Elfelejtett történelmi tanulság.
Az 1980-as évek elején felfedezett immunó-szuppressziót okozó gyógyszerek sikeres alkalmazása jelentősen megnövelte a holttestekből átültethető szervek használatának lehetőségét.[1].Manapság ezek a szervek az esetek 75-80%-ában öt éves átlagos élettartamot tudnak biztosítani. Kísérleti stádiumban lévő újabb gyógyszerek és a technológia várható fejlődése ennek az átlagnak további növekedését biztosítja majd. Ez a fejlődés azonban magával hozta a használható szervek hiányát, valamint a szervkereskedelem "feketepiacát" is. Az a helyzet adta veszély is fennáll, hogy a használható szervek biztosítására irányuló igyekezet a haldoklót vagy hozzátartozóit pszichológiai vagy erkölcsi kényszerhelyzetbe hozhatja.
A használható szervek hiányát több érzelmi tényező is növeli. általában nem érezzük magunkat kötelezve arra, hogy halálunk után életben maradt embertársaink egészségével törődjünk. ösztönösen irtózunk nemcsak egy esetleges halálos baleset lehetőségének hanem holttestünk megcsonkításának gondolatától is. Az ilyen eshetőséggel kapcsolatos végrendeletszerű nyilatkozat meghozatala sem rokonszenves gondolat. Közvélemény kutatások adatai szerint erre az ösztönös viszolygásra jellemző az, hogy a megkérdezetteknek csak 48%-a hajlandó saját szervei felhasználásához előzetes beleegyezését megadni, ugyanakkor közvetlen hozzátartozóik esetében 80%-uk megadná az engedélyt. A félelem mögött nemcsak ez a kulturális elfogultság áll azonban, hanem az a tény is, hogy a halál beálltának modern meghatározását a köztudat még nem fogadta el teljesen.
Ezt a meghatározást éppen a szervátültetés lehetőségének megvalósulása tette szükségessé. A lélegzés és a szívverés hiányának, valamint a pupilla kitágulásának hagyományos kritériumai nem képesek pontosan megjelölni a lélegzés és szívverés megszűnte, valamint egyes szervek vagy az egész szervezet halála, az úgynevezett "klinikai" és "biológiai" halál közötti időkülönbséget. A szervek hosszabb rövidebb ideig túlélik a klinikai halált, a szívverés és lélegzés megszűnését, különösen abban az esetben, ha azok vér- és oxigénellátását mesterséges eszközökkel biztosítják. Halálos balesetek áldozatainak szerveit így lehet szerencsés körülmények között életben tartani addig, amíg azok átültetésére sor kerülhet.
A jogi és orvosi gyakorlatban 1968 óta általánosan elfogadott "Harvard egyetemi" meghatározás szerint az ember halála lényegében a biológiai halállal, vagyis a vérkeringés és lélegzés, valamint az agykéreg, a köztiagy a kisagy és a nyúltagy működésének végleges megszűnésével következik be. Ezt az állapotot az agyvelő elektromos tevékenységének egy meghatározott minimális időtartamon túlmenő teljes hiánya jelzi legpontosabban.[2] Az agykéreg halála rendszerint kb. 5-10 perccel a lélegzés és a szívverés megszűnése után áll elő. Mivel az agy többi része és a test más szervei rövidebb vagy hosszabb ideig túlélik ezt az eseményt, ez alatt a néhány perc alatt a személy felélesztésére még van több kevesebb lehetőség. Az agykéreg biológiai halálával azonban az öntudat visszaszerzése és személyes kapcsolatok fenntartása lehetetlenné válik, még abban az esetben is, ha a lélegzést és szívverést sikerült újra megindítani vagy mesterséges eszközökkel fenntartani. Ezért 1981 óta többen azt hangoztatják, hogy az agykéreg halálával a személyt magát is halottnak kellene tekinteni, annak ellenére hogy ez az állapot nem felel meg a fent említett meghatározásnak, sem pedig a köztudatban élő hagyományos kritériumoknak.
A hírszolgálat újra és újra felhívja a közvélemény figyelmét olyan esetekre, amikor a halál állapotának eltérő értelmezése alapján ellentmondó bírói döntések születnek az életfenntartó eszközök visszavonására vonatkozóan. Ennek a javasolt halál meghatározásnak az elfogadása többek között azt is jelentené, hogy például az agykéreg nélküli (anenkefáliás) újszülöttek halottnak tekinthetők, és a szülők beleegyezésével szervátültetésre alkalmas alannyá válhatnak életük első perceitől. Hasonlóan a teljes, és megváltoztathatatlan eszméletlenségben lévők (permanent vegetative state) szerveit is fel lehetne használni aránylag rövid idő elteltével, annak ellenére, hogy ezeknek a betegeknek a spontán idegrendszer által irányított életfunkciói nem szűnnek meg hosszú idő elteltével sem, feltéve hogy az életfenntartás alapvető feltételeit biztosítják számukra. érthetően az orvosi és különösen a jogi gyakorlat egyenlőre ellenáll ennek a gondolatnak, mivel sok kapcsolatos kérdést kell még tisztázni.
A halál folyamatának pontosabb meghatározása nemcsak a szervátültetésnek biztosított tágabb lehetőségeket, hanem ez a rugalmasabb szemlélet személyes és törvényes dilemmák egész sorozatát hozta létre az elmúlt tíz-tizenöt év alatt. Az életfenntartás mesterséges eszközeinek alkalmazása, vagy azok visszavonásának pontos időpontja lényegében a halál beálltának meghatározásától függ. Minden modern kórházban találhatunk olyan ápoltakat, akik mesterséges életfenntartó eszközök segítségével az élet és halál határvonalán lebegnek hosszú ideig pusztán azért, mert hozzátartozóik, ápolóik és esetleg a bíróság nem tudtak megegyezni a halál beálltának időpontjában. Félhalott emberekről manapság tehát nemcsak képletes értelemben lehet beszélni. Ezek a tényezők még inkább érthetővé teszik a halál utáni szervadományozással szembeni viszolygást. Ha szerveink halál utáni felhasználásához megadtuk előzetes beleegyezésünket, nem tudhatjuk hogy ki és milyen kritériumok alapján fogja esetleg meghúzni számunkra azt a döntően fontos de meglehetősen bizonytalan határvonalat amely a klinikai halál beállta és az azt túlélő szervek használhatósága között van. Ez az idegenkedés a magyarázata annak is, hogy a szervátültetés kérdésének közösségi szempontjai a köztudat hátterében maradnak.
A szervátültetés eredményei az emberi összetartozásnak és egymásrautaltságnak újabb kézzelfogható bizonyságot adtak. Nemcsak kulturális, gazdasági, politikai vagy vallásos érdekek és igények kapcsolnak bennünket össze, nemcsak életünk eredetében vagy egészségünk ápolásában függünk embertársainktól, hanem bizonyos mértékig szervezetünk funkcióiban is. Szerveink "kicserélésének" azok "örökbeadásának" növekvő lehetőségei olyan közösségi kapcsolatokra utalnak, melyek nemcsak földi életünkben kötnek bennünket egymáshoz, hanem a szó szoros értelmében halálunkat is túlélik. Szerveink adományozásának lehetősége bizonyos értelemben meghosszabbítja földi jelenlétünket a megsegített vagy megmentett embertárs személyében. Az emberi családközösség és a belőle fakadó erkölcsi kötelezettség túlnő egyéni érdekeken, nemcsak olyan esetben, amikor a közösség érdekeinek védelméért életünket kell veszélynek kitenni vagy feláldozni, hanem akkor is, amikor embertársunk életének megmentésére adódik lehetőség. A szervadományozás erkölcsi kötelessége ebben a lehetőségben gyökerezik és súlya ennek a lehetőségnek a mértékétől függ. Amíg a holttestből vett szerv átültetésének alapjában véve nincsen erkölcsi nehézsége, az élő testből vett szerv adományozásának lehetősége annál bonyolultabb erkölcsi problémának nyitja meg a kaput amely más napjainkban vitatott kérdésre is fényt vet.[3]
Embertársaink kritikus állapota bizonyos körülmények között ma is megkívánhatja az élő testből vett szerv átültetését. Ezért nemcsak vér, csontvelő vagy szövetek, hanem egyes szervek adományozása is szükségessé válhat. A szervadományozásnak ilyen esetben is van bizonyos erkölcsi kötelező ereje, amely ugyanebben a napjainkban létrehozott egymásra utaltságban gyökerezik. Ennek a kötelességnek a pontos mértékét azonban nem könnyű megállapítani. Az okos önszeretet megköveteli, hogy az adományozó által elszenvedett kár kedvező arányban legyen a szükséget szenvedő embertárs számára biztosítható segítség mértékével. Ugyanez feltehetőleg, de nem magától érthetően, megszabja az adományozás erkölcsi lehetőségének határát is: életünk fenntartásához szükséges szervek nem adományozhatók mivel ez saját halálunkat okozná.
Ezeken a határvonalakon belül azonban az elszenvedhető vagy elszenvedendő kár és a beteg számára biztosított segítség arányát nem könnyű megállapítani. Megengedhetik-e a szülők azt, hogy kiskorú gyermekük egyik veséjét életveszélyben forgó beteg (iker)testvérének odaadja? Amikor szervátültetés csak élő testből volt lehetséges hasonlóan nehéz és vitatott kérdés volt például az, hogy egyik szemünk szaruhártyáját odaadhatjuk-e egy olyan vaknak, aki a félszemre okozott vakságunk árán visszanyerhette legalább egyik szemére a látást. Ezt a problémát Pául Ramsey így fogalmazta meg 1970-ben: "okozhatunk-e gyógyíthatatlan kárt egy egészséges embernek azért, hogy egy másiknak az egészségét megjavítsuk?".[4] Számára a testi integritás kritériuma megtartotta az adományozás lehetőségeinek elhatárolásában a döntő szerepet.
Az okozott kár és a segítség arányának felmérése alapjában véve attól függ, hogy az egyéni mivoltunkban gyökerező, vagy a közösségi természetünkből fakadó kötelezettségnek adunk-e elsőbbséget; individualista vagy közösségi erkölcsszemléletből indulunk-e ki, az okozott fizikai kárt vagy a lelki, erénybeli növekedést tartjuk-e fontosabbnak. A test épségén ejtett kár és a felebarátnak adott segítség aránya a kiindulópontnak tulajdonított fontosságtól függ. Erkölcsszemléletünk ugyanis alapvető emberi és vallásos beállítottságunkban gyökerezik, az nem vezethető vissza konkrét kérdésekre vonatkozó megfontolásra vagy érvekre.
A szervátültetés kérdésének rövid története azt mutatja, hogy a kérdés kiértékeléséhez az individualista erkölcsszemlélet adta meg a kiindulópontot a katolikus teológia számára. Amint később részletesebben is kifejtük, a emberi test fizikai egységének megőrzése erkölcsileg nagyobb súllyal esett latba, mint a felebarát megsegítésére irányuló kötelesség. Ez a tény annál is szembeötlőbb, mivel hagyományosan közösségi szempontok adták meg a kiindulópontot sok kérdés elbírálásához. Szent Tamás például az egyént a közösség szerves részének tekintette és így a közjó védelmének fontosságával magyarázta a halálbüntetés lehetőségét olyan esetben, amikor a bűnöző a közrendet súlyosan veszélyeztette.[5] Hasonlóan, XII. Pius pápa és a II. Vatikáni zsinat előtti katolikus erkölcsteológia számára a "közjó" biztosításának fontossága megelőzte még a lelkiismeret szabadságát is bizonyos ételemben. E szerint az álláspont szerint ugyanis a katolikus ember személyes lelkiismeretbeli meggyőződésre hivatkozva nem tagadhatta meg a katonai szolgálatot úgynevezett "igazságos" háború esetében.[6] A házassági aktus életadó, tehát lényegében közösségi érdekeket szolgáló szerepének tulajdonított erkölcstani fontosságra nem kell külön kitérnünk. A hagyományos gondolkodásmód a terhesség idején felmerülő veszélyt sem az anya egyéni jogai alapján, hanem a magzat érdekeinek védelmére irányuló kötelességből kiindulva elemezte.
Mielőtt a szervátültetés kérdésére térünk, a hagyományos gondolkodásmód néhány alapfeltevését kell röviden kifejtenünk. A magzat életének védelmére irányuló közösségi jellegű kötelesség alól az anya életének megmentése kivételt jelent, de csak abban az esetben, ha az életmentő cselekedet megfelel a kettős okozat gyakorlati irányelve[7] feltételeinek; azaz, ha a magzat halála nem "közvetlen" hanem az életmentéstől időben és fizikai értelemben elválasztható "közvetett" eredmény. A magzat halála ugyanis soha nem válhat az életmentés eszközévé, hangsúlyozza a hagyomány. Hasonlóan, a méhkürtben létrejött terhesség esetén a méhkürt eltávolítása sem esik erkölcsi kifogás alá, mivel a sebészeti beavatkozás közvetlenül nem a magzatot érinti, hanem azt a szervet amely az adott körülmények között veszélyt jelent az anya életére.[8] Az életképtelen magzatnak a méhkürtből sebészeti vagy farmakológiai eszközzel történő eltávolítása azonban "közvetlen" magzatelhajtásnak számít.
Ez a napjainkban is gyakori gondolkodásmód annyira bízik a két eljárásmód közötti feltételezett strukturális különbségben, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja azt a tapasztalati tényt, hogy a méhkürt eltávolítása és a magzat halála ugyanannak a cselekménynek szétválaszthatatlan következménye. Valójában a két eljárásmód csak leírásában különbözik; azok végeredményében sem pedig végrehajtóik szándékában lényeges különbség nincsen. A kettős okozat elvének hagyományos megfogalmazása azonban ezt a tényt nem veszi figyelembe, mivel az végső fokon a cselekedet struktúráját azonosítja annak erkölcsi értékével.[9]
Ez az utóbbi megállapítás kiegészítő magyarázatra szorul. Amint egy irodalmi műfajnak megvan a tartalmától független szerepe, ugyanúgy a hagyományos erkölcsfelfogás szerint sok (de nem minden) emberi cselekedetnek is megvan a cselekedet struktúrájában gyökerező és a cselekvő szándékától független erkölcsi jelentősége. Amint a műfaj meghatározza a tartalom kifejezéséhez a lehetőségek keretit, ugyanúgy ezeknek a cselekedeteknek a struktúrája meghatározza azok erkölcsi értékét. így például házasságtörés, mások bűnre vezetése vagy mások bűnével való közreműködés, homoszexuális aktus, közvetlen fogamzásgátlás vagy magzatelhajtás, öngyilkosság vagy direkt sterilizáció a cselekvő szándékától, a körülményektől és következményektől függetlenül mindig erkölcsi rossznak számít. Ugyanakkor más cselekedettípusok esetében nem lehet erkölcsi értéküket előre feltételezni, mivel azoknak erkölcsileg jó vagy rossz értékét éppen a cselekvő szándéka, vagy azok következménye és más körülmények határozzák meg. Ez a helyzet például az emberölés, a magántulajdon jogának megsértése vagy hamis állítás esetében.
Az első csoportba tartozó cselekedetek erkölcsi rosszasága nem az okozott fizikai kárban gyökerezik, hanem abban a feltevésben, hogy ezek vagy mindig ellentmondanak az emberi természet követelményeinek vagy megsértik a teremtő Istennek fenntartott jogokat (ez például az öngyilkosság esete). Ez az álláspont tehát a cselekedettel létrehozott erkölcsi és nem erkölcsi rossz közötti különbség lehetőségét csak a második cselekedettípus esetében fogadja el. Más szóval, az első csoportba tartozó cselekedetek fogalmához hozzátartozik azok erkölcsi rosszasága, ezért azokat önmagukban vett erkölcsi rossz cselekedetnek nevezik (intrinsece malum). A második csoport cselekedetei elsősorban nem erkölcsi, hanem fizikai rosszat okoznak; ezek erkölcsi rosszasága a szándéktól, a körülményektől és a cselekedet következményeitől függ. A különbséget pontosabban megjelölve azt is mondhatjuk, hogy az erkölcsi rosszaság első formája "analitikus" az utóbbi pedig "szintetikus" ítélet eredménye.
Az első cselekedet típussal kapcsolatban még egy megjegyzést kell tennünk. Az említett példák különösebb vizsgálata nélkül is látható, hogy nem azonos típusú cselekedetek tartoznak ebbe a csoportba. Ugyanis azok rosszasága nem azonos strukturális tényezőkben gyökerezik. Mások bűnre vezetése vagy a mások bűnével való közreműködés erkölcsi rosszasága az elkövetetett bűn rosszaságából fakad. Annak körülményektől független, "önmagában vett" erkölcsi rosszasága magától értetődő sajátosság. Az öngyilkosság rosszasága az Istennek fenntartott jog megsértésében rejlik. Ugyanakkor az ártatlan élet kioltása, sterilizáció, vagy a magzatelhajtás erkölcsi értékének meghatározása a cselekedet "közvetlen" vagy "közvetett" sajátosságától függ. Ezt a tényezőt azonban nem a cselekedet struktúrája, hanem a kettős okozat gyakorlati irányelve határozza meg; ezt az irányelvet csak a katolikus erkölcsteológia használja és annak értelmezése a mai erkölcstan egyik legvitatottabb kérdése.
Most visszatérünk a szervátültetés kérdésének történelmi fejlődéséhez. A negyvenes és az ötvenes években, amikor csak az élő testből vett szervek átültetése volt lehetséges, az eljárást az egyén testének megcsonkítására ("mutilatio"-ra) vonatkozó erkölcsi tanítás keretei között vizsgálta a katolikus erkölcsteológia. A test fizikai épségének védelme és ápolása a természettörvényben gyökerező alapvető erkölcsi kötelesség, mivel az a teremtő Isten ingyenes adománya. Annak szándékos megcsonkítása vagy megsebzése önmagában vett erkölcsi rossz, kivéve amikor azt az egész test jóléte vagy az egyén életének védelme teszik szükségessé. A teljes szervezet működőképessége magasabb rendű érték ugyanis, mint az egyes szervek épsége. A 'rész' érdekei ugyanis alá vannak rendelve az 'egész' érdekeinek. Ez az "egység elvének" (principium totalitatis) a következménye. A test "egészségének" érdekei szükségessé tehetik még az egészséges szerv feláldozását is mondta XII. Pius pápa nemzetközi orvostudományi konferenciák résztvevői számára adott két nyilatkozatában.[10] Ezek a megállapítások lényegében XI. Pius pápának a test megcsonkítására vonatkozó tanítását ismétlik meg.[11]
A totális államrendszerek túlkapásainak elhatárolására XII. Piusz pápa azonban gondosan kihangsúlyozta hogy az ember teste és szerveinek egysége létrendbeli szükségesség, ezért a szerv feláldozása csak az egyén testi "egészségének" biztosításáért engedhető meg. A pápa tanítása szerint ez az elv végső fokon az emberi létezés rendjében gyökerezik, melyet gondosan meg kell különböztetni az emberi tevékenység szintjén létrejövő egységtől. Az első esetben a részek a szervezet egységéből merítik létüket és annak fönnmaradásától függnek, a másodikban a társadalom és annak önálló tagjai közötti szerves és harmonikus együttműködésről van szó.[12] így érthető például az is, hogy a halálbüntetésnek a közérdek védelmében rejlő hagyományos érveit félretéve XII. Piusz pápa annak jogosságát azzal magyarázta, hogy bizonyos bűncselekedetek elkövetésével a bűnöző lemond az élethez való jogáról.[13]
E szerint az enigmatikus álláspont szerint tehát bizonyos esetben még a lelkiismeret szabadsága is alárendelhető a közösség érdekeinek, de a test fizikai integritása sérthetetlen személyes jognak számít, melyet csak az egyén testi "egészségének" védelmében lehet megsérteni. Az élő testből vett szerv átültetésének erkölcsi lehetőségére tehát az egység elve által hagyományosan megszabott keretek között nem volt lehetőség, noha az újszövetség felfogása alapján ez a felebaráti szeretet hősies példájának tekinthető. A kettős okozat irányelve sem adott erre semmi lehetőséget, mivel a felebarátnak adott segítség, a jó cél, csak az adományozó testének megcsonkításával, a rossz eszköz használatával volt lehetséges.
Az individualista feltevésekből kiinduló erkölcsi gondolkodásmódnak jellegzetes és kiélezett következménye volt ez a megállapítás, amit a korszak moralistái közül sokan magukévá tettek. Bender, Bog, Tabone, Zalba, McFadden, Madden, Sölch, Perico, Jorio, Hürt, Noldin-Schmidt-Heinzel Goffi és mások XII. Pius tanítására hivatkozva elvetették az adományozás lehetőségét.[14] Ezt az Evangélium szellemével ellentétben álló következményt először egy doktori disszertáció kritizálta. B. Cunningham a washingtoni Katolikus Egyetemen 1944-ben megvédett disszertációjában azzal érvelt, hogy az élő testből történő szervátültetés és a velejáró direkt megcsonkítás (mutilatio) erkölcsileg megengedhető, ha az "egység elvét" tágabb értelemben, Krisztus Titokzatos Testére kiterjesztve értelmezzük. Ha testünk megcsonkítása árán saját életünket megmenthetjük, miért ne tehetnénk meg ugyanazt mások életének vagy egészségének megmentéséért? Szentírási és teológiai érvek alapján azt állította, hogy a Titokzatos Test aktuális (római katolikus) és potenciális (keresztény) tagjai között egység jön létre, aminek alapján "...a tag úgy viszonylik a társadalomhoz, mint a rész az egészhez, és ezért bizonyos értelemben mindannyian egymáshoz vagyunk rendelve."[15]
Ennek a közösségi szemléletnek az alapján, Cunningham az adományozónak jelentős kárt okozó szerv átültetést is megengedhetőnek tekintette. Véleménye szerint a látóképesség jelentős csökkenése ellenére is az egyik szem szaruhártyáját a teljesen vak személynek oda lehet adományozni, feltéve, hogy vak annak hasznát veheti. Ezért a halálhoz közelálló vak esetét kizárta. Ugyanakkor, az életfogytig elítélt félszemű fogoly ép szemét vagy annak szaruhártyáját is odaadhatja, mivel szemére neki már nem lesz szüksége. Ezek a közösségi szemléletben gyökerező szélsőséges megállapítások ugyanazt bizonyítják, mint amit a test fizikai értelemben vett teljességére épített ítéletek. Az individualista és kollektív szemléletmód kiegyensúlyozásához tágabb keretű erkölcsi kiértékelésre van szükség. Ez azonban nem alakult ki az ötvenes évek vitáiban. A korszak egyik legbefolyásosabb moralistája, John Kelly, aki végül is az eljárás lehetősége mellett tört pálcát, azt vallotta, hogy "...az 'egység elve' nem ad alapot a testnek a felebarát javára történő még kisebb mértékű megcsonkítására (mutilatio) sem."[16] Feltéve, hogy az nem okoz súlyos kárt az adományozónak, Kelly az eljárás lehetőségét a felebaráti szeretet általános törvényével indokolta meg, valamint azzal a ténnyel, hogy a pápai tanítás megelőzte az élő szerv átültetésével kapcsolatos erkölcsi problémákat és ezért nem alkalmazható az eljárással kapcsolatos kérdésekre. Kelly, valamint a mögötte lassan felsorakozó moralisták (McFadden, Connery, Palazzini, Guzetti) tehát nem a hagyomány keretei között találták meg az eljárás következetes elvi igazolását, és a vele kapcsolatos fizikai kár arányának egyértelmű meghatározását.[17]
A kialakult vita arra késztette XII. Pius pápát, hogy élete vége felé visszatérjen az egység elvével kapcsolatos problémákra. Noha az élő testből vett szerv adományozásának kérdésével kifejezetten nem foglalkozott, de 1954-ben és 1956-ban elítélte az egység elvének kollektív értelmezését. A pápai tanítás alapján tehát például veseátültetés lehetőségét nem lehetett azzal igazolni, hogy a kérdéses szerv a közösségi testület egy másik tagjának a céljait is szolgálhatja. Az egység elvének fizikai értelmezésével azonban a pápa nem akarta kizárni az emberi személyen végrehajtható testi veszéllyel járó kísérletezés, vagy az élő testből vett szerv átültetésének minden lehetőségét. Egy kevésbé ismert nyilatkozatában 1958-ban leszögezte, hogy "...amint az egyes szervek alá vannak rendelve az egész szervezet érdekeinek, ugyanúgy az egész szervezet is alá van rendelve a személy lelki céljainak."[18] Ezért a test vagy a szervek fizikai épségét veszélyeztető kísérleteket nem lehet elítélni, mindaddig, amíg azok ezzel a tágabb értelemben vett személyes céllal összhangban maradnak. Egy másik megállapításában ugyanezeknek a magasabb személyes lelki értékeknek a védelmében megengedettnek tartotta az életet mesterségesen fenntartó eszközök használatának a megszűntetését is olyan esetekben, amikor a beteg öntudatának visszanyerésére már nem lehetett számítani.[19] A hagyományos értelmezés alapján azonban az ilyen cselekedetet az élet "közvetlen" kioltásának lehetett tekinteni. Az egység elvének ez a kiterjesztett értelmezése annak a pápa általa korábban megállapított határvonalait is kérdésessé tette. Azokat nem lehetett többé a test fizikai egységének határaival azonosítani minden esetben. Ez az álláspont a művi sterilizációra vonatkozó korábbi tanításra is új fényt vethetett volna, de a személy magasabb lelki céljainak mérlegelése nem kapott szerepet ebben a kérdésben XII. Pius pápa korában. A következetes fejlődés ezen a területen tehát megrekedt és a pápa korábbi tanítása megtartotta irányadó szerepét.
A pápa korábbi tanítása szerint az egység elve nem alkalmazható olyan esetekben, amikor a művi sterilizáció a terhességgel létrejövő veszélyek megelőzésére irányul. Ezek a veszélyek ugyanis elkerülhetők szexuális önmegtartóztatással is. A nemi szervek működésének megcsonkítása csak akkor lehetséges, amikor azt más betegség kezelése kikerülhetetlenül megköveteli. A hagyományos felfogás szerint az életadás közösségi érdekeket szolgáló képességének szándékos megcsonkítása csak akkor nem tekinthető "önmagában vett rossznak", ha az "közvetve" jön létre. Amint már említettük ennek a különbségnek a megállapítására szolgált a kettős okozat gyakorlati irányelve. Ennek ételmében tehát a kóros petefészek eltávolítása erkölcsileg megengedett volt. Ugyanakkor a terhességgel esetleg fellépő életveszélyes kockázatok megelőzését biztosító méhkürt elkötés, a pápa kifejezett megállapítása szerint, csak az okozott terméketlenség útján biztosította a testi egészséget fenyegető veszélyek elkerülését. Az így létrehozott terméketlenség tehát közvetlen eredmény és ezért önmagában vett rossznak tekintendő. Ebben az estben a szervezetet megcsonkító beavatkozás, a méh működésének felfüggesztése, nem a kérdéses szervnek az egész szervezettel való kapcsolatát érinti elsősorban, hanem a személy termékenységét, valamint a házastársak egymáshoz és gyermekeikhez való viszonyát. Ennek a fizikai tényezőkön nyugvó erkölcsszemléletnek a következtében katolikus kórházak számára a működőképes méhkürt elkötése még ma is erkölcsi nehézségekbe ütközik még abban az esetben is, ha azt nem a fogamzás megakadályozása, hanem az esetleges terhességgel felmerülhető patológiai okok teszik szükségessé. Ezeknek a veszélyeknek az elkerüléséhez ugyanis az okozott terméktelenség adja meg az eszközt. Ugyanezeknek a veszélyeknek az elkerüléséhez azonban a sokkal veszélyesebb méhmetszés egy kóros szerv eltávolításának tekinthető annak ellenére, hogy ezzel is elkerülhetetlenül együtt jár a terméketlenség. Ez az ítélet az individualista és cselekedet fizikai struktúrájára épített gondolkodásmód korlátait világossá teszi.
Sem a pápai tanítás sem a korszak erkölcstana nem mérte fel a lelki célokra alapított új szemléletmód minden következményét. Ezért az ötvenes évek végére a szervátültetés kezdeti vitája lezárult anélkül, hogy a kor moralistái ennek a tágabb keretű szemléletmódnak a horderejével következetesen szembenéztek volna. XII. Piusz pápa maga is leszögezte (és Humanae Vitae-vel kapcsolatos későbbi hivatalos egyházi tanítás is megismételte), hogy az egység elve nem terjeszthető ki a nemi szervek működésére és a házastársi kapcsolatokra. Az individualista és közösségi szempontok kiegyensúlyozottabb alkalmazásához csak a második Vatikáni Zsinat nyújtott jobb lehetőségeket. A magasabb rendű lelki célok figyelembevétele, amit a Zsinat az emberi személy természetének és kapcsolatainak pontos és átfogó vizsgálataként jelölt meg,[20] elvben lehetővé tette a merev individualista szemléletmód kitágítását, és a szervátültetés kérdésének kettős okozat elvén túlmenő értelmezését, az egyoldalú közösségi szemléletmód veszélyei nélkül. A személy lelki céljai nemcsak a test épségének tiszteletét foglalják magukban, hanem a személyes kapcsolatok fontosságát is. Ezért a személy lelki érdekei szükségessé tehetik a test épségének direkt megsértését is, még abban az esetben is, ha ez a kettős okozat elvének hagyományos értelmezésével elkentében áll.
Ha az adományozó lelki céljai indokolttá tehetik a test épségének direkt megsértését kísérletezés vagy szervadományozás céljából, miért kell kizárni például annak a lehetőségét, hogy szexuális aktus integritását vagy a fakultás életadó képességét közvetlenül felfüggesszék a házastársak olyan esetekben, amikor a gyermekáldás elkerülése szülői kötelességgé válik, és azt más eszközzel nem lehet biztosítani? A kérdésnek ez az oldala a születésszabályzással kapcsolatos vitákban meglehetősen háttérbe szorult, noha XII. Pius pápa tanítása szerint a szülői felelősség kiterjed például a gyermeknevelés feltételeinek a biztosítására is.[21] A szülők lelki érdekei a nemi szervek, vagy a házassági aktus fizikai épségénél minden bizonnyal magasabb rendű értéknek számítanak. A szexuális etikára vonatkozó hagyományos egyházi tanítás azonban túlságosan nagy súllyal nehezedett még a teológiai kutatás szabadságára ahhoz, hogy ez a kérdés is porondra kerülhessen az ötvenes években. A fogamzás gátlásra vonatkozó hivatalos tanítás pedig jelenleg lehetetlenné teszi, hogy a két kérdést ebben a tágabb összefüggésben vizsgáljuk.
A második Vatikáni Zsinat idejére a katolikus moralisták megegyeztek az élő testből vett szervek adományozásának lehetőségében, anélkül hogy ennek a lépésnek távolabbi következményeivel is szembenéztek volna. Erre csak a Zsinat erkölcstani feltevéseinek a figyelembevételével került sor. Jelenkorunk egyik ismert moralistája, Richard McCormick szerint felnőttek számára a szervadományozás megengedhető, "...mivel a személy javát nem individualista hanem szociális szempontok alapján kell felfogni. Ez azt jelenti, hogy "...a személyiség fogalmához hozzátartozik az hogy a természet rendje szerint más személyekhez vagyunk rendelve." Ezért gondosan megszabott feltételek mellett "az egyén teljesebb személlyé válhat szervének adományozásával. Ha valaki a maga valóságából mást részesít, önmagát szorosabban beilleszti a személy és a személyek közötti titokzatos egységbe."[22] A fizikai kár a személy beteljesülésének eszköze, ami a másnak szánt szeretetadományon keresztül valósul meg. Az adományozással elszenvedhető kár végső határának megszabásához azonban "...figyelembe kell venni az okozott kár és a szervet befogadó személy számára biztosított haszon megfelelő arányát is."[23] Az egység elvének ez az átfogó értelmezése biztosítja tehát a szervátültetés erkölcsi alapját, de az adományozás konkrét határainak elbírálásához az arányosság gyakorlati irányelvére is szükség van. Ez az irányelv tehát McCormick számára átvette a kettős okozat elvének szerepét. Noha ez nem biztosít minden helyzetre érvényes és előre megállapítható korlátokat, a személyes és közösségi értékek egyensúlyban tartásához sokkal megbízhatóbb segítséget nyújt, mint a kérdés elbírálásának hagyományos gyakorlati eszköze. Mivel McCormick nem részletezi a "gondosan meghatározandó" feltételeket, egyesek szerint álláspontjával bizonyos együtt jár az a veszély, hogy a lelki értékek és testi kár vagy haszon mérlegelésében dualista feltevésekből, a test és lélek szétválasztásából indul ki.[24]
Louis Janssens álláspontja elkerüli ezt a veszélyt, mivel az élő szerv adományozásának lehetőségét több feltételtől teszi függővé.[25] Szerinte erre a lépésre csak akkor kerülhet sor, ha más eljárás már nem tud számba vehető segítséget nyújtani. Ezenkívül a vatikáni zsinat tanításának megfelelően, az adományozó szabad és jól informált beleegyezésének összhangban kell lennie a személy mivoltából fakadó lényeges és alapvető követelményekkel. "Az emberi személy ugyanis nem tárgy, hanem testben létező öntudat hordozója, ezért lényegéhez tartozik a másokkal való kapcsolatok fenntartása, a világ, az embertársak és Isten felé való nyitottsága".[26] Ezért az élő szerv adományozásának határai vannak. Az adományozó nem kockáztathatja életét, öntudatának kárát, vagy társadalmi szerepét és alkotóképességét. Az embertársak szolgálatának lényege ugyanis nem szervadományozásban, hanem munkában, közösségi létezésben és együttműködésben merül ki. Ezért az élő szerv adományozásának minden olyan formája tilos, "...ami az adományozót társadalmi szerepének betöltésében megakadályozná".[27] Ezzel Janssens kizárta a szív vagy az agyszövetek adományozásának lehetőségét.
Ugyanennek a megfontolásnak az alapján azonban Ő már nem lát lényeges nehézséget az ivarsejtek házassági kereteken kívüli adományozásában sem, feltéve, hogy annak titokban tartása helyett az adományozás minden érintett fél tudomásával és szabad beleegyezésével történik; ideértve nemcsak az adományozó házastársát, hanem gyermekeit is, akik számára ez féltestvérek születését jelenti. Véleménye szerint ilyen esetekben valójában nem ivarsejtek adományozásáról van szó, hanem a termékeny család felebaráti szeretetben gyökerező döntéséről, ami a terméketlen házaspár számára az életadást lehetővé teszi. A döntés kényes természete azonban "...megköveteli az adományozó és az életet befogadó házaspár gondos kiválasztását."[28]
A személy mivoltában és kapcsolataiban gyökerező szemléletmód alapján Janssens a halál beálltát is az öntudat végleges elvesztésével és a személyes kapcsolatok lehetőségének megszűntével azonosítja. Véleménye szerint az "...agykéreg halála az emberi személy történelmi létezésének végét ... minden emberi képesség és lehetőség biológiai feltételének megszűnését jelenti...". Mivel a személyről nem lehet kapcsolatai nélkül beszélni, a személyes kapcsolatok végérvényes megszűnéséhez arra is szükség van, hogy a halott élettársai is tudomást vegyenek erről a tényről. Tehát "...a személy halála teljes értelemben csak akkor következik be, amikor mindazok akik vele kapcsolatban voltak megértik, hogy a kölcsönös kapcsolatok véglegesen megszakadtak".[29] Mivel jelenleg a közvélemény nem az agykéreg elpusztulásával, hanem a lélegzés és szívverés megszűnésével azonosítja a halál beálltát, szervátültetés általában nem lehetséges ezeknek a funkcióknak a megszűnése előtt; Janssens véleménye szerint.
A szervátültetés kérdésének fejlődése ennek az álláspontnak a kialakulásával a katolikus erkölcsteológiában és feltehetően a katolikus egészségszolgálatban is lezártnak tekinthető. A személy és a közösség kapcsolatainak átfogó szemlélete megadja a szervátültetés elvi lehetőségét. A konkrét lehetőségek határait a szabad és jól informált beleegyezés biztosítása, az eljárás terhei (ideértve az esetleg okozott fizikai kárt is) és a biztosítható eredmény kedvező aránya, valamint a halál beálltának elfogadható megállapítása döntik el. Az erkölcsteológia és az általános gyakorlat számára azonban maradtak még megoldatlan kérdések is, annak ellenére hogy Janssens álláspontja (az ivarsejtek adományozásának kérdését leszámítva) a hivatalos egyházi tanítással összeegyeztethető. éppen ez a tény húzza alá a test fizikai integritásának fontosságára vonatkozó már említett következetlenséget. Az egyházi tanítás szerint, magasabb lelki célok megengedik a test fizikai épségének megsértését a felebarát szolgálatában, ugyanakkor a házassági aktus fizikai integritása, és a nemi szervek funkcionális integritása minden más szempontnál fontosabb marad.
Az általános orvosi gyakorlat számára felmerülő kérdések között megemlítjük a költségek és a biztosított eredmény elfogadható arányát és a szabad beleegyezés feltételeinek biztosítását. A szervátültetés eredményességével arányban növekvő probléma a használható szervek megszerzése és azok igazságos elosztása is, különösen a szociális támogatásban részesülő egészségszolgálat számára. A kiskorúak vagy öntudatukat véglegesen elveszített betegek szerveinek esetleges használata, az agykéreg nélküli újszülöttek vagy abortált magzatok szerveinek vagy sejtszöveteinek felhasználása, mesterséges vagy állatokból vett szervek alkalmazása erkölcsileg és gyakorlatilag megoldatlan. Ezeknek a kérdéseknek az elbírálásában a katolikus álláspont kialakulásával felvetődött szempontok jelentős szerepet játszanak, de az általánosan elfogadható álláspont kialakítása még sok esetben további vizsgálatot és vitát tesz szükségessé.
Az életet adományozó Isten uralma, a szenvedés bűnben gyökerező és megváltásunkat szolgáló kettős szerepe, a test épségének tiszteletben tartása, a felebarát és az emberi közösség iránti lekötelezettség, a személy és végső lelki céljainak fontossága valamint a cselekedettel járó következmények mind szerepet játszanak ebben a feladatban. A kérdés fejlődéséből levonható tanulság azt bizonyítja, hogy egyik szempont sem alkalmazható egy esetleges konkrét kérdés egyértelmű és minden körülmény között érvényes megoldására. Ezek a szempontok nem a megoldás kulcsának, hanem az irányelveknek a szerepét töltik be; lehetővé teszik a konkrét helyzet és a belőle fakadó kérdések és lehetőségek megbízható elemzését és értelmezését, ami nélkül a kérdés elvi és gyakorlati elbírálása nem lehetséges.
Az Egyház tagjainak több mint egyharmada még nem élt vagy túl fiatal volt ahhoz, hogy 1968 Július 25-ére, VI. Pál pápa születésszabályzásról írt enciklikájának megjelenésére emlékezzék. Pedig visszatekintve ez egy nagyon is jelentős dátumnak bizonyult. A modern tanítóhivatalnak nincsen még egy olyan nyilatkozata, ami olyan erős és megosztott visszhangot keltett volna mint a Humanae Vitae, nemcsak az Egyházon belül, hanem általában az egész nyugati világban is. Ez a tény annál is inkább figyelemre méltó, mivel a modern pápák szociális tanítása nem egy esetben még radikálisabb követelményekkel állt elő, a hasonló visszhang minden jele nélkül. Az enciklika megjelenése VI. Pál pápa uralmában egy új "óvatosabb és konzervatívabb irányzat kezdetét jelezte, és megindította az ellentétek kiéleződését az egyházi közvéleményben, amely mindaddig a második Vatikáni Zsinat lelkesedéséből és optimista lelkületéből táplálkozott.
A születésszabályozáson keresztül az enciklika meghatározta a modern Egyház álláspontját a hatvanas évek szexuális forradalmával kapcsolatos erkölcsi kérdésekben és a reprodukciós technológia kialakulásával később felvetett problémákban is. így érthető, hogy a nyilatkozat ma is vita tárgya, és az egyre jobban kiéleződő konzervatív és liberális ellentétek egyik ütközőpontja. Mivel ebben az évben van megjelenésének 25. évfordulója, érdemes feleleveníteni az eseményt, még akkor is, ha ezzel nem teljesen beforrott sebeket is fel kell nyitni. A célunk azonban nem ez, hanem a házasság tisztaságára és termékenységére vonatkozó modern egyházi tanításnak és közvetlen hátterének felelevenítése.
1968-ra a születésszabályozás már a modern élet egyik elfogadott tényezőjévé vált, amit nagyon sokan a gazdasági és szociális fejlődés egyik elengedhetetlen feltételének tekintettek. Az orvos technológia a fogamzásgátlás megbízható és egyszerű eszközeit eddigre már általánosan elérhetővé tette. Ezzel magyarázható, hogy a gazdaságilag fejlett országok több esetben ezeknek az eszközöknek a terjesztésétől és népszaporulat csökkentésétől tették függővé még a harmadik világnak adandó gazdasági segélyt vagy annak mértékét is. Lyndon B. Johnson, az Egyesült Államok elnöke leplezetlen kifejezést adott ennek a gondolkodásmódnak 1965-ben, mikor az Egyesült Nemzetek összejövetelén kijelentette, hogy "a fogamzásgátlásba fektetett öt dollárnak nagyobb haszna van, mint a gazdasági fejlődésre költött száznak".
Teológiai fejlemények azonban még inkább sürgették a születésszabályozásra vonatkozó hagyományos tanítás revízióját. Ennek a tanításnak modern formáját XI. Pius pápa fejtette ki 1930-ban, amikor kijelentette, hogy a házassági aktust "soha sem szabad megfosztani természetes életadó erejétől". A "szülői felelősség" jelentőségére hivatkozva XII. Pius 1951-ben bizonyos értelemben módosította ezt az álláspontot. Ő ugyanis megengedhetőnek tartotta, hogy az időszakos önmegtartóztatás eszközeinek segítségével "fontos egészségügyi, eugénikus, szociális vagy gazdasági okok" miatt a házastársak gyermekeik számát korlátozzák, vagy a gyermekáldást a házasságból teljesen ki is zárják.[30] Ez a megállapítás az Egyház történelmében első alkalommal tekintette erkölcsileg megengedhetőnek az olyan házassági aktust amiből a fogamzás lehetőségét szándékosan kizárták. Ez a lépés azonban a házassági aktus biológiai integritásának a fontosságát is csökkentette. Ezt ugyanis a hagyományos tanítás éppen a termékenység mindenkori biztosításáért kívánta meg elsősorban. A Zsinat a házasság termékenységét a házastársi szeretettel állította kapcsolatba és ennek a személyes szeretetben gyökerező kapcsolatnak hangsúlyozott jelentőséget tulajdonított. Ezzel a házasság "elsődleges" (termékenységet biztosító) és másodlagos" (személyes kapcsolatot erősítő) céljai közötti hagyományos különbségtétel érvényességét is kérdésessé tette, annál is inkább, mivel ennek a különbségtételnek a használatát szándékosan elkerülte. Ezekkel a fejleményekkel megnyílt a lehetőség a hagyományos álláspont módosítására.
Mindezeknek a kérdéseknek a tanulmányozására XXIII. János pápa egy püspöki bizottságot állított fel. A Zsinat házasságra vonatkozó vitáiból kitűnt, hogy a fogamzásgátlás erkölcsileg megengedhető eszközeire vonatkozó vélemény nagyon megosztott volt. A Zsinat megnyújtásának és a viták kiéleződésének elkerülésére VI. Pál 1965. nov. 23-án személyesen beavatkozott annak ügyrendjébe, és a ebben a kérdésében a döntést sajátmaga számára tartotta fenn. Ugyanakkor a kérdéssel foglalkozó bizottságot erkölcsteológusokkal, orvosokkal, népszaporodási szakértőkkel és még néhány házas emberrel is kiegészítette. 1966-ban a bizottságnak nyolc püspökkel és hét bíborossal együtt már 75 tagja volt. Köztük volt Karol Wojtyla, krakkói érsek is, aki azonban nem kapott a lengyel kormánytól engedélyt arra, hogy a gyűléseken részt vegyen.
Hosszadalmas munka eredményeképpen lassan az az álláspont alakult ki a bizottságban, hogy a hagyományos tanításnak van egy lehetséges új értelmezése. Mivel a házassági aktus és a fogamzás között csak statisztikus alapokon nyugvó kapcsolat létezik, az aktus természete nem foglalja magában a fogamzás szoros értelemben vett lehetőségét. Ennek következtében a hagyomány nem minden egyes aktus életadó képességének megőrzésére vonatkozik, hanem azt követeli, hogy a házasság a maga teljességében őrizze és valósítsa meg az életadás lehetőségét. Következésképpen, a fogamzásgátló szerek használatának erkölcsi értéke nem attól függ, hogy az aktus biológiai integritását megcsonkítják-e vagy sem, hanem attól hogy milyen mértékben befolyásolják azok a házasság termékenységét annak teljes tartama alatt. Ennek az álláspontnak a kialakításában a müncheni érseknek, Döpfner bíborosnak és a római Gergely Egyetem erkölcstan tanárának, a jezsuita Joseph Fuchsnak volt jelentős szerepe.
1966 Májusában a bizottság teológus tagjai két alapvető kérdésben jutottak megegyezésre: a fogamzásgátlásra vonatkozó hagyományos egyházi tanítás változhat, és a fogamzásgátlás aktusa nem tekinthető "önmagában vett erkölcsi rossznak", azaz nem feltétlenül tilos minden esetben. A 19 teológus közül csak négyen ellenezték ezt az álláspontot. Júniusban a bizottság püspök tagjai maguk között külön is megvitatták a két kérdést. A tizenöt püspök közül kilencen arra a következtetésre jutottak, hogy a fogamzásgátlás nem "önmagában vett rossz", hárman ellenezték ezt és hárman nem foglaltak állást a kérdésben. Kilencen úgy gondolták, hogy ezt az álláspontot össze lehet egyeztetni a hagyományos tanítással, öten nem látták ennek lehetőségét, és egy püspök nem fejezte ki véleményét a kérdésben. A változás lehetőségét tehát mindkét csoport jelentős többsége támogatta, de ez a vélemény nem vált egyhangúvá.[31] Csak találgatni lehet a választ arra, hogy vajon ezek a megbeszélések milyen eredménnyel jártak volna ha Karol Woytila is részt vehetett volna rajtuk, és milyen hatást gyakoroltak volna azok az ő véleményére
Miután a kialakult véleménykülönbségeket nem sikerült áthidalni, a bizottság két zárónyilatkozatot adott át a pápának, aki ezután még két hosszú évig vívódott a kérdéssel. A két álláspont röviddel később a "kisebbségi" és a "többségi" nyilatkozatként nyilvánossá vált. Néhány nappal az enciklika közzététele után a pápa, akit a világ minden részéről felhangzó negatív reakció nagyon megdöbbentett, egyik beszédében beismerte, hogy hivatala soha nem nehezedett lelkiismeretére nagyobb súllyal, mint a két évig tartó vajúdás ideje alatt. Tépelődését az Egyházban feszült várakozás és sokoldalú találgatás kísérte. Hírek szerint a bíborosi testületből legalább hárman megkísérelték arra rábeszélni őt, hogy ne döntsön a kérdésben (Suenens, Döpfner és König). Ugyanakkor mások azt sürgették, hogy a hagyomány mellett törjön pálcát.
A "kisebbségi nyilatkozat", amit Ottaviani bíboros és Colombo érsek, valamint négy teológus támogatott, a hagyomány tekintélyére épült. A természettörvény, az Egyház hosszú évszázados tanítása szerint, a fogamzásgátlást önmagában vett rossznak" tekinti. Márpedig a Szentlélek irányítása alatt álló Egyház nem tévedhet ebben a fontos kérdésben ilyen hosszú időn keresztül. Ha az életadás folyamatának közvetlen (direkt) megszakítása erkölcsileg megengedhető lenne, folytatódott az érvelés, akkor semmi alapot sem lehetne találni a szexuális önkielégülés, a házasságot megelőző szexuális aktivitás, a homoszexuális cselekedet vagy más szexuális rendellenesség erkölcsi elítélésére sem.
A "többségi nyilatkozat" ezzel szemben azt hangsúlyozta, hogy a "szülői feladat felelős, rugalmas és ésszerű gyakorlása megkívánja a fogamzás korlátozását" a mai világban. Ha a házastársak "...a házasság belső értékeit őrizni és gyarapítani akarják, akkor szükségük van a fogamzás korlátozásának biztos és emberileg elfogadható eszközeire". A fogamzás biológiai folyamatába történő beavatkozást nem szabad elítélni olyan esetben, amikor az nem a gyermekszületés kizárására, hanem annak szabályozására irányul. Az emberi szexualitás lényege ugyanis azt is megkívánja, hogy
...az a gyermek javát is szolgálja a házastársi és családi közösség keretein belül... . Ezért a házastársak szexuális kapcsolatának erkölcsi értéke ... nem függ minden egyes aktus direkt termékenységétől.[32]
Az 1968 Július 26-án megszületett döntés - VI. Pál utolsó enciklikája - lényegében magáévá tette a Zsinat házassági szeretetre és a szülői felelőség gyakorlatra vonatkozó tanítását, de egy döntő kérdésben visszatért a régebbi XI. Pius által leszögezett állásponthoz. Amíg a Zsinat a gyermekáldást a házastársi szeretet "koronájának" és "legfőbb adományának" tekintette,[33] az enciklika azt a házassági aktus céljaként állította be, és így bizonyos értelemben visszatért a házasság elsődleges és másodlagos céljai közötti különbségtételhez.[34] A körlevél megismételte XI. Pius ünnepélyesen leszögezett tilalmát is: feltétlenül szükséges az hogy a házassági aktus természetes életadó képességét semmilyen eszközzel se korlátozzuk. Ugyanis, "egy Isten által megszabott benső és szétválaszthatatlan kapcsolat létezik" az aktus "életadó és egységet teremtő jelentősége között, amit emberi igyekezettel nem szabad megbontani.[35] A házasság emberi és keresztény értelmezése tehát
...feltétlenül kizárja annak lehetőségét, hogy az életadás már megkezdett folyamatának direkt (közvetlen) megszakítását a születésszabályozás törvényes eszközeként tekintsük. Hasonlóan tilos a férfi vagy a nő direkt (közvetlen) ideiglenes vagy állandó jellegű sterilizációja is. ... Ugyancsak tilos minden olyan cselekedet is, amely, akár a házassági aktus előtt annak folyamán vagy utána, kifejezetten arra irányul, hogy a fogamzás lehetőségét, mint eszközt vagy mint célt megakadályozza.[36]
Röviddel a pápai döntés megjelenése után mint egy 600 amerikai teológus aláírással megerősített nyilatkozatban jelezte, hogy azzal több pontban nem ért egyet. Az 1968-as német katolikus napok résztvevői is hasonló fenntartással válaszoltak az enciklikára. Teológusok és katolikus szervezetek negatív visszhangja hamarosan felhangzott a világ minden észéről. 1969 januárjában a holland egyház pasztorálos tanácsa szolidaritást vállalt azzal a sok buzgó katolikussal, aki a tanítás érveit gondos tanulmányozás után sem tudja elfogadni. Több évvel később a detroiti egyházmegye pasztorálos zsinata is hasonló álláspontra helyezkedett. A szókimondó természetéről ismert Thomas Roberts, Bombay nyugalmazott érseke úgy vélte, hogy az Egyháznak nincsen elég ereje ahhoz, hogy ennek a tanításnak érvényt szerezzen a hálószobákban is. Durban érseke, Dennis Hurley a körlevél közzétételét élete legfájdalmasabb tapasztalatának tartotta.
A 70-es évek elejére szociológiai felmérések világosan kimutatták, hogy a nyugati világban a katolikus házasok nagy többsége nem a családtervezés "megengedett" módszereit használja. Ez a tény a mai napig fennáll, a házasságban élő katolikusok 85-95%-a a születésszabályozás "elítélt" eszközeire támaszkodik. Ugyanakkor, legalább is a hetvenes években, a katolikusok vallásos gyakorlatában, a templomba járásban és a szentségek használatában nem következett be kimutatható változás. Az észak Amerikában jól ismert Andrew Greeley, és több más vallásszociológus ebből a tényből arra a következtetett, hogy a körlevél nem az egyéni lelkiismeretben, hanem a pápai tekintély szerepében okozott válságot. A pápai körlevelet megelőző bizonytalanságot tehát a vélemények és a gyakorlat éles megoszlása követte.
Püspökkari konferenciák pasztorálos irányelvek közzétételével igyekeztek a negatív reakció ellensúlyozására. Ezekben a körlevelekben is megtalálható azonban a vélemények nagyon is eltérő skálája. Az Egyesült Államok püspökei például arra biztatták híveiket, hogy mindenáron igyekezzenek a pápa útmutatása szerint élni, vagy a bűnbánat szentségének erejéből meríteni.[37] Az osztrák püspökök ugyanakkor azt mondták, hogy "ha valaki tévedne a körlevél tanítása ellen, nincsen az Isten szeretetétől elválasztva minden esetben, és járulhat szentáldozáshoz gyónás nélkül is, (mivel) a körlevél nem tartalmaz tévedhetetlen dogmát". A termékenység lehetőségének "önző szempontokból történő" rendszeres kizárása azonban nem maradhat szabad a "súlyos bűn terhétől".[38] Voltak ingadozó álláspontok is. Az ausztráliai püspökök 1968-ban azt hangsúlyozták, hogy noha az "...nem ünnepélyes nyilatkozat,...(.).. a körlevél tanítása biztos álláspont és hivatalos tekintéllyel rendelkezik." Ezért,"...az Egyház minden tagjának el kell fogadnia azt.... Ennek a kötelességnek a visszautasítása súlyos engedetlenségnek számít...".[39] 1974 Októberében azonban ugyanez a püspöki kar egy papok számára kiadott nyilatkozatában elismerte annak lehetőségét, "...hogy valaki fenntartás nélkül elfogadja a pápa általános tanító tekintélyét, "...és ugyanakkor a kérdés gondos tanulmányozása és imádság eredményeként ebben a kérdésben eltérő véleményre jusson." A kanadai püspökök álláspontját idézve azt is megállapították, hogy az ilyen személy "...biztos hibátlan, és nincsen az egyház testétől elválasztva...".[40]
A mexikói püspökkar 1972-es körlevele a személyes lelkiismeret szerepére hivatkozott. A családtervezésre vonatkozó döntésben a házastársak "...joga és feladata az, hogy helyesen informált lelkiismeretüket kövessék". A lelkiismeret szabadságára vonatkozó zsinati tanítást idézve azt sürgették, hogy ebben a döntésben "...vegyék gondosan figyelembe az Egyház szent és megbízható tanítását, valamint azokat a sajátos körülményeket, melyekkel szembetalálják magukat.[41] A francia püspökkar a fogamzásgátló mentalitás elítélése mellett azt is leszögezte, hogy noha a fogamzásgátlás önmagában nem tekinthető erkölcsi jónak, az nem jár hibával minden esetben. Az Egyház állandó tanítása szerint az erkölcsi értékek kikerülhetetlen konfliktusát magába foglaló helyzetekben a magasabb rendű kötelesség teljesítése a fogamzásgátlás szükségességével is együtt járhat. Ehhez a belga püspökök azt is hozzátették, hogy a valóságos vagy a látszólagos konfliktusok esetén még a fogamzásgátlás elkerülésére irányuló ismétlődő sikertelenség sem választja el a híveket az Isten szeretetétől.[42]
A kanadai püspökök körlevele hasonló középutat javasolt. A püspökök leszögezték egyetértésüket a pápa házassági tisztaságra vonatkozó tanításával; ugyanakkor azonban elismerték azt is, hogy az enciklika elfogadása és annak követése a hívek számára nehézséggel jár és sok esetben súlyos lelkiismereti konfliktust okoz. Noha a hívők lelkiismerete számára az egyházi tanítás megadja a követendő irányelveket, az enciklikának az érvei nem győztek meg minden művelt embert. "Mivel nem tagadnak meg semmi isteni vagy katolikus hittételt és nem utasítják vissza az Egyház tanító tekintélyét, nincsenek az Egyház testéből kizárva", föltéve, hogy nem adják fel az igazság megtalálására irányuló igyekezetet. A gyóntatók megnyugtathatják azokat is, akik elfogadják ugyan az enciklika tanítását, de
...bizonyos körülmények miatt kötelességeik kikerülhetetlen konfliktusával találják magukat szemben; mint például a házassági szeretet és a szülői felelősséggyakorlat összehangolása a gyermekneveléssel vagy az anya egészségének megvédésével. Ilyen esetekben az erkölcsteológia elfogadott elvei alapján megengedhető az hogy, miután sikertelenül megkísérelték az enciklika útmutatását követni, becsülettel és nyugodt lelkiismerettel folyamodjanak olyan megoldáshoz, mi a körülmények között számukra helyesnek látszik.[43]
Ez a pasztoráli bölcsesség sok felesleges vitától mentette meg a kanadai egyházat, és annak a lehetőségét is biztosította, hogy a vallásukat buzgón gyakorló hívek lelkiismeretükben helyes álláspontra jussanak ebben a bonyolult kérdésben. VI. Pál pápa külön levélben köszönte meg a kanadai püspökök igyekezetét és kifejezésre juttatta, hogy álláspontjukkal egyetért. A levél megtalálható a kanadai püspökkar ottawai levéltárában. Remélhető, hogy ugyanez a bölcsesség ma is gyakorolja hatását, amikor egy hangos de sok zavart keltő ultrakonzervatív irányzat a szülői felelősség gyakorlatának kérdését a pápai tanítás iránti kötelező engedelmességgel igyekszik azonosítani, és megkísérli a döntésből kizárni a józan észnek és a helyesen formált lelkiismeretnek a szerepét.
Egy nem teljesen pontos felmérés szerint huszonöt püspöki kar nyilatkozata feltétel nélkül elfogadta az enciklika autentikus, azaz "hivatalosan kötelező" mivoltát. Ezek a nyilatkozatok, noha elismerték azt, hogy a körlevél nem tartalmaz tévedhetetlen" tanítást, hangsúlyozták "hivatalos tekintélyét", és feltétel nélküli engedelmességet sürgettek. Tizenhat másik körlevél abból indult ki, hogy a nyilatkozat nem tévedhetetlen, és ezért a körülmények által meghatározott és a lelkiismeretben helyesnek látott elvi és gyakorlati eltérést lehetségesnek tekintették. Tizenegy püspöki körlevél bizonytalan álláspontra helyezkedett.[44] A véleménykülönbség e nagy skáláját nem szabad figyelmen kívül hagyni ma sem, mivel csak így alakíthatjuk ki a fogamzásgátlásra vonatkozó egyházi tanításról a teljes képet. Minden bizonnyal ez a nagyfokú véleménykülönbség az egyik magyarázata a püspöki konferenciák tanító szerepét háttérbe szorító vatikáni igyekezetnek is.
Ezenkívül a püspöki nyilatkozatok véleménykülönbsége azért is jelentős, mivel az elmúlt évtizedben kísérletek történtek arra, hogy a fogamzásgátlás tilalmát az általános egyházi tanítóhivatal "tévedhetetlen" nyilatkozataként állítsák be, arra hivatkozva, hogy a világegyház püspökei azt fenntartás nélkül magukévá tették. A Zsinat valóban megállapította annak lehetőségét, hogy a püspökök "a világban szétszórva is hirdethetik Krisztus tanítását tévedhetetlenül", feltéve, hogy "...a hitre vagy az erkölcsre vonatkozó hivatalos tanításukban maguk között és Péter utódjával az egység kötelékét" megtartják, és "...egyetértenek abban, hogy a kérdéses igazságot feltétlenül és végérvényesen el kell fogadni."[45] Ebből a rövid összefoglalásból is kiviláglik azonban, hogy a püspöki tanítás nem alkotott egyértelmű és végérvényes ítéletet a fogamzásgátlás erkölcsileg megengedhető eszközeiről.
A hívek általánosan elterjedt gyakorlatát sem lehet figyelmen kívül hagyni. Megbízható felmérések változatlanul arra utalnak, hogy legalább is a fejlett országokban a római katolikus házasfelek 85-95%-a az Egyház által elítélt módszerek használatára támaszkodik a szülői felelősség gyakorlásában, annak ellenére, hogy a napjainkban már megbízhatónak tekinthető időszakos önmegtartóztatás eszközeit a hivatalos tanító hivatal nem csökkenő eréllyel sürgeti. A gyakorlati és elméleti megosztottság tehát egy befejezetlen teológiai és pasztorálos feladat terhét rója az Egyházra. Gyakran felvetődik az a javaslat, hogy ennek a feladatnak a sikeres megoldása nagyban függ attól, hogy milyen szerepet kapnak a vallásukat gyakorló hívek a kérdés tisztázásában. A házasfelek sokoldalú és gazdag tapasztalatait, az ő eredményeiket és vágyaikat nem szabad ennek a problémának a megoldásában figyelmen kívül hagyni, különösen akkor, ha a házassági tisztaság és szülői felelősség értékeit akarjuk a világ elé tárni.
Az 1980-as püspöki szinódus a "család és a modern világ" problémájával foglalkozott. Az összegyűlt püspököknek tehát újra szembe kellett nézni a fogamzás gátlás problémájával. A szinódust előkészítő tanácskozás, ami egyes országokban a hívekre és a klérusra is kiterjedt, újra felelevenítette a kérdés megoldásának reményét. Ennek a reménynek Franci Quinn Los-Angeles-i érsek már a gyűlések első napján nagy figyelmet keltő kifejezést adott. Az a tény, mondta, hogy az egyházi követelménytől "eltérő gyakorlat" sok hívőt nem tart vissza a szentségek vételétől, azt bizonyítja, hogy "ezt a problémát lelkiismeretükben már sokan megoldották". Az Egyház tanításával szemben tapasztalt ellenállást azonban nem szabad figyelmen kívül hagyni. Ezért szükség van a világegyházra kiterjedő konzultációra, aminek nemcsak az ellenvélemény teológiai problémájával, hanem a születésszabályozás és a szexuális etika kérdéseivel is foglalkoznia kell. Azt is sürgette az érsek, hogy az egyházi tanítás legyen világos és váljék alacsonyabb műveltségűek számára is érthetővé.
Basil Hume bíboros Westminsteri érsek is hasonló véleménynek adott hangot. Az egyházi tanítással szembeni ellenállást nem lehet egyszerűen "emberi gyarlósággal és gyengeséggel" azonosítani, mondta. Sok esetben ez megtalálható az Egyházat őszintén szerető és lelkiismeretes hívek álláspontjában is, akik egyszerűen nem tudják elfogadni azt a megállapítást, hogy a fogamzásgátlás mesterséges eszközei erkölcsileg 'önmagukban rosszak'...". így vélekedett Dennis Hurley, Durbani érsek is: nehéz azt megmagyarázni, hogy "...az életadó képesség mesterséges korlátozása 'önmagában vett erkölcsi rossz', ugyanakkor magának az életnek a kioltása nem az, mint például jogos önvédelem, vagy igazságos háború esetében." Az a tény, hogy sok hívő és teológus az enciklika álláspontján túlhaladt, a sensus fidelium egy jelének is tekinthető, mondta Carter bíboros torontói érsek. Lehetséges, hogy ezen a tényen keresztül a Szentlélek az egész Egyház számára ad valami üzenetet.[46]
A zsinati tanácskozások anyaga nem került nyilvánosságra, hanem az 1981-ben kiadott pápai körlevél, Familiaris Consortio tanításában kapott helyet. Ebben a nyilatkozatban II. János-Pál újra megerősítette VI. pápa tanítását. A házasok tapasztalata és a társadalomtudományok megállapításai egyaránt bizonyítják, hogy "antropológiai és erkölcsi" különbség létezik a fogamzásgátlás és a természetes családtervezés között mondta a pápa. Ez a különbség "...végső elemzésben az emberi szexualitásra vonatkozó két egymással össze nem egyeztethető felfogásban gyökerezik". A "termékenységi ciklus követése dialógust, kölcsönös tiszteletet, önmegtartóztatást és a felelősség közös gyakorlását...", valamint a házastársi kapcsolat testi és lelki jellegének elismerését jelenti.
"Ez lehetetlenné teszi (a szexualitás) személytelen használatát. A szexualitás személytelen tárgyként való használata ugyanis lerombolja a test és lélek közötti személyes egységet, és magát az isteni teremtést sérti meg a természet és a személy közötti aktív kapcsolat legmélyebb szintjén. A 'terméketlen időszakok' követésével azonban a házastársak '...Isten tervének végrehajtóivá válnak, és saját szexualitásuk áldásaiban részesülnek a teljes önátadás dinamizmusának eredeti mértéke szerint...'".[47]
A "fogamzás meggátlása" ezzel szemben (conceptuum impeditio a latin szövegben), nemcsak a szexuális közösség "egyesítő" és "életadó" jelentését választja szét, hanem az emberi szexualitást is lealacsonyítja. Megváltoztatja a házastársak kapcsolatát, és érthetetlenné teszi azt a nyelvet, amivel "a férj és feleség közötti feltétlen önátadást kell kifejezni". A fogamzás meggátlása tehát "a házastársi szeretet belső igazságának meghamisítását jelenti".[48]
A körlevél a házastársak tapasztalatára és társadalomtudományokra való általános utaláson kívül nem hivatkozik semmiféle tapasztalati adatra sem amely a fenti következményeket bizonyítaná. Magától értetődően felvetődik tehát a kérdés, hogy vajon a fogamzás "mesterséges" meggátlásával minden esetben együtt jár-e a szexualitás, az emberi méltóság és a házastársi kapcsolat ilyen nagymértékű ártalma? Ha pedig ez valóban így van, vajon a "termékenység ritmusának követése" miért nem okoz hasonló károkat, különösen akkor ha az a gyermekáldás kizárásán kívül más kifejezett célt nem szolgál? Minél megbízhatóbbá válnak a fogamzásgátlás "természetes" módszerei, annál fontosabb a körlevél konklúziójának tapasztalati bizonyítéka. Ezek a módszerek ugyanis éppúgy meggátolják a fogamzást, mint a mesterséges" módszerek, és ezzel lehetővé teszik a házastársak "benső önátadásának" önző megakadályozását.
A házastársi tapasztalat kritikus kiértékelése nélkül, és a tapasztalati tudományok adatainak hiányában a két módszer között csak egy szembeötlő különbséget lehet találni. A "mesterséges eszközök" megszakítják a fogamzás biológiai folyamatát, amíg a "természetes" módszerek használata az időpont gondos kalkulációjával éri el ugyanezt az eredményt és akadályozza meg az életadás lehetőségét. Ha azonban csak erre az egyetlen különbségre hagyatkozunk akkor megint szembetaláljuk magunkat a természettörvény merev és leszűkített értelmezésén alapuló érvek ellen felhozott korábbi nehézségekkel.
A "hivatalos" tanítás tapasztalati tények nélküli megismétlése, és annak szembe állítása azoknak a buzgó híveknek a véleményével, akik szexualitásukban valamint személyük és házasságuk méltóságában semmi kárt nem fedeznek fel a fogamzásgátlás gyakorlata miatt, csak elmélyíti az Egyház tagjai közötti megoszlást, és kiélezi azt a krízist, amiben napjainkban a tanító hivatal tekintélye szenved. Ez az utóbbi sajnálatos tény a legkárosabb következménye az elmúlt két évtized vitáinak.
Ennek a tanulmánynak azonban nem az a célja, hogy felelevenítse a születésszabályozás vitáját, hanem az, hogy megadja a "magisterium elfogadott tanításának" körvonalait az Egyházban. XII. Pius pápa "szülői felelősség"-re vonatkozó tanítása már megengedte a gyermekáldás korlátozását fontos okok miatt. így érthető, hogy a Humanae Vitae a születésszabályozás lehetőségét elfogadott ténynek tekintette és csak eszközeinek erkölcsi kérdésével foglalkozott. XII. Pius óta az Egyház hivatalos tanítása ugyanis a szülői felelősség" gyakorlásában ugyanolyan erkölcsi fontosságot tulajdonított a gyermeknevelés érdekeinek, valamint a gyermekáldás gazdasági és szociális jelentőségének, mint a fogamzás lehetőségének. A hagyomány megváltozására irányuló érvek tehát a szülői felelősség új értelmezésében gyökereztek, és éppen úgy nem foglalták magukba a gyermekáldás önző szempontok alapján történő kizárását (azaz a "fogamzásgátló mentalitást"), mint ahogyan a családtervezés "természetes" eszközei sem zárják ki a használatukkal való önző visszaélés lehetőségét.
Hasonlóan, nem az eszközök "természetes" vagy "mesterséges" jellege játszott döntő szerepet a hivatalos álláspont kialakulásában, hanem azoknak a reprodukció biológiai folyamatára, a házasságra magára, valamint a házastársak méltóságára gyakorolt feltételezetten káros hatása. XII. Pius tanítását követve az enciklika gondosan kihangsúlyozta azonban, hogy ez a káros hatás csak az életadás biológiai folyamatának "közvetlen" (direkt) megszakításával jön létre. Annak "közvetett" (indirekt) megszakítása, például terapeutikus okok miatt, még akkor sincsen elítélve a mai napig sem ha az "mesterséges" eszközök használatával történik, annak ellenére, hogy a reprodukció biológiai folyamatára gyakorolt végső hatás azonos mindkét esetben. II. János-Pál pápa legutóbbi nagyon is éles nyilatkozata is erre a különbségre utal, amikor az enciklika tanítására hivatkozva a fogamzásgátlást "bensőleg tilos" erkölcsi rossznak nevezte, aminek tagadása "az Istenre és az emberre vonatkozó keresztény tanítás egyik központi tételét érinti."[49]
Az életadás folyamatának "közvetlen" és "közvetett" megszakítása közötti különbségtétel több erkölcsi probléma megoldásához adja meg a kulcsot. A tanítóhivatal azonban ennek a különbségnek az értelmezését ráhagyja az erkölcsteológiára, alkalmazását pedig a gyóntatók tapasztalati bölcsségére és mindenekelőtt a házastársak jól informált lelkiismeretbeli döntésére bízza. A megkülönböztetést úgy is lehet értelmezni, hogy az életadás folyamata "közvetve" szakad meg minden olyan esetben, amikor a biológiai kár kisebb mint az a kikerülhetetlen ártalom, amit szexuális önmegtartóztatás, vagy a fogamzás lehetősége jelentene a házastársak egészségére, a házasság gazdasági vagy érzelmi stabilitására, vagy a már megszületett gyermekek jólétére és nevelésére.
Ennek az értelmezésnek az alapja nemcsak püspöki karok nyilatkozataiban található meg (például a kanadai, mexikói vagy az ausztriai pasztorálos körlevelek), hanem abban a tényben is, hogy a hivatalos tanítás soha sem ítélte el azokat az egyházi tanítással egyetértő házastársakat, akik súlyos és kikerülhetetlen kényszerítő okok miatt a születésszabályozás mesterséges" eszközeihez folyamodnak. Ilyen esetekben az életadás folyamata csak "közvetve" szakad meg, ugyanis az nem a gyermekáldás hanem a súlyosabb kár elkerülésére irányul. Végső fokon tehát az Egyház nem fogamzásgátló szerekről vagy azok használatáról alkot ítéletet, hanem a fogamzásgátlás emberi aktusáról, a szabadon elhatározott és végrehajtott döntésről, ami a gyermekáldás lehetőségét önző, azaz megfelelően súlyos ok nélkül kizárja a házasságból.
Azt sem szabad elfelejteni, hogy az Egyház ítélete a házasság keretein belüli gyakorlatra vonatkozik. XI. pápától kezdve az Egyház állandóan hangsúlyozza, hogy a házastársak aktusának kell a termékenység lehetőségét megőriznie. Ezt az ítéletet tehát nem lehet közvetlenül alkalmazni a házassági kereteken kívüli nemi kapcsolatokra. Ezeknek a cselekedeteknek erkölcsi rosszasága nem az aktus termékenységének megfosztásában gyökerezik, hanem a kölcsönös szeretetre és feltétlen lekötelezettségre épített házassági kapcsolat hiányában. Ha valaki erre a lépésre szánja magát nem mentesül attól a természettörvényben gyökerező kötelességtől hogy felelőtlen magatartása káros következményeit korlátozza. Ezért a fogamzásgátló szerek használata ilyen helyzetben kötelezőnek tekinthető. A születésszabályozásra vonatkozó ítélet alkalmazása ilyen esetben téves és zavartkeltő próbálkozás ami a problémák gyökeres félreértésére utal.
Napjainkban sokan túlhaladtak már a Humanae Vitae-ben kifejtett erkölcsi állásponton. Felvetődik tehát az a kérdés is, hogy vajon ennek az álláspontnak a védelme nem az "idők jelének" félreismerését jelenti-e? Az emberi szexualitás többrétegű adottság és sok emberi érték megvalósításának eszköze. Annak biológiai integritás alapján történő kiértékelése, vagy pusztán a házasság keretei közötti elismerése nagyon is merev és szűk körű beállítottságnak tűnik a legtöbb keresztény és nagyon sok római katolikus számára is. Erkölcsi tanításunkban le kell számolni a szexuális forradalom következményeivel, meg kell találnunk a homoszexualitás társadalmi jelenségének helyes magyarázatát és értékelését, számolnunk kell a szétbomló házasságok következményével és a szexuális kizsákmányolás és elnyomás sokarcú problémájával. A modern lélektan és társadalomtudomány ismereteinek hagyományunkkal való szintézise helyett a tanítóhivatal látszólag fennakadt a házassági aktus termékenységének "közvetlen" és "közvetett" megakadályozása közötti jelentéktelennek látszó különbségen.
A Humanae Vitae hatásának ilyen értelmezése azonban csak a probléma egy részét ragadja meg és távol áll az egyházi tanítás teljes elfogadásától. Az enciklikának ugyanis profetikus jellegű tanítása is van, ami a véleménykülönbségeken felül áll. Valójában ez adja meg az Katolikus Egyházban "elfogadott tanítás" lényegét. Az emberi szeretet szexuális kifejezésének igazi feltételei csak a házasság keretei között találhatók meg. Ennek a szeretetnek Isten által adott teremtő ereje van, ami az életadásban válik teljessé. Ezért tekinti az Egyház a gyermekáldást a házastársi szeretet legnagyobb adományának, aminek lehetőségét szabad elhatározással nem lehet visszautasítani. Ez adja meg az egyházi tanítás kiindulópontját az emberi szexualitás sokrétegű kiértékeléséhez, és lehetőségeinek megvalósításához is. Ez a meggyőződés tehát a katolikus hit ajándéka a világnak, amelyben, II. János-Pál pápa szerint, egyre kevesebb hely és lehetőség marad az emberi élet és szeret kibontakozásához.
A modern világ egyik szomorú sajátossága az a tény, hogy az erőszak történelmünk során soha nem tapasztalt méreteket ért el. Itt nem csak a két világháború borzalmaira, valamint az azokat követő fegyveres összetűzések sorozatára kell gondolnunk, hanem arra a tényre is, hogy az erőszak különböző formában hétköznapi életünk megszokott jelenségévé vált. A sajtón, a rádión és a televízión keresztül szemtanúi vagyunk, vele élünk, a családi élet, a politika, a napi munka és az élet minden más területe át van vele szőve. Ennek következtében egyre érzéktelenebbé válunk az erőszak mindent átfogó jelenségével szemben.
Ebben az összefüggésben vált a magzatelhajtás a modern világ elfogadott jelenségévé. A második világháború előtt a legtöbb "kultúrállam" tiltotta azt, a világháború után azonban megdöbbentő gyorsasággal megváltozott a helyzet. Az első lépéseket Japán valamit a skandináv és a volt szocialista országok tették meg. 1971-re az emberiség egyharmada került olyan törvényrendszer keretei közé, ami a magzatelhajtást kisebb-nagyobb megszorítással lehetővé tette. 1976-ig elsősorban az Indiában és az Egyesült Államokban történt törvényváltozás következtében az emberiség kétharmada került ugyanebbe a helyzetbe. A nyolcvanas évek elején Kína változtatta meg népességpolitikáját nemcsak lehetővé, de bizonyos feltételek mellet kötelezővé is téve a születendő gyermek elpusztítását.[50]
Azóta hagyományosan katolikus országok is elfogadták a terhesség művi megszakításának" lehetőségét. Jelenleg Írország, és a mohamedán világ kivételével a magzatelhajtás mindenütt megengedett, vagy mint Latin Amerikában, eltűrt jelenség. Több országban, mint Magyarországon is, az abortusz megközelíti vagy meg is haladja az élve születettek arányszámát. Az emberiség történelmében ez a változás példa nélküli gyorsasággal következett be. évenként mintegy 60-65 millióra becsülhető a magzatelhajtás száma, ami nem foglalja magába a kínai adatokat. újabban néhány ország népességpolitikai meggondolásból megnehezítette az eljárás alkalmazását, másutt a fogamzásgátló eszközök elérhetővé tétele csökkentette az eljárás iránti igényt, de ezek a tények nem okoztak lényeges változást a tragikus helyzeten.
Az Egyesült Államokban vannak olyan jelek, amikből azt lehet remélni hogy az alkotmány egy bizonyos értelmezésére épített gyakorlatnak előbb utóbb korlátokat szabnak. Ez azonban csak hosszadalmas és nagyon is komplikált politikai küzdelemnek lehet majd az eredménye. Egyenlőre azonban csak a közvéleményben egyre jobban kiéleződő ellentéteket lehet tapasztalni; a legutóbbi választások eredménye pedig a korlátozás közeli reményének véget is vetett. Egy USA-ban folytatott közvélemény kutatás adatai szerint a probléma gyökerét képző szociális és kulturális ellentét mélyebb és átfogóbb, mint a magzatelhajtás erkölcsi és politikai problémája. Azok akik a magzatelhajtás kérdésében aktív politikai és társadalmi szerepet vállalnak, két elhatárolható kulturális és társadalmi csoportba tartoznak.
A nyolcvanas évek elejéről származó egyik felmérés adata szerint az USA-ban a születendő élet védői általában szegényebbek, egyharmaduk évi 20.000 dollárnál kevesebbet keres és csak 35%-uknak van 35.000 dollárnál magasabb jövedelme. Csak 22%-uk rendelkezik egyetemi végzettséggel. Ugyanakkor ennek a csoportnak csak 3%-a vált el házastársától, átlagban 23 gyermekük van, 80%-ban katolikusok, 11%-uk protestáns és 1%-uk pedig zsidó vallású. Ennek a csoportnak fele rendszeresen gyakorolja vallását, 5%-uk nem tartozik vallásos közösséghez és csak 2%-uk vallja magát hitetlennek. érdekes az a tény is hogy ebben a csoportban a diplomával rendelkezők nagyobb része férfi, a velük szembenálló csoport nagyobb része nőkből áll. Az abortusz lehetőségét védőknek csak egyötöde rendelkezik 20.000 dollár alatti jövedelemmel, 50%-uk a 35.000 dollár fölötti, 25%-uk pedig az 50.000 dollár fölötti kategóriába tartozik. Ennek a csoportnak fele rendelkezik egyetemi végzettséggel, házasságuk 10%-a bomlott fel és általában egy vagy két gyermek van a családban. Gyakorló katolikus nincsen közöttük, 20%-uk azonban volt katolikusnak tekinti magát; a csoport 22%-a tág értelemben vett protestáns, 6%-uk zsidó. 55%-uk nem tartozik vallásos közösséghez, és 20%-uk hitetlen.
Az abortuszt tehát a felső középosztály tagjai fogadják el inkább. Hasonlóan összefüggés van a vallásgyakorlás és az abortusszal szemben elfoglalt álláspont között is. Ezen felül az is bizonyítható, hogy az anyaság szerepéről, a szexualitásról, a férfinői kapcsolatokról, a gyermekek szerepéről és az áldozathozatal jelentőségéről kialakított felfogás különbözősége is jellemzi a két csoportot. Az abortusz ellenzői az életadásban a férfi és nő ellentétes de egymást kiegészítő szerepének beteljesedését látják, amin keresztül az isteni teremtéssel való közreműködés valósul meg. Ugyanakkor az abortuszt elfogadók a férfi és a nő lényeges egyenlőségét hangsúlyozzák és az életadás személyes jellegét elvben és a gyakorlati szóhasználatban egyaránt háttérbe szorítják. Növekvő sejthalmazról, a fogamzás produktumáról beszélnek, a terhesség megszakítását a nő teste fölött gyakorolt jogának következményeként állítják be. Az abortuszt ellenzők ugyanakkor a magzat és az újszülött közötti hasonlóság illetve azonosság jeleit emelik ki, a magzatot gyermeknek hívják, és a két állapot lényegi azonossága alapján azt kérdezik, hogy ha az egyiket meg lehet "ölni", akkor a másikat miért kell minden áron védeni.
A természet és orvostudományi tényekből világosan bizonyítható, hogy a születés előtti és utáni állapot között nincsen lényeges különbség. A reprodukciós technológia jelenlegi ismeretei kétségen felül igazolják azt a tényt is, hogy az emberi élet fogamzása és megszületése közötti időszakaszra a fejlődés folytonossága jellemző. Mindezek ellenére az abortuszt elfogadók mégis lényeges különbséget látnak a megszületett gyermek életének kioltása és a terhességnek még a későbbi stádiumban történő megszakítása között is. Ennek igazolására gyakran a lelkiismeretbeli szabadságra hivatkoznak, amit azonban már nem fogadnak el a megszületett gyermek életének kioltása esetében. Ugyanakkor az abortusz ellenzői gyakran a magzat "személyes mivoltára", vagy "születéshez való jogára" hivatkoznak, figyelmen kívül hagyva azt a tényt hogy mindkét kifejezés mögött fogalmi pontatlanság rejlik, ami inkább nehezíti minthogy segítené a magzat életének védelmére irányuló igyekezetet. Az abortusz ellenzői az emberi élet szentségére hivatkoznak, ugyanakkor sokan köztük habozás nélkül megengedik az élet kioltásának lehetőségét, olyan esetekben is amikor az ennek az értékítéletnek a fényében erkölcsileg kétségesnek tűnik; mint például a halálos ítéletek végrehajtása, vagy az atomfegyverek "elrettentő" célú felhalmozása esetében.[51]
A felsorolt sajátosságok elfogadhatóan bizonyítják azt, hogy az abortusz kérdése két gyökeres ellentétben álló gondolkodásmód ütközőpontjában áll. Az kérdésről kialakított álláspont nem ideológiailag légüres térben alakul ki, hanem világnézetünk szerves része, amiben a vallásos hovatartozásnak a társadalmi helyzetnek és a világról kialakított képnek egyaránt nagy szerepük van. Nemcsak erkölcspolitikai véleménykülönbségről van tehát szó, hanem két, egymással ellentétben álló de önmagában egységes világ és emberfelfogásról is. A kérdésben elfoglalt álláspont, ha nem is követi teljes mértékben a felekezeti határokat, a keresztény tábort a hagyományos ellentétekhez hasonlóan újra megosztotta. Amíg a legtöbb protestáns közösség többé kevésbé engedékeny álláspontot foglalt el, a Katolikus Egyház következetesen, de teljesen eredménytelenül küzdött a magzatelhajtás ellen. A továbbiakban a hagyományos álláspont gyökereire, a megosztottság magyarázatára és a küzdelem sikertelenségének okaira fordítjuk figyelmünket.[52]
A kereszténység olyan világban vert gyökeret, amelyben ismert és különösebb fenntartás nélkül elfogadott volt a magzatelhajtás. Plató a népszaporodás korlátozásának eszközét látta benne. Arisztotelész is megengedhetőnek tartotta a terhesség korai szakaszában, amikor véleménye szerint még nincsen "érzékműködés és élet" az anyaméhben. Ez tehát számára a fogamzás gátlással egyértelmű eljárás volt.[53] Hippokrates esküje tiltotta. Az efezusi Soranos aki a görög-római világ legismertebb nőgyógyásza volt, ugyanakkor részletes ismertetést adott annak két fő típusáról, a megfogamzott élet elpusztításának (phthorion), vagy kiűzésének (ekbolion) különböző lehetőségeiről. Jóllehet a fogamzásgátló szereket (atokia) jobb megoldásnak tartotta, a magzatelhajtás véleménye szerint megengedhető volt olyan esetekben, amikor a terhesség házasságtörés következménye volt, vagy amikor azt az anya szépségének vagy életének védelme megkívánta.[54] A római jog csak akkor büntette a magzatelhajtást, ha az a családfő engedélye nélkül történt. Ez a megszorítás nem a magzat védelmére irányult, azt ugyanis a törvény az anyai test részének tekintette, hanem az anya életét veszélyeztető módszerek korlátozására.
Keresztény és nem keresztény források egyaránt arra utalnak, hogy a magzatelhajtás és a megszületett gyermek elpusztítása, vagy elhagyása, elfogadott és elterjedt szokás volt a Római Birodalomban. A társadalom hanyatlásában ennek a ténynek sokan jelentős szerepet tulajdonítanak. A keresztény álláspont ebben a kulturális légkörben alakult ki. Ennek ellenére az új vallásközösség kezdettől fogva elvben és gyakorlatban egyaránt elítélte a születendő élet elpusztítását. Ez a tény csak részben magyarázható meg az Ősegyházhoz közelálló zsidó valláserkölcsi hagyományokkal. A magzatelhajtásra vonatkozóan ugyanis a zsidóság álláspontja nem volt teljesen egyértelmű.
Az ószövetség népe meg volt győződve arról, hogy Isten formálja a gyermeket anyja méhében, de csak születésekor leheli bele az élet lelkét.(neshamah, Gen. 2,7). A gyermek valójában csak ekkor tekinthető "nephesnek", lélekkel rendelkező embernek. A Genezis szaporodásra vonatkozó parancsán kívül az ószövetség több helyen utal a gyermekáldás fontosságára, a magzathoz való anyai hűség értékére, a születendő gyermek védelmének szükségességére, a magzatnak a születéshez való jogára. Az ószövetségi felfogás a megszületett gyermeket a családfő legértékesebb tulajdonának tekintette felesége(i) után. Magzatelhajtást tiltó törvény azonban nem található az ószövetségben. Erre vonatkozóan csak egy homályos utalás van az Exodusban:
Ha férfiak civakodnak egymással és közben úgy megütnek egy viselős asszonyt, hogy elvetél ugyan de nem szenved kárt, akkor a tettesnek olyan kártérítést kell fizetnie, amilyet a férj a bírák véleménye alapján követel. De ha valami kára is történik (az asszonynak), akkor életet kell adni az életért, szemet a szemért, fogat a fogért, kezet a kézért, lábat a lábért... (Ex.21,22.)
A héber szövegből nem világlik ki, hogy a magzat haláláért járt-e valami büntetés vagy sem. A kártérítés nem a magzat haláláért, hanem a férjnek okozott kárért volt kiróva. A kérdést világosabbá tette a Septuaginta, a héber szentírás alexandriai görög fordítása (kb. 250-ben Kr.e.). Ez ugyanis a korfelfogásnak megfelelően különbséget tett a még "nem teljesen megformált", tehát értelmes lélekkel még nem rendelkező és a "teljesen megformált", lélekkel megáldott magzat között. Az utóbbi elpusztításáért a fordítás halálbüntetést szabott ki még akkor is ha az nem szándékosan történt: "...de ha az (a magzat) teljesen megformált, életet kell adni az életért, szemet a szemért...". Philo (cca. 20 B.C. 50 A.D.) véleménye szerint ez a szöveg a szándékos és a véletlenül okozott abortuszt egyaránt elítélte. Ez a hellenista szövegváltozat a negyedik században vált ismertté a keresztény irodalomban és jelentős befolyást gyakorolt annak későbbi fejlődésére, amennyiben valláshagyományi alapot biztosított fogamzás és a lélekadás (animáció) időbeli megkülönböztetésére, és ennek alapján az abortusz erkölcsi és jogi mérlegelésére.
A Jeruzsálem elpusztítása után kialakult és napjainkig irányadó rabbinikus tanítás azonban, az alexandriai hagyományától eltérve, a lélekadás időpontját tette a döntő tényezővé és ezért a magzatot születéséig az anyai test részének tekintette. Ez a hagyomány is hangsúlyozta a szaporodásra vonatkozó biblikus parancs fontosságát és védte a magzatnak a születéshez való jogát, de már kifejezetten tanította azt is, hogy az anya életét a magzattal szemben előnyben kell részesíteni a lélekadás, azaz a születés időpontjáig. Mózes Maimonides a XIII. században, ezt így fogalmazta meg: szülési nehézségek esetében a méhben lévő gyermeket el lehet venni, ha az az anya életét veszélyezteti. De ha már megjelent a feje, nem szabad hozzányúlni, mivel nem szabad egy életet elvetni azért hogy egy másikat megmentsünk. Ami ebben az esetben történik, az a természet rendjéhez tartozik.[55] Napjainkig ez volt a zsidó erkölcsi hagyományban a magzatelhajtás egyetlen megengedhető esete. Ebben a felfogásban gyökerezik az a zsidó szokás is, hogy a halvaszületett magzatot a temetőn kívül hantolják el és nem tartanak temetési szertartást emlékére.
Az apostoli egyház elfogadta ennek a hagyománynak a biblikus tartalmát, de nem a rabbinikus értelmezésben. A Jézus gyermekségéről szóló evangéliumi elbeszélésekből kiviláglik a közösség nagy érdeklődése és szeretete az újszülöttek és a meg nem születettek iránt. Lukács evangéliumában az angyal nem Jézus születését, hanem a Szentlélek erejéből fakadó fogamzását jelzi Máriának, Ő a Magasságbeli Fia, és a választott nép tagja létezésének kezdetétől. Hasonlóan a "kisded" (brephos) Keresztelő János már anyja méhében eltelt a Szentlélekkel és ujjongott örömében amikor a meg nem született Istengyermek Erzsébetet meglátogatta. Erzsébet Máriát mint "az én Uram anyját" köszönti, és "méhének gyümölcsét áldottnak" tiszteli. Az elbeszélés feltevése szerint tehát a hat hónapos magzat már kétségtelenül tagja volt a családi közösségnek.(Lk. 1,14-41.) Az evangéliumok gondosan megjegyezték azt is, hogy mennyire szerette az úr Jézus a gyermekeket; Szt. Lukács szavai szerint, (18,15) az úr "kisdedeket" (brephé) engedett magához. Lukács evangéliumának szóhasználata tehát nem csak az isteni kiválasztottság tényére utal, hanem arra is, hogy az Ősegyház számára az anyaméhben rejlő élet különleges fontossággal rendelkezett és nem viselt magán lényeges társadalmi különbségeket a születés utáni állapottal szemben. így érthető az is, hogy amikor József értesült Mária megmagyarázhatatlan terhességéről első gondolata nem abortusz volt, hanem jegyesének elbocsátása. (Mt. 2,19). A feltámadás tapasztalata és Jézus istenemberi mivoltának felismerése, valamint az emberi test feltámadásába vetett hit későbbi kialakulása további indirekt támaszt adtak ennek a meggyőződésnek. A liturgia fejlődése érdekes fényt vet erre a tényre. Krisztus születését a negyedik század végétől ünnepli a kereszténység, December 25-én. A hetedik században Jézus fogamzásának, az angyali üdvözletnek az ünnepét kilenc hónappal előbbre, Március 25-re tette először a keleti és később a nyugati Egyház is.
Az újszövetség azonban kifejezetten nem foglalkozott a magzatelhajtás kérdésével és szankciók sem találhatók a szövegekben, a Galatáknak irt levél 5. fejezetében lévő homályos értelmű megjegyzés kivételével. Itt a felebaráti szeretet elleni vétkek felsorolásában a "pharmakeia" kifejezés is szerepel, ami a szó jelentése alapján a babonaság különböző formái között az abortuszt okozó mérgek használatát is magába foglalhatta (Gal 5,20). Hasonlóan értelmezhető az Apokalipszis két szövege is, ahol ugyanez a kifejezés megtalálható. Szankciók csak a patrisztikus és skolasztikus teológia fejlődésének, valamint a penitenciális fegyelem kialakulásának eredményeképpen jöttek létre a későbbi századokban. Ebben a fejlődésben a Septuagintában tett megkülönböztetés nagy szerepet játszott, először a keleti egyházban és később a nyugatiban is, noha Szent Jeromos még az Kiv 21.22 kevésbé világos héber szövegét fordította latinra a Vulgátában.
Az Ősegyház nem kanonikus szövegeiben azonban a keresztény közösség álláspontja már világosan kifejezésre jutott. Jelenlegi formájában az első század végén megírt és katekizmusként használt Didachét, a görög nyelvű "Tizenkét Apostol Tanítása" című írást kell itt mindenekelőtt megemlíteni. A szöveg többek között a következő intelmeket tartalmazza:
"Ne ölj. Ne kövess el házasságtörést. Fiúkat ne ronts meg. Ne paráználkodj. Ne lopj. ... Ne gyakorolj varázslatot (pharmakeia). Ne öld meg a magzatot abortusszal (phthora). Ne pusztítsd el a megfogamzott életet."[56]
A szexuális kihágásokhoz hasonlóan az abortusz különböző formáit is felsorolja a szöveg. A tilalom súlyosságára az a tény is utal, hogy az a Tíz Parancsolattal került egy sorba. A szöveg legrégibb magja is tett már utalást azokra "a gyermekgyilkosokra, akik abortálják az Isten mását". A szövegnek ezt a részét "Két út" címen valószínű már egy zsidó közösség is használta a pogányságból áttérők oktatására. A Didachéval kapcsolatban álló Pseudo Barnabás Levele néhány évtizeddel később megismételte a tilalmat, és azt a felebaráti szeretet kötelességével kapcsolta össze. A második század kezdetétől több forrásban is megtalálható ugyanez a tilalom. Az Ősegyház tehát ismerte már a problémát, és a születendő élet védelmét sajátosan keresztény kötelességnek tekintette.
Ezt a meggyőződést történelme folyamán a kereszténység hűségesen megőrizte napjainkig. Annak gyakorlati kifejezésmódja természetesen a korszakok igényének és gondolkodásmódjának megfelelően változott. Amikor az Egyház nyilvánosan elismert intézménnyé vált, megjelentek a magzatelhajtást tiltó zsinati törvények is. A kérdéssel 305-ben az ibériai félszigeten az Elvirai és 314-ben pedig a kisázsiai Ancyrai zsinat foglalkozott legelőször. A fogamzás és lélekadás közötti különbség tekintetbe vétele nélkül mindkét zsinat megismételte az abortuszra már fennálló tilalmakat, noha a büntetés mértékét megkülönböztették az emberölés vétkével járó penitenciától. Ezek a szankciók a gyermekgyilkosságot, vagy házasságtörésből és házasságon kívüli szexuális aktivitásból eredő terhesség megszakítását büntették. A pasztorálosabb jellegű Ancyrai zsinat tíz évre csökkentette a penitenciát magzatelhajtásért, de a szándékos emberölésért megtartotta az egész életre szóló büntetést. Az Elvirai zsinat sokkal szigorúbb állást foglalt, amennyiben a házasságtörésből eredő abortuszért járó kiközösítés feloldozását még a halál órájában sem engedte meg. Ezek a korai szankciók a magzatelhajtással kapcsolatban hosszú évszázadokra megszabták az Egyház penitenciális fegyelmét és pasztorálos igyekezetének irányát is. A zsinati és kanonikus szankciókat a reformáció korától a kialakuló pápai tanítóhivatal intései cserélték fel. A második Vatikáni Zsinat azonban újra szükségesnek látta, hogy elítélje a magzatelhajtást a gyermekgyilkossággal együtt és hangsúlyozza az élet védelmének fontosságát a fogamzástól kezdve.
A teológiai és egyházi tanítás fejlődésének csak a jellegzetes stádiumaira térünk ki, mivel ez is elegendő a jelenlegi helyzet felméréséhez. A magzat emberi mivoltának megértéséhez a modern kor kezdetéig az arisztotelészi filozófia és biológia alapfeltevései adták meg a tudományos hátteret; a teológiai kereteket pedig a test és lélek teremtéséről kialakított nézetek határozták meg. Az arisztotelészi feltevések a rendelkezésre álló természettudományos eszközökkel szerzett megállapításokra épültek. Ezek szerint az emberi élet fogamzását és kialakulását a férfi okozza, akinek a csírasejtekben jelenlévő és működő szelleme (a lélek aktív ereje, a pneuma) megformálja a magzatot az ott felgyülemlett vérből egy héttel a nemi aktus után. Az anya szerepe lényegében a megfogamzott élet védelmében és táplálásában merül ki. Az így létrehozott élet először vegetatív életre képesítő lélekkel rendelkezik. Mintegy negyven nappal a fogamzás után a férfilélek hatására létrejönnek az érzéki élethez szükséges szervek és az azokat éltető érzéki lélek. Az értelmes lélek még később jön létre titokzatos isteni beavatkozás segítségével. Csak ettől a későbbi időponttól kezdve lehet az értelmes természettel rendelkező ember életéről beszélni. Arisztotelész írásai hosszú időn keresztül feledésbe merültek. Ennek ellenére mintegy kétezer esztendőn keresztül, a modern természettudományok kialakulásának kezdetéig, az emberi élet létrejöttének ez a fokozatos animációval (megformálással) történő magyarázata általánosan elfogadott feltevés maradt.
A magzatelhajtásra vonatkozó keresztény teológiai álláspont és egyházi tanítás is erre a feltevésre épült, de ennek kialakulására és fejlődésére hatással volt a test és lélek viszonyára, valamint az áteredő bűnre vonatkozó teológiai felfogás is. Biblikus és filozófiai megfontolások alapján a patrisztikus irodalomban három különböző vélemény alakult ki: a) neoplatonikus befolyás alatt álló írók szerint a lélek a testet megelőzően létezik és a magzat fejlődésének bizonyos pontján egyesül a testtel, vagy abba büntetésként bezáródik (Origenes, Boetius); b) sztoikus fogalmakból kiindulva a korai latin irodalomban az (traducionista) a nézet terjedt el, hogy a lélek "szellemi anyag" lévén a testtel szétválaszthatatlan egységet alkot, és így az is Ádámtól származik, aki azt a nemi aktuson keresztül minden utódjának átadott; c) a görög irodalomban általánosan elfogadott (creácionista) vélemény szerint Isten a lelket a semmiből teremti meg minden egyes ember számára és azt az embrionális fejlődés bizonyos stádiumában a magzattal egyesíti. Ez a vélemény az első évezred végére a Latin Egyházban is általánossá vált, de lényegében nem a magzatelhajtás rosszaságáról kialakított ítéletet befolyásolta, hanem csak a büntetés szigorúságát enyhítette az emberi lélekkel még nem rendelkező élet elpusztításának bizonyos eseteiben. A traducionista álláspont nemcsak a kor biológiai ismereteivel állt összhangban, hanem ez biztosította a legszilárdabb alapot az abortusz elítéléséhez is, mivel ez hozta a magzatot az emberi közösséggel legszorosabb kapcsolatba. Ebben az összefüggésben nemcsak a test szerinti leszármazás, hanem a léleknek az eredete, valamint a nemi aktusban és a fogamzásban történő átadása is a magzat emberi mivoltára utalnak, függetlenül az embrionális fejlődés stádiumaitól.
E felfogás legismertebb képviselője Tertullián volt (cca. 160-225 A.D.), aki az emberi nem egységét és méltóságát látta biztosítva abban, hogy az apa magján keresztül testben, lélekben és szellemben egyaránt Ádámhoz vagyunk kötve, fogamzásunktól a halottak föltámadásáig.[57] Noha Ádám ágyékából ered minden ember, Tertullián a személyes lét kezdetét a fogamzással azonosította. Ekkor az anyaméhben az isteni leheletből is részesülünk ugyanúgy, mint Ádám teremtésekor. így érthető az abortuszról vallott véleménye is:
A terhesség megszakítása a gyilkosság előmozdítása. Az semmi különbséget sem jelent, hogy a már megszületett lélek lesz-e ezzel kiragadva közülünk, vagy pedig a születendő lélek útja szakad-e meg. Ember már az is aki érkezőben van (homo est qui futurus est); a teljes gyümölcs megvan már a magban is.[58]
Tertullián számára tehát az abortuszról alkotott ítélet a lélek teremtéséről és átszármazásáról kialakított felfogásban gyökerezett. Véleményét ma is gyakran idézik, annak pontos megértéséhez azonban nemcsak annak teológiai alapját kell figyelembe venni, hanem azt sem szabad elfelejteni, hogy mindezek ellenére ő nem zárta ki a magzat elpusztításának minden lehetőségét. Amint mondta: "Néha a kegyetlen szükség megkívánja a magzat elpusztítását a méhben ... amikor az a szülést megakadályozza, és megöli anyját, hacsak el nem pusztítják".[59] Számára azonban teljesen ismeretlen kérdés volt a sokkal későbbi, és még manapság is gyakran döntően fontosnak tekintett különbség az abortusz "közvetlen" és "közvetett" módszerei között.
Szent Ágoston ismerte a lélek eredetére vonatkozó mindhárom álláspontot és a Septuaginta értelmezését is, de Szt. Jeromossal együtt azt vallotta, hogy az ember nem tudja hogy Isten mikor adja az értelmes lelket. A "megformált" és a "meg nem formált" magzat közötti különbséget leggyakrabban a "már élő" és a "még nem élő" magzat megkülönböztetésével fejezte ki, és nem zárta ki annak lehetőségét, hogy (emberi) "élet" csak akkor jön létre, amikor az anya a magzat első mozdulatait tapasztalja. Ez a bizonytalanság azonban nem akadályozta meg őt a magzatelhajtás szigorú elítélésében.[60]
Nagy Szent Vazul (330-379 Kr.u.) volt az első író aki kifejezetten utalt a formált és nem formált magzat közötti különbségre. Ez a különbség azonban nem volt még számára elég ahhoz, hogy megváltoztassa az Ancyrai zsinat abortuszra vonatkozó büntetését, a tíz éves penitenciát, függetlenül az animáció stádiumaitól. J.T. Noonan szerint az ötödik század végére a nyugati és a keleti egyházban a magzatelhajtás kérdése egyértelműen tisztázódott. Az a felebaráti szeretet és az anyai szeretet súlyos megsértését és a Teremtő műve iránti kellő tisztelet megtagadását jelentette.[61] Az embrionális fejlődés kérdése azonban lassan növekvő szerephez jutott az esetek elbírálásában. Az emberi lélekkel még nem rendelkező magzat elpusztítására vonatkozó ítélet nem változott, de ez a körülmény fokozatosan elhatárolta ezeket az eseteket a későbbiektől, melyeket továbbra is az emberöléshez hasonlóan bíráltak el és büntettek. A magánjellegű penitencia gyakorlatának kialakulásával a hetedik századtól létrejövő penitenciális könyvek megtartották az előző századok ítéletét az abortuszról. A penitencia (rendszerint egytől három évig tartó böjt) hosszúságát azonban az auktorok egy jelentős csoportja a magzat fejlődési stádiuma szerint állapította meg. Negyven nappal a fogamzás után az abortuszt sokan továbbra is emberöléssel azonosították. A korszaknak a végén a penitenciális gyakorlat fegyelem további fejlődésének megfelelően nyilvános penitenciát csak abban az esetben kellet végezni abortuszért, ha az köztudomásra jutott.[62]
A középkor folyamán az abortusz kérdésében a traducionista álláspontot végleg kiszorította az arisztotelészi szövegekre és a görög patrisztikus irodalomra támaszkodó creacionista felfogás. Ezt a változást tükrözte a kánonjog fejlődése is amit Gratianus Dekrétumai foglaltak össze legvilágosabban. Az előző századok vitáit leszűrve, és Szent Ágostonra hivatkozva arra a következtetésre jutott, hogy a magzatelhajtás mindig tilos, de nem tekinthető emberölésnek az animációt megelőző időszakban. Megállapítását Perus Lombardus is magáévá tette. A világi jog is átvette azt, és ettől az időtől kezdve tekintette a római jog a megformált magzat elpusztítását emberölésnek.
Szent Tamás magáévá tette az arisztotelészi biológia és filozófia feltevéseit, és így teológiai rendszerében alapot teremtett az abortusz fokozatos animáció alapján történő elbírálásához. Az "értelmes lelket" véleménye szerint Isten külön teremtő aktussal hozza létre, akkor amikor negyven vagy hatvan nappal a fogamzás után a magzat képessé válik annak befogadására, Az abortusz kérdésével azonban kifejezetten nem foglalkozott.[63] Ennek a kérdésnek a fokozatos animáció alapján történő elbírálásához a vallásos hagyomány és az arisztotelészi filozófiai és biológiai ismereteken alapuló kultúra szintézisének kellett először létrejönnie, ami csak az őt követő korban történt meg. Ugyancsak ebben az időszakban alakult ki Gratianus munkájának hatására a magzatelhajtásra vonatkozó általánosan érvényes törvényhozás is, amit először IX Gergely pápa tett általános érvényű törvénnyé.
A hitfejlődés későbbi stádiumában a vértanúk ereklyéinek tisztelete, a Szűz Anya mennybemenetelének hite, az Annunciatio és Mária szeplőtelen fogantatásának liturgikus ünneplése, valamint általában az Egyház liturgikus életére épülő spiritualitás fokozatosan gazdagodó hátteret biztosítottak az élet valláserkölcsi alapokra épülő ösztönös tiszteletének. Ennek a tiszteletnek legmélyebb alapját az a meggyőződés adja meg, hogy az Isten belekapcsolódott az emberi történelembe és Egyszülött Fia emberi életet öltve magára a bűn kivételével mindenben hasonlóvá lett hozzánk. Amint a II. Vatikáni Zsinat mondja, az a tény, hogy Krisztus az emberi természetet magára öltötte anélkül, hogy azt magába olvasztotta volna minden ember számára mérhetetlen méltóságot biztosított. "Ugyanis megtestesülésével, Ő, az Isten Fia, bizonyos módon egyesítette önmagát minden emberrel."[64]
A tizennyolcadik századtól a fogamzás és az animáció közötti különbségtétel tudományos alapjai meggyengültek, ezért a modern egyházi tanítás és törvényhozás egyenlő mértékkel bírálja a magzatelhajtást a fogamzástól kezdve, és igyekszik minden olyan álláspontot elítélni, amely ennek a különbségtételnek alapján az abortusz egyes eseteit elfogadhatónak tekinti. 1930-ban XI. Pius Pápa kijelentette, hogy az államnak nincsen joga olyan törvényt hozni, ami a végső szükség címén megengedné a születendő ártatlan élet kioltását. Hasonlóan, születéskorlátozás, egészségi vagy szociális okok sem igazolhatják az ártatlan élet közvetlen kioltását[65] XII. Pius 1951-ben így foglalta össze a hagyományos álláspontot:
Noha az Egyház soha sem tanította azt, hogy az anya életét fel kell áldozni a magzat megmentéséért, a napjainkig érvényes "hivatalos" tanítás elítél minden olyan igyekezetet, ami az anya életének megmentését közvetlenül (direkt módon) összekapcsolja a magzat életének elpusztításával. Az egyházi tanítás lényegében azt állítja tehát, hogy a magzat életének elpusztulása csak akkor engedhető meg, ha az közvetve (indirekt módon) történik; ilyen esetekben ugyanis a cselekvő szándéka és cselekedetének természete egyaránt az anya életének megmentését célozzák és eredményezik. A magzat halála tehát csak szándékon kívüli, másodlagos és kikerülhetetlen következménye az elérendő célnak. Az ilyen lehetőségek konkrét körülmények közötti elbírálására a "kettős okozat" hagyományos irányelve szolgál.
A II. Vatikáni Zsinatig a hivatalos egyházi tanítás nem tett különbséget a fogamzásgátlás és magzatelhajtás között sem. A zsinati tanítás és az azt követő 1974-es deklaráció hangsúlyozzák azt, hogy az emberi életet a fogamzástól kezdve legnagyobb gonddal védeni kell, "magzatelhajtás és gyermekgyilkosság gyalázatos bűncselekmények." (GS. 51). VI. Pál pápa azt is hangsúlyozta, hogy az " Egyháznak ez a tanítása nem változott és nem is változhat". (AAS. 64.737, 1972) Ugyanakkor, ezek a nyilatkozatok szándékosan elkerültek minden olyan szóhasználatot, ami a fogamzást egy "pillanatnak" azaz időn kívül álló eseménynek tekintené, vagy az élet kezdete és az animáció közötti hagyományos különbségtételt elítélné vagy azt elfogadhatatlannak tartaná. Az Egyház tanítása tehát az animáció és fogamzás azonosságát vagy különbözőségét eldöntetlen kérdésnek tekinti napjainkban is.
Történelme folyamán az erkölcsteológia két olyan kérdéssel került szembe amikre teljesen kielégítő megoldás mind eddig nem született: a személyes emberi élet kezdetének időpontja, valamint azoknak a nehéz és tragikus szituációknak az erkölcsi kiértékelése, amik a születendő gyermek és az anya élete közötti kikerülhetetlen konfliktusból fakadnak. Jelenkorunk tudományos ismeretei újra arra utalnak, hogy a szoros értelemben vett személyes élet kezdetét nem lehet azonosítani a fogamzással, amely maga is több órát igénybevevő folyamat. Tudományos szempontból valószínűbb és jobban megalapozott az a feltevés is, amely a személyes élet kezdetének lehetőségét tíz-tizenkét nappal a fogamzás utáni időpontra teszi.
Hasonlóan, napjaink orvostudományának módszerei megkívánják azt, hogy az anya és a magzat élete közötti konfliktusok kiértékelésében a szűk értelmű "kettős okozat elvén" alapuló kivételes megoldások lehetőségét kibővítsük, és azok kiértékelését átfogóbb irányelvek segítségével tegyük meg. Az orvostudomány haladásával növekszik ugyanis az olyan esetek száma, amikor a terhes nő életétnek megmentésére lehetőség adódik, de ezt a magzat jelenléte megakadályozza. A veszélyt magát azonban nem a terhesség, hanem valamilyen más betegség okozza. A kettős okozat hagyományos értelmezése ilyen esetekben nem ad lehetőséget az életmentő beavatkozásra, mivel a kezelés megkezdésének előfeltétele, és nem következménye lenne a magzat elpusztítása. Ezért az erkölcsteológia jelenleg a "közvetlen" és "közvetett" okozat közötti különbségtétel helyett a kikerülhetetlenül bekövetkező kisebb és nagyobb kár közötti különbséget tekinti döntő szempontnak. Más szóval, a magzat halálának megengedhetősége attól függ, hogy az kikerülhetetlenül össze van-e kötve az anya életének megmentésére adódó lehetőséggel, és hogy vajon az anya halála nagyobb kár lenne-e mint a magzat halálának megengedése.
Ennek az újabb felfogásnak és a tudományos ismeretek gyarapodása által keltett problémáknak és lehetőségeknek a hagyományos tanítással való összehangolása még hosszabb időt fog igénybe venni. Ezzel együtt jár az is, hogy az erkölcsteológia egyes problémákra adott válasza és a hivatalos álláspont között bizonyos feszültség jön létre, egy olyan feszültség, aminek levezetése remélhetőleg gazdagítani fogja a keresztény erkölcsi öntudatot. Ami tehát a meg nem született emberi élet értékére vonatkozó meggyőződés töretlen folytonossággal él az Egyházban, az egyes nehéz esetekre adott megoldás időnként ellentétbe kerülhet a "hivatalos" tanítással. Ugyanakkor a hagyományos álláspont természeténél fogva figyelmen kívül hagyott olyan abortuszra vonatkozó szempontokat, amik csak a jelenkori ismeretek és kultúrfelfogás keretei között kerültek napfényre. Ebből az ellentétből indult ki az a változás is, ami olyan radikálisan megváltoztatta a modern világ abortuszra vonatkozó álláspontját.
A hatvanas évekig a keresztény egyházak álláspontja a közös hagyományhoz hűséges maradt. a Lambeth Konferenciára összegyűlt anglikán püspökök a fogamzásgátlás mesterséges eszközeinek óvatos elfogadása mellett kifejezésre juttatták "...a magzatelhajtás bűnös gyakorlata iránti borzalmukat" is. Ezt a véleményt 1958-ban megismételték az egész keresztény világ meggyőződésére hivatkozva: "A keresztények leghatározottabban elítélik a terhesség művi megszakítását, vagy a gyermek-gyilkosságot..." Az egyetlen megengedhető kivételt az anya életének megmentésére irányuló igyekezet jelentette.
Az abortuszra vonatkozó törvényes korlátozások reformja adta meg az alkalmat ennek az általánosan elfogadott álláspontnak a gyors megváltozásához. Korunk liberális és individualista jogfelfogása szerint nemcsak az élethez való jogot, hanem a terhes anya egészségéhez, testi integritásához és társadalmi helyzetének biztosításához való jogait is figyelembe kell venni a születendő gyermek élethez való jogának megállapításakor. A hagyományos törvényrendszer csak a magzat élethez való jogának egyoldalú védelmét biztosította. így érthető, hogy a protestáns egyházak többségének lelkes támogatásával kialakult törvényreform a hatvanas években világszerte arra irányult, hogy ezeket a feltételezetten ellentétben álló jogokat kiegyensúlyozza.
Ez az igyekezet drámai gyorsasággal megváltoztatta nemcsak a "civilizált" világ törvényes gyakorlatát, hanem a megreformált kereszténység abortusszal szembeni elvi álláspontját is. Mintegy tíz év leforgása alatt a protestantizmus, a legkonzervatívabb csoportok kivételével, az abortusz elítélésének álláspontjáról eljutott annak elvi és gyakorlati elfogadásáig, legalább is a terhesség első három négy hónapjában. E felfogás szerint a döntésbe sem a világi sem a vallásos közösségnek nincsen beleszólása, mivel az a terhes nő személyes joga. Ezenfelül, ez az újonnan felfedezett "keresztény" meggyőződés az abortusz a terhesség későbbi stádiumaiban is megengedhetőnek tartja olyan esetekben amikor, a kanadai anglikán egyház álláspontjának szavait idézve, "azt a körülmények valóban az anya lelkiismeretbeli döntésévé tették."
Ezt a látszólag hirtelen változást a teológiai gondolkodás évszázadok alatt kialakult különbségei tették lehetővé. Protestáns teológia elsősorban biblikus forrásokra támaszkodik erkölcsi ítéletében, és a jogi vagy vallásos hagyományoknak kevés normatív jelentőséget tulajdonít. Ezért a jelenkori protestáns álláspont a keresztény hagyomány abortuszra vonatkozó gazdag bizonyságtétele helyett a Szentírásban található normatív vákuumot tette kiindulópontul. Ezenkívül a predestináció doktrínájának hatására idővel kialakult az a meggyőződés is, hogy az üdvösség a keresztséget és még a terhességet is megelőző isteni döntés kizárólagos következménye. Következésképpen a keresztség, és még inkább a méhen belüli keresztség nem játszanak döntő szerepet a protestáns felfogásban. A méhen belüli élet jelentőségének további csökkenését jelentette az a tény is, hogy a puritanizmus képviselői számára az ószövetségi lelkiség hatására elfogadhatóvá vált a rabbinista tanítás, ami szerint Isten az emberi lelket a születéskor teremti meg.
A tizenkilencedik századtól kezdve a protestáns teológiai érdeklődés szociális problémák felé terelődött, és a házasságra vonatkozóan a férj és feleség egymással szembeni egyenlőségének kérdése kapott egyre nagyobb figyelmet. Ugyanebben az összefüggésben vetődött fel az anya és magzata közötti lehetséges érdekellentét kérdése is, és annak a jogi alapokon történő megoldása. A húszadik században a női egyenjogúság mozgalma forradalmi lendületet kapott, aminek az ereje fokozatosan megváltoztatja nemcsak a társadalmi és gazdasági élet struktúráját, hanem kultúránkat is, és ezen belül az emberről kialakított felfogásunkat is. Ennek a forradalmi átalakulásnak egy másik gyökere abban a tényben rejlik, hogy az iparosodás és a technológiai fejlődés következtében a termékenység családon és társadalmon belüli szerepe gyökeresen megváltozott. A jelenlegi körülmények között a családi és társadalmi jólétet és stabilitást nem a népszaporulat növekedése, hanem annak felelős korlátozása látszik elsősorban biztosítani. Ebből adódik a rohamosan növekvő igény arra, hogy a nők számára a családi élet keretein kiül is méltó szerepet biztosítsunk.
Mint minden forradalom, a "női felszabadulás" forradalma is megtalálta a maga áldozatait. Ez mindenekelőtt abban a tragikus méreteket öltő erőszakban mutatkozik meg, ami a meg nem született élet ellen irányul. Ennek az erőszaknak a mindenre kiható következményeit elsősorban azokban a társadalmakban láthatjuk, ahol a magzatelhajtás legalább is bizonyos feltételek mellett a nő alkotmányosan elismert jogává vált. Az így kialakult jogrendszerben a következő kikerülhetetlen kérdés az akti eutanázia lesz, legalább is a magatehetetlen öregek és az olyan újszülöttek esetében, akik orvosolhatatlan fogyatékosságok miatt nem számíthatnak "boldog, független és produktív" életre.
Az embriológia jelenkori ismeretei ennek az érvelésnek a feltevéseit aláásták. A fogamzás folyamatában létrejövő zigóta és a később megszülető gyermek genetikus struktúrája azonosak. Ez azt jelenti, hogy a gyermek alapvető sajátosságai már kialakulnak a fogamzás folyamatában, és ezeket a fejlődő szervezet minden egyes sejtmagja magába zárja. Az orvos technológia jelenlegi lehetőségei a magzat vitalitásának, önálló életképességének kezdetét a terhesség 22. hetére szorították vissza, bizonyítva azt, hogy ez a körülmény nem biztosít a magzatelhajtás igazolásához általános érvényű és soha nem változó határvonalat. Amikor például az Egyesült Államok Legfelsőbb Bírósága ezt a kritériumot használta, olyan kétélű kardot választott tehát, ami az utóbbi évtizedben az abortusz feltételezett lehetőségének egyik döntő fontossággal felruházott kritériumát szabdalja.
A szonográf ultrahang felvételei jóval a születés előtt láthatóvá teszik a magzatot, annak emberi formáját nemét és esetleges fogyatékosságait is. Ez nemcsak érkezésének egy korábbi jele, hanem személyiségének és azonosságának is "kézzelfogható" bizonyítéka, ami legalább psychológiailag nagyon is súlyosan esik latba, ha valaki a nő feltételezett jogait igyekszik hangoztatni a magzat "potenciális emberi státuszával szemben". A növekvő ismeretek és az orvosi technológia fejlődése manapság lehetővé teszik nemcsak a méhen belüli diagnózist, hanem a gyógyászati és sebészeti beavatkozást is, aminek eredményeképpen a magzat kezelhető pácienssé válik legalább is egyes esetekben. Ezzel együtt jár a kezeléshez szükséges beleegyezés fontossága, és általában a magzattal szembeni felelősségtudat erősödése. A környezet káros behatásaira vonatkozó ismeretek gazdagodása is aláhúzza ennek a magzat iránti felelősségtudatnak a fontosságát. általánosan elfogadottá vált az a tény, hogy a terhességgel együtt jár az a kötelesség is, hogy a magzatot egészségét veszélyeztető környezeti behatásoktól óvni kell. Ezt a kötelességet manapság bírósági döntések is figyelembe veszik.
A méhen kívüli megtermékenyítés és zigóta beültetés technikájának szenzációs eredményei is az abortusz választásának feltételezett jogai ellen szólnak. A "testtube baby"-k száma már meghaladja a sok ezret. Minden egyes újszülött, aki ennek a módszernek köszönheti életét, "kézzelfoghatóan" bizonyítja azt, hogy az emberi létezés kezdeti stádiuma és az önálló élet között nincsen lényeges különbség. A megtermékenyítés a méhen belüli fejlődés és a születés folyamatos kapcsolatban vannak egymással. A megtermékenyített és befőződött petesejt valamint az újszülött között csupán a szülőktől és a társadalomtól való függőség mértékében rejlik valami különbség.
A genetikus fogyatékossággal rendelkező magzat művi elvetélésének növekvő gyakorisága megszaporította a terhesség későbbi stádiumában végzendő magzatelhajtás eseteit, amihez a régebbi módszerek már nem alkalmasak. Az abortusz újabb módszereinek azonban vannak nem várt mellékhatásai is. A méhkaparást, amivel együtt jár a magzat méhen belüli és a résztvevők számára láthatatlan feldarabolása egyre gyakrabban olyan módszerek váltják fel, amik a vajúdás tapasztalatát, valamint az emberi formájában már felismerhető de rendszerint halott magzat világrahozatalát is magukkal hozzák. Időnként olvasni lehet olyan, a résztvevők számára teljesen demoralizáló esetről is, amikor az így világra hozott magzat még mutatja az életért való reménytelen küzdelem jeleit is. Ezek a kiélezetten tragikus esetek mindennél világosabban bizonyítják, hogy az élet létrehozásával együtt járó terhektől nem lehet megszabadulni. Azok visszautasítása pusztító veszélyt rejt magában nem csak az emberi közösség leggyengébb és legvédetlenebb tagja számára.
Mindezekből azonban nem lehet arra következtetni, hogy a modern világban egy gyors és gyökeres változás várható az abortusz elvi és gyakorlati elbírálásában. Korunk individualista és liberális életfelfogásába nagyon mélyen belegyökerezett az a meggyőződés, hogy az egyén szabadságának gyakorlásában a magzat léte nem jelenthet kikerülhetetlen akadályt. Korunk sajátságos világnézetének gyökeresen meg kell változnia, mielőtt az emberi méltóságnak olyan általános érvényt szerzünk, ami lerombolja az alapjában véve önző és individualista felfogásban gyökerező megkülönböztetésnek ezt a tragikus formáját.
A Katolikus Egyház igyekezete sikertelenségének okai között szerepel az a tény is, hogy a II. Vatikáni Zsinatig az egyházi katekézis és pasztorálos igyekezet nem tett különbséget a magzatelhajtás és a fogamzásgátlás között. A Humanae Vitae és az azt követő hivatalos egyházi megállapítások ismét azonos színvonalon kezelik a két problémát. Ezzel többek között azt a benyomást keltik, hogy mindkét cselekedet az életellenes mentalitás egyformán súlyos megnyilvánulása. A fogamzásgátlásban rejlő objektív rossz azonban közel sem olyan szembetűnő és súlyos mint a magzatelhajtásé. Ezért az ilyen igyekezet a születésszabályzás rosszaságának beláttatása helyett gyengíti a magzatelhajtással szembeni morális érzékenységet is.
Ezenkívül a jelenkori egyházi polémia a meg nem született ártatlan személy élethez való jogáért érvel. Amint Stanley Hauervas protestáns etikus olyan meggyőzően kifejtette, ez az érvelésmód tudatosan vagy tudattalanul elfogadta a modern individualista és liberális életfelfogás egyik alapelvét. A kérdést ugyanis leredukálta a jogok közötti konfliktus síkjára, feltételezve, hogy a probléma megoldása ezen a síkon található meg. Valójában azonban az "ártatlanságra" és az "élethez való jogra" való hivatkozás már egy leszűkített problémafeltevést rejt magában. Amint Stanley Hauervas olyan találóan megjegyezte, ezzel az abortusz ellenzői lehetővé tették az ellenfélnek azt, hogy az általuk megválasztott porondon mérjék össze erejüket. Jogok érvényre juttatásában nagy szerepe van azok artikulálásának, és az esetleges erőhasználatnak, ami szükséges azok megvédéséhez a jogsértővel szemben. A magzat képtelen mindkettőre; érdekeinek védői tehát egy hátrányos helyzetből indulnak ki amikor a politikai és társadalmi változás szükségességét hirdetik. Ehhez hasonlóan a magzat személyi mivoltára való hivatkozás is olyan területre terelte a vitát és a védelmi igyekezetet, ahol a kifejezés konvencionális értelmezésének nagy szerep és kétséget kizáró súly jut. A személyes lét elfogadása jogi kérdés is. Noha annak a magzattól való megtagadása súlyosabb igazságtalanság, mint a faji megkülönböztetés, ennek belátása nagyban függ azoktól a torzításoktól, amik kulturális percepcióinkat kikerülhetetlenül befolyásolják.[66]
így tehát a keresztény felebaráti szeretet és az egymás iránti felelősségtudat, valamint a szülői méltóság gyökeres megtagadásában látható a magzatelhajtás legmélyebb és mindent átfogó gonoszsága. Az erre a tényre épülő érvek azonban még nagyon kezdetleges formában élnek csak a hivők közösségében. Ezek átütő erejéhez egy új életstílusra van szükség ami hitünk legmélyebb gyökereiből fakadva láthatóvá és kézzelfoghatóvá tenné a következetes felebaráti szeretet minden oldalát ebben a világban, és mindenek előtt azt a tényt, hogy a keresztény hívők közössége gyermekeket szerető és vállaló közösség legyen, amely az emberi életet minden áldozat árán igyekszik védeni, ápolni és tisztelni. Sajnos napjainkban az ebből a meggyőződésből kiinduló küzdelemnek csak a távoli kürtjeleit lehet hallani. Mielőtt erre kézzelfogható eredmények utalnának, mindenekelőtt szükség van arra, hogy a nők számára a családi élet keretein kívül is méltó szerepet biztosítsunk.
Az igazmondás arra kötelez bennünket, hogy embertársainknak a jogosan megkívánt információt legjobb tudásunk szerint készségesen megadjuk. Tiltó formában ez annyit jelent, hogy a bennünk bízó és ártatlan embertársainkat soha sem szabad szándékosan félrevezetni. Erre épül az a kölcsönös bizalom ami emberi kapcsolatok kialakításához és a közösség fenntartásához elengedhetetlenül szükséges. Ez teszi lehetővé ismereteink legnagyobb résznek megszerzését is. Az igazmondó ember a magát kinyilatkoztató Istent utánozza, azt az Istent aki nem csal és soha nem csalatkozhat. "így beszéljetek: az igen igen, a nem nem. Ami ezen felül van, a gonosztól való" mondja Jézus Krisztus.(Mt 5,3.) Igazmondásból fakadó bizalom nélkül nem alakulhatnak ki tartós emberi kapcsolatok, igazmondás nélkül tehát nem állhat fenn az emberi társadalom. A gyógyító kapcsolat sem jöhet létre nélküle, ennek is kölcsönös bizalomra kell ugyanis épülnie. Az orvosnak éppúgy meg kell győződnie arról, hogy betege nem vezeti félre, mint ahogyan a betegnek is bíznia kell az orvos őszinteségében.
Lehetséges-e az, hogy a beteg segítésére és érdekeinek védelmére irányuló kötelesség és az igazmondás kötelessége ellentétbe kerülnek egymással? Más szóval, összeegyeztethető-e a gyógyítás és az igazmondás az orvosi gyakorlat minden egyes esetében? Nem az orvosi titoktartás dilemmáit akarjuk megvizsgálni, hanem azt a kérdést, hogy meg kell-e a betegnek adni az állapotára vonatkozó információt, legalább is akkor ha azt kéri? Ez nem teljesen azonos a kezelésbe való beleegyezéshez szükséges információval. Ennek ugyanis a kezelés kockázatait és terheit valamint remélt eredményét kell tartalmaznia. A gyakran hangoztatott feltevés szerint a beteg állapotára vonatkozó pontos információ megnehezítheti a kezelést, gyengítheti a beteg gyógyulásvágyát, depressziót vagy kétségbeesést okozhat.
Például, ha egy közlekedési baleset következtében kritikus állapotban lévő anya gyermeke felől érdeklődik, aki valójában már haldoklik, sok orvos attól tartana, hogy az igazság feltárása helyzetét nehezítené. Ezért kevesen vállalkoznának a valóság feltárására. A hagyományos álláspont szerint ugyanis fontosabb a károkozás lehetőségének elkerülése mint az igazmondás. Az adott helyzetben legtöbb orvos az anya megnyugtatását tekintené feladatának a valóság feltárása helyett, még akkor is ha ez az ő kifejezett félrevezetését kívánná meg. A magyar orvosi gyakorlatban ugyanis általánosan elterjedt az a vélemény hogy nem szükséges, sőt a gyógyítás céljaival ellentétben áll a rossz hír közlése , különösen a halál kikerülhetetlenségére vagy közelségére vonatkozó információ megadása. A hozzátartozókat kérdésükre ugyan hajlandók a beteg állapotáról tájékoztatni, de a beteg számára ugyanazt az információt általában károsnak tartják. A leggyakrabban említett érv abból indul ki, hogy a gyógyítás ugyan nem mindig lehetséges, de az ártalom elkerülése igen. Legalább ne ártsunk azzal, hogy feltárjuk az anyának fia valóságos helyzetét.
A helyes információ megadásával járó dilemma már régóta nyugtalantja az orvosi lelkiismeretet. Egy amerikai felmérés szerint az onkológusok 90%-a a hatvanas években még arra hajlott, hogy a gyógyíthatatlan betegtől eltitkolja a rossz hírt. Ez az arány azonban a nyolcvanas évekre pontosan az ellenkezőjére változott. A változást nemcsak a prognózis megbízhatóbbá válása és a terápia nagyobb hatásfoka okozták, hanem az a tény is, hogy az orvosi igazmondásra vonatozó feltevések gyökeresen átalakultak. A beteg helyzetére vonatkozó tájékoztatás megtagadása vagy a tények elferdítése ugyanis erkölcsileg nem igazolható. A felhozott érveknek nincsen meggyőző ereje, mivel az orvos és a beteg közötti személyes kapcsolat alapfeltevéseivel ezt nem lehet egyszerűen és végérvényesen összeegyeztetni.
Az információból fakadó ártalmas következményekre alapozott érvelés visszafordítható. Ha az anya valahogyan megtudja fia helyzetét vagy halálának hírét, orvosa el fogja veszíteni az ő bizalmát, esetleg kezelésének további lehetőségét is. Figyelembe kell azt is venni, hogy a helyzet kendőzésére irányuló igyekezet nem merül ki az anya félrevezetésében. A tény elhallgatásához biztosítani kell az ápolók és a családtagok közreműködését is. A hallgatásba burkolózott szolgálat hamis világot teremt a beteg körül. Megváltoztatja a beteggel kialakított kapcsolatot, rideggé és személytelenné teszi a betegellátást. Mindezzel együtt jár az a veszély is, hogy megfosztjuk az anyát attól a lehetőségtől hogy utoljára láthassa haldokló fiát és tőle búcsút vegyen.
Az emberi méltóságra hivatkozva egyesek úgy érvelnek, hogy ha az anya a tények terhe következtében meghalna, akkor emberi méltóságához illő módon, az igazság teljes ismeretében távozna el sorainkból. Megtagadhatjuk-e ezt valakitől is? Ezt a kérdést azonban fordítva is feltehetjük: okozhatjuk-e valakinek a halálát a kérdésére adott meggondolatlan, vagy felelőtlen válasszal? Mások úgy gondolják, hogy mivel az élet és a halál Isten kezében van, Ő majd megóvja az anyát az igazság kárt okozó hatásától. Ez lehetséges de nem szükséges feltevés. A logikus gondolkodásmód azt követeli, hogy feltevéseinket ne szaporítsuk szükségtelenül. Tehát, ha direkt isteni beavatkozás nélkül megmagyarázható a beteg érdekeinek védelme, akkor nincsen szükség ilyen beavatkozásra hivatkozni, ez feleslegessé válik. Az ember társteremtői küldetéséből az is következik, hogy az élet védelmét Isten ránk bízta, az a mi felelősségünk. Ha Isten adta a képességgel és a lehetőséggel rendelkezünk a beteg életének védelmére, akkor nincsen szükség direkt isteni beavatkozásra, valójában nem is szabad annak reményére hagyatkoznunk.
Mivel az eddig említett érvek nem meggyőzőek, az orvosi igazmondás határainak pontosabb meghúzásához további vizsgálatra van szükség. Az embertársak szándékos félrevezetésének tilalma nem jelenti azt, hogy a teljes tényállást mindig és mindenkinek fel kell tárnunk. Az igazmondás kötelességét a személyek közötti kapcsolat természete határozza meg. Ez teszi szükségessé a titoktartást is. Nem vagyunk azonos természetű kapcsolatban egymással, nem vagyunk egymásnak egyenlő mértékben lekötelezve sem, ezért nem emelhetünk jogot minden lehetséges információ megszerzéséhez sem. Vannak bizalmasabb kapcsolatban állók számára fenntartott információk is. Magánjellegük megőrzése hivatásos kötelességgé is válhat.
Az igazmondás kötelessége tehát kapcsolatban van a személyek közötti kapcsolat természetével, az adott helyzettel, valamint a kérdéses információ természetével is. Ezért az igazmondás nem azonos a megállapítás szó szerinti értelmével, a megállapítás és a tárgyi valóság közötti teljes azonossággal. Más módon ismertetjük meg a tényeket a gyermekkel vagy a felnőttel. A gyermek megállapításait is másként értelmezzük mint a felnőttét. Ehhez hasonlóan az orvos is másként beszél betegéről a hozzátartozókkal, a kartársaival és például a sajtó képviselőivel. Mindegyik félnek igazat mondhat anélkül, hogy bármelyik megállapítása is fedné a betegre vonatkozó tényállás teljességét. A betegével kialakított magánjellegű kapcsolat szabja meg a nyilvánosságra hozható információ természetét.
Az igazmondás kötelességének határait tehát a személyek közötti kapcsolat természete határozza meg, de a megállapítás tartalma sem közömbös. A személy önmagát is adja ismereteinek, véleményének közlésével. Ehhez hasonlóan, a hírszolgálat eszközei ismeretek közlésén keresztül elvi álláspontokat is képviselnek. így például egy pornográf folyóirat közölhet tárgyilagos (tehát szó szerint igaz) megállapításokat az emberi szexualitásról, de a pornográf üzleti vagy elvi cél által meghamisított összefüggésben. Ezzel a tárgyilagos megállapítás hazug összefüggésbe kerül, a tény a hazugság bizonyítékává válik. Nincsen szükség további érvre annak bizonyítására, hogy az ilyen féligazság a hazugság mennyire ártalmas formája.
A beteggel kialakított kapcsolatban is létrejön ennek a visszaélésnek a veszélye minden olyan esetben amikor a "gyógyító hazugság" vagy a "romboló igazmondás" dilemmáját mérlegelve egyértelműen az elsőt választjuk. A példa elemzéséből már nyilvánvalóvá vált az, hogy az anya kérdésére adott kitérő vagy félrevezető válasz alapjában véve összeegyeztethetetlen az igazmondás kötelességével. Egyetlen megjegyzést sem lehet elhatárolni a kialakult személyes kapcsolat természetétől. A kölcsönös megbecsülésen és bizalmon alapuló kapcsolat kiüresedik akkor ha a betegnek lényegében hamis képet adunk helyzetéről. Az ilyen esetben nem lehet többé biztos határvonalat húzni az igazmondás és a félrevezetés között. Amint a pornográf lapban a helyes ténymegállapítás is az eltorzított kép részévé válik, ugyanígy a beteg félrevezetésére irányuló igyekezet keretei között tett helyes ténymegállapítás is csak az eltorzult kapcsolat hamis alapjait erősíti. Az igazmondás őszinte szándékának hiányában nemcsak az információ hanem a kezelésmód őszinteségének a lehetősége is kétségessé válhat. Ha az anyát "meg kell nyugtatni" akkor esetleg placébót, meg nem indokolt diagnosztikus vizsgálatokat vagy felesleges kezelésmódot is alkalmazni kell a beteg jólétért, vagy a jogi szankciók lehetősége miatt aggódó orvos megnyugtatására.
A betegnek adandó információ természetét az orvossal kialakult személyes kapcsolat természete határozza meg. Az adandó információ meghatározásában a diagnózison és a prognózison kívül nagy szerepet játszik a beteg kifejezett és inszinuált szándékának megértése is. A betegség által teremtett helyzet keretei között kell értelmezni és rekonstruálni a beteg helyzetének megértésére vonatkozó óhaját. Ha a rendelkezésre álló forrásokból összegyűjtött jelek arra utalnak, hogy ő még nem képes a halál lehetőségével vagy valószínűségével szembenézni, akkor az adandó információ ennek tapintatos és fokozatos előkészítését szolgálja. Helyzetéről azokat a tényeket kell először feltárni, melyeknek ismeretére érdeklődést mutatott és amelyeknek helyes megértésére képes. így lassan bontakozik majd ki számára a teljes kép, és időt nyer ahhoz, hogy helyzetének súlyosságát maga fedezze fel. Noha az adott információ nem tartalmazza a teljes tényállást a beteg nincsen félrevezetve, mert megkapta mindazt aminek meg megértésére az adott körülmények között képes és igényt mutatott. A "feltett kérdésre" megkapta a pontos választ. Amikor világossá válik az, hogy a beteg már felfogta helyzetének súlyosságát, nincsen szükség a pontos ismeretek további halogatására. Ez annál is inkább igaz, mivel Diana Crane felméréseiből az is kiviláglik, hogy amikor az orvosok közlik a "rossz hírt" a betegek 7%-a már tudja azt hogy meg fog hamarosan meg fog halni.
Az orvosi szolgálat célja a gyógyítás. Ennek sikere nem kis mértékben függ a beteg életakaratától is, amit nem, gyengíteni hanem védeni és erősíteni kell. Különbség van azonban a gyógyítás és a haldoklás meghosszabbítása között. Ennek felismerése is az orvos művészet egyiksajátossága, amit nem ritkán az orvos saját halálfélelme tesz nehézzé. Az emberi helyzet valóságához a halál is hozzátartozik, a haldokló is orvosi szolgálatra szorul, melynek célja a beteg emberi méltóságának, testi lelki kényelmének biztosítása. A halál elfogadása a legfontosabb emberi döntések közé tartozik. Nem a reménytelenség kifejezése az, nem az éltről való lemondás, hanem az emberi állapot elfogadása a maga teljességében. Ezen felül a hit fényében egy új életre való felkészülést is jelez. Ezért ez nagyon is felemelő és értékes emberi tapasztalat, melyet nem eltitkolni, hanem valójában ünnepelni kell. A halálra jól felkészült betegtől kapja meg az orvos a legnagyobb ajándékot, a reális életszemléletet. Ennek kialakítását nem szabad hallgatással, a tények elkendőzésével vagy a beteg félrevezetésével késleltetni. Amint Sirák fia mondja: "Az ember napjainak száma száz év, ha sokra megy. Mint csepp a tengerben, vagy mint egy homokszem, csak annyit érnek az évek az örökélethez mérten."(Sir.18,9-10.)
A placebo használatának problémája.
Van aki a félrevezetés egyik formájának tekinti a "szuggesztív" gyógyítást is, melynek egyik leggyakrabb módszere a placebo használata. A siker lényeges feltételét ugyanis a beteg szándékos félrevezetésében látják. Meg kell különböztetünk a kutatásokhoz szükséges placebo használatát a gyógyításban történő alkalmazástól. Noha a kettő között szoros kapcsolat van, most csak a második esetet vizsgáljuk meg közelebbről. Placebónak nevezik azokat a gyógyszertani tényezőkkel nem meghatározható tehát szoros értelemben hatástalan eszközöket, melyeket a páciens kezelésében alkalmaznak olyan esetekben amikor megbízhatóbb eszközök hatástalannak vagy alkalmatlannak bizonyultak. Henry Beecher már a hatvanas években megállapította hogy ennek a "végső eszköznek" az esetek 35 %-ában kedvező hatása van. Ezen kívül azt is el kell ismerni, hogy minden orvosságnak van placébó hatása is. Mindkettőnek az alapja az orvosba vetett bizalom.
Hasonlóan placébónak tekinthető minden olyan terápia vagy diagnosztikus eljárás is, amelyet szándékosan és tudva nem specifikus hatása miatt, hanem remélt psycho-szomatikus eredményekért alkalmaznak. Ide tartoznak azok az eljárásmódok is, melyek az orvos legjobb tudása szerint semmiféle specifikus hatással nem rendelkeznek az adott betegség kezelésében. Régebben alkalmazásuk nem volt szándékos stratégia tárgya, manapság azonban terápiában és kutatással kapcsolatban is egyaránt felhasználják ezeket az eszközöket is. Sajátosan komplikált erkölcsi problémát jelent az úgy nevezett "kétszeresen vak" kutatási eljárásmód, amelyben sem a résztvevők, sem a kutatók nem tudják azt hogy ki részesül ismert, tehát hatásosnak tekinthető kezelésben és ki kap placébót. A betegek részvételével végrehajtott kutatásban a placébó használatát csak akkor lehet erkölcsileg elfogadhatónak tekinteni, ha az adott betegség kezeléséhez nem áll rendelkezésre egy ismer és elfogadott gyógymód.
A placébó kedvező hatását csakis az orvosba vetett bizalom eredményének lehet tekinteni. Bizonytalanság vagy pesszimista prognózis ugyanakkor csökkentheti még a bevált gyógyszer hatását is. Az aggályos beteg megnyugtatására tehát nem teljesen alaptalan a placébó használata, abban az esetben amikor a kezelés más lehetősége már nem jár eredménnyel. Bizonyos esetekben például az antibiotikum influenza elleni használata is idesorolható.
Felmerül a kérdés, hogy a placébó használata igazolható-e vagy azt egyértelműen a beteg félrevezetésének kell tekinteni. Nem lehet egyszerű igennel vagy nemmel felelni erre a kérdésre. A placébónak van hatása, feltéve hogy a beteg nem tudja mit kap. Az erkölcsi problémát két kérdésre kell lebontani. Biztosítható-e a beteg jól informált beleegyezése a placébó használata esetén. A kutatás céljaira történő alkalmazásban ezt aránylag könnyen meg lehet oldani, mert a résztevőnek meg lehet mondani azt, hogy nem mindenki kapja ugyanazt a gyógyszert. összehasonlítás céljából egyesek hatástalan anyagot kapnak. Gyógyítás esetén azonban ez a kérdés nem olyan egyszerű. Az első kérdés az, hogy szűkség van-e a jól tájékoztatott beleegyezés biztosítására olyan esetekben is, amikor a beteg biztosan ártalmatlan és valószínű hatástalan anyagot kap gyógyszerként. Az eljárásmód hatásosságához hozzátartozik az, hogy a beteg meg legyen győződve az ujjfajta gyógyszer hatásosságáról. Kétértelmű információ is a beteg félrevezetésének egy bizonyos módja akkor ha azt szándékosan választjuk azzal a céllal, hogy a beteg számára az ne ugyanazt jelentse mint az orvosának. A hallgatás maga is félrevezető lehet, mivel fontos körülményről nem tájékoztatja az orvos a beteget. A hallgatás éppúgy manipulatív lehet, mint a tények szándékos elferdítése. Lényegében nem különbözik az úgy nevezett "ártatlan hazugságtól", melyre a napi élet nagyon sok példát ad. Az emberi kapcsolatok elmélyítésére irányuló igyekezet számára ezek sem tekinthetők közömbösnek.
Placébó függőséget is teremthet a jó szándékú félrevezető igyekezet egyes esetekben. Az alap-beállítottság tehát legyen a placébó hasznával szembeni óvatosság. Amennyire lehetséges el kell azt kerülni a gyógyításban. A kutatás területén alkalmazható, megfelelő információ megadásával, de csak abban az esetben, ha az adott betegségre még nincsen elfogadott kezelésmód. Ha ez már létezik, akkor csak két kezelésmód összehasonlítását lehet elfogadhatónak tekinteni. Az egyik egy általánosan ismert módszer a másik pedig a még nem teljesen elfogadott módszer lehet csak. A placébó alkalmazása tehát csak olyan kivételes esetekben elfogadható, amikor bizonyossá válik az, hogy más eszköz már nincsen. Azt csakis közömbös, azaz a beteg számára semmi veszélyt nem jelentő anyagok használatával (primum non nocere) szabad megtenni, és el kell kerülni a beteg kifejezett félrevezetését. Ezen felül feltétlenül tiszteletben kell tartani azoknak a kívánságát akik kifejezetten visszautasítják az ilyen gyógymódot.
Mindent összefoglalva tehát azt kell mondanunk, hogy általában a beteg és az orvosa közötti személyes kapcsolat és bizalom nem összeegyeztethető a beteg szándékos félrevezetésével, a kérdéseire adott nem világos válasszal, vagy a gyógyításra alkalmatlan eszközök használatával.