Dienes Ottó

A megsemmisítő beteljesedés misztériuma

(Tanulmányok)

Georgina Fluccusnak ajánlom

Tartalom
TEREMTÉS
AZ EDDA-ÉNEKEK
A NAGY MEGBÉKÉLÉS
A TANÍTVÁNY
“A SZERETETNEK NINCSEN NÉVJEGYE”
(Gazdag Erzsi verseiről)
A NYOMTALANSÁG CSODÁI
(Bódi Tóth Elemér verseiről)
ILLYÉS GYULA: NAPLÓJEGYZETEK 1929-1945
ÁGH ISTVÁN: NAPLÓ ÉS TULIPÁN
“...AZ ÉJSZAKA HÉZAGTALAN LILÁJA.”
Rakovszky Zsuzsa: Tovább egy házzal
“...SODRÓDÓ KÖVEK VAGYUNK...”
(Tönköl József verseiből)
SÜTŐ ANDRÁS: SIKASZÓI FENYŐFORGÁCSOK
“EGY IDEÁLIS HAZÁT ALAKÍTOTTAM KI A FEJEMBEN”
(Illyés Gyula szóbeli nyilatkozatairól)
TAKÁCS IMRE HATVAN ÉVES
WEÖRES SÁNDOR: KÚTBANÉZŐ
“SZAVAINK KICSI KÁPOLNÁJA”
(Sütő András: A lőtt lábú madár nyomában)
INGENIUM UNIVERSALE
(Gondolatok Szentkuthy Miklós “életgyónás”-áról)
A LÁTHATATLAN TÖRTÉNET
(Hamvas Béla esszéiről)
“S EGYSZERŰ VAGYOK MÁR MINT A SIKOLY”
(Gondolatok Orbán Ottó összegyűjtött verseiről)
AZ ELVESZETT PARADICSOM
(Várkonyi Nándor könyvéről)
“...VIDÉKI ŐRÁLLÁSBAN...”
(Takács Imre kisprózai kötetéről)
“KÖLTÉSZET, Ó, KÖLTÉSZET, EGYETLEN SZÜLŐHAZÁM...”
(Paavo Haavikko finn költő verseiről)
ANCSEL ÉVA: AZ ASZIMMETRIKUS EMBER
SCIENTIA SACRA
(Hamvas Béla és a szakrális metafizika)
“SZÓLJ, EMBEREKHEZ, EMBERMÓDRA”
(Csanádi Imre válogatott és kiadatlan versei)
“A MEGSEMMISÍTŐ BETELJESEDÉS MISZTÉRIUMA”  AVAGY SZEMBESÜLÉS A LEPLEZETLEN LÉTTEL
HOLTÁG
(Pék Pál új kötetéről)
“A MŰVÉSZET TESTET ÖLTÖTT ÁLOMKÉP”
(Az ikonosztáz értelmezése)
SZABÓ DEZSŐ GOMBOS GYULA TÜKRÉBEN

TEREMTÉS 
Gore Vidal amerikai író neve nem ismeretlen a magyar olvasók előtt. “Teremtés” című történelmi-áltörténelmi regénye 2500 évvel ezelőtt játszódik, az i.e. 6. században, s az író a cselekményben felöleli az egész akkori ismert világot, mesterien megkomponált (hatalmas) tablót festve le rácsodálkozó szemünk láttára. Szinte megbabonázva járjuk be a régmúlt világ rendkívül plasztikusan ábrázolt városait, tájait, látjuk egymástól teljesen eltérő népeit. Az írónak mindenesetre komoly és elmélyült történelmi-történelemtudósi előmunkát kellett végeznie. A couleur locale megteremtése szinte sehol sem hagy kivetnivalót, a figurák élőek, vérbő alakok százai nyüzsögnek előttünk, legfőképpen a társadalom uralkodó rétegeiben. 
Kürosz Szpitama, a félgörög-félperzsa udvari ember, a “király szeme”, a “király barátja”, a perzsa királyok megbízásából bejárja, feltérképezi és kikémleli a perzsa nagyhatalom által még alig ismert Indiát és a világ végére képzelt Kathájt (Kínát). Látszólag kereskedelmi kapcsolatokat keres, de a perzsa királyok távolabbi célja a világbirodalom határainak a legtávolabbra való kiterjesztése. A regény folyamán, öregségében vakon, az általa szolgált harmadik király, Artaxerszész megbízásából követi teendőket lát el Athénben. Démokritosznak diktálja kiigazítását a görög-perzsa háborúk történetéről, amelyet a görögök furfangos, illúziót kergető fantáziája lépten-nyomon meghamisít. A pontosan i.e. 445. december huszadikán történő diktálás folyamán azonban egész élete kibontakozik előttünk, s kiviláglik, hogy mindvégig egyetlen szellemi szomj vezérelte: kideríteni a Teremtés mibenlétét. Emberfeletti próbálkozása - akkor is, de ma is - bennünket is eljuttat a nyugtalan felismeréshez: az emberi meg- és felfoghatóság keretén belül nincs megnyugtató válasz. 
Kürosz Szpitama - Zoroaszter unokája - mindvégig kitart a Bölcs Mindenhatóba vetett hitében, aki a Jó mellé megteremtette a Gonoszt, a Rosszat is. Ebben az összefüggésben az élet célja a küzdelem a Jóért, a Világosságért (persze végeredményben sohasem tisztázódik, hogy mi is ez a Jó, milyen megfogható minőségi jegyei vannak). Monoteista hitét azonban jócskán befolyásolják élete folyamán a különféle irányzatok pozitíve vagy negatíve: a dzsainizmus, a Buddha, Li-cu (taoizmus) és Konfuciusz. Élete legvégén így beszél majd: “Te temetsz majd el, Démokritosz. Mihelyt lehet, meg akarok térni az őseredeti egységhez. Milyen furcsa nyelvbotlás! Li mester szavaival szóltam. Persze nem az őseredeti egységre gondoltam, hanem a Bölcs Mindenhatóra, mert tőle kaptuk a lelkünket, s őhozzá tér meg a lelkünk, ha majd a hosszú uralkodás idejének lejártával megtisztul a Hazugtól”. 
A hivatkozott Li mester létprincípiuma a “Ne cselekedj”!: “Tápláld az eszedet. Maradj a semmittevés állapotában, s meglátod, a dolgok maguktól elrendeződnek. Sose kérdezd a dolgok nevét, ne próbáld kifürkészni a természet titkait. Minden dolog magától virágzik”. A konfuciuszi “Az ég messze van. Az ember közel” szellemes gnóma erős rokonszenvet ébreszt hősünkben (úgy tűnik, az író maga is elsősorban az ő hatása alatt áll), mert Konfuciusz nem próbálja tagadni az eget. “Beletörődött, hogy nem érthet meg mindent. A Buddha ellenben szenvtelenül szembeszállt az éggel. Önteltségében azt hitte, nem volt párja, mióta világ a világ. Nem véletlenül fejezte ki magát eképpen: »Létezem. Ha majd létemnek bealkonyul, és nem fogok létezni, akkor minden létezés megszűnik. Amit a többiek annak hisznek, üres látomás«. Lélegzetelállító ez a felfuvalkodottság”. Szpitama tudja, hogy Démokritosznak nem áll el a lélegzete e tantól. Szerinte a Buddha arra gondol, hogy a teremtés folyamatosságában egyvalami rendellenes csupán: a tökéletlen megfigyelő, az emberi én. Ezt az ént kell eltávolítani belőle, s az anyag máris az lesz, ami mindig volt. Hősünk a maga gondolati mátrixába már nem képes beágyazni görög rokona anyag-elvűségét: “A mindig ugyanaz? (mármint az anyag). Egy szót sem értek az egészből. Az én szememben ami van, az van”. 
Egy ízben Kürosz Szpitama az indiai bölcseletekről beszél Konfuciusznak: 
“- Indiában azt hiszik, hogy az ember halála után másvalakinek vagy másvalaminek születik újjá a földön. 
- Az örökkévalóságig? 
- Nem. Addig ölt új és új alakot, amíg a teremtés jelenlegi ciklusa véget nem ér. Kivéve, ha valaki eljut a megvilágosodásig. Annak lángja már előbb kialszik. 
- És amikor... kialszik, hová tűnik? 
- Azt nehéz elmagyarázni. 
Konfuciusz elmosolyodott. - Rögtön gondoltam. Sohasem volt kétségem felőle, hogy az emberi lélek a halál pillanatában visszatér az őseredeti egységhez, amelyből származik. 
- Hogy újjászülessék? Vagy hogy elbíráltassék? 
Konfuciusz vállat vont. - Mindegy. Csak egyvalami biztos. Hogy a kialudt tüzet nem lehet felszítani. Amíg él az emberben az élet tüze, magjából új emberi élet fakadhat, de ha a tűz kialszik, semmi sem keltheti ismét életre. Aki meghalt, kedves barátom, az hideg hamu. Nincs tudata, nincs lelke. De attól még megadhatjuk az illő tiszteletet az emlékezetének. Önmagunkat és utódainkat tiszteljük meg vele”. 
Fűzzük ehhez hozzá, hogy ezek szerint az embernek két lelke van. Egy olyan, amelyik testével együtt totálisan elpusztul, s egy másik, amelyik addig létezik, ameddig az emberi emlékezetek őrzik. 
Habár Kürosz Szpitama tulajdonképpen kémkedik Konfuciuszra, mert ennek az árán tud csak elszabadulni majd Vang hercegtől, talán éppen ezért kerül hozzá a legközelebb. Amikor végleg búcsút vesz tőle, “...elvakítottak a szemembe szökő könnyek. Nem tudom, miért sírtam. Hiszen nem hiszek abban, amiben Konfuciusz hitt. Mindent egybevetve azonban jó embert ismertem meg benne. Annyi biztos, hogy sehol a világon nem akadtam hozzá foghatóra”. 
Hatalom, vallás, filozófia, közönséges halandók... Kung báró, aki kémlelteti Konfuciuszt: “Tiszteljük benne a bölcset, elnézzük indulatos természetét. Meg kell becsülnünk, mert ismeri az ég akaratát. De azért rajta kell tartanunk a szemünket”. Fan Cse mondja az egyik helyi hatalmasról: “Többre tartja a hatalmat a jóságnál. Igazán nem ritka eset. De nemcsak hatalmas akar lenni, hanem jó is, az pedig annál ritkább. Szerinte a kettő egybeeshet. A mester (azaz Konfuciusz) szerint nem”. S ugyancsak ő világosítja meg az elménket a titokzatos “ami helyes”-ről: “Bizonyos szempontból Konfuciusznak van igaza. Más szempontból nekünk van igazunk (mármint az uralmon levőknek). De nem engedhet, és mi sem engedhetünk. Ebből fakad a...boldogtalanság”. Kürosz Szpitama valamiféle megvilágosodás előtt állva kérdezi a katháji barátjától, hogy “végső soron ki határozza meg, mi a helyes?”: 
- Az ég, tisztelt vendég. 
- Mi az ég, Fan cse alháznagy? 
Barátom elmosolyodott. - Az ég az, ami helyes. - Mindketten felnevettünk.” 
S mi is együtt mosolyoghatunk velük: az ég tehát azonos a megistenültekkel, a hatalmasokkal, a vezérekkel, a mindenkori uralmon lévőkkel. Felismerések felismerése két és fél évezreddel ezelőtt... 
S miket is mond még Konfuciusz, aki cselekvő részese is akar lenni a politikai életnek, s akit nyilván tekintélye miatt nem pusztít el azonnal a hatalom, hiszen mindent tudnak róla (máskülönben az egész regény szinte nyüzsög a kémektől és besúgóktól): “Tiszteld az emberi méltóságot... Akkor majd téged is tisztelnek az emberek. A jó hivatalnokokat léptesd elő, a rosszakat pedig okítsd... Nehogy azokat okítsd, akik máris jó hivatalnokok. És nehogy a rossz hivatalnokokat léptesd elő”. 
S ha nem volnának a gazdagok kapzsiak (a regény mindvégig ezt a borzasztó kapzsiságot illusztrálja), rablók sem volnának, hiszen nem volna mit elrabolni. S ha a hatalmasok egyenes úton járnának, az egyszerű ember sem lépne görbe útra. Kürosz Szpitama nagyon is jól tudja, hogy a világ bármely részén “Konfuciusz fejét... haladéktalanul elválasztották volna testétől, amikor Kung bárónak és udvaroncainak ezt mondja: “Ha tökéletes jó volnék (előtte ugyanis azt kérdezik tőle, hogy ő tökéletesen jó-e?), miniszterelnök, most nem volnék itt nálad. Fényűző környezetben vacsorázunk, miközben a néped éhezik. Ez nem jó. Nem erényes. Nem való”. 
Konfuciusz mint udvari bohóc?! 
S hogy “alul” hogy fullad el, devalválódik, veszti értékét a konfuciuszi morál? Az őr a nagy bölcs neve hallatára ezt vágja oda félvállról: “Tudom már. Ő az, aki azt hajtogatja, hogy ha nincs is semmi értelme, azért folyvást erőlködni kell.” Vagy talán az utca embere érti igazán a dolgok emberi lényegét? 
Az egész könyv súlyos veretű, nehéz fajsúlyú. Kevés benne az írói mellébeszélés, porhintés. A főhőssel egyre inkább azonosuló író megpróbál valahogy rendet teremteni elméjében a történelem szörnyű viharai közepette. S mi a veleje ennek az egész “világ”-nak? Megalomániás királyok, kegyetlen diktátorok világhódító tervezgetései, állatias hatalomvágytól gyötört királynék, főemberek, ágyasok, heréltek. Dareiosz, Xerxész - aki már csak a nemiségben éli ki világhódító álmait -, Artaxerszész, aztán India és Katháj vérgőzös uralkodói. Az egyetemes uralkodó címére sóvárgó Dareiosz végletekig eltúlzott szörnyű karikatúrája, az indiai Adzsatasatru (egyik hadjárata alkalmával tizenkétezer ellenséges katonát húzat karóba, s a borzalmas kínok között vergődőknek a herezacskójukat is levágják, amelyekből erszényeket és dísztárgyakat készítenek), aki már “az egész teremtés ura” akar lenni. Ő már egyenesen és köntörfalazás nélkül “a világegyetemem”-ről beszél egyes szám első személyben... A sors iróniája: birodalma halála után szinte napok alatt széthull. 
Vidal - miután a cselekmény az örök és megváltoztathatatlan emberi bűnök bűzös mocsarává változik, illetve az is volt a diktálás legelső pillanata óta - bölcseleti síkon zárja a regényt. A bölcselet ugyanis mindig fölötte (vagy talán: alatta?) jár a biomassza‑történelemnek. Nos, Démokritosz imígyen összegez a bölcselet légüres terében: “A világegyetem atomokból és üres térből építkezik, minden egyéb puszta emberi hiedelem. A mi világunk távolról sem az egyetlen a maga nemében. A hozzá hasonló világok végtelen számban jönnek létre és pusztulnak el. De semmi sem jöhet létre semmiből és semmi nem válhat semmivé. A világ lényegét alkotó atomok, továbbra is korlátlan számban és méretben fordulnak elő, s világegyetemnyi örvénylésben egyesülnek. Ebből az örvénylésből születnek a lét alkotóelemei, a tűz, a víz, a levegő, a föld. Azt az örvénylő mozgást, amely a dolgokat létrehozza, szükségszerűségnek nevezem. Minden a szükségszerűség szerint alakul. A teremtés tehát szüntelen, minden pillanatban megújuló folyamat. Mint Kürosz Szpitama, ha hinni nem is, sejteni már kezdte, a teremtésnek nincs sem kezdete, sem vége. A teremtés nem más, mint szüntelen változás az időben. A Zoroaszter-féle Bölcs Mindenhatónak sehol sem akadtam nyomára, ezt az istenséget azonban olyan fogalomnak is felfoghatjuk, mint amilyen a világmindenség, az őseredeti egység, a teremtés, mindezek a fogalmak pedig voltaképpen a dolgok állandó körforgását jelölik.” 
Gore Vidal kitűnő könyve gazdag szellemi tapasztalatok tárháza. A történelem kegyetlen körülményei között vergődő nagyszerű emberi bölcseletek megtanítanak bennünket arra, hogy helyzetünkhöz méltó módon tudjunk szembenézni a legvégzetesebb emberi kérdésekkel is. Az ember öntudatosodási folyamatának vagyunk évezredek óta tanúi. Vajon ha az ember immár tudatosan, kiszabadulva állati ösztönvilágának buja öleléséből, magára vállalná a teremtés, önmaga megteremtésének, tudatos önteremtésének felelősségét, talán megértené magát a Teremtést s vele együtt önmagát is. (Gore Vidal: Teremtés, Európa, 1965, 748. oldal) 

AZ EDDA-ÉNEKEK 
I
A “világ vad kora” után új aranykor
Az izlandiak verses epikáját a XII. században jegyzik le, de az Edda-énekekből a kereszténység felvétele előtti világ képe bontakozik ki főképp. A kora középkori Izlandon viszont az tapasztalható, hogy kereszténység és pogány kultúra jól megférnek egymással (a gódik, a nemzetségfők simán átvedlenek papokká), s az izlandi kultúra zökkenőmentesen fogadja be a világ műveltségét; hatással vannak rá francia chanson de geste-ek (históriás énekek) és a kelta tündérmesék. Az Edda izlandi nyelven írt epikus versfüzér a népvándorlás kori germánok, vikingek és skandinávok egy évezredes történetéről. A középkori társadalmak forrongásának irodalmi, történeti, vallástörténeti dokumentuma. 
Az Edda eredeti jelentése “dédanya”. 
A mitologikus énekekben két istencsoportot ismerhetünk meg: a harcias, patriarchális pásztornép szülte, “fegyverviselő” áz isteneket (Odin, Tyr, Tór, Ull) és a békeszerető, matriarchális, parasztnép hiedelemvilágát tükröző ván isteneket (Njörd, Feyja, Frey). Az óészaki istenek emberközelségű lények, s még az öröklét sem a tulajdonuk, csupán hosszabb ideig élnek a földi halandóknál. Létük addig tarthat, amíg az emberi-isteni világ életére törő szörnyeket sikerül féken tartaniuk, az óriásfarkas Fenrirt és a tengeri szörnykígyót, Midgardt. 
Ódin trónusáról az egész világ (ne a mai értelemben vett glóbuszt értsük rajta!) betekinthető, ő maga majdnem állandóan úton van. Megjárja az óriások országát, leszáll Hélbe, az Alvilágba, a Halottak birodalmába. Megrendítő önáldozatot hoz, hogy megszerezze a mágikus rúnajeleket. Sas (mézsör) és kígyó (bölcsesség, költői ihlet), azaz totemállatok képében is megjelenik; ezek az állatok pedig a világfához tartoznak. Közbevetőleg jegyezzük meg, hogy e fa a földben gyökeredzik és felér a “mennyekig”. A gyökerek szítta földben az emberiség múltja rejtőzik, és Jung szerint egész történelmünk titkos tankönyve (az emberben a földnek az analogonja az agyban a fejlődés folyamán legrégebben kialakult agyrészlet, a rhinencephalon). A legősibb kötelékekben való beleragadás (az állati ösztönvilágba visszahúzó komplexusok) lehetetlenné teszi, hogy az ember átléphesse magasabb ösvények küszöbét, mert nem “szabad”. Minden út felfelé az emberiség szellemi kibontakozását jelképezi, illetve a transzcendenciába való áthatolást. Ezek alapján talán a világfához való viszonyában mélyebben érthetővé válik Ódin - és egyéb főistenek - szerepe az istenek panteonjában (emlékezzünk talán még a sámánok “utazásaira”, “vándorlásaira” a világfán). 
Tór az égi tűz őre (a szellem világa?), az istenek világának őrzője, a világtengerből kibukkanó szörny (vad ösztönvilág?) legfőbb ellensége. Fegyvere a varázskalapács. 
A legbonyolultabb isten-ember figura Loki. Szinte egyedülálló jelenség a világ folklórirodalmában: a tűz istene, ördög, a világ pusztítására törő démon, a germán mitológia Lucifere, mitológiai szélhámos, túljár az óriások eszén, kijátssza az isteneket egymás ellen, részt vesz a világ teremtésében, de ugyanakkor pusztításában is (a hol zabolátlan, hol megzabolázott életerő?). Ódin és Loki tulajdonképpen egymást kiegészítő bonyolult alakok (kultúrhéroszok, tűz, halászhajó, íj stb. kitalálói, megszerzői - emlékezzünk például Prométheuszra). 
“Evilág”, “közbülső világ”, “külső világ”
Szóljunk néhány szót az Edda mitologikus világképéről is. A művek alapján megállapíthatjuk, hogy az ember a világközépen elhelyezett “evilágból” szemlél; a bekerített, körülötte levő, megművelt föld: Midgard, a “közbülső világ”. Ezekkel szemben ott van az Utgard, az ellenséges hatalmak otthona, a pusztaság, a “világvége”, a jég, a fagy birodalma (északon vagyunk!) azaz a “külső világ” és az “óriások világa”: Jötunheim; és még a Köd és a Tűz birodalma (ez is a realitások vetülete). A már életükben is megdicsőült hősök haláluk után a Valhallába kerülnek, ahol örökké csatáznak, elesnek, felélednek, s csodaételt és csodaitalt fogyasztanak. A közönséges halandók túlvilági birodalma a Hél (ném. Hölle, ang. hell). 
Az akkori emberek a térfolytonosságot még nem érzékelik, egyedi mitológiai színtereket ismernek, s hiányzik a világról mint világmindenségről alkotott elvont fogalom. A tér és az idő kimondottan csak konkrét tartalommal jelenik meg, absztrakt módon még nem. Az “evilág” és a “túlvilág” között nincs szélsőséges ellentét. Láttuk már a világfa (kőris) nagy szerepét (finnugoroknál is ugyanez a helyzet). A világfa tehát a társadalmi világ modellje (tudás, bölcsesség, jog megszületése; a társadalom felépítményének korai megfogalmazása). 
Az eddikus mitologikus énekek foglalkoznak a földi élet eredetével, a társadalom kezdetével, az aranykorral, a kultúra megőrzésének problémáival, a világromlással, a világ pusztulásával. A világ teremtésekor nem a káosz alakul kozmosszá, hanem a már létező anyagok alakulnak tovább. A kozmosz kialakításában az istenek is részt vesznek (Ymir húsából föld, véréből tenger, fogaiból sziklák, koponyájából égbolt, hajából erdő válik). Ez azt is példázza, hogy felismerik: hasonlóság van a test részei és a világ egyes részei között, mert csak így tudják, illetve kísérlik meg megragadni azt a titokzatos erőt, ami az általuk ismert világot összetartja. Így találnak feleletet az óriás méretű emberi test képzetében valamiféle egyetemesség titkára (óriások, istenek, törpék). Három áz isten két élettelen fatörzset (Askra-kőrisfa és Embla‑szilfa) kelt életre. Lelket Ódin, értelmet Hőnir, életerőt(!) Loki ad (talán itt jobban tetten érjük ezen istenek számunkra elvontabb értelmét). 
A kozmogónikus szemléletük megkülönbözteti az emberek lakóhelyét (Midgard) és az istenekét (Azgárg). A bölcsesség őrzői az óriások, akikkel az istenek örökös harcban állnak a varázserejű javak birtoklásáért (Tór kalapácsa, kilencet fiadzó arany karperec, fiatalító almák, szent mézsör és egyebek). Ezek aztán vándorolnak (a szerencse forgandó) óriások, istenek, törpék között. A törpék Ymir óriás hulláját faló férgekből jöttek létre, a sötét földi-talajbeli chtonikus erőket képviselik, gyakran a tőlük teljesen különböző légies tündéreket kísérik. A törpék a királyi udvarokban a nyelvi és gesztusszabadság alapján a tudatalatti ellenőrizhetetlen megnyilatkozásai, de éles szavaik a megvilágosult tisztánlátást is tükrözik, dárdaként hatolnak bele a túlságosan magabiztos öntudatokba. A hegyek rejtett barlangjaiban, kazamatáiban csodakardokat, csodadárdákat készítenek kovácsműhelyeikben. Közben az istenek megfékezik a világot veszélyeztető szörnyetegeket, de a világban eluralgó erkölcsi romlásért is az esküszegő istenek hibásak (a baljós előjelek a nemzetiségi társadalom végső felbomlásának ómenjei). 
Az istenek és szörnyek közötti rettenetes küzdelem után a tűz martalékává lesz a világ, de a tengerből új föld születik, ahol felépül Gimlé, Badr és Hödr napnál is fényesebb otthona (egy új, mindenható isten eljövetelének várása már keresztény hatás, de ősi mítoszelem is, a társadalom fejlődése a természeti ciklikusság alapján). Habár a világmindenség mint egységes egész még nem jelenik meg, dialektikus vonás, hogy a fejlődést az egyszerűtől a bonyolult felé képzelik el. 
Az Edda-hősköltemények (IV-XIII. század) világában a hősök viszont már a történelmi időkben mozognak. Erős hangsúly tevődik a vérbosszúra és az egyéni felelősségre. A hősök előre tudják sorsukat (mint a görögök is), s életük lényege a rájuk kimért kötelesség teljesítése. A legfiatalabb énekekben már románkori felfogás található az érzelmek erejének, szenvedélyességének dicsőítéséről. Ezek az énekek tulajdonképpen eposzelőzmények. A magyar olvasó számára különösképp érdekes lehet a hun mondakör óészaki változata: a szkáld költők nem valami előnyös megvilágításba helyezik Attila alakját. 
II
A Fenséges tanításai és Loki a “vészvarjú”, a “viszálykovács”
Most pedig emeljünk ki a tíz mitologikus ének közül néhányat, s irányítsuk figyelmünket olyan gondolatokra, amelyek ma is átitatják világunkat. 
A völva, a jósnő megjövendöli a világ (nemzetségi társadalom) pusztulását, mert az aranyéhség erkölcsi romlásba dönti a földet. Elhatalmasodott a viszály, az istenek erkölcstelenül esküszegők, világuk pusztul, bekövetkezik tehát a “hatalmasok hullta”. De megszületik az új világ, az új aranykor, s visszatérnek a bűntelen istenek. 
“A Fenséges beszédé”-ben Ódin foglalja össze a germán életbölcsességeket. Emeljünk ki közülük egynéhányat: “Tehetségét senki túl sokra ne tartsa”; “silány métely viszont a mérhetetlen sörivás” (már akkor is!); “magunk sem vagyunk mentesek a hibáktól”; “magad ura maradhatsz / faháncs kunyhóban / két kecskével: / különb ez a koldusbotnál”; “mert az boldog, / aki nem tud többet, / mint ami épp a boldogság?” “örök a viszály, / míg ember az ember”; “más-másképp jár az ész, / ki-ki magának okos, / Az emberiség egyenetlen”; “emberi szóból / születik a tudás, / tompultságból tudatlanság”; “nem tudja az oktalan, / mennyi ocsmányság / oka a vagyon”; “mert azé a szép, / aki teszi a szépet”; “gonosz ember / gondjaira ne bízzad / balsorsod hírét, soha”; “szép nő szerelme, / ha szívük csalárd, / csúszós jég a jelesnek”; “mert gyom nő az úton, / magas fű és dudva, / ahol nem lép derék láb”; “más baján vidulj, / társadat balsorstól védd, / tégy vele jót, ha tudsz.” 
Egy csokorravalót “Loki csúfolódásá”-ból. Loki itt “vészvarjú”, “viszálykovács”; alaposan beolvas az isteneknek (hatalmasoknak), az istenek világának “csendháborítója”. Becsmérlő történetek áradatát zúdítja az istenekre és istennőkre. A karneváli folklór és a lakomaköltészet világa elevenedik meg szemünk előtt. A hatalmas istenek tehát sorra nevetség tárgyává válnak (harci vitézség, bátorság hiánya, testvérnászok, Freya istennő zabolátlan férfiéhsége, Ódin alakváltoztató, nemtelen viselkedése). 
Nos, miket is mond Loki?: “Idunn... / tiszta karjaid / bátyád gyilkosát / ölelték gyengéden”; “Fogd a szád, Feyja / fortélyos fajzat, gonoszság bűbájosa: / láttalak, csellel / ágyadba csaltad a bátyád, / fingod is így fortyant ott”; “gyakorta adtad / gyarló gyávának / az isteni győzelmet” (Ódinról); “nővéreddel is / nemzettél már fiat, / s az eredmény esendő” (Njödről); 
Az istenek és istennők persze fenyegetik Lokit: “viszályt ha viszel, / a hatalmasok közt, / csak te lehetsz a vesztes”; “így kötöznek az ázok / éles sziklához, bűneidért, / fagyos fiad beleivel”(!). De Lokit nem lehet semmiféle fenyegetéssel némaságra bírni... 
Az egyén (hatalmas vagy egyszerű földi halandó) azzal kényszerül tehát a társadalmi normák betartására, hogy megsértésük nyilvánosságra kerülhet. Arról van itt szó - mivel a mítoszrendszer negatív változata ölt jelenleg formát -, hogy a “Loki csúfolódása” a társadalmi kapcsolatoknak az istenek közötti kapcsolatokba vetített visszás oldalát mutatja be. 
“Törzsük tovább küzdött, bár fejük a földön”
A tetemes számú - 24 - eddikus hősi énekből emeljünk ki futtában néhány magvas képet, jelenetet. Az egyik, Hundingölő Helgiről szóló énekben így szól a költő a királyról: “Királynak ő csak / kandúr a trónon” (humor is a javából). Egy másikban a levágott harcosokról: “törzsük tovább küzdött, / bár fejük a földön”; “A halál hatalma, lásd, / leverte a porba / a sok pompás hőst, / megannyi hívedet; / mit nyertél a csatával? / Ámított csak a sorsa, / királyi sarjak ezért / élezték kardjukat érted!”. A “Fáfnirölő Szigurd éneké”-ből egy döbbenetes jelenet (azidőben szokás volt, hogy a legyőzött ellenségnek kivágták a szívét és sütve elfogyasztották; ugyanez büntetés is lehetett a mocsárba-fullasztás mellett): “Ott ült Szigurd / vértől szennyezve, / Fáfnir szívét / parázson süti, / bölcs akkor volna / ... / ha a lüktetés forró fészkét elfogyasztaná.” Szigurd még levágta Regin fejét is, majd megette Fáfnir szívét, és mindkét fivér vérét megitta. 
A varázsos írásjeleknek, a rúnáknak nagy jelentőségük volt az óészakiak mindennapi életében. Babonás megszállottsággal mindenre rúnajeleket kellett róni: patkóra, koránkelő fülére, fogsorra, medve mancsára, farkas fent karmára, sas sújtó csőrére, üvegre, aranyra, üdvös amulettre: “...runákat / mindenki javára; vésetük meghagyd, / értelmük megértsd, / ha megismered, használd, / míg a világok végzete nem ront” (“Szigdriva-ének”). 
Megrendítően szép a siratóénekek ősi formáival rokon, s elmélyült líraiság felé mutató “Az első Gudrún-ének”: “Gudrún sírni nem sírt, csak szíve a kíntól / szinte kettévált ott”; valaki így vigasztalja: “Szerencsétlenebb nincs / nálam két földön / örömem vesztettem / öt férjem hullt harcon, / három leányom halt, / három nővérem tűnt, / nyolc fivérem nyugszik, / magamra maradtam”. “Oddrun siralmá”-ból: “az ember neve gyarlóság; / és ha gyönyör hív, / hajlékony lesz a lélek”; “bizony, minden ember önmaga végzete”. 
“Koponyájuk volt, megtudd, mámorító kupád...”
Az Attila-énekek fő motívuma Gudrún és Attila viszálykodása. A király vad, barbár uralkodóként kerül szemünk elé. Az egyik énekben például így beszél: “Hozzátok elébb / Högni szívét kezembe / kivágva melléből, / metsző pengékkel, / pihenjen itt vérben, / vezéri méltósággal”; majd egy másik hátborzongató jelenet: “Akkor kihasították / Hiatli szívét, / tálalták vérzőn / Gunnar tenyerére”. Gudrún; hogy bosszút álljon testvérei legyilkolásáért, leöli két gyermeküket, s őket tálalja fel urának: “Egyél is igyál, uram, / termed asztala terül; / Gudrún kezétől / kimúlt gödölyéinket.” Majd a hősi énekek szinte legborzasztóbb jelenete következik, amikor Gudrún ördögi kárörömmel világosítja fel Attilát: “Fiadat falod, / kardosztó, szívüket, / testükből kivájva, / majszolod mézzel. / Te büszke, bűnös mód / emberhúst emésztesz, / sörhöz kínálod, / serényen kapkodják”. Vagy “A grönlandi Attila‑ének”-ből: “Koponyájuk volt, megtudd / mámorító kupád, / végzetes sört főztem, / belé vérük sajtoltam”; “szívüket kiszedtem / sütöttem sistergőre, / ... / bizonyítván, borjú húsa. / Mohóságod műve, / mind felfaltad, mi hús volt, / habzsolva tömted magadba, / falánk fogaidnak hittél”. S hogy jellemzi Gudrún Attilát?: “Fejedelem sosem tett még / fertelmesebbet, mint te, / gyalázatos voltál, / vérszomjas gyűlölködő, / gyötrelmek siratója, / erőszak szörnyetege...” 
Szóljunk még néhány szót az énekek nyelvezetéről, amelynek ízeit-zamatait olyan mesterien és bravúrosan tudta visszaadni Tandori Dezső. 
Az “Alvisz-ének” valóságos stilisztikai remeklés, amelyben a költő a dolgok relatív voltát igyekszik bemutatni. Bravúros szójátékokban sorolja fel, hogy mit jelent a föld, a nap, a hold, a szél, a tenger, a sör az ázok, vánok, álfok, óriások, törpék és emberek világában. Egy példa: “Emberek holdnak hívják, / istenek Elszállónak, / Hélben hús keréknek, / óriások ódon körnek, / törpék Tündöklőnek, / álfok év‑álmodónak”. 
A “hullámlovak”, “vitorlás paripák”, “szilaj hátasok” hajók; a “vas láng kard; “sebének harmata”, “síri harmat”, “halálos harmat” vér; “Ódin örök dögevői” hollók; “kígyóágyának tüze” arany; “forró üst szentsége” (a gyanúsítottnak forró vízzel telt üstből kézzel kellett a drágaköveket kiszednie); “holt hideg farkasfán” (az akasztott ember mellé farkas vagy kutya tetemét függesztették, aszerint, hogy gyilkosság vagy házasságtörés terhelte-e). 
Összegezve elmondhatjuk, hogy az Edda az európai kultúrhistória páratlanul remek, érdekes és értékes alkotása. (Edda, Óészaki mitologikus és hősi énekek, Európa 1975) 

A NAGY MEGBÉKÉLÉS 
A dráma színpada teraszos kiképzésű: a színhelyek magassága a szereplők társadalmi helyzetét jelzi. Maga a szerző nagyon fontosnak tartja ezt, mert például ilyen utasításokat ad: “A szintkülönbségek nagyok: a felemelkedés és a lecsúszás nehéz és kockázatos. A háborús zavargások alatt a lépcsőfokok kifordulnak eresztékeikből. A Nagy Megbékélés kezdetén a szín sima, az új rend felépítése során helyreállnak a teraszok. A szellemjelenetek mindent egybemosó sötétségben zajlanak.” 
Kétezer évvel ezelőtt játszódik a cselekmény valahol Távol-Keleten, látszólag Kínában. Vang, az elpusztíthatatlan filozófus valamiféle visszafelé‑utópikus hajdani aranykorról papol: “Amikor még igaz úton jártak az emberek, az ég alatt, közös kincs volt. A legbölcsebbre esett a választás, a legtehetségesebbnek jutott a bizalom. Az igazat beszélték. Közmegegyezés uralkodott... Eszükbe sem jutott, hogy a használható dolgokat elsajátítsák, de korántsem maguknak kuporgattak... korántsem önös céljaikra használták fel. Táptalajra nem talált a galádság, hazára nem lelt a rablás és az erőszak... Ez volt a nagy megbékélés”. Ezután hangszórók(!) recsegik tovább a jelenlegi aranykor jellemzőit: “Nincs különbség tanult és tanulatlan között, egyazon grádicson, állnak... a nagy bölcsek maguktól lépnek elő... közös megegyezés uralkodik... tisztán és ártatlanul nő föl az emberiség, az emberszíveket nem fonják be csalárdság és fondorlatok... rabló és rebellis gondolatok sincsenek... a karok... nem használják őket más ember megsebzésére...” 
Vang mindezek hallatára elfintorodik. S ennek a keserű fintornak a jelentése bontakozik ki szemünk előtt a dráma folyamán, amelynek a legvégén Gau Dzu, a parasztból lett, megvilágosodott, rettegett monarcha földbe ásatja filozófusunkat. Vang (sok véres esemény utáni) gúnykacaját nem lehet a földdel betemetni, az onnan minduntalan előgurgulázik. S az író utolsó aduja? Vang előbújik a földből, s megfogalmazza az új kor (hányadik?) új bölcsességét: “Lehet múlttól sebzett az új idő: / csak akkor új, ha nem ingunk soha. / Bajok jönnek, aztán tűnnek tova, / kezünkben a hatalom s az erő.” 
De hol is kezdődnek az események? Csin országban az iszonyatosan kövér, álomszuszék és a valóságtól totálisan elszakadt Hu Haj király uralkodik. Jelenet: a vad katonák szétverik a névtelen paraszt - a későbbi Gau Dzu - putriját, jómagát összeverik, felnyársalják, betömik a száját földdel, asszonyát elhurcolják és megbecstelenítik. Vang, a filozófus, közben ébresztgeti a királyt: “Amerre csak nézünk, mindenütt / a korlátoltság fennhéjázó vigyora. / A hatóságokról hallgatok, impotenciája az állam fennmaradásának szükséges és elégséges feltétele”. 
Csu Jün (lírikus, hadvezér, kancellár!), akinek a nyelvét akarják kitépetni, mondja: “ - sok új dolog - kevés jó”, majd: “Nem menti semmi a véres és vak / alázatába ájult birodalmat, / hacsak nem a saját szétszaggatott testéből a sikoly.” 
A grádicsokra egyre feljebb hágó helytartók elől Hu Haj elmenekül, s megkezdődik a szörnyű és gyalázatos küzdelem a trónért, a hatalomért. Vej helytartó kiadja a parancsot a csürhe pusztítására (hasonló hangzik majd el az új korban is). 
Gau Dzunak egyre inkább felmegy a dolga, s lassan kezd fejébe szállni a dicsőség (vagy inkább a zseniális felismerés): “Megállj: Én úr vagyok. Az jó dolog”. Bau Mu “virágháza” - kuplerája az új hatalom fő, fölös‑energialecsapoló intézménye lesz a vérbő, újsütetű funkcionáriusok részére. Vang az eszményi társadalom létrejöttéről papol Gau Dzunak, de az egy kukkot sem ért az egészből, “szarástudománynak”, “algebrapisinek” titulálja Vang fennkölt ideológiai farizeuskodását, s televizelt kalapot borít a fejére: ezt a filozófusoknak az új világban! 
Gau Dzu vadonatúj történelmi szlogenje: “Akkor menjetek haza. Kaparjátok a gesztenyét a tűzből”. “Ez volt a morál. Most jön a zabálás” - jelenti ki Csu Jün a Nagy Megbékélés közzétételekor. Sajátos új logika születik: “Hadvezér is vagyok. Ne azt parancsold, / amit te akarsz, hanem amit én” - mondja a közkatona. A fortyogó Nagy Fazékból lesz a Nagy Megbékélés. De az eunuch - talán az író egyik szócsöve? - berzenkedik: “A részemet / nem részeltetem igazságotokban, / amely féligazság úgyis”. Gau Dzut kondérba gyömöszölik az egyenlősdit játszani akarók, s Csu Jün kardot szegez a nyakának:”... hogyha nincs szabály / disznók vagyunk, magunkat esszük. Az erőszak szörnyű forma...” 
Évek múlnak, s újfent Csu Jüné a szó: “Mocskos parasztot látok én, ki győzni tud, uralkodni nem tud”. S Gau Dzu hová jutott a hatalom ranglétráján eközben: “Kit kell megölni még?” - kérdezi, miután felkoncolták az arisztokratákat. 
A lázongókat le kell kenyerezni, mert a vérontás után jól akarnak élni, oktatja Csu Jün Dzut. Az utóbbi még ódzkodik: “Tisztségeket, mi. Én földeket. És a csődörei elkülönülnek kiváltságaikban, arcukon azzal a fintorral, amelyet még a nemesség arcáról vágtak le. Nyújtózkodnának tartományi hintaszékeikben, kezük a parasztok zsebében. A kenyérért harcolókból hivatalnokok halálukig. Ez a jövő, amely a vérből párázik. Mindent meg kell semmisíteni, ami a hatalmat gyűlöletessé teszi”, Csu Jün megint zseniálisan foglalja össze a lényeget: “Jobb dróton rángatott / és új életbe marsoló figurák / vasalt segge, mint királyi fejekben az ősi véres fos,” 
Csu Jün hátborzongató módon azt is felismeri, hogy a köznép a Látás és a Vakulás köztes területén egzisztál, véres verejtéket hullajt, de semmilyen hatalmi helyen nem képviseltetheti magát tulajdonképpen. Gau Dzunak igazán nincs szüksége hetedik érzékre, hogy felfogja, hogy most már ŐK a fej: “A fej vagyunk, Uralkodik velünk” (mármint uralkodunk mi a nép helyett). A hatalomittas s egyre inkább durva megfélemlítéssel manipuláló Dzuról - miközben egymást fojtogatják - mondja Csu Jün: “Ebből a szarból gyúrjak egy királyt”. 
A hivatalnoki címért folyó vizsgán Csu To, az új ideológia atyja, maga is látja a jelöltek pitiánerségét: “Silány emberek, Ez a maradék. Ebből lesz az elit.” 
A Nagy Munka lázában (valóságos madáchi rémálom) magunk előtt látjuk a hajcsárokat és a nekik mindenestül kiszolgáltatott dolgozó rabszolgákat. Vang maga is be van osztva a grádicsok közé, és dohogva kussolhat és rághatja körmeit: “Egy rendszernek hány tévedésre van szüksége, míg megszilárdul. A “munkamérgezés” légkörében szemrehányóan kiált föl a grádicson álló felügyelő, persze korbáccsal a kezében: “Be van osztva a népbe, mégsem / akar a taposómalomban dolgozni”. Hszin keserűen nyugtázza, hogy csupa tökfejűvel lehetetlen győzni a tökfejűek érdekéért. 
Gau Dzut nagy nehezen kivakarják a mocskából, s a hataloméhes új hivatalnokok császárrá koronázzák, s feltaszigálják a grádicsokon. Gau Dzu spontán reakciója: “Szép idefönt”. A jelenleg kalodába zárt Vangnak, akit “a csatornákat építő nép fiának öltözékébe bújt fondorlatos árulónak titulál, megmagyarázza, hogy az állami rituálé nem az egyenlőtlenség hazug rendszere, hanem a klasszikusok szent igazsága. Az egyenlőséget kell szem előtt tartani, de ismerni kell a különbségeket is. Mert ha a nép kényére-kedvére cselekedhetne, anélkül hogy valaki is határt szabna, akkor megzavarodna értelmében s nem tudna semminek örülni. 
Gau Dzu - a legnemesebb tradíciók ápolásaképpen - újra megnyittatja a nagy kultúrcivilizációs intézmény, a “virágházakat” (“hatalmunk felajzott szolgáinak / érdemük szerint nyílik bejárat”). Az újdonsült hivatalnokok fejest ugranak a kuplerájokba. Ugyanebben az időben ássák el újra az ágáló Vangot (szegény értelmiség!), de Gau Dzu - mondjuk így: jelképesen - előtte még betömi filozófusunk száját koszos-mocskos ingével. A gúnykacajt azonban mégsem képesek elhallgattatni, jön az még a föld alól is, amint már az előzőekben is láttuk. 
Megjelenik a színen a Nagy Szellem, s purifikáló dühében először letaszíttatja az újdonsült királyt‑császárt a trónusáról “Gau Dzu, hiszek te még a forradalom szellemében?” felkiáltással. S keserűen önbírálat sortüze alá veszi saját magát is: “Állandóan tévedek. Azt reméltem, Gau Dzu, hogy föl fogsz nőni a szerencsédhez. Gau Dzu, elvesztetted immár a lábad alól a talajt.” Azonban az új dilemma hétfejű sárkánya egyből kidugja a fejét: ha Gau Dzu elpusztul, akkor a heréltek ragadják kezükbe a hatalmat. Nincs más megoldás: Gau Dzu maradhat a következő korszakig, az Új Korszakig. A védisten pedig imigyen szól a Szellemhez: “Ismerem a környékedet Szellem elvtárs. Az egész a termelési módon áll vagy bukik. A tömegek a munka szorítójában, a társadalmi szintézisből kizárva. Taposómalom‑kultúra. A Messiás előtti kettőszázkettedik évet tapossuk. Mankókon biceg a teória. Csak fejetlenség ne kapjon lábra, szellem elvtárs. Irány a bázis. Agyő.” 
A Szellem “el vagyok posványosodva, istenkém” felkiáltással megszünteti magát. A drámaíró valóban remekel, amikor a szellemkatonát így beszélteti: “Már megint leszűrte a tanulságot”. 
Végre valahára beköszönt az új korszak. A köznép megint csak “csürhe”, “buta tömeg”, “tompa, bamba, vak” dühtől táplálkozó. Adó, robot, nyomorúság, szegénység. Fegyverkezik a nemesség. Hunok a falaknál. Gau Dzu megint valami lényegeset foglal össze: “Új vérszopók a parasztok nyakán... / Az urak ugyebár haszonra vágynak”, majd végsőkig összetörve: “Makacs ám a pénz, / ahhoz megy, aki a zászlót viszi / ...Míg a világ saját mocskában él, / reménytelen. Görbe lesz a gerinc. / Hiába van, ha nem közös a kincs. / Céljánál többet az élet sem ér.” 
Gau Dzu a megrettent kereskedők szeme láttára öleli keblére Csu Jünt, a lírikust, hadvezért - s kancellárt -, az utolsó, talán még az értelem nevében fékező erőt, s fojtja meg a “baráti” szorítással. S ekkor megint előbújik a földből Vang, hogy megfogalmazza a fentebb már elmondottakat a hatalom birtoklásáról. 
Volker Braun, az NDK középnemzedéke egyik jelentős képviselőjének a drámáját tézisekké összesűrűsödő felismerések teszik modelldrámává. Kemény indulatok és metsző ítéletek, Arisztophanész és Brecht szelleme, helyenként abszurd drámába illő huszárvágások. Izmos, plasztikus, szókimondástól sem idegenkedő nyelvezet. Pergő cselekmény, meghökkentő történelmi felismerések. Hatalom, uralkodás, kínzó kényszerhelyzetek, választás a kisebb és a nagyobb rossz között. Kíméletlen és izzadmányos küzdelem az önmagáért való, fetisizált hatalomért. Tudomány, költészet, filozófia, politika, ideológia, történelem és társadalom macska-egér harca, korrupt, de a helyzetek mélyére látó vezetők és mafla elnyomottak, csörtetők és föld felé örökösen görbedők. 
Szatíra, irónia, példabeszéd, prófétai dörgedelem, bruegheli víziók - talán mindahány. (Volker Braun: A Nagy Megbékélés, Európa, Műfordítások füzetek) 

A TANÍTVÁNY 
Padre Torquemada, a főinkvizítor, haláltusájának néhány világos pillanatában ilyen szavakat intéz a vele legközvetlenebb kapcsolatban lévő személyi titkárához, padre Diegóhoz: “Hatalmas munkát kell elvégezned; akadnak még emberek, akik nem a csontjuk velejéig hazugok és gyávák, és akiket a gőg és a gyűlölet sem fertőzött meg. Ezeket magad köré gyűjtöd, és az ő segítségükkel és támogatásukkal mindent lerombolsz, ami most van. Igen, mert ami van, az csupán arra jó, hogy lerombolják és kisöpörjék. Mert minden mérhetetlenül rossz, mérgezett és korcs. Az egészet szemétre kell vetni. Mégiscsak neked volt igazad, fiam”. 
Padre Diegónak még a lélegzete is elakad ezekre a teljességgel váratlan szavakra, de az agonizáló főinkvizítor tényleg neki ad most már igazat (utólag): “Igen, akkor igazad volt. A te haragod, a te lázadásod, a szenvedélyed jogos volt. Nehéz dolog ezt beismerni, de egyetlen emberi arcot sem látok magam körül.” Fűzzük mindehhez hozzá, hogy még a teljhatalmát élő főinkvizítort a valaha még kispap Diego halálra akarta sújtani a kápolnában egy hatalmas gyertyatartóval. S Torquemada, ahelyett hogy máglyára küldte volna a lázadót, személyi titkárává nevezte ki. Létének és machinációinak legközvetlenebb szemlélőjévé. Nem ismeretlen, de valóban remek írói fogás. 
Diego atya - görcsös védekező mechanizmusként - az olvasó számára még kiismerhetetlen hangszínnel kiált fel a döbbenetes és bizalmas közlés hallatára. De a főinkvizítort már elragadta a végső bűnbánat sodró és rohanó folyama, csak úgy ömlenek belőle a szentségtörő, rettenetes szavak. Börtönné és kínzókamrává változtattuk az egész világot... megtörtük az embereket... tönkretettük az agyukat és a szívüket... gyűlölnek és megvetnek bennünket... sürgősen szükség van arra, hogy mi magunk romboljuk le azt, aminek le kell dőlnie... visszavonunk minden törvénytelenséget és gaztettet... áldozatainknak igazságot szolgáltatunk, visszaadjuk becsületüket... semmibe vettük és lábbal tiportunk minden emberi törvényt... Isten országa nem jön el erre a világra... a hit őrületét őrületnek kell nevezni, a hamisságot pedig hamisságnak... meg kell tanulnunk ezentúl Isten és Sátán nélkül élni... 
S ez az a pont, ahol betelik a pohár, a tragikum tragédiává kulminálódik. 
Padre Diego “szinte öntudatlanul, fölemelte a kezét, mely nehéz volt akár a kő, s teljes erőből arcul ütötte a tisztelendő atyát”. 
A világirodalom egyik legzseniálisabb ökölsújtása ez a suhintás. Az olvasói elvárás valósággal és a szó szoros értelmében összeomlik: az író a legváratlanabb pillanatban sokkol. Torquemada, egy különös hang sugallatára (lelkiismeret? bűnbánat? megvilágosodás? transzállapot?) az utolsó kőig le akarja romboltatni azt az épületet - kísértetházat -, amelyet ad abszurdumig vitt fanatizmusával épített föl rettenetes véráldozatok, testi és lelki terror árán. Pedig ő oktatta ki valamikor a kápolnában az őt Sátánnak nevező és hajszál híján agyonsújtó (micsoda gellert kapott most ez a második és telibe találó halálos ütés!) Diegót arról, hogy “az embereket akaratuk ellenére is az üdvösség útjára kell vezetni... és uralkodni rajtuk”. S hogy csupán csak az emberek rideg megvetésével formálhatók a nagy célok. A hegyen a csúcs felé kell haladni, vagy a mélybe zuhanni. S hogy a mikort és a végcélt csak egyedül Isten ismerheti. 
S mik is voltak a padre Diegót végleg felzaklató főinkvizítori pálfordulás előtt az ideológiai alapelvek. Többek között az, hogy “az emberek elgondolni se tudják többé az életet félelem nélkül. Az asszony ne bízzon meg az urában, a szülők rettegjenek a saját gyerekeiktől, a vőlegény a menyasszonyától, a felettesek a beosztottjaiktól és valamennyien a mindentudó és mindenütt jelenlévő Szent Inkvizíció sújtó karjától. Sok jogra és félelemre van szükségünk...”. 
És közben Spanyolországban lobogtak a máglyák, vasláncok fojtogatták az embereket, akik az utolsó pillanatokban megbánták nemlétező bűneiket. “Az eretnek bűnök szennyes örvénye fölött” padre Galvez (egy a lojális talpnyalók közül) fogalmaz a boldog jövendő felé: “És mindaddig nem jő el Isten országa, amíg az emberek jámbor, együgyű lelkekké nem válnak”. 
Padre Augustín, az öngyilkosságba kergetett, ártatlan, szinte még gyermekpap lelki üdvéért misézve tör ki magából: “Ó, Uram, meddig uralkodik még a sötétség ezen a szerencsétlen földön?!” Az író ebbe a mondatba kódolta bele regénye címét. 
A szent ügy méreténél fogva mindenkin túlnő, s ez a torquemadai kánon abban is kifejezést nyer, hogy rettenetes makacssága és intoleranciája miatt 800 000 zsidó válik földönfutóvá, elűzötté Spanyolországban, romba döntve ezzel az egész gazdasági életet. De már retteg maga a királyi pár is s velük együtt az egész nemesség. De Vilena főnemes teszi föl ezt a kínosan döbbenetes kérdést: “Meg akartok semmisíteni bennünket és a plebsre támaszkodni?” Holló a hollónak vájja ki a szemét?! 
Torquemada ördögi (isteni?) zsenialitása nem ismer határt. Ha egyszer az új rendszer “pusztító tébolynak” bizonyult, akkor azokat, akik már csak benne találják meg létük értelmét, szintén terrorral kell megsemmisíteni. 
Halála után padre de la Cuesta talpnyalói lelkendezéssel - ő persze nem ismerheti a volt főinkvizítor életgyónását - áradozik a leendő főinkvizítornak, padre Diegónak, az ökölsújtónak: “Bízvást mondom, keveseknek adatott meg, hogy e múlandó élettől azzal a tudattal búcsúzzanak, hogy ily tökéletes és tartós művet hagytak hátra”. 
S a szellem, aki állandóan jelen van a haldokló főinkvizítor miazmás lázálmaiban - “vén csepűrágót” emlegetve - imigyen szól hozzá: “Egyet tehetsz: halj meg. De minél előbb. Már nincs szükség rád, elvégezted a dolgod. Most tanítványaidon a sor”. 
(Jerzy Andrzejewski: Sötétség borítja a földet, Európa) 

“A SZERETETNEK NINCSEN NÉVJEGYE” 
(Gazdag Erzsi verseiről)
Gazdag Erzsi “Az utolsó szó jogán” című kötetéről igencsak nehéz lenne kritikát írni; s fűzném hozzá: erről a verseskönyvről, csak lírai vallomás formájában lehet nyilatkozni. Mert egy virágzó tavaszi rétről vagy ködbe burkolódzó őszi tájról sem lehet a józan racionalitás jegyében értékítéletet mondani. Gazdag Erzsi valójában egy különleges jelenség a mai magyar költészet nagyvonulatához viszonyítva, egy olyan egyedi jelleggel felruházott médium, aki - talán lassan már az utolsó szálakkal - még a nyugatosok varázslatosan impresszionisztikus stílusához köti poétai létének fonalait. S ami a leglényegesebb: megvan az a ritka adottsága, hogy kezében a költészet nem veszíti el esszenciáját, azaz magát a líraiságot, a legfinomabb lelki rezdülésekből fakadó nagyfokú érzékenységet, amely - érzelmileg erősen üresedő korunkban - lassan‑lassan a nosztalgia elhányt díszletei közé kerül. 
De a lírai érzékenység kifejezés ne tévesszen meg bennünket. Nem egyfajta szavakkal szépelgő érzelgősségről van itt szó (lehetne itt esetleg gondolni a természet élő és élettelen elemeibe való rokokósan finom beolvadási vágy túlfinomult, dalszerű nyelvi elemeire), romantikus utóhangzatokról, nem, hiszen ebbe a túlérzékeny, par excellence nőiesnek mutatkozó varázsvilágba mindenütt és mindenkor behatolnak az emberi létezés ijesztő szörnyeinek az árnyékai, koromsötét vetületei. Így aztán megmentődik ez a költészet mind a túlzott lírizálás veszélyétől, mind a divatos és szokványos, teljes kiúttalanságot sugalló totálpesszimizmus csapdájától. Vannak persze világrengető és - felforgató (kötetfolyamokat termelő), Ninive falait omlasztgató költészetek; - ez - a Gazdag Erzsié - az emberi szív melegségének artisztikusan finom dobbanásai és a végső búcsúzás melankolikus zokogása. S ez a zokogás (amelyet csak hegedűvel és gordonkával lehetne érzékeltetni, megszólaltatni) az emberléttől való fájdalmas - de mégsem elesett - búcsúzás, a töredékekből, szeretetmorzsákból - mennyi kínnal és keservvel - összerakott-épített élet nosztalgikus átmentése, ezt ki kell mondanunk, Isten feltételezett (a feltételezettségtől el is tekinthetünk) világának magaslati platójára. S ahonnan visszatekintve nem veszti értelmét a szenvedésekkel és szeretethiánnyal teli emberi lét megélése. 
Mert Gazdag Erzsi születésével már megkezdődik a kálvária, a megbélyegezettség érzése (“világ árvája”, “fattyú”), amely aztán különlegesen egyéni és testre szabott módon végigkíséri egész életútját (“vagyonom cseppnyi, gondom tenger”) és a vergődő szeretethiány és szeretetéhség lesznek szomorú kísérői (“Sose szerettem senkit, / s csókban égtem el, / mint rózsalángba tévedt / libbenő tollpehely”; “Mikor szelsz újra egy karajt / szívemből szegény vacsorának?”). A “vox humaná”-nak is egyre suttogóbbak a hangjai abban a korban, amikor 
ki téged belélegzett 
rettenetes világ, 
annak a lét, vagy nem lét 
nyugalmat már nem ád 
(...) 
Jövendő: végső romlás; 
gőz-pára villogás. 
Formák bomlása, testek 
esése. Indulás 
a formátlanság partja 
a forró köd felé 
menetelés a végső 
analízis felé. 
               (Beszéd a reménytelenség tornyából) 
Igen, Gazdag Erzsi sem képes belenyugodni az érték- és ideálvesztés ijesztő és rémisztő “formátlanság”-ába. A lényegiséget a világ vad és kegyetlen (naturális-reális) arculata mögött keresi, kutatja, s véli megtalálni (“Fogd meg a foghatatlant! (...) Lásd meg a láthatatlant”; a Mindent kellene végül is megragadni, de ez már meghaladja az emberi értelem véges határait, s ez a teljesség már csak az Istené lehet -). Menekül a létet átformáló másik lehetőséghez is, a költészethez, a szavakhoz, s megsejti-érzi, hogy nem lehet teljes egészében átnyomakodni a természet öntudatlan-boldognak érzett dimenziójába sem, hiszen az emberi világ mássága tragikus tény (mármint az öntudat munkálkodása). Az emberi lét tehát a tragikus háttér mögött is rendelkezik olyan momentumokkal, amelyek kívül állnak a meghatározhatóság körén (“De mondják-e a füvek szélben, este, / mondják-e egymásnak: kedvesem. / És tudják-e az örökké parázslót / kimondani, e szót / hogy: szeretem?”). Betöltetlenül marad tehát egy rés ezen a menekülési területen is. S mindehhez még hozzá kell adnunk, hogy a mindent alapjáig átitató szeretet (igénye), átélésének a hiányossága teszi rá olyan tragikusan a pontot az emberi lét utolsó célállomására, a halálra (nem lehet borzongás nélkül olvasni e sorokat: “Testünket már az enyészet akarja / karjába venni, mint egy dajka nő, / míg rekviemet suttog száraz ajka”). Még az örök életben való hívés sem közömbösítheti az emberben a szenvedéssel járó meghalás fizikai tényét, “A romlás sötét madará”-nak vérfagyasztó jelenlétét (“Feltámadásuk ígért öröme / vigasz lesz-e a szörnyű börtönért? / S megértik-e, ha örök életük, / miért kell előbb halálra menni, miért?”). De még talán ennél is súlyosabb az életben elszenvedhető legnagyobb sérelem, az elhagyatottság és a magárahagyatottság (micsoda remekbeszabott sorok ezek is például: “Ó jöjj el hozzám Istenem / nélküled vagyok árva (...) / meglátod, barátok leszünk / s te sem leszel már árva”; s idekívánkozik ez a feledhetetlen négysoros is: “Elüldögél a pókhálós szobában, / reszkető kézzel ír egy levelet, / borítékot keresgél; megcímezné... / s reá döbben, hogy nincs kinek”). S a fájdalmat csak fokozza a közömbösség: 
Nincsen ember, aki 
fölemel 
ez embertelen 
szigeten, 
körül, távolban 
kőhegyek, 
emberformájú 
díszletek. 
                (A kivetett) 
Mert az ő szíve legmélyén mindig ott virágzik az agapé, az önzetlen szeretet, a nyomorultak és a szenvedők iránt érzett szolidaritása. Mennyi humánus együttérzéssel fotografálja elibénk távoli múltjából az életükben talán először jóllakó proletárgyerekeket (“Harapják, falják, nyeldekelve / az állványra szúrt életet, / mint aki születése óta / emberi ételt nem evett.”), s a másféle nyomorultakat, akik a történelem egymásnak ellentmondó eseményei sodrában vergődnek és megváltásért imádkoznak (“a Mária lábához repülnek / az ima vadgalambjai”). Milyen megrendítő művészi erővel képes papírra vetni kórházi szenvedéseinek (haldoklásának) fekete krónikáját, és a víziókat. Az egyikben a haldoklónak megjelenik saját gyermeki képmása, aki sírva kérleli, hogy még ne menjen el (“S ekkor megjelent fehér ingben / árva gyermekként életem / - Ne hagyj el - sírta - még ne menj el! / Félek, mesét mondj nekem!). S nem lehet fel nem idézni egy másik megejtő látomást az élőket, a kortársakat elhagyó Illyés Gyuláról, amely páratlan művészi erővel és a szürrealista álmok suhanásával idézi meg a nagy költő szellemét és prófétás lelkét: 
szíved utolsó dobbanása, 
a nekünk szóló távírás. 
Felrebbentek a víg galambok: 
kendőid lobogtak felénk, 
míg távolodó hajód hídján 
álltál utazó. Tiszta Kép, 
amint átnyúlsz a karfa rácsán 
és tábláidra rámutatsz: 
Igéid vésetei kőben... 
immár örökre itt maradsz. 
            (Egy írástudó utazására, Illyés Gyulának) 
* * *
Gazdag Erzsi ezegyszer nem gyermekek számára (az élet egy másik nagy igazságtalansága volt, hogy jómaga nem szülhetett gyereket) összeállított kötete tehát - amint ezt talán sikerült bemutatnunk e rövid tanulmányban - elsősorban a klasszikus értelemben vett líraiság elhanyagolt asztalára teszi le obulusát. Az emberi világ fény- és árnyoldalait (filozófiailag is) oly mélyen átélő költőnő a fájdalom végső elcsitulásaként a természetbe való névtelen és narcisztikusan nosztalgikus beleolvadást véli-sejti lírai-metaforikus vigasznak. De mint Ady “Istenhez hanyatló árnyék”-a, ő is csak teremtőjébe tud kapaszkodni a legvégső pillanatban katakizmájában: 
megérted belső sikoltásomat, 
s kinyújtod értem segítő kezed. 
Magadhoz ölelsz, partjaidra vonsz 
és elcsitítsz, mint egy kisdedet. 
                      (És szólok Hozzád...) 
Fodor András kötetköszöntőjében “panteista lírá”-ról beszél. Ezt a meghatározást csak különféle megszorításokkal tudnám elfogadni. Elsősorban azért, mert az istenhit nem egyeztethető össze a panteizmussal, az istenhit legalább is abban az értelemben, ahogy az Gazdag Erzsi kötetéből kihámozható. Ez a látszólagos panteizmus, tulajdonképpen egy különleges szindrómát testesít meg. Történetesen azt, hogy itt tulajdonképpen egy rekompenzációs folyamatnak vagyunk tanúi. Az ember ugyanis sajnálkozással tekinthet önmaga beteljesületlen létére, s mintegy visszahatásként, fájdalmasan leválasztja magát az emberi világról - amelyet mindazonáltal sajnál elhagyni -, s önmagát szeretné tulajdonképpen a sajnálat megtisztító állapotában látni. De mivel az ember legvégső kiszolgáltatottságában egyedül marad, az öntudatlan vagy inkább öntudat‑előttes világba szeretné magát átmenekíteni, ahol is meglelhetné, legalább is a metafora fokán, a végső békét. Gazdag Erzsi heroikus próbálkozása a létértelem megnyerésére így is példás igyekezet. 
Búcsúzóul adjuk át még egyszer a költőnek a szót: 
Majd feltámadnak 
az eltemetett szavak 
a néma szájak 
barlang üregéből 
és felszállnak üregeikből 
és felszállnak 
napnál is magasabbra 
hol rávetődnek 
az örök lemezre 
tanújaként 
a néma szenvedésnek. 
                   (Majd feltámadnak) 
Gazdag Erzsi szenvedésekkel teli, de mégis ezerarcú élete (“Hányféle arcot viseltem, amíg saját / arcomat megtaláltam”) is ott ékeskedik már ezen az “örök lemez”-en, bevésve a lírai költészet aranybetűivel. 

A NYOMTALANSÁG CSODÁI 
(Bódi Tóth Elemér verseiről)
Külső formáját, inkább méretét tekintve talán a legszerényebb s legkisebb verseskötet, amit valaha is kézbe vettem, mondanék inkább versesfüzetet (még így is mennyire dicsérendő az egyre gyakrabban megjelenő mecenatúra, amely lehetővé teszi itt-ott a margóra szorultak megjelenését, jelentkezését!). 
Ennek a tetszetős kis versesfüzetnek a költeményei legtöbbször - némi merészséggel mondhatjuk - paraszimultaneista alkotások. Tartalmiságukat tekintve léteznek az itt-ben és a most-ban, de ugyanakkor az ott‑ban és az akkor-ban is, lebegnek a mért időben és az időfölöttiségben, mintha egy elképzelt Isten lebegne Teremtése fölött, nosztalgikus szemlélőként, mint aki már tudatában van annak az elégikus rémületnek, hogy műve mind az öröklétiséget, mind az efemér átmenetiséget magába foglalja. Történelmi korok, idők, életek, művészi formák, álmok, örömök, de főképp szenvedések - mind ami maga a költő, és a költőnek a tudata, amelyben mindez felhalmozódhat - keveredik össze valami különösen nosztalgikus-elégikus amalgámmá -, s most elnézést ezért a merész szaltóért -: a végtelen úr négyzetgyöke alatt. 
A jelenvalóság és a költői valóságfölöttiség üli különös nászát ezekben a remek költeményekben, (ahogy Alföldy Jenő írja a kötet hátlapján: “gyönyörű versek”‑ben). Igen, Bódi kiseprűzi költészetéből az anekdotát, az esetlegeset, a lényegtelent, s kitűnően ért a költői képes beszédhez, s így a szó (a legtöbb szó) lényegiséggé válik, a lényegiség pedig kőbe vésett jelekké - vagy hogy hívebbek legyünk költőnkhöz: fóliánsokká - az ember útján. Az emberiségnek sokszor céltalannak tűnő vándorútján. A paraszimultaneista technika lehetővé teszi számunkra, hogy egyetlen verspillanatban legyünk jelen múltban és jelenben, s talán jövőben is: az ókori Urartuban, Mezopotámiában, Egyiptomban, máskor Pannóniában, Armémiában, Új‑Zélandon, ókori és mai városokban, asszír, perzsa vagy sumér királyok palotájában, hogy néhány színhelyet említsünk ízelítőnek. Otthonosság és száműzetés ebben a világban, ahol Noé bárkájában mentődik a jövendő élet, s ugyanakkor a “tömegmészárlások kora” bénítja meg az idegeket. A költő tehát “ott volt” a múltban is (“mint ékíró ültem én ott...) ki Erebuniban leültem egy kőre, / szinte már a Bibliában; volt a költő (vagy most is!) klastrom lakója, miniatúra-festő, - s hol is van a helye ebben a világban?: “ülök egy ácsolt, / vén padon, agyagedényben italom. (...) Szevan klastroma / feketén / áll a rozsdás föld / közepén). A költő tehát valamiféle origóban, vártán, megfigyelőhelyen ül, létezik, gondolkodik, de ennek az origónak nincsenek megrajzolható idő- vagy térkoordinátái. 
Különös szép költői világ az, ahol “szemeim égő lámpások, / fénykörük gyémántporos pilletemető, / bennük a vágy miniatúrái / s a fájdalom cizellált kövei”. A költő - habár tudata szinte a téridő fölött lebeg - fizikailag mégis olyan világban él, amelyben a legfőbb lényegiség a fenyegetettség érzése, olyan világban (álvilágban), ahol bármikor “bármi megtörténhet”, ahol “a hold, az esthajnalcsillag úgy lobog, / mint őrült szemében a sárga emlék és előérzet”; s “a fák ágain, eleven nyársakon, az éhes éjszaka feketére sült / galambokat pörget”. Ebben a világban, abban? Melyikben?), jóért fizettek jatagánnal, / lányunknak erőszakos ággyal / éhhalállal gyermekeinknek”. De a gyilkosok ösztönösen is tudják, mit kell tenniük: “viasztócsákban áll a haramiák / álmaiban is a prédikáció / a szeretetről”. Az orgonák sem illatoznak többé, mert még az illat is “megszemesedett”, s “az őrült hatalom” először mindig “a pergament pusztítja el”, s a “miniatúra-festőket” gyötri “az idegesség ilyen időkben”, mert lassan, de annál biztosabban pusztulnak el a “vadfűillatú álmok”. S a költőben, az utolsó szakadék szélén, felrémlik “a lélekvesztés veszélye”. 
Bódi verseiben az idillbe is mindig belopakodik az öröklétű fenyegetettség, szorongás. A házak, az emberi lakóhelyek meleg belvilága körül, a tündéri idill kellős közepén “éjjel tolvajok / járnak a kertben, ha nem gyilkosok” (ez a “ha nem“ valóban hátborzongató!), s valahonnan - mindig - “valami gyanús szónok is előkerült”. A rettegés még fokozható is: “...közénk telepedett / valaki, része lesz a lakomában, / jó tudni, ahány bárány, annyi bakó” (sok más társával együtt ez is remekbeszabott verszárás). S a kiismerhetetlen jövő felé sincs nagy kapunyitás: “Ezek nehéz napok, még majd megélem, hogy támadnak szikkasztóbb szelek”. Az ember belvilága és a külvilága között is összebékíthetetlenség feszül: “Csak az álomtalanok hallgatóznak még / visszafojtott lélegzettel, / mi van odakint? Ránk maradt a világ, mint / a fáklyásmenetek füstje”. 
A költő - örök feladata szerint - teleobjektív szemként nézi, szemléli, elemzi, értelmezi és megítéli a világot, de ugyanakkor jól tudja, hogy “kínokat él, aki fénybe néz”. De ez a tragikus - tegyük hozzá: mindig klasszikus nyugalmú - leltárkészítés, felismerés, szembesítés és szembenézés a világ negatív árnyoldalaival semmi esetre sem őrli föl bennünk a reményt: érdemesebb önbecsapás, porhintés nélkül szemlélni a világot, mert enélkül valóban nincs előrelépés. A költő egyéni sorsára pecsétet nyom az elmúlás: “tündöklik bennem a halál”; de az anyagba való eufemizált beolvadási vágy is: “Boldog vagyok éjjel a tengeren, / arcom helyén fényes csillag ragyog / Jön a hullám, / elringatja. Anyag / játszik az anyaggal. / Csoda ez már”; antropológiai tragédia: “Lassan odáig / fajul az egész, / meg se kérdezik, / jöttél, hova mész”, embersége: “Elkerül a hívság és dicsőség, / nem célom, hogy bárkit rabul ejtsek”; aggódását az emberek világáért viszont semmi, még a fizikai elmúlás sem szüntetheti meg, mert aggódó lelkiismerete örök mementóként lebeg felettünk: “S én ülök az űr fölött, / mint a lávába öltözött, / mikor a dörgő Vezuv ég / s elrohan a pompéji pék”. 
Bódi versei nem “a kudarcra beállított életvitel önélvezeté”-re utalnak (Földényi E László: Gaspar David Friedrich, Helikon, 1986), hanem - s az elmondottak alapján joggal mondhatjuk ki - az egyetemes emberi felelősségtudat és felelősségérzet egy sajátos emberi és költői elmében megjelenő magasrendű nyugtalanságára. Az “Angyal a szamárban” tükre nemcsak egy végső nárcisztikus menedék, hanem a keserű összemberi önmegpillantás költői varázseszköze is: 
“Még egy tükör is 
jobb a semminél, 
ha már olyan kevés 
angyal jár az úton.” 
Vajon e szerény (külsőleg), de már kiforrott költőre mutató a versesfüzet (amelybe mi is mint tükörbe néztünk bele) különlegesen egyéni (de egyetemes értékű) belvilágából (amely már most kerek, egész költői világképnek tűnik) milyen úton (utakon) lehet újabb lépéseket tenni - ez az a kérdés, amelyet csak a jövő tud megválaszolni. (Megjelent az Ifjúsági Lap- és Könyvkiadó Vállalat és a Karancs Mgtsz. támogatásával, 1986). 

ILLYÉS GYULA: NAPLÓJEGYZETEK 1929-1945 
“Minden író sárkánnyal küzd, egy elrabolt szűzért: az igazmondásért” 
“Legbonyolultabb dolog, igazat mondani.” 
“Ha volna bennem elég szorgalom (és tehetség és őszinteség), napról napra minden eseményt aprólékosan leírni pusztán ezzel rendkívülit alkotnék, az idő segítségével.” 
Szokatlan dolog nyitánnyal kezdeni egy rövid tanulmányt, de most tekintsünk el egy pillanatra a hagyományoktól. Egy 1934-ben kiadott könyv került a kezembe, épp abban az időben, amikor Illyés Gyula posztumusz könyvét olvasgattam, hogy aztán elmondjak róla néhány gondolatot. 
Eudes gróf szobra egy párizsi park mélyén bukkan a látogató elé. Sisakrostélya ugyanúgy leeresztve, mint egy évezrede, mikor a normannok hordáit verte vissza Párizs falai alól. Az író szerint az idő megállt ebben a parkban, s mintha semmi köze sem lenne az ittenieknek a “világkrízishez”. Mert a francia fal vastag - mondja az író -, “védi Rajnától nyugatra a békét, biztonságot, könnyűséget; az élő életnek egy koncentrált, szép álmát, és nem ereszti közel magához a halottakat”. Igen, s ezután következnek azok a sorok, amelyek tragikus erővel jelenítették meg előttem éppen azt a kort, amelyben Illyés kezdte írni jegyzeteit. Mert ez a sejtelmesen titokzatos párizsi park még mit is nem enged magához?: “A lefelé zuhanó, hörgő Európát, halálra torzult millió életet, munkanélküliséget, jóvátételi fizetést, utcasöprő doktor jurisokat, tuberkulonikus gyermeklégiókat, devizarémületet. Dunába loccsanó öngyilkos testeket, vonat elé ugró apákat, összeomló gyárakat, elnémult iparvidékeket, berlini sortüzeket, bülowplatzi és hamburgi vértócsákat, őrjöngő anyákat, koraérett, rémült és hisztérikus gyermekgenerációkat, minden egyes elkövetkező pillanatnak ideggyilkos bizonytalanságát, végső letargiát, általános és visszataszító cinizmust és halált.” De Eudes gróf diadaltól mámoros, önző és könnyed tekintete már nem elégséges védekezés, mert “a halál hálója lassan és észrevétlenül bevonja Párist”. És “egy nagy szívben terjedését érezni a levegőben, az artériák, melyek a világot bevonják és a vért közvetítik, elszűkülnek - selyem, szabóipar, kozmetika rémülten megrekednek, megállnak, egy helyben forognak és a halál ürességében senki se segíti őket tovább (...) A halál első, még óvatos lovasai Páris alá érkeztek (...) A halál lovasai (...) kiűzik a Quartier Latin száz és száz hoteljéből a lakókat. Leállítják a varrógépeket a nagy szabóknál, kihajtják a munkásokat a textiltelepekről (...) A megölt népek, szétrabolt és megfojtott gazdaságok, szétzüllött civilizációk, anarchiába betegedett generációk gyűlnek, gyűlnek, jelentkeznek és elindulnak. A halottak megszaporodtak és most elindultak...” és “a halottak végleg le fogják győzni Párist...” 
*
Nem mindennapos esemény kézbe venni költőink-íróink naplóját, naplójegyzeteit, s különösen akkor, ha a sorokat olyan jelentős íróművész vetette papírra, mint Illyés Gyula. A korról, amelyet a posztumusz kötet felölel, átfogóbb, nagyobb lélegzetű művek is születtek már, szerkezetileg összefüggőbb koráttekintések, -értékelések. Ezen a síkon - nevezzük horizontálisnak - az Illyés-mű igen finom szemcséjű adalékokat, kiegészítéseket, megvilágításokat nyújthat az irodalomtörténész, társadalomkutató, de az érdeklődő olvasó számára is. De jelen esetben az író, az írói élet és lét másféle dimenziójára is összpontosíthatunk, amely - mondjuk így: az írói létezés, írói én és egyéniség mélységi, vertikális tengelyére fűződik fel. Nyilvánvaló, hogy a horizontális és vertikális tagoltság nem mindig választható szét egymástól, azaz: a külvilág és az írói belső lét finom vagy kevésbé finom rezzenetei, vagy éppenséggel önemésztően szubjektív kérdésfeltevései, útkeresései. 
Azonosíthatók-e az ilyenfajta naplójegyzetek magával a költővel-íróval, annak legőszintébb azonosságtudatával? Nehéz lenne erre a kérdésre egyértelmű választ adni. Ezeket a jegyzeteket az író ötvenhét évvel ezelőtt kezdte papírra vetni, s a mostani évet figyelembe véve negyvenegy éve írta le az utolsó sorokat (a kötetnek lesz természetesen folytatása). Azt sem szabad elfelejtenünk, hogy fél századdal ezelőtt valamiképpen másképpen gondolkodtak az emberek, politika-, társadalom- és emberérzékelésük más volt az akkori adott világhelyzetben. A közvetlen jelenkor emberének - s különösen a fiatalabb generációnak - az agyi mechanizmusa, a világról való képformálási készsége némileg más. De Illyés naplójegyzetei mégiscsak a közelmúltunkban tűznek ki jelzőkarókat, tájékozódási pontokat, útjeleket. Hiába más az a világ, hiába van gondolkodásbeli variáció, az illyési összmű szempontjából töretlenül illeszkedik be abba az egyenes vonalú, szinte csorbítatlan mélymentalitásba, mélylelkületbe, amelyből megszakíthatatlan láncolatban születnek a hosszú és tartalmas élet folyamán a remekebbnél remekebb művek, költői és közéleti szempontból egyaránt. 
Illyés mindenkori népközelsége, népszeretete, a magyar fajazonosság (nem faji kivagyiságról van szó, soha!) és tragédia szédítő átélése, a zsellérparasztok-parasztok sorsának zászlóra tűzése egyaránt kisüt, kiárad minden naplójegyzete sorából. 1932-ben írja: “Ma is hiszem, hogy a magyarság legnagyobb értékeinek letéteményese az a »döngő léptű« paraszt, aki néha valóban Szfinksz gyanánt mered a napba, hiszem azt is, hogy a talajvesztett individuumnak egy új kollektívum fölérésébe kell kiteljesülnie...” Vagy amikor, 1933-ban, a “Gyöngyös bokréta” népi táncegyüttes Pesten szerepel: “Mert (...) valóban meglepően szép ez a nép, ott a színpadon derül ki, hogy arcra is, termetre is milyen szép, elfogódott mozgásában is mennyi finomság és - előkelőség, férfias komolyság és érettség van.” Szerelem ez, szeretet ez, mégpedig a javából! Életfogytiglani szerelem a nép iránt, amelyből maga a költő is kinőtt, mondjuk inkább: kivirágzott. 
S Pest-ellenessége? Hát igen. Nem egyhelyütt szólnak erről bejegyzések. Mert “Pest csak az ország fővárosa, de nem a népé, s hogy a nép valóban csak vendégnek megy Pestre, különféle szerepek eljátszására”, majd azért enyhül a kemény hang: “Ez igaz, de azt már nem lehet mondani, hogy Pest népe nem látja szívesen a vendégeket...”, hogy aztán újfent lecsapjon a kozmopolita városra: “Szellemileg Pest külön világ lett; valóban külön ország az országban.” Illyés szavait egyszerűen nem lehet nem folytatni: “Nyelvünk pedig, nemcsak nyelvünk: szellemi és egész nemzeti elitünkből minden, ami sajátos: népi eredetű.” Abban a korban kemény szavak ezek. Igen, Illyés foggal-körömmel védi önmaga (közösségi) arculatát, a népet (munkás-paraszt szövetséggel átszínezve): “A nép állandóan készen van arra, hogy adjon. Nem rejtelmes sugallatokat és karikásos ős zseniket, hanem egy kultúrát, a maga népi szellemét, melyet századokon át őrzött, s mely nélkül egy ország kultúrája sem teljes...” S habár mára (akkorra!) már “a népi szellem beburkolódzott, elmerült, “a népművészet szimbolikája elsüllyedt is”, a szellem él, s azt kell mindenáron megismerni. 
“Magyarok pusztulása (A német hátvéd)” című 1933‑ban írt cikkében a magyar szegényparasztság “e minden képzeletet felülmúló pusztulás”-áról beszél, de mégsem a betelepedett idegen ajkúak nyugtalanítják, “nem az ő aránylagos boldogságuk (...), hanem a magyarok széthullása és pusztulása...” S így válik “a nagy német egység” hitleri miazmája “ránk nézve oly veszélyes egységgé”. Már 1933-ban ezt jegyzi: “A veszély (...), hogy az elnéptelenedő területeket a derék és szorgalmas németek foglalják el, akik talán maguk sem tudják, hogy olyan áramlat előőrsei, melynek történelmi célja a Dunántúl leszakítása az országról, arról a Magyarországról, melynek más vidékein a magyarság a túlnépesedés miatt van halálra vagy kivándorlásra ítélve.” (A korról s e problémákról átfogó ismertetést kapunk Katona Béla: Egy könyv és egy mozgalom fél százada. Gondolatok a VIHARSAROK születésének 50. évfordulója alkalmából, Új Aurora, 1986/2.; a tanulmány további részéhez is jó háttér.) 
S a szociográfiai kutatások? Amikor Imrédy miniszterelnökkel a Pesti Napló esetleges szerkesztéséről tárgyal: “A szellem legmagasabb igazságát összekötni a legalacsonyabb néprétegek igazságával, a kettő azonos. (...) Komolyan, sokrétűen feltárni a szociális bajokat, a nép ügyéért élni. A múlt és jelen összevetéséből kifürkészni a titkot: mi a magyar, mi kell neki...” S célja eléréséhez kikre támaszkodna Illyés? Soroljuk fel őket: Szekfű, Babits, Cs. Szabó, Németh László, Szabó Zoltán, Tamási Áron, Nagy Lajos, Tersánszky, Illés Endre, és melléjük, velük együtt “kitűnő zsidó írók”. (“Épp ellentéte vagyok a sovinisztának”; (...) szerint csak befele kell antiszemitának lennünk, kifele nem. Én: sehogy sem, humanisták vagyunk, européerek, a magyart csak azért védjük, mert elnyomott, s mert a nyelv önzése köt bennünket” - jegyzi le 1935-ben.) 
Sokszor erőt vesz rajta a pesszimizmus, különösen, ha a számára mindig is undorító, “féltékenykedő klikklelkületről” beszél. Ahogy mondja: “Az írói veszekedések nagy veszélye, hogy irodalmunk hasonlítani fog az országra.” S mintegy sztereotip illyési program: “Kitartok az ellentétek összeegyeztetése, az ellenfelek összebékítése mellett, már csak azért is, mert emiatt kapom a legtöbb támadást.” S valóban, garmadával kapja a naplójegyzetek felölelte korban is a támadásokat, abban “a mai életben”, amely fenntart olyan társadalmi berendezkedést, amelynek már ma sincs értelme s még kevésbé bízhatja rá magát a jövőre”. Arról is panaszkodik, hogy “a kapitalizmusban az író csak rab lehet, ha személy szerint is íróként lép be a társadalomba; író csak társadalmon kívül lehetek” (1933). Amikor 1938-ban felajánlják neki a Pesti Napló szerkesztését, egyre jobban kezdi félteni íróságát. “Ami másnak előny egy ilyen állásban, nekem az az igazi hátrány. Bevallom, féltem írói időmet, kedvemet. Legszívesebben lírai versekkel tölteném egész életemet.” 
Örök védekezésre van ítélve, mert mindenfelől a legváratlanabb és legmeglepőbb támadások érik. 1935-ben jegyzi. “Nem vagyok sem opportunista, sem áruló. Egy célom volt mindig. A zsellérség és a cselédség során javítani. E célból mindenkivel társulok.” Fáj neki, hogy egyes ellenséges kritikusok kétkulacsossággal vádolják, de az is, hogy a többi haladó írót is képesek pellengérre állítani: »Németh, Illyés, Szabó hitlerista, bár küzdenek tiszta szívvel a német ragály s a hitlerizmus ellen«, idézi egy korabeli (1935) újságcikkből, s hozzáfűzi: “De unom már az egészet (...) az én kétkulacsosságomról.” Egy másik bejegyzésében szarkasztikusan mondja: “Vad demokrata vagyok, s mindaz, amit ehhez az ellenforradalmi lapok hozzáadnak.” S amikor visszahallja, hogy “tehetsége, úgy látszik, van (...), de embernek aljas” (1939), ironikus megkönnyebbüléssel sóhajt föl, hogy az illető nem fordítva mondta. S ebben a “vad hírek szálldosnak” világban nem lehet mást - ha meg akarja őrizni írói lelkületének tiszta nemességét -, mint hogy “a világ fölé kerülök akarva-akaratlanul lenézem a világot: csak így nézhetek rá...” S amikor érzi-sejti, hogy mindenfelől veszélyek leskelődnek rá, a szellem emberére: “Még az életemre is ügyeljek? Különb és sürgetőbb dolgaim vannak. (...) Köszöntelek művészet. (...) Bízom benned. (...) Csak becsületemre vigyázok. Ez a mi falunkban egy jelentésű, egy jelentőségű a hírnévvel. Hírnevemet csak így ápolom. Ez nemcsak megnehezíti, de a szellemiek valami különös féltékenysége folytán szinte megtiltja, hogy életemre vigyázzak.” S költőnknek van politikai ars poeticája is: “Politikában a regionalizmus híve vagyok, a lehető legkisebb egységek függetlenségéé. Ennek köszönhetik a nemzetek is, egyének is szabadságukat. Szellem dolgában a lehető legnagyobb egységeket helyeslem, ez békítheti össze a félreértések miatt veszekedő népeket és egyéneket. Politikai egységnek Ozora, sőt Gánt-puszta is sok, szelleminek Európa is kevés.” (1940) Nem egy helyen foglalkozik a magyar kisebbségek problémáival is. 
Az “embernek kell lennem a gáton” etikai öngerjesztés vezérmotívumként vonul végig a naplójegyzeteken. S embernek-költőnek az fáj a legjobban, “amikor a magyarság nekem legmelegítőbb rétegei, a szegényparasztság és a szabad szellem iránt való hűségemet vonják kétségbe.” S valóban a nonszensz határát súrolja ez a kor: “De szálljak vitába olyan lapokkal, amelyek azért sütik rám a fajmagyarság elárulójának bélyegét, mert Tamási Áronnak helyet adtam a Babits-emlékkönyvben?” S még a baloldal részéről is mit kapott néhanap? Azt, hogy “minden soromat a banktőke zsoldjára írom”. De Illyés egy 1943-as jegyzésében gnóma-szerűen fogalmazza meg önmagát, lekaszabolván így a balról-jobbról jövő támadásokat: Nem kérek semmit, nem is számítok semmire, sem elismerésre, se méltányosságra, se hírnévre, se most, se halálom után. Épp csak emlékeztetőül jegyzem ide. Egész életemben a dolgozók, a munkások és parasztok ügyét próbáltam segíteni. (...) Néha elhűltem, ki állt közém és a nép: az én népem közé (kiemelés tőlem, D. O.), ki veretett volna agyon azokkal, akikért verekedtem. Ma úgy érzem, minden bólintás egy lépcsőfok volt fölfelé, a bölcsesség hűvös magaslatai felé, nagyapáim, a megkínzott s megalázott szegények világa felé, ahová hajdan oly áhítattal emeltem fel az arcom.” 
S a részletes és hiteles krónikázás közben, 1944 októberében - az “őrület! Iszony! Árulás!” óráiban, amikor “... Az utolsó deszkaszálról is levágták kezünk. Vége! Magyarországot dobták oda utolsó - hiábavaló - akadálynak. A gyalázat alatt a mi földünkön fog megnyílni a föld. Mi zuhan bele belőlünk? Az egész nemzet. (...) Hogy fog a nép átlaga ebben az új helyzetben viselkedni?” - a legtragikusabb mélységgel, új létnívón mondja ki: “A magam sorsa kezdett összeszövődni a nemzet sorsával.” 
Nem könnyű tizenhét év naplójegyzeteiről ismertetőt írni. Egy élet jelentős korszaka tárul fel előttünk a maga gazdagságában és bonyolultságában mind a magán-, mind a közélet területén. A korszak szinte minden ismert nagysága-híressége megjelenik hosszabb‑rövidebb pillanatokra; Illyés néhány mesteri tollvonással tud sűrített jellemrajzokat adni. Például a Zilahy szervezte Gömbös-írók találkozó előtt Zilahy megjegyzi Illyésnek: “Ha azt mondod neki, hogy kommunista vagy, meglehet, azt feleli, ő is az, meglehet, hogy másnap lecsukat”; vagy a jelenlévő írók fagyos és keserű hallgatása a gömbösi sztereotip humorra, miszerint “- Egy század huszár minden faluba, s rögtön vége az egykének!” - hogy egy-két jellemző példát említsünk csupán, s a magánélet szférájában feledhetetlen lapok születnek kislányáról, Mariskáról. 
Talán e néhány villanásnyi gondolattal is sikerült Illyés Gyula emberi-költői-politikusi magatartásának mélységeibe újra lemerülnünk. (Szépirodalmi, 1986) 

ÁGH ISTVÁN: NAPLÓ ÉS TULIPÁN 
Ez Ágh István kilencedik kötete, amelyet egyúttal létösszegező számvetésnek is tekinthetünk, habár ez az összegezés még nem végső számvetés. Az eddig is többszólamú költészet cselló- és gordonkahangjai búgnak itt föl, a költő melankolikus alkatához nem fér kétség; fájdalmas és önemésztő éleslátása eleve szenvedésre állítja ki egyéni útlevelét. Útlevelét ahhoz az utazáshoz, amelyet életnek nevezhetünk, s amelynek - néhány kivételesen ünnepélyes létpillanatot kivéve - perceit át-meg átszövi az elmúlás tudatosodásából fakadó hallgatag szomorúság. 
A kötetnyitó és - záró versekből kisugárzik az a heroikus magatartásforma, amely a sötét számvetésnek valpurgis éjszakája felett is északi fényként ragyog: a condition humanine-nel való szolidáris összeolvadás vágya, az egyetemes sorsazonosság vállalása, a prófétálás ólomnehezékeinek vállra vevése, a másokért, a többiekért való rezignált küzdelem, a “parányi targoncá”-vá (hangya) válás parányiságában is magasztos költői attitűdje. A “Jó lenne sokáig élni!”, a “fényt vetni”, a “Hosszan élni mások egyetlen életéért, / hogy ne legyek végül szégyenletes” szocioempatikus felhangjai a költői önmentés megható momentumai, a pusztulásra ítélt egyéni lét átlendítése, értékeinek átmentése az egyetemes emberi történelem- és létfolyamat anonim teljesedési folyamatába. Gondoljunk itt egy pillanatra Saint-Exupéry Citadella című művének önmagukat értékre elcserélő embereire: “Így dolgoztak egész életükben egy olyan gazdaságért, amelyet nem használtak, mindenestül elcserélve magukat a nem romlandó hímzett terítőre... miközben munkájuknak csupán töredékét fordították a mindennapi élet dolgaira, a többit pedig teljes egészében a cizellálásra... a rajz tökéletességére...” és így tovább. Az egyetemes megváltó szerepét (az ön-jelentőség ad abszurdum felnagyítása) felváltja a rezignált megbékélés a paradox valósággal, a végső bölcs tudás alapján kötött kompromisszum. Megváltatlanul az ön-lét platóján a heroikus értékelültető szerepét is vállalja, feladatot, amelyre az írástudó megbízatott és ítéltetett: parányi mivoltában, de mégis fároszként irányító fényjeleket bocsát ki magából. 
A keretversek heroikus hangneme - itt-ott másutt is felbukkan - azonban egy megrendítő és tragikus világábrázolást zár magába: “a versek vezérmotívuma: a halál, az elmúlás, az emberektől, a dolgoktól, az ifjúságtól való búcsúzás” (ahogy a fülszöveg is mondja). Spleenes vágyakozás a visszatérésre az öntudatlan létezés ösztönvilágának ontológiai teljességéből - vagy annak tűnő, fűzzük hozzá - fakadó, artefactum nélküli, emberelőttes világába (Mirce Eliade-dal primitív, szakrális világot is mondhatnánk), amelynek az emberi értelem számára eddigelé megmagyarázhatatlan és felfoghatatlan Erósz a mozgatója. Folyamatosan jelen van a versekben az enigmatikusság, a lappangó végső titok, s az ebből adódó tudatos-öntudatlan szorongásosság (pl. Nyár darázzsal, Abszurd eső). Tótágast áll a világ, mert “Ez lesz a túlvilág, amit majd itt hagyok”, amely a “Láthatatlan Úr kietlen mészárszéké”-vé degradálódott - volt-e valaha is más? -, s ahol “az emberi / szív meg a szellem is ki leszen mérve”, s amely “túlvilágban” megtapasztalhatjuk nemcsak a térbeli, de a kronológiai paraszimultaneizmust is (“e cromagnoni ősember matrózruhástul megjelenik”). Hasonló negatív létélmény, csömör a teljesen elprofanizálódott nyersanyag-világtól “A Nyugati pályaudvar éje” (van ehhez hasonló szociálhappening több is a kötetben), ahol a sunyi ember- és környezetmassza közvetlen közelségében a költő átéli “a létezés / hideglelésé”-t, amely ebben a pillanatban meghalad minden átélt és átélhető szörnyűséget. A költőt követi “egy idegen, mégis örökös társam, / földmélyi sírhideg”, s a kisemmizettség tudatával állapítja meg, hogy “Az az enyém, amit én nevezek meg, / de ki akarja megneveztetni magát?”. 
A finom, költőien nárcisztikus túlérzékenység nosztalgikusan röpíti vissza a “szülőház”-ba, “fenyőfám törhetetlen árbocá”-hoz (az előző az elveszített kozmosz szimbóluma, az utóbbi szakralizált tárgy, egy transzcendessé szublimált világ felé mutató másik szimbólum) (Bedöglött órák). A költői lét metaforája a tüskebokorba gabalyodott madár: “kelepce minden élet” “ahol én is olyan vagyok / akárha néked kellene megmentened” (Egy rab madárra). Többször hatalmába keríti a “nélkülem”-iség ontológiai döbbenete (Ujjongó víz), s az erotikus gyönyörök viharában is egyre csak hallja “mosolyom múló sikolyát” (Hidegben), s a látszólag természetes, mindennapi dolgok (pl. az asszony mosakodásának hangjai) “nekem mulandósági rémület, / neked enapi örökkévaló” (Ágybeli lelkiismeret furdalás). A kórházat “főúri” parkká sikerül végül eufemizálnia, s valamiféle nirvána-délibáb írja révén “begyógyulok”, de, mondjuk így, állandóan érzi, hogy a káosz és a kozmosz között lebegve különlegesen érzékeny és fájó létcsomóponttá rendeltetett lennie: “de, mondjuk, így, állandóan érzi, hogy a káosz és a kozmosz között lebegve különös médiumi átérző / beleérző szerep változtatja a világot “cinke‑cinterem”‑mé (Remény-adó). 
A “tüskés aljával nyújtott tearózsa” tragikomikus sutasága (Igazolom), a “valaki eltűnt, helyén árvaság van” (lehetne a kötet mottója is) (Nefelejcs), a “szent álmokra és ihletekre / tojásrántotta zsírja” (Irgalom), az “egész vesztes élet szorul virrasztásra”, a “ganyédomb a gátja minden képzelgésnek” (A költő haldoklása, Berzsenyi-évforduló), a “se múlt, se jövő, se szülő, se testvér, / ez a rét mintha nem is falumé lenne” tévesztőköze (A Vörösdomb virágkora) - mindez s még számos hasonló gondolati és érzelmi motívumláncolatot átjárja lépten-nyomon a(z adys) (csak más értelemben vett) “mégis” / “de”-morál, amely - szerencsére - mindenképpen a bevezetőben mondottak egyetemes humanista-empatikus révjébe vezérli a már majdnem elsüllyedt költői élet hajóját (szörnyű teherként nehezedik lelkünkre a kötet egyik legmegrendítőbb darabja, a Hadifogoly-temető). A mindentudás szomorúságából kigyöngyöző derű, az ember által elérhető bölcsesség hona: a tudomásulvehetetlen tudomásulvétele, az egyéni tragédiazóna értékteremtésének, értékeinek beépítése az egyetemesen élőbe, lüktetőbe (az eredményt és a hatásfokot nem latolgatva) -. 
“amíg kiválasztódom egy személlyé 
csodavárók közül szólni csodát, igazit, 
szörnyeteget borzongva simogatni szelíddé, 
elhitetni a hihetetlent, soselátott 
tengert, akinek tengere nincs, 
átcsempészni tilos határokon 
ifjúba a mulandót, vénbe az ifjúságot, 
s úgy teremteni, hogy végemet tudom.” 
                                 (Magvető Kiadó) 

“...AZ ÉJSZAKA HÉZAGTALAN LILÁJA.” 
RAKOVSZKY ZSUZSA: TOVÁBB EGY HÁZZAL 
Rakovszky Zsuzsát az új költői nemzedék egyik legtehetségesebb, legígéretesebb tagjaként emlegetik. Megbecsülését mutatja, hogy első kötete után nem sokkal megkapta a Graves-díjat. Jelenlegi kötete sem cáfolja a bizalmat, inkább izmosítja. 
Minden egyes egyéni költészet más-más színt kever az össz‑egészhez, a magyar költészeti világhoz, amely kifejezője a divatos korhangulat vonulatainak, ugyanakkor az egyéni színezetek sokrétűségének is. Vannak könnyen értelmezhető, áttetsző költészetek, s vannak frissen buzgó források, elmezsondító tájak s titkokkal terhes távlatokból felhangzó égi-földi akkordok. 
Rakovszky költészete nem egykönnyen letapogatható világ. Nem egykönnyű megtalálni a hozzá vezető legrövidebb ösvényt: értelmezhetőségét ki kell tanulni. Kötetének hátlapján - többek között - ez áll: “Fogalmi pontossága, az ökonomikus nyelvi szerkezet költészetének racionális, stabil értéke, ám versei mégsem ezért izgalmasak és felzaklatók, hanem a kimondhatatlan, csak felsejlő, mert kimondhatatlan imaginárius titok jelenléte által.” 
Ez a titokzatosságba - imagináriusság-e vagy lételem? - burkolódzó költői lélek (inkább: szellem) abszorbeálja magába az illuzórikus valóság objektumait (tárgyait, személyeit, eseményeit) anélkül, hogy ezek az abszorbeált valóságobjektumok szilárd csontozattá keménykednének, mintegy megadva így a költői lelken kívüli létezőnek a fizikai állandóság, megszilárdultság megnyugtató érzését, biztonságát (“füredi képeslap (...) átlakom / emlékemmé; “Ami szilárd volt, / végleges volt, / kitöltött tér - ezentúl élőként élő testbe / épül és időbe”). Az ember így válik különös átmeneti állapotává az élő és élettelen anyagnak, de ebben a médiumi szerepében természetesen nem jöhet létre az állandóság‑megszilárdultság fogódzója. Így kicsírázik e talajon egyfajta ontológiai magányérzet, a fizikailag mérhető, konkrét idő elvesztése, s egyúttal a szilárd téré is - a valóságillúzió (maya a távolkeleti bölcseletekben) kielégületlenséggel gyötri egy más dimenzióban lebegő szellemet, amely azonossága után sóvárog, de éppen az átmenetiség, állandósulatlanság (világ) miatt megelégítetlen marad (“a semmi hűse bal felől / a nincs a nélküled)... vacogva két idő közt / imbolygó balkonon / a nemsokára bal felől / a volt a jobbomon”) Tegyük hozzá zárójelben, hogy ez az “imbolygó balkon” a belső és a külső világ között húzódó demarkációs vonalon, a senki földjén lebeg. A kínzóan efemér egyszerit - amelyek sorozata adatott az emberi lénynek - a költő szerint a gonoszság birtokolja, s nem is engedi ki karmai közül: “De birtokolnak démonok, lásd, / minden egyszerit”. A frusztrációs érzést származtathatjuk abból az átélésből is, hogy a költői én a csodálatos és kecsegtető lehetőségek “metszéspontjában” is áll, - majd e potenciálok már csak “üvegbúra” alatt látszanak. Ebből a negációs érzékletből is fakadhatnak az ilyesfajta metaforikus önkörülírások: “elfolyok”, “lámpázott tojáshéj”, “hójárta semmi” (azaz a hó vezérelte életkényszertől átjárt megszilárdulatlan halmazállapot: az emberi test‑lélek, - nem a dualisztikus test és lélek!). 
A szerelem (atomok, molekulák, játéka?) különös gerjesztője a testnek (por): “ha por, hát por, de hát miféle por, / ilyenkor hogy föl-érez / egy portalan magas másig, mikor / súrlódik kéz a kézhez, / bőrhöz lélegzet, és mikor ködön dúl rajtam át / és rostjaim elönti / az idegen vihar - médiumát / a médium fölötti?” A fizikai lejátszódás régiójában a szerelem önmaga “elfogyasztója”, “elemésztője” lehet, s itt is eljutunk az átmeneti állapothoz: “Kellett hiába kellett / most már ugyan soha” (a hiábavaló vágy kioltja önmagát, felemésztődik önmaga tüzében). A libidó önmaga tagadásába csap át: vágytalanság lesz belőle, de olyan vágytalanság, amely önmagában hordozza az elemésztett vágy utáni nosztalgiát... Az állandósulásra való nosztalgikus vágy szétmosódik, elpereg, mint ahogy kipereg az összeszorított marokból a homok, s a lénnyel megesett történések a platóni barlangfal árnyai közé kerülnek, a valóság egyre inkább álomszerűvé válik, illúzióvá, fájdalommá: “Ki formálja redőkből / ott-nyújtóztunk reliefjét / besüppedt délelőttből / kibontott tárgyi emlék / ott árnyék combjaim még / szorítják árny csípődet”. 
A fizikai valóság megoldásai az ideiglenesség púpjait viselik magukon, s az itt-lévő dolgokat “mint múltat gyanítjuk máris múlani”. Az újabb és újabb reménykedés, esztelen körök rohanására sarkallja a sorok mögött megbúvó, titokzatos valakit, az enigmatikus belső embert, aki megfoghatatlan a ráció számára, esetleg csak körülírható. A fizikai sorsot determinista erők irányítják: “s mára időben‑térben messze tőlünk / bizonnyal eldőlt már, mi merre dőlünk.” 
Az emberrel megtörténnek a lét dolgai a fizikai létben (“mi éppen / mégis meglett így-úgy - csak én nem / voltam egészen ott”), de ez a történülés sokszor nem az ő saját identitása, azonossága (“identitásomon a rést / reméltem betömhetőnek”). Így válik aztán a lét, jól megkonstruálva, “szép kerek rögeszme-rendszer”-ré, s e rögeszme rendszer szobányi színpadán dúl a “jó s rossz csatája, (...) nem marad csak / emléke a folyékony zűrzavarnak: / eset híján se bűnös, se ítélet”. 
A babitsi “csak én tudok...” különös áttételeken megy át, s eljut odáig, hogy “a kint kiolt, magába von, / a bent magamba köt”. Az ember tehát különös közegellenállássá változik (erről már szóltunk), amely vonzatik és köttetik is egyidőben, de a tudat (a szellem) nem tudja megnevezni, hogy ez a valami, amire ezek az erők hatnak, micsoda is valójában: “...rejtett sarokban / ülünk, miféle halmazállapotban”. S létrejön egy harmadik idő is, az “itt‑se‑én‑sem”. A létfájdalom nosztalgiája abból fog adódni, hogy ebbe a meghatározatlan halmazállapotba nem lehet véglegesen beleépíteni az élményeket: “a szürke égből tárgya‑nincs / ujjongás permetezi / átjár utolsó izemig, / de kötni nincs mihez”. Az ember, a testével együtt, különös vagy banális megélések “médiuma”, akit / amelyet viszont delejez, magához húz “a médium fölötti”. 
Az emberi egyes számban való létezés csak fájdalmasan nosztalgikus kielégületlenség-érzetet nyújthat csupán; ezt érzi-sejti legmélyebben a költő ezen a valóban különös, királyi úton, amelyet maga számára megjár az önfeltárás purgatóriumában. Az objektív valóság birtokbavehetetlen hidegsége (a vele való összebékülhetőség) csak akkor válhat birtokolhatóvá, beépíthetővé, ha az ember a többes szám közegébe kerül (József Attila is sok ilyesfajta problémával küszködik): “A parton ültünk, néztük veled, / a többesszám sugárzóbb és engedékenyebb / jelentést bolygatott föl a látványban...”, tehát a “használhatatlanul és felhívón” létező - például egy táj-objektum - beleszelídülhet az emberi valóba: “...hogy jöjjön / úgyis jön /, aminek el kell, / voltál, voltunk, semmit sem veszthetek el” (dacolás a felejtés rémével ideig-óráig?). 
A végső és nyugtató megvigasztalódás a tudat gyötrelmei miatt azonban mégsem következhet be. A “többesszám” közös identitás-érzetén is marad valami betöltetlen rés, hézagosság contra emberi tudaton kívül álló (?) valóság hézagtalansága: 
Gyűrődöm el felé a többi testtel, 
mellékutcákban elboruló sorok 
közt, s hűlt helyünkön medrét megtalálja 
az éjszaka hézagtalan lilája. 
A végső nyugvópontot és teljességet tehát csak az öntudat nélküli világ élvezheti (metaforikusan), vagy az abba visszahulló nyerhetné el: az emberi tudat ugyanis szenvedéseket okozó talányosságokkal terhes. Kérdez, de csak homályos válaszokat kap. Öntudata bolyongásra ítéli. 
E rövid ismertetés megírása után került kezembe Endrődi Szabó Ernő nem kis lélegzetű és igen nagy mélységekbe hatoló áttekintése a mai magyar líra sokrétű világáról (A válság forradalma avagy a forradalom válsága, Vázlat az arctalan nemzedék költészetéről; Életünk, 1987/5.). Endrődy Rakovszky költészetét (s mellette Kamenczky Juditét, a Romániában élő Egyed Péterét és Adonyi Nagy Máriáét) az úgynevezett új tárgyiasság modusába sorolja (az ezt átfogó lírai kategória a lírai realizmus). A fentiekben elmondottakat igazolják Endrődi szavai is: “Az új tárgyiasság alkotásmódjának lényege az, hogy benne a köznapi lét egyes elemei különválnak, ezek tovább szelektálódnak, tárgyi vonatkozásaik tekintetében s e tárgyi vonatkozások válnak aztán bensőséges képpé, tartalommá, de úgy, hogy ezek az elemek önmaguk viszonylatrendszerében kapnak öntörvényű lírai funkciót. Azaz: az önálló lírai elemmé váló tárgyi vonatkozások nem föltétlenül csatolódnak vissza az alkotó személyiségének lírai szubsztrátumába”, s így az alanyiság “teljesen háttérbe szorul s olykor eltűnik” (i. m. 421.). 
Rakovszky “enigmatikus” költői titkai felé elindultunk tehát egy ösvényen - talán ez maga a főcsapás - természetesen anélkül, hogy az elérendő költői birodalom minden arculatát képesek lettünk volna részletesen megvizsgálni. A közeledés mindenképpen megéri a fáradságot. (Magvető) 

“...SODRÓDÓ KÖVEK VAGYUNK...” 
(Tönköl József verseiből)
Maga Tönköl József írta saját magáról - mintegy lényegi kivonatát adva eddigi költészetének egy érték- és érzelemvesztes korban -, hogy “Ha hozzájuk készülök (mármint vissza az elveszett varázsosság még fellelhető régióiba, a múltat még itt-ott nosztalgiasziget(ek)ként magával sodró, s a lélek számára egyre üresedő jelenből, D. O.), elfelejtem a várost, újra citeraszó, boszorkányos mese kápráztatott, tündéres lovak, mezítlábas legények tűnnek elő, viszik a pálinkakunyhó szívmeleg sajtárját, az orgonafürtöket, a rozmaringot, az árva violákat. Szöcskék és szépasszonyok bolondjaként futok utánuk a dombra, ami felnevelt, fogva tart: vörös kavicsos, szőlőkarós, Hegyhát. Látni innen a Farkaserdőt, a döghomokos Páskomot, a Ság bazaltkúpját, Sánta nagyanyámat, tanítóimat, a majorlakó cselédeket; az én szememben tündökleteseket.” 
Mintha valami különös hangulatú, nosztalgikus muzsikát hallanánk, amikor ezeket a sorokat olvassuk. Tönköl költeményei legtöbbször elégikus hangnemükkel, bátor és merész képeikkel és egységes lelki-érzelmi vonalvezetésükkel ragadnak meg bennünket. Nem egykönnyű azonban ráhangolódni a költő hullámhosszára, türelem kell, sokszor többszöri olvasás, elmélyedés, meditáció. S mindez nem elég. Kell valami más is, kell valami képzőművészeti szemléletünknek, jártasságunknak is lennie, plasztikus elképzelésünknek a világról, mert csak így tudjuk valóban - újfent mondom - plasztikusan, három dimenzióban átélni a versek érzelmektől vemhes világát. S ez talán már átvisz bennünket a költői beszéd negyedik dimenziójába is. A valós át- és megélés lehetőségébe. 
E költészetet egy értékvesztéses korhoz - amely azonban újszerű értékek megszülője is, de ezt már nem akarjuk neki tulajdonítani - lehet csak asszociálni, amely egyre jobban szétzilálja a varázsosan meleg emberi fészkeket (vagy legalább is a nosztalgikus visszarévedésekben annak érzett), s itt, költőnk esetében, elsősorban a falusi élet és az ezzel minden idegszálával összefonódó gyermek- és ifjúkor elvesztéséről van szó. Az elveszett Paradicsom (az elveszett emberi és természeti azonosságtudat) visszazokogása, ébresztgetése-éleszgetése az egyre inkább frusztrációs élményekkel átitatódó költő részéről. A minőségi jegyeit szeszélyesen váltogató valóság zsenge, szűzi, - de kemény, mokány és legényes is - varázslatának fokozatos elvesztése, a mese-világ üresedése, fakulása, elöregedése; s így az életértelem elveszthetőségének fenyegető homálya. 
Az idill-vesztés témája természetesen nem új, hanem évezredes toposz. De ugyanakkor mindig emberi. A frusztrációs élmények, a privációs (megfosztottság) komplexusok és a vágyakozás a megváltásra (például a szerelem törékeny sajkáján - de a kegyelmi állapot itt is ritka, mint a fehér holló) szintén korjelenség a valóság ellentéteibe gubancolódott ember számára. Tönkölt viszont megóvja a sztereotip filológiai csapdáktól igen izmos, érzelemdús, merészebb asszociációkra is építő költői nyelvezete ősi gyökerekből való táplálkozást hivatott kifejezni a költő részéről a regöléshez, a sámán‑élményekhez való vonzódás egyszer‑másszor ősi pogány szertartás jelenetei elevenednek meg a szemünk előtt (kun motívumok?) a kötet utolsó előtti versében (Előhang végrendelethez). 
A személyes ihletettségű és nosztalgiájú halott gyermekkor feltámasztási kísérletei mellett (a falusi élet tárgyai, jellegzetes figurái) etikai mélytartalmak telérjei is húzódnak diszharmonikus akkordokként. Így például “ugye csak bolondozunk a halállal”; “vér-édes pacsirta: elvágott torkú”; “homokba fúlt zászló”; “rombadőlt kemencénél kötözni szárnyainkat”; “csak bolonditófüvek a világ négy szegletén / fegyver éhség fulladás megöletés”; “számon senkié és semmié a mondat”; “múló remények után / árvulok nyolc emelet magasban”; “omlásban, hogy kössünk partot? / sodrásban hogy álljunk meg?” “sehova, semerre”; “zöld lovaink a vágóhíd hideg sekrestyéjében remegnek” (egy remek kép a mesteri Nagy László-siratóból); “élünk-e halunk-e pokolra jutunk-e?”; “albérlők nyomorult harmincasok / rettegők a magánytól” - hogy csak néhány jellegzetes részletet emeljünk ki a sok közül. 
A kérlelhetetlen és álmokat romboló diszharmonikus szocio-biológiai valóság magába kebelezi az idealizált (még tragikumában is az) és varázslatos gyermekkor‑természetet, az együttéléses harmóniát; s ebből a küzdelemből már nem lehet győztesen kikerülni. Az elidegenedés - a legyőzöttség érzése - egyre inkább úrrá lesz a költői énen, s betör a versvilágba a tranzisztórikusság érzésének a szindrómája (“vége a vadgesztenye-katedrálisnak”; “ez a templom ez a legényzászlós már nem az enyém / üres földutak szalagozzák / az eliramodott ifjúságot”; “visszájára vert patkóval utazik a szerelem”; a “fekete páfrány”-ban megjelenő halállehelet: idegen vagyok senkim sincsen / lóg a bikaborjú hold / köves kutakban fekete páfrány”). 
Chagall-világ tárul e kötetben elibénk, de azzal a megszorítással, hogy amíg a nagy orosz-francia festő a diszharmonikus élet szürreális sejtelmeit, a falusi élet mindennapi, szívet melengető, szegényes és nyomorult, de érzelmekben végtelenül gazdag világát saját törvényei szerint mozgó, autonóm bolygóvá teszi, addig Tönkölnél ezt a chagalli-tönköli varázsvilágot bekebelezi, felfalja, azaz megsemmisíti a modern világ szürkén józan pragmatizmusa. Chagallnál tehát nosztalgikusan-elégikusan meleg szürrealista montázsok, addig Tönkölnél a melegséget - amire annyira vágyik - kihűti a negatív értékek hidegsége, s a költő szemléli saját vereségét. Így lesz a költő két világ határán lebegő, s mindkettőből száműzött (v. ö. peregrinusmotívum). Tulajdonképpen a múltat helyezi a valóságos jelenlétezés fölé mintegy délibábként - míg a jelen, amelyben fizikailag léteznie kell, ha akar, ha nem, egy alacsonyrendű szférába retirál. Képletbe sűrítve: a jelen (kaotikus) (érzelmileg üresedő) elnyeli, bekebelezi a múltat (paraszti) (egészséges) (kozmikus) (élő, érzelemdús, önmagával azonos, el nem idegenedett). 
A “mindent megérteni jöttünk” motívum optimizmusa göröngyös utakon jut el “A vérem teli ólommal, a torkom tele van hangos énekkel” egyre nyugtalanabb feszültségéhez. A költőnek most jelenlegi értékes termésének learatása után friss talajba friss gyökereket kell eresztenie, hogy élni tudjon e “hangos énekekkel”. (Bódoganya, Kozmosz Könyvek, 1987.) 

SÜTŐ ANDRÁS: SIKASZÓI FENYŐFORGÁCSOK 
Sütő András cikkei, naplójegyzetei, halotti búcsúztatói láttak nemrégiben napvilágot az író hatvanadik születésnapja alkalmából. A könyvborító koromfeketéjéből Szervátiusz Tibor betűinek hófehérje villantja szemünkbe a címet: Sikaszói fenyőforgácsok. Maga a szerző tartja ezeket a rövid terjedelmű írásait a nagy művek műhelymunkálatai közben lepattanó fenyőforgácsoknak; de nem csupán “sikaszói magángondjaimat” akarja megosztani a vele szemközt helyet foglaló, “hóhullásban a Hargita térdén”, kérdezővel-baráttal-olvasóval, mert “Atomizálódásra hajlamos létünkben (...) a megosztott emberi gond embert, emberhez közelít. De még ennél is messzebbre vágyakozik az író, mivel “Mondandóimat azok sugallták, akik a világ alkotásával vannak elfoglalva, de elvárják, hogy aki könyvet ír, ne csupán magát láttassa”. 
Sütő András minden sorát - bármilyen témáról is szóljon - átitatja a sugárzó hagyománytisztelet (mindig az az ember érzése, hogy a reformkor valamelyik nagyjának klasszicizmusát ízlelgeti), a kisebbségi azonosságtudat őrtüzének örök ébresztgetése, az édes anyanyelv szerelmes babusgatása. Humánus magaslatiságának tudatában emeli fel szavát - az írástudó örök felelősségével - a dogmatizmus és a szűklátókörűség ellen, minden pillanatban beláthatatlanul szélesebb megértés-tereket nyitogatva. Magasan lobogó embersége bölcs, élet- és emberközeli elmélkedésre - élettapasztalat összegezésre - készteti a parabolikus példázatok és az emberi intimitások ecsetelésén túl: “Ami pedig a Nagy Romlást illeti (drámabeli hegy neve, D. O.): ne keressétek a térképen. Mert az bennünk van. S a régi természete szerint, mivel romlásból a kicsire mindig csak nagyobb jön, sohasem kisebb emberi létünk lavinaveszedelmeit - ha megpróbáltuk is csönddel csitítani - el nem kerülhettük (...) Békésebb nyughelyet keresve elvándorolhat a madár, a kárpáti gímszarvas, szél fútta magvainak útján még a gyökeres fa is, ám kegyes-kegyetlen szülőföldjét lélekcsonkulás nélkül az ember el nem hagyhatja” (Advent a Hargitán). 
Az író minden gondolati moccanatában “a bizakodás csúcsai” felé tágítja látóhatárát, de emellett a síkföldön is állandóan jelen van, s mélyen meghatja az apró erdélyi települések feltartóztathatatlan elnéptelenedése, a fiatalok elvándorlása, a gyermekhiányból fakadó emberűr. Nem egy írásában szól zaklatott felhangokkal, de ugyanakkor klasszikus nyugodtsággal (megőrzött nyugalmával) a világ bármelyik részén is oly gyakorta felbukkanó “nyelvi imperializmus” veszélyeiről, a kis létszámú népek, népcsoportok, etnikumok genetikus szellemét őrző nyelvének veszélybe kerüléséről; hirdetvén a toleranciát, mivel “Az anyanyelvünk: szellemi vérhálózatunk (...) bárki nyelvének a bántása: vérontás” (A toleranciáról és Bábel örökségéről). S ugyanitt azt is kimondja, hogy “A kisebbségi nyelvnek egyenrangúnak kell lennie a többségi nyelvvel”, s keserű malíciával fűzi hozzá, hogy “Természeti törvény, hogy a kisebb létszámú tüdős lénynek ugyanannyi levegő jár, mint a nagyobb létszámúnak”. A magyarul verselgető székely pásztorfiú átabota szemérmességgel odanyújtott versesfüzete megintcsak az anyanyelv virágbaszökkenésén örvendező írót láttatja velünk (A csendháborító), de ugyanakkor megkondulnak a havasok vészharangjai, amikor a személyi nyelvromlás (ez nem csak ott probléma persze), a csángók nyelvi elesettségének (“Ez egy haldokló nyelvjárás - a csángó - kényszerdadogása”), a nyelv- és környezetvesztés (Ilon, a székely kislány beszél még ugyan magyarul, de már olvasni nem tud csak románul), stb. lavinaveszélyéről beszél. Csak egy szembeszökő példát: mára már 4243 román szó helyettesít magyar szavakat mind köznyelvi, mind tájnyelvi szinten. 
Sütő élénken tiltakozik minden olyan hamis nézet ellen, amely a nacionalizmus fogalmának kétes csomagjába akarja belegyömöszölni mindazt, ami a kisebbségi nyelvek védelmében kimondatik. Jókainak is örök becsű emléket tud állítani, szinte rehabilitálja a nagy magyar mesemondót, hiszen Jókai igaz öröksége: “Anyanyelvünk Csodaországa” (Jókai örökségéről). A kozmopolitizmussal szemben aggódik az erdélyi irodalom erdélyiségének, egyéni és utánozhatatlan ízeinek fakulása miatt. Sütő a vitapartnereket is bemutatja hozzászólásuk lényegével együtt. 
Az Újból gyászőrségben című fejezetben Harag György, Kacsó Sándor, Szabó T. Attila búcsúztatását nem lehet megrendülés nélkül olvasni. Tragikus, sokszor félbeszakadt vagy hosszabb időre megszakított, megcsonkított emberi-művészi sorsokat látunk felvonulni magunk előtt a történelem kulisszái előtt. S azt a derűlátást is, elpusztíthatatlan optimizmust, amellyel újra feltöltekezve - már akinek még volt maradék ereje persze - indultak neki a nemzetiségi‑kisebbségi lét csorbáinak a kiköszörüléséhez, a ma már szinte mítoszi hangulattal telített hídveréshez. Sütő mindenhol nagy tisztelettel és szeretettel beszél a saját emberi létét formáló nagy román íróművészekről is. Így - s sok más tekintetben is - az “eszményi emberiesség” (kiemelésemmel, D. O.) (habár ez “ma még nincs, csak némely demagógiában” - tehát még csak szólamfokon - létezik) tornyából pillanthat rá a történelem ideges és sokszor elsietett sakklépéseire. Az eszményi emberiesség diplomatája - ezt joggal mondhatjuk el Sütőről - így képes aztán egy interjúban feltett kérdésre megadni, röviden és velősen összefoglalni a kisebbségi emberi lét minimális feltételeinek a katekizmusát (Sárkány alszik veled egy fedél alatt...). Ennek csak a legvégéről néhány sort még mutatóba: “Egyszóval, ha önmaga lehet, sajátos szín egy állam egészében, ahol tiszteletben tartják a sajátosság méltóságát. Vagyis: egy adott etnikum létének, fölvirágzásának minden feltételét. Mindez persze csak része a kérdésre adható válasznak. Ezúttal csupán elemi feltételekről szóltam. Jogokról.” 
A “faforgácsok” lélek- és tudatépítő módon tesznek eleget az író nem is titkolt elvárásának, miszerint “a faforgácsnak a szálfáról is kell beszélnie, amiről lepattant.” (Ifjúsági Lap- és Könyvkiadó Vállalat és a Berzsenyi Dániel Irodalmi és Művészeti Társaság kiadásában, 1987.)

“EGY IDEÁLIS HAZÁT ALAKÍTOTTAM KI A FEJEMBEN” 
(Illyés Gyula szóbeli nyilatkozatairól)
Földes Anna felbecsülhetetlen értékű munkát végzett azzal, hogy csokorba gyűjtötte mindazokat az interjúkat, nyilatkozatokat, baráti és irodalomtudósi beszélgetéseket, amelyeket az amúgy nyilvános szereplésektől mindig is ódzkodó Illyés Gyula adott 1934. február 14-e és 1982. augusztus 29-e között. Ez az időszak két év híján fél évszázadot ölel fel, s Földes találóan fogalmaz, amikor “az életmű ráadásának” tekinthető, mind antológiának, mind irodalomtörténeti kutatásokra felhasználható anyagról beszél. A kis híján kilencszáz oldalas vaskos kötet nem tartalmazza a külföldön megjelent Illyés-interjúkat, nyilatkozatokat. 
Az anyagban természetesen nem kevés az ismétlés, de az olvasót mégsem keríti hatalmába a sztereotip monotónia. Ellenkezőleg: az illyési gondolkodási rendszer vissza-visszatérő mechanizmusai igen értékes módon cserkészik be azokat a “fixa ideákat”, amelyek valahol a mélyben strukturálisan mozgatják a költő művészi-etikai-politikai (polisz!) magatartását. Másrészt azért is létrejönnek - létre kell jönniük - ezeknek az ismétlődéseknek, mert a kérdezők egy része - úgy tűnik - nem vagy csak szórványosan ismeri az addigi kérdezéseket, faggatásokat, vallatásokat, vagy imigyen is mondhatjuk néha: boncolásokat. 
Hogy melyek azok az ismétlődő motívumrendszerek, amelyek körül a legtöbb beszélgetés tengelye forog? A teljesség igénye nélkül soroljuk fel a legfontosabbakat: a magyarság sors- és létproblémái, a történelem színpadán való fennmaradás esélyeinek latolgatása, a nemzetiségi és a diaszporák égető kérdései, az olyannyira féltett édes anyanyelv iránti töretlen hűség, a dunai népek testvériesülésének álma, az européer‑komplexus, a nemzeti költői hagyományok kontra tartalmatlan modernkedés ( éthosz kontra játék), a magyarságtudat izmosításának örökkön égő vágya, a keleties tespedtség ostorozása, tükörtartás a fiatal generáció(k) elé, a népiesek-urbánusok vita közös nevezőre hozása, kultuszellenesség, a szabadságvágy, a magyar nép tragikus számbeli csökkenése (öngyilkosság, alkoholizmus, családrombolódás, lelkiélet-hiány), a tiszta és őszinte beszédre való elemi vágyakozás, az asszonyok tisztelete, gerincesség‑gerinctelenség, hazaárulás, bölcs gnómák... A leltár azonban még így sem teljes. S hol van még Illyés kultúrhéroszi szerepe, heroizmusa, hiszen egy nagyszerű művészgeneráció szinte utolsó tagjaként akar igazságot szolgáltatni mindazoknak, akiket a történelem és társadalom így vagy úgy megtiport, megcsonkított erkölcsileg befeketített. A nagy kibékítő és összebékítő szerepet is mindvégig magára vállalja: a koordinátor szerepét, de ugyanakkor a Pankrátorét is, akinek a színe előtt végül le kell borulniuk a hamisaknak, az álnokoknak, a szemellenzősöknek, a túlzó utópistáknak, de a kishitűeknek is. 
Illyés Gyulának szinte minden elhangzott szava - ha sajnos sokszor nem is hegyeket, de - agyakat mozgat, kényszerít a mozgásra, aztán agitál, zokog vagy orkánként süvölt. Még az imilyen-amolyan interjúkban is, gyorsnyilatkozatokban; hát még az irodalomtörténeti alaposságú, oknyomozó beszélgetésekben. A puritánan férfias szemérmesség mögött izzanak az egyetemes és nemzeti jó szándék hatalmas zsarátnokai: a magyarság legnagyobb szellemeinek jelenlétét érezzük folyton folyvást. Mert Illyés magyarban, európaiban és világban gondolkodik minden egyes pillanatban, fiatalkorában vagy a matuzsálemi kor küszöbén; a rész és az egész sohasem válik vagy csak résszé vagy csak egésszé. 
Költőnk, akiben minduntalan motoszkál valamiféle nosztalgia egy önmagát megmutatni nem akaró Isten iránt, de aki ateistának mondja magát, érdekes módon a realitások vallását teszi magáévá (de az éthosszal átitatott realitásokéit!)!; s épít fel egy hatalmas realógia‑rendszert - ha merhetnénk így átfogalmazni a teológiai fogalmat -, amelyben meglelni véli ő is az egyéni és pusztulásra ítélt lét értelmet, a nagy nemzeti és világegészbe való beleágyazhatóságának a lehetőségét. S a mindenség felé való korlátlan kitárulkozás magasztos felemelkedését hol érzi meg a költő? Fékezi fantáziáját az irreális dimenziójába való átlendüléstől, a kozmikus utópiától, s emberfeletti, demiurgoszi távlataiból visszatér a realitások platójára: a tevékeny és munkás hazaszeretet rakétakilövő állomására. Mit is mond a hetvenes évek vége felé, miután idézi Kossuth halhatatlan szavait (“Önző énünk nagy legyőzője: Haza!”)? Ezeket: “Hinni egy ilyen én‑legyőző‑föláldozó, léten túli szolgálás értelmében, ez logikailag csak arányaiban különbözik bármilyen e földön - a mi jelenünkön - túlmutató hittől; tehát az istenhittől is.” 
Utópista lenne Illyés? Egy reálkozmológia paradicsomi távlatainak lelki mérnöke? Nem lehet ezt így kimondani. Illyés realista, sőt ahogy maga mondja: szürrealista (persze nem a képzőművészeti vagy irodalmi értelmében a szónak). S a hazaszeretet sorvadása, a lelki értékek pusztulása tragikus keserűséggel tölti el, de sohasem pesszimizmussal, mert ostorozó hazaszeretete és a klasszikus európai nagykultúrába vetett bizalma, egyetemes humanizmusa (honnan tud ennyi erőt meríteni?), jövőbe vetett - néha sötétebb színekkel is árnyalt - hite megóvja az emberi‑szellemi önpusztulástól. A nemzet nagy költője önmaga ellenére sem omolhatna össze: neki bizalmat kell keltenie népében a jövő felé. 
A minden haladó és felszabadulásra váró népet, veszélyeztetett nemzetiséget, elnyomottakat egyaránt szárnya alá vevő, a már lassan a matuzsálemi kort elérő Illyés apostolian tragikus dörgedelemmel önmaga hatalmas életútját, européerségét, egyetemes humanizmusát védelmezi az őt “leokádók” ellenében (saját szavai ezek is): “Tombol a nemzeti elnyomatás, az anyanyelvi üldöztetés. Embereket vallásuk, fajuk, színük miatt nem vetettek, nem kínoztak még tán soha úgy a környezetükben, mint ma...”, s valamivel később hozzáfűzi, hogy “Álljon mellém még valaki, aki olyan következetesen kívánna emberi jogokat kivétel nélkül minden népnek, de beleértve a magyart is - mint én.” 
Nemhiába nyilatkozta a harmincas évek közepén, hogy “nagy írónak nagy jellemnek kell lennie”, ez - ha akkor talán még nem is önmagára vonatkoztatta - az illyési életmű - így az interjúk - minden egyes sorából kisugárzik. 

Az irodalom engedélyezi a távoli asszociációkat. Élek ezzel a lehetőséggel. “A költő felel” száztizennyolc interjújának, riportjának, beszélgetésének odafigyelő olvasása közben három név furakodott az elmémbe: avilai Nagy Szent Terézé, Molière-é (Illyés legkedvesebb drámaírójáé) és Ibsené (a költő ki nem állhatta a szimbolista drámát). Nem tudom nem idézni Szent Teréz legcsodálatosabb látomását, amelyet életrajzában papírra vetett: “Mondjuk tehát, hogy az istenség egy teljesen átlátszó gyémánt, sokkal nagyobb, mint az egész világ, vagy olyan tükör, amelyet egy másik látomásban a lélekről mondottam (...). Minden, amit teszünk, meglátszik ebben a gyémántban, és pedig olyképpen, hogy az mindent magába foglal, minthogy nincs semmi, amely nagyságának határán kívül esnék. Bámulatos dolog volt ebben a fényes gyémántban oly rövid idő alatt mindent együtt látni, de fölötte elszomorító is rám nézve mindannyiszor, valahányszor rágondolok látva, hogy milyen csúnya dolgok tükröződtek vissza ebben a tisztaságos fényben, aminők az én bűneim”. Mindannyiunk bűnei, fűzhetnénk hozzá nem kevés szomorúsággal. 
Eddig az idézet, amely oly követelődzően kibukkant a tollam alól. Nem szeretnék profanizálni, de úgy érzem, hogy szentünk gyémántgömbje, amelyben minden ott tükröződik, sokban - vagy inkább teljes egészében áll az illyési írói-emberi hitel “gyémántgömbjére”, amelyből ránk vicsorognak egyetemes és “parciális” hibáink és bűneink is. Szinte kísértetiesen csengenek fülemben a költő szavai: “A jó költő: gyémánt; minél több síkot tud magán faragni, csiszolni, annál hatalmasabb”. Ennyit Szent Teréziáról. 
S Ibsen miért? Pontosabban egy jellegzetes figurája: Gregers? Az “ideális elvárások” keresztes lovagja, aki pontosan ezzel a megveszekedett ideális elvárásaival rombolja szét az emberek hazug, de így kényelmes világát. A tizenharmadik. A fekete bárány. Illyésnek is ilyen “ideális elvárásai” lennének csupán? Nem. Az ő elvárásai reális elvárások és követelmények, csak meg kell találni a hozzájuk vezető legrövidebb utat: figyelmezni kell a gyémánt-gömbbé váló költőre. Ez feladatunk s egyben kötelességünk is. 
S Molière hogy jön mindehhez? Őtőle egy vígjátékcím ötlött az eszembe. “Le médecin malgré lui” (A botcsinálta doktor). S itt némileg derűsebb ügyet szolgálok ezzel. A majdnem tíz tucat beszélgetésben, nyilatkozatban jó néhányszor visszatér egy illyési motívum, történetesen az, amit egyhelyütt imigyen fogalmaz meg: “Költő vagyok, és prózai munkáim szinte véletlenül vagy kényszerűségből (no lám!) születtek. Ha semmi zavaró körülmény nem lenne, csak verset írnék”. Megmosolyogjuk ezt a kijelentést, s csak örülni tudunk, hogy azok a bizonyos “zavaró körülmények” művek légióját bocsátották missziójukra. 
Az “életmű ráadása” nélkülözhetetlen lesz tehát a továbbiakban is az igazi Illyés-arc meglelésének néha göröngyös útján. E mű is hozzájárul ahhoz, hogy Illyés Gyula örökre bekerüljön derűs, de fájó emberségével és magyarságával a még nem létező magyar pantheon legnagyobbjai közé. (A költő felel - Beszélgetések Illyés Gyulával, Szépirodalmi) 

TAKÁCS IMRE HATVAN ÉVES 
Takács Imre legújabb kötetében, az Egymásra emelt kövek-ben, amely a költő hatvanadik születésnapjára jelent meg, maga a szerző így határoz verseinek sorsösszefoglalásáról: “csak afféle megemelt önéletírás, amit a verssel én művelek. Érettkori verseim zsúfoltak a példázatokkal ugyan, és ezáltal tükörképei a kor valóságának eképpen is, de csak egy-egy emelkedik föl egészében alkotott példázattá”. Hosszúverseiről pedig azt mondja, hogy azok egyenesen “körélmény-vers”-ek, de a többiek is “gyakorlati cselekvések lehetetlenüléseiből lettek”, s amelyek “a szilíciumkristályok rangján őrzik egy-egy történelmi kor legalapvetőbb üzenetét”. 
Nincs tudomásom róla, hogy egy hattyúnak hány búcsúzó éneke lehet, egyetlen egy-e vagy több is, de úgy érzem, hogy ez a kötet hattyúdal, - ha nem is a legutolsó. A költő esetében természetesen lehetnek egészen váratlan és meglepő fordulatok egy költői élettermés göröngyös útjain, de maga a kötetzáró vers bizonyítja leginkább a “beismert következmény”‑t, történetesen azt, hogy “Elnémult énekes ballag át a réten”. Példázat lenne ez is? Egy korszakhangulat összefoglaló gnómája, a valóság naturális-reális tudomásulvétele, visszahőkölés a transzcendentális jövő-dimenzióktól? Kérdések, amelyekre majd maga a költő válaszol - talán: egy újabb hattyúdalában, ha “a félelem duzzanatai” nem növik be teljesen, “amiért nem volt igazán igaz az igazság, / mivel a hazugság nem volt nyílt hazugság”. 
Nietzsche azt követelte, hogy az ember a vérével írjon. Valami ilyenféle vérrel-írás érződik lépten-nyomon Takács kötetében, s az adekvát hitelesség vérszerződését a környező világgal, az egésszel és a szűkebb pátriával, a parcialitások (Illyés Gyula helyettesíti a “provinciális” szót a “parciális”-sal, mondván, hogy a parciális akkor lesz igazán nagy művészet, ha a parcialitásban rátapint az egyetemesre) hétköznapjaival észlelhetjük. Hamlet sirámai parfümös leányka lamentálásának tűnhetnek Takács kor-ellenes dörgedelmeihez képest, s az egyetemes és parciális sebek néha Himalája-méretű varasodásai, hegesedései tűnnek elő, és újra és újra felszakadó sebek és fekélyek. Takács akart vagy akaratlan próféta-szerepe elvitathatatlan; jómaga jócskán “kilóg a sorból”, jelképesen, de néha natúrban is megszaggatott, avítt ruhájú Jónás, akit sokszor rugdosnak, megtaposnak, leköpdösnek a niniveiek, akiket fölöttébb sért jólvasaltságukban az ágáló próféta kikötői kocsmatöltelék-illata. A költő ajkán így sír fel a panasz, jól érezvén azonban - másutt -, hogy kitaszítottság‑érzéséről jómaga is tehet, épp alkalmazkodási képtelensége, mássága miatt: 
Nem csak kő voltam, kiben elbotlottak! - 
ember, akin keresztül gázoltak, 
ember, aki semmit sem akarhatott 
a maga ítélete szerint... Ember, aki 
másféle béklyót viselt, mint a másik. 
Sorsunk kezében voltunk összecsattantott cintányérok. 
                                                (Sírnak a kisbárányok) 
Mintha egy középkori átabota-rajzolatú fametszetet látnánk: tarisznyás paraszt Atlasz tartja roppant erőlködéssel az eget, hogy össze ne omoljon a Földdel; kozmosz és káosz purgatóriumában küszködni örökösen a történelemtől, társadalomtól, sorstól (ez utóbbi igen erősen esik a latba ebben a kötetben), pillanatonként kierőszakolt átmeneti egyensúlyért (“Kicsodáknak áldoztam föl magamat? - Te vállas dög, / kicsodáknak áldoztad magad, kiknek szereztél örömöket?” - Szeptember villanásai). Az egyetemes bűntudat szinte már keresztényi ólomsúlya nyomja a költőt mind világméretekben, mind az egyéni sors “gúnycsapásai” (Hamlet) alatt, az érzelmek, az egyre kínzóbb érzelem‑éhségek (vissza‑visszatérő motívum az el nem ért boldogság melegsége utáni elemi vágyakozás) emberi biomasszájának mocsaras területén, a libidófölösleg rettenetesen kínzó, hallatlan mennyiségű energiát magába fojtó visszafogottságának fájdalmas atomtöltetében: az egyes ember kimeríthetetlen kozmikus energiaközpont, és mégis - kihasználatlanul megy el. Örökre és visszahozhatatlanul és fájón, mert az ember tudatában van ennek a kihasználatlan és túlcsorduló fölöslegnek. Így aztán a köteten mindvégig érezhetjük a globálpesszimizmus (világégések, katasztrofális lélekpusztítások) bőszült viharainak vörösmartys vízióit, a cselekvés-onanizáció kínzó gyötrelmét (“rekompentánium (...) kikigyumaruszanda végilátrosz...”). A megdöbbentő manierista kép: “virágerdőben jártál izzó vason” mazochista módon eufemizálja a meggátolhatatlan tragédiatudatot, abban a világban, ahol minden mindenhol megtörténhet, ahol az újabb és újabb szörnyűségek potenciabombáival van elaknásítva a glóbuszfelszín. Ott, ahol “Elnyomta a civilizáció a kultúrát”, s ahol már csak egyetlen manicheus vigasz marad, öngerjesztés: “Tudunk mi olyan erősek lenni, hogy a Rosszal / együttélésben is jók maradjunk?” (Tudunk-e még jók lenni?). De a paradoxia mégis létrejön: “Nincs megbocsátás, Uram, én vétkeztem. / Jóságommal, rosszaságommal, mindegy”. (Zenehallgatásaim, I). S a magánélet területén: “Nem jön, ha üldözöm, / nem jön, ha üldözöm se, a jóság” (Hieronymus Bosch burkában; s ez lehetne az egész kötet egyik érzelmi mottója.) A “cirkusz rossz”, “megrühesedett pegazusok” legelgetnek fáradtan és fásultan a kisült mezőkön, az emberek városaiban “semmi öntisztulás”, ahol “idióták tiszteletére támadt igehirdetők” - nyilván jómaga is közéjük tartozik - róják az utcaköveket (a Ninivékben): “Tényvalóságunk pusztult el, / emberi mivoltunk végzett itt magával”. Az adys “faramuci cselédek” “tönkretették a gondolatot!”, s “az idő birtokosai lettek a gombot nyomogatók”. És “susmorognak a hóhérok feleségei és gyermekei”, és vannak, akik “bíznak a bemért bénaságban”. Az atomhalál fenyegető rémének árnyékában, az “elzsírosodott ártánok” világában a lelket “kell megtermékenyíteni” - adja ki a mindenkori napiparancsot az emberiségnek a költő. A feladat mindenhol aktuális. 
Takács hol a paraszt-Atlasz, hol a paraszt-Szisziphosz, hol pedig az utcasarkon prédikáló ősien naiv Szent Ferenc szerepében lép fel. A “világvesztés” traumatikus sokkja, ólomnehezékei lehúzzák a költőt a kötetben felölelt életszakaszban (nyolcvanas évek eleje), s mindvégig jelen van a porbasújtottság, az otthontalanság, a száműzetés, az elidegenedés az úrhatnám kivagyiságtól és sznobériától, a megcsonkítottság és lefaragatottság-érzés, a megalázottság, a megnyomorítottság, az értékek pusztulása láttán érzett kozmikus fájdalom, az egyéni élet kínzó hiányérzetei (szerelem-szeretethiány). De nem egy versben jelenik meg a toposznak beillő dolgavégezetlenség, az újfajta, de alig megélhető friss esélyek utáni csillapíthatatlan vágyakozás, és végül a “Szörnyű sorsot érhet az ember” ontológiai rettenete (A talált csont). 
A “vétkező vén” motívum (“láz, izzadás, betegség, magányosság”), aztán a “kolduló aggharcos”, a “halok élve”, a “szeretnék boldog lenni”, optimizmus-protézis (“Öregedve szerelmes lettem a fiúkba. / Az élet robbanóanyaga érdekel csak” - nem pederasztia értelemben, D. O.), a “botorkálok köveken, sárban, drótgubancon” dezorientáltsága, az “elrakodik utánunk egy nimand (...) / Kerülhet a szemétbe letört szárnyam” (mesteri kép!), a “szabadságnak az árvaság” és “a pici modellek építése” (Kondor-sirató), a “Mi azok az artisták vagyunk, / akik nézők”, az “egyeztethetetlenségek miatt búslakodva” (ez elsődlegesen a férfi-nő kapcsolatra vonatkozik), az “az tűnik el, ami nem is volt soha, és nem is lesz”, - és még garmadával sorolhatnánk hasonló motívumokat, - mindezek mégsem a véglegesen a kudarcélményre épített morbid költészet szelét lehelik. Mindezek, mondom, olyan leplezetlen beismerések, amelyek kétségkívül az emberi lét árnyoldalait - az egyéni és nembeli lét - hivatottak az olvasóra zúdítani, hogy erőnek erejével erkölcsi-érzelmi állásfoglalást csikarjanak ki belőle. Azt, hogy mindennek nem így kellene lennie, a szeretetlenséget a szeretetnek, az őrültséget a normalitásnak, a háborút a békének, az értelmetlen halált, a teljes és értelmes életnek kellene felváltania. Az embereknek végtelenül sok, teljességük kibontakozását gátló kötélnek kellene elszakadnia... S e túl súlyos, sokszor túl komor világlátásban csak ritka pillanatokban jelenik meg az eufemizálás: “Gyönyörű a világ a múlás éveiben, / az elmúlás pillanataiban lesz a leggyönyörűbb” (A beszéd). 
Takács nem manipulál a valósággal, azzal a valósággal, amelyet ő maga személyesen és egyedien él át. Nem egyedül irodalmi-képzőművészeti élményeken által szűrt oldatát adja a világ és a társadalmak betegségtüneteinek és szenvedéseinek. Természetes, hogy az ilyesfajta művészi szembesítésnek sokkoló hatása lehet a mindenáron illúziókban élni akaróknak, legyenek azok bár istenhívők vagy megrögzött ateisták. Mauriac azt mondja, “hogy a regénynek (persze nem lehet ezt a jelenséget egyedül a regényhez mint műfajhoz kötni, tegyük mindjárt hozzá, D. O.) azt a drámát kell megmutatnia, amit a létezés kiúttalansága, ellentmondásossága, szomorúsága, a valóság és képzelet összhangjának hiánya, a valóságban szüntelenül elszenvedett vereség és a lét örök kielégítetlensége jelent” (Bálint Péter: A vereség tragikuma, Vigilia, 1987/1.). Nos, Mauriac azt példázza esetenként, hogy ebből a tragikus összevisszaságból, ebből a kibékíthetetlen dualisztikus létfelépítésből (természetesen ne feledjük el, hogy Mauriac regényei más történelmi és társadalmi talajon játszódnak, de azért a mauriaci parcialitásban fundamentális alapigazságokat fedezhetünk fel), hogyan emelkedik föl utolsó mentsvárként a romokból a hit katedrálisa. Takácsnál - aki legalább is racionális tudati fokán nem keresztény költő - habár nem egyszer kibukkan költészetéből a metaforikus szenvedő-Krisztus-szerep - tulajdonképpen a mauriaci “hit katedrális” építése értelmében tulajdonképpen hithiány lép föl. S éppen ezért, mivel nem képes maga elé emelni sem utópia-, sem hitkatedrálist, csak ritka pillanatokban tud kivergődni a számára rombadőlt világ üszkei, törmelékei közül; egy univerzális és parciális politikai‑szociológiai‑etikai‑érzelmi (közelmúltbeli, távolabbi vagy egész közeli) szőnyegbombázás romhalmazai közül. Mindehhez hozzászámítva az egyéni élet érzelmi kudarcait. 
De áttételesen, s sokszor egészen konkrét formákban is, megjelenik, jelen van Takács kötetében a “mégis‑morál” (Király István: Adyról) vagy akár egy egzisztenciális rombolódás utáni optimizmus: a költő számos helyen érzi úgy versbirodalmában, hogy létének-életének mély értelme van, elsősorban az értékek átmentésének a területén. Ez a roppant erőfeszítést követelő, szinte heroikus magatartás emeli túl magát a költőt is az ólomnehezékekkel (már többször jött a toll alá az “ólom” szó) terhes történelmi és egyéni lét korlátain. A jövő még csak “semmi”, ahogy ő mondja, de “Megtermékenyíteni mégis a semmit kell” (Tranzisztor-arc). A társadalmi és érzelemvilágbeli “szűkreszabottság”-ból, a “törmelékességem”-ből, kiemelkedve - de a történelmi anomáliákat mindig a tudatküszöbön tartva - mondja mégis az énekes, hogy “Így kezdődik az a törekvés, hogy egyszer / majd létrehozhassunk egy új Napot. A világ már / visszaóhajtja értelmét, amit mibennünk létrehozott. Hát reméljünk,...” (Névnapra). 
Az önmagával való viaskodás pillanataiban hol ide, hol oda billen a mérleg nyelve, újfent és újfent megjelenik a zátony-szindróma (“Zátonyra futott bárka az életem”; “Egy másik test melege nélkül keserves út ez az út”, “Nem hiszem, hogy megváltható a világ”, “mint egy impotens nő / fekszik mellettem a szétzúzódott / valóság”), de szinte Ady szavai csengenek föl ezekben a heroikus sorokban: 
...de tanítsunk mégis valami látványt, üzenetet, 
csináljunk egy világítótornyot a tévedteknek, 
az eltévelygőknek (...) 
Értelme az életbemaradásnak: móló a bolt tengerben. 
                                         (Móló a holt tengerben) 
Hamar Imre 1966-ban interjút készített Illyés Gyulával, s ebben egy helyütt ez áll: (Illyés) “Meleg szavakkal szól a fiatal írókról, Csoóri Sándorról, Sánta Ferencről, Galambos Lajosról, Takács Imréről, akinek műveiben nemes törekvések megvalósulását látja...” Illyés Gyula nem tévedett Takács “nemes törekvéseit” illetően, de sose felejtsük el, hogy a költő nem babaházakat épít és nem légvárakat emel - milyen jó is lenne gondtalanul eljátszadozni -, hanem őt a valóság öklözi és csépeli, ő pedig a valóságot üti, veri, formálja soha meg nem alkuvó pörölyével. 
Vázlatos mondandónk végére érve - a költőhöz híven - hadd fejezzük be mi is egy példázattal. Még mielőtt Gergely pápa dekrétuma kijött volna (a cölibátussal kapcsolatban), úgy adódtak az események, hogy a pápa Rómában halászni óhajtott egy fölöttébb mély tavon. Ez a tó közvetlenül egy apácakolostor mellett terült el. A halászat megkönnyítése végett a vizet leeresztették a tófenékről, s akkor az ott lévők megrettenve hőköltek vissza: hatezer csecsemő koponyáját lelték meg, s ahová bedobták és belefojtották őket. Ez volt a cölibátus gyümölcse. Szent Ulrik írja, hogy Gergely pápa olyannyira megrettent ezen a spektákulumon, hogy a cölibátust érvénytelenítette, csakhogy a többi pápák, akik őt követték, újból behozták. 
Vajon ha a költő is “lecsapolja” önbecsapásainkat és hamis illúzióinkat, nem ugyanaz a döbbenet kerít-e mindannyiunkat a hatalmába, mint Gergely pápát? Ehhez a példabeszédhez nem kell hosszú magyarázatot fűzni. 
E rövid elmélkedéssel szerettem volna köszönteni a hatvanéves Takács Imrét. (Szépirodalmi). 
1986. 

WEÖRES SÁNDOR: KÚTBANÉZŐ 
Weöres Sándor legújabb verseskötete az 1985-86-ban írott költeményeit tartalmazza. A kézbevételekor vegyes érzelmei támadhatnak az olvasónak, hiszen nem úgynevezett nagy versek sorozatát tartja kezében, hanem kurtább, sokszor csak néhány soros műveket, netalán szösszeneteket, s itt-ott a szerző saját kezű “gyermekrajzait”, firkáit, papírra rótt varázsszavait. Az első, futólagos olvasás is eléggé kielégületlenül hagyhatja a nagy költészeti sziporkázásokat, komolykodásokat vagy csinnadrattát várókat. Meg kell szokni előszörre ezeket a verseket - versruhás gondolatokat, gondolattöredékeket. Mert a látszólagos - s erre hamarosan rádöbbenhetünk - egyszerűség, nemegyszer “primitívség”, mögött olyan mélységek rejlenek, amelyek peremén ugyanúgy megszédülhet az olvasó, mint maga az író. Az író, akinek - a biológiai determináció egyre szorítóbb vércsekarmai között - bele kell tekintenie a “kút”-ba, szembe kell néznie minden menekítésre szánt illúzió nélkül, saját, egyedi és egyéni elmúlásának semmi módon le nem tagadható és naturalisztikusan, sőt kozmikusan is megborzongató, inkább: borzasztó tényével. Károlyi Amy, a költőfeleség mondja, állapítja meg erről a különleges versgyűjteményről, hogy ezek a versek “az én versei, de bárki magáénak fogadhatja el őket, ahogy kivégzés előtt nemigen kérdi a lélek, hogy milyen költői irányban retteg a kozmikus ítélettől.” Értsd ezen: felesleges ezeket a költeményeket kategorizálni, valamilyen stilisztikai skatulyába beleerőszakolni. Ezen a ponton talán már maga a poétika is értelmét veszti. 
Az életút végét rettegéshálózatként átélő “ősember szavai” (ismét Károlyi) varázsigéi, babonás ráolvasásai, lascaux-i barlangfirkái jelennek meg a szemünk előtt, kavarnak fel bennünket létünk legszédítőbb talánya előtt, az életből - a fizikai létből - való kivonulás előtt, amely a versek témájának a zömét adja. Az egyre nagyobb mértékben szenvedő, romlandó test jajkiáltásai és a lélekké szublimált külső valóság - ismeretlen, rejtett erők - lúdbőrzése a nagy talány előtt. 
Igyekezzünk kiemelni a kötetből néhány, az emberi léttel, egzisztenciával kapcsolatos toposzt, s amelyek mintegy kulcsfontosságúak e weöresi hattyúdalban (remélhetőleg és természetesen nem az utolsóban). Egy játékos - művészi és emberi humorát, csipkelődő szarkazmusát, kékharisnya-pukkasztását mára sem adta még fel a költő - és töredékes önarcképben “Csicsergő csipcsöp / csergő hajladozó / csupáncsak a csúf / végzettel veszekedő / viaskodó csipcsöp-hasztalan”-nak nevezi önmagát (Csip-csöp vitéz). S az emberi lényt legvégső nyomorában is a “világosság vonzza, de a “sötétség”-et hurcolja magával lerázhatatlan társként; mintegy állandóan egy küszöbön áll, az itt és az ott között, a költői metafora fokán (A feledés). S a szellem vigasztalja magát az öröklétiség (a teljesség elérésének) ezoterikus vigaszával: “A lélek pincéjében / szárnyat terjesztve vár” (Szederkényi Ervin gránitjára). A sötétenlátás, a fizikai-testi pusztulástól való “ősemberi” rettegés viszont minduntalan előbukkan, mint Poe fekete halálhollója: “Ahányszor utamra találtam, mindig síromra találtam” (ösvény). S a haláltól való undorodás - talán inkább a meghalástól, mint fizikai lejátszódástól - legféltettebben őrzött illúzióitól is megfosztja az embert (elemi rettegéssel): a halálnál nincs semmi reménytelenebb. Annál is inkább, mivel a halál az, amely önmagunk önillúzióját szertefoszlatja, a megmagyarázhatatlan természeti erők által összetartott, egységgé - örökké egységtelenséget érző egységgé - préselt individuális ego amúgy is könnyen sebezhető buborékát szétpukkasztja: “A haláltól / ne azért rettegj, / mert megsemmisít - / hanem, mert kibont látszólagos önmagadból” (Forgó). A kérdés eléggé nyitott marad: mi, illetve hol van / lehet az ember nem “látszólagos önmaga”, - az igazi önmaga? 
A fenyegetettség érzése nyomasztó metaforába sűrűsödik: “Nyomodban az ijedtség / ugató ebei” (1985. Szilveszter), akiket most már - az élet alkonyán - semmi el nem csitíthat, meg nem szelídíthet. A sokszor játékos rigmusokba a legtragikusabb ontológiai érzések, sejtelmek íródnak bele: az ön-elvesztés, az ön‑elporladás, ön-magának saját magából való kicsuszamlása, kirekesztődése: “A világvégi nagy bozótban / sajátmagamtól megfutottam. Keresném immár hasztalan / elfutott sajátmagam. / A bozótnak is vége van” (Kettős én). S kérdés az is, hogy a költő hányadik dimenzióba tágítja, hatoltatja be szellemét, amikor a “a mindenen túli túl”-ról beszél (Túl). Úgy érzi, hogy maga a természet sem tökéletes alkotás, így az ember is csak örökké torzó marad, s e torzó számára még ráadásul “Az egész világ / hiánycikk / csak egy tarka / álom marad” (A kútba néz valaki). Végül mindent elvisz “a lehetetlenség fuvolája”, s a legsötétebb az, aki a halálszörnyetegnek odaveti az embert. 
Az ember - az anonim “valaki” - “a tigris-sorson át” keresi “élete otthonát” (Állapot) - megejtő létmetafora, bölcseleti gnóma. Felmerül a hamleti öngyilkosság‑szindróma is (Csillogó kútkávák), a mechanikus körforgás-elmélet (“a sors úgyis eljátssza semmiségét”). Az öregkori fizikai szenvedések keserű kifakadásokra késztetik a költőt; a még eljövendő napok úgy néznek rá, mint borotvaéles “csattogó ollók”. S a befejezetlenség érzését különös nyomatékkal hangsúlyozza: “Csupa tökéletlen kezdet / és semmi vég” (Vers a pokolból). A megfoghatóság az ember valóságos életszövedéke, a jelen, a jelenben létező jelenvaló: “nincs már, csak a folyton / jelenvaló” (Örök jelen). A többi mind csak illúzió (amint már több helyütt is észrevehettük, a távol-keleti bölcseletek is állandóan kísértenek a sorokban). 
Az egyre tragikusabb világérzés-világlátás (“Olyan vagyok mint egy / sakkfigura a sakktáblán / szélére kivetve” - Fekete csikók) obskurus ködét itt-ott feltisztítja valamiféle önhipnotizáló vigasz. Ez pedig nem más, mint a természettel való panteisztikus összeolvadás, a vele való egyneműség átérzése, a teljességhez való elérkezés (furcsa paradoxonok során): 
“Még nem vagyok egész 
és mire az lehetnék, 
már több leszek annál, 
hogysem magamban lehessek egész. 
Még nem is élek, 
nem is fogok élni: 
életnél teljesebb 
leszek a holtom után -”
                      (Ha kérdezik, ki vagy, ezt mondd:) 
A nagy klasszikusokat idéző létbölcselet (“Az igazi örömből / egy csöpp elég. De a zajos diadalból / egy szemernyi marad, / mint madár / röppenne az ablak alatt.” / - Valaki valahol) kiegyensúlyozott nyugalmát körüllebegi a már szinte tovább nem fokozható tragédia‑vízió, az emberi világ szerencsétlenségének látomása (“végül egy anya gyermekével, szívszaggató látvány, ahogy egyhelyben szalad / az örökkévaló tömörségbe / köröskörül befalazva” - Befalazva). Mintha az ember által létrehozható legnagyobb borzalmat látnánk mumifikálva az emberi történelem borostyánkövébe eternizálva. Az emberi emlékezetből és lelkiismeretből soha ki nem törölhető kép. 
Weöres Sándor e kötetének írásaiba különféle bölcseletek kisebb-nagyobb morzsái keverednek össze; szétválasztásukat, rendszerezésüket nem tűzhetjük jelenleg célul magunk elé. A különféle vonulatok eklektikusan, szétszórtan helyezkednek el a kötetben. Sok az önreminiszcencia is, előző művekre, tónusokra való visszarévedés. De egy pillanatra sem feledkezhetünk meg a zseniális és furfangos Weöres Sándor-i játékosságról, humorról, sziporkázásról sem (pl. Ugráló szavak, Kelet-Nyugat). A költészet mint illúzió? 
A százhuszonhét verset és a rajzokat magába foglaló kötet ismertetését azonban mégsem a tragikus hangulati vonulattal szeretném zárni. Fejezze be tehát maga a költő: 
“De az ember felszegi fejét 
és mégis akar.” 
                          (Téli lovak) 

“SZAVAINK KICSI KÁPOLNÁJA” 
(Sütő András: A lőtt lábú madár nyomában)
Érzelmileg különösen feldúsított könyv, lírai felhangokkal, parabolát magukba foglaló történetekkel - a sajátos sütői stílushangnem újabb remeke. A felfokozott metaforás lírizálás (lássunk néhány kiragadott példát: “Az időnek krisztustövisein fennakadva nézelődnek gyermekeik és unokáik után az öregek”; “A szerteszóródottak mint kitolt szemgolyók merednek vissza az emlékezőre”; “Szavaink hét szűk esztendejét éljük”; “szavaink mint a kohókban tisztított, hétszer csapolt ezüst, nyelvünk, a galambszárny‑szépségű, árvaságra ítéltetik, mert közöttünk immáron nincsen próféta!...) mögött - és mellett egy időben - a nyelvpusztulás problematikájáról szóló mélytanulmányt fedezhetünk föl. Tulajdonképpen a könyv kiinduló tétele is egy racionális megfogalmazású gondolat, mivel az író nem kis feladatot tűz ki maga elé, azt, hogy “A nyelvi eszmélet megosztott gondja talán serkentő erővé lehet ott, ahol nyelvében már nem él, csak pusztul a nemzet.” Ez az anti-“nyelvében él a nemzet” keserű fájdalmas felmérés tehát, szomorú számvetés a pusztuló-fogyatkozó erdélyi magyarság sorsával, mindennapi életével, és a lassú és feltartóztathatatlan nyelvvesztés ijesztő rémével, amely rém évszázadok óta kísérti a mindenkori magyarság legjelesebbjeit. Akik közé Sütő András is tartozik - ezt szinte már mondani sem kell. 
A kicsi László - szavaink kicsi kápolnája, az unoka - a nyelvi eszmélet szópihés bölcsőjében lebeg a bizonytalan jövő még kilátástalanabb távlatai előtt. De sóvárogva vár reá “Szavaink Nagyfejedelemsége”. S a még nyugtalanítóbb kérdés, az örökké visszatérő talány, hogy vajon képes lesz-e a Gyermek e roppant birodalmat bejárni, megismerni, szállást fogni benne; képes lesz-e az édes anyanyelv roppant seregének számbavételére. S a példabeszédesség lépten-nyomon előbukkan, mivel az az etikai kérdés is előfurakodik, hogy “Miként bánjon László saját cseperedő szavaival, anélkül, hogy valaha is a másokéival elbánna”. S Blake‑től való az az aforizma, miszerint “az emberek” épp emberi különbségeikben lehetnek egyenlőek”. Ezeket és az ezekhez hasonló allúziókat nem nehéz megfejteni: egyszerűen a népek, etnikumok, diaszpórák testvéri együttélésére és kölcsönös megértésére sóvárog (“Kölcsönösen tanítgatták egymást román és magyar énekekre”; kiemelésemmel, D. O.). Sütő az egyre romló helyzetben sem adta fel még a megbékélés, az összebékélés és az érdekegyeztetés utópiáját. 
Világban való jártában-keltében “anyanyelvének lerongyolódott köntösében rengeteg didergő vándorlelket” látott, amerikai útján például, ahol - mint bárhol másutt - “a nagy olvasztókemence” várja a nyelvkárosultakat. S szinte már a nyelvontológia területére kerülünk, amikor ilyeneket olvasunk, hogy “Azért vagyunk a világon, hogy a szavainkkal valahol helyet teremtsünk benne”. “A kővel hajigáló Fanatizmus” viszont - egyes helyeken - megbénítani akarja a kisebbségek autonóm etnikai-anyanyelvi létezését, de azt is tudomásul kell venni, hogy “Az eltiportak mindenkori legfélelmetesebb visszavágása: az Újrakezdés”. Mert ha az anyanyelv szavait elrabolják, akkor megkezdődik a fogak csikorgatása. De - kérdezhetnénk - mi történik akkor, ha a fanatizmus a fogakat is kiveri a szavakat formáló szájból...? 
Az elhallgattatás azonban semmi esetre sem célravezető, mivel a hosszú századok alatt felhalmozott eszmei kultúrkincs makacsul tovább él - a fizikai értelemben vett kultúrkincseket viszont földgyaluval el lehet tüntetni -, fenntartja-menti magát az átkok “özönvize” fölött. “Mint a lőtt lábú madár, amely nem képes leszállni, örök időkre csapkodó szállongásra ítélten hallatja sebesült hangját a magasban, istenét kiáltva, hol szelíden, hol panaszhangosan szólongatva, s némelykor épp álmából ébresztve a hatalmas szellemet”. A történelem rettenetes viharai között, az évszázadok folyamán, “az időnek hóhérló kezén szörnyülködve” láttatja meg velünk Sütő az erdélyi magyarok tragikus történelmét-sorsát, amelyről manapság egyre több megértő-sirató szó esik. Így tárul szemünk elé az a lírai bánatleltár, amelyet - ha elolvastunk - kitörölhetetlenül belevésünk az emlékezetünkbe. Isten, ahogy maga a szerző mondja, “azt bünteti, akit szeret, s különösképpen sújtja az írástudót, akit mindenkinél jobban gyötörnek az emlékek: Mikes Kelemené, Szenczi Molnár Alberté. De ki tudná felsorolni mindazokat, akiknek emlékéből összeáll egy nemzet vagy nemzetiség tudata, eszmélete, lelkülete. 
A kis László anyanyelvi babusgatása, magyar nyelvi készségének fejlesztése, metaforateremtő képességének csiszolgatása, a mítoszteremtés tehát a fő igyekezet, a nyelv átmentése egy cseperedő élőlénybe. De látjuk magunk előtt nyelvvesztett gyerekek példáját is a könyv lapjain. Márpedig ha a nyelv némaságba menekül, akkor automatikusan el is pusztítja önmagát. A félelemmel megfertőzött nyelv “életritmusa lelassul, önvédelmi ereje megfogyatkozik, (...) sorvadásnak indul (...) csodás képessége: a láttatásé is”. S Mikes Kelemen szellemkeze rovatja papírra a következőket is: “Édes néném, a félkarú, féllábú, félszemű nem csonkább a nyelvcsonkítottnál”. S innen már csak egy lépés választ el bennünket a könyv egyik legmegrendítőbb írásához, amelyben a magyar nyelv haláláról‑temetéséről vizionál az író, felkavarván bennünk Vörösmarty látomását a Szózatban. Mélyen megrendíti ugyanis az a tény, hogy a történelmi közelmúltban halt ki egy nyelv Európában: 1777-ben hunyt el a Cornwall-félszigeten Dally Pentreath asszony, aki utolsóként beszélt egy írrel rokon kelta nyelvet... 
S az egyre inkább pusztuló rokonság még életben lévő öregjei, így az író édesanyja is ily módon búcsúztatja fiát, akinek az unokájára vár most már a Nyelvmentő feladata: 
“- Mondd a gyerekeknek, hogy énekeljenek magyarul is. 
- Megmondom. 
- És el ne hagyják a nyelvünket. 
- Nem hagyják. 
- Úgy őrizzék, mint a terített búzát. 
- Mint a terített búzát. 
- El ne felejtsd ezt nekik megmondani. 
- Istenem! Hogy felejteném!” 
A könyv egyik fájdalompontjához jutunk el a második részben, ahol az író lírai jeremiádáit sírja el a széthulló romániai magyar családokról: “Az életfa gyökerei maholnap kivettetnek, leveleit a szél elkapdossa.” 
Egy nagy számú kisebbség és egy amúgy is magányos és lőtt lábú, vérző madárként “leszállhatatlanul” és “ararátlanul” (Illyés Gyula) magát előreküszködő nyelv lassú pusztulása. Nyelv- és azonosságtudat sorvadása. Ez lenne tehát e bevezetőben említett ama szívbe markoló “gond”, amellyel az író tollát vezették mindazok a nagyok - és mindazok a jeltelen milliók -, akik egy sajátos, de más európai népekéhez hasonló civilizációt és kultúrát képviseltek és képviselnek még ma is a földkerekségnek ebben a nem is legeldugottabb sarkában. 
(Szépirodalmi, 1988.) 

INGENIUM UNIVERSALE 
(Gondolatok Szentkuthy Miklós “életgyónás”-áról)
“Néma rejtélyek temetői vagyunk. 
(...) Vajon nem nyilvánvaló-e, hogy 
minden ember összehasonlíthatatlanul 
több, mélyebb, átfogóbb annál, 
amit önmagából megnyilváníthat, akár 
hivatásában, akár költeményekben 
vagy saját külsejében? A meg- 
ítélések rekeszei, amelyekbe kér- 
lehetetlenül belegyömöszöljük 
egymást, fölöttébb csekély számú- 
ak. Szeretnünk kell önmagunkban a 
hallgatag titkot, a múlt, a jelen 
és a jövő megismételhetetlen dal-
lamait...” 
                    (V. Levi: Az önismeret művészete, 2. kiad., 24) 
Jó érzés kézbe venni tetszetős borítójú könyv alakjában Szentkuthy Miklós új művét, a “Frivolitások és hitvallások”-at, amely egyúttal egyik koronája is a ma még szinte felmérhetetlen jelentőségű életművének. E mű valóban jól nyitó kulcsot ad az író műhelytitkainak, etikai-művészi irányultsága rejtelmeinek számbavételéhez. Az író maga is tudatában van ennek a könyv létrejöttén bábáskodó munkatársakkal együtt: igyekezetük és a tető alá hozásba fektetett munkájuk valóban dicséretes (Kabdebó Lóránt huszonhét alkalommal beszélgetett a szerzővel 1983. január 6-a és május 7-e között, Tompa Mária, a szerző közvetlen munkatársa a beszélgetések 1500 oldalnyi gépelt anyagából válogatott szakértelemmel, csoportosított, osztott fejezetekre, s hozzávetőlegesen négy évi munkával hozta létre a végleges szöveget, néhol a szerző újabb közreműködésével). 
Szentkuthy jómaga “életgyónás”-nak nevezi némi malíciával ezt a művét, de utal arra is, hogy ez a “gyónás” tulajdonképpen “comédie continue” (189), s említi azt is, hogy élete kilencvenkilenc százalékát valójában elhallgatta, “de azért sokat sejtetek (...) így vallok én: titkolódzom, de azért kissé meglebbentem lelki szoknyámat” (239). Egyetlen hiteles életrajzának egyedül naplóját tekinti, amelyet a harmincas évek elejétől kezdve vet papírra minden áldott nap, s amelyben megtalálható a lehetségességig minden életpillanata (rendelkezése szerint csak halála után ötven évvel lesz közreadható. Érdekes rajzokat közöl a naplóból a szerző jóváhagyásával A Tiszatáj ‘88/6-os száma). A könyv címéről ezt mondja: “nemcsak tartalmára vonatkozik, hanem az előadásmodorra is” (173). Mivel gyermekkorában (micsoda remek leírások, megjelenítő erő, emberi figurák) csak átabotában tanult meg beszélni a meglehetősen szófukar családban, egész életében kedvelte a stílusbukfenceket, amelyek számára a kifejezés kapaszkodói voltak. A személyt és a művet azonosítva mondja, hogy “Én abban az illúzióban élek, hogy úgy viselkedem, ahogy írok. Ha valaki olvasott engem, és azután megismer, azt mondja majd, hogy: ha olvasom, olyan, mintha magát hallanám, ha meg beszél, olyan, mintha magát olvasnám...” (312). Lelkileg azonban fölöttébb nehezen nyilatkozik meg, “Fizikailag annál könnyebben, mert hát komédiás természetű vagyok. De moraliter nem szeretek magamról beszélni. Aztán elragad a bajazzo-kedv, és akkor jár a szám” (uo.). Önmagáról úgy beszél, mintha egy másvalakiről ejtene szót. Az alvilágban bolyongó Orpheus “a valóság titkai között tévelygő agy örök jelképe” (405) lesz, s ez a metafora egyúttal magára az íróra is érvényes, az ingenium universale akarja elkészíteni a “Catalogus Rerum”-ot, az egyetemes valóság hatalmas leltárát (ez fiatal korától mindmáig az álma). Ezért is érzi magát oly közel James Joyce-hoz, s mondhatja, “hogy egyetlen óriási műbe akartam mindig belekomponálni fantasztikus gondolataimat, ezer-impressziómat” (317). A vizualitásnak, a tárgy- és személy-vizualitásnak, uralkodó szerepe egész életét át- és átszövi, a valóság csak az igévé válás, a megnevezés után válik megfoghatósággá, realitássá (“mert akkor lesz valóság számomra az, amit átélek, ha lefényképezem vagy leírom”, 49). De az Arany János-i “égi más” igénye is az átlényegítés fokán jelentkezik, mivel a reális-fizikai valóságot szentségként tisztelve mint primér és egyedüli megfoghatóságot, azt az ima régióiba emeli föl (vallásosságáról a későbbiekben még szólni fogunk). A realitás így válik aztán “hiperrealitás”-sá, a fantázia “szuperfantáziá”-vá (Szentkuthy amúgy sem fukarkodik túlzófokokban, amikor a nehezen vagy az alig kimondhatót igyekszik szavakkal megközelíteni); mindez a művészi‑szenzuális‑erotikus felfokozottság szédítő platóira ragad fel bennünket. Kiszakít a vulgáris‑naturális bornírt eseményhálózatból, s az átlelkesítés álmélkodó tanúivá tesz bennünket. Ugyanakkor azt is tegyük hozzá, hogy az író irtózata a vulgaritástól teszi őt leginkább képessé arra, hogy teremtésterhes pankrátorként ítélkezzen a bornírt‑valóság eseményeiről és meghökkentően jellegzetes kérészfiguráiról: elevenekről és holtakról egyaránt, mert éles szeme felér egy röntgen-géppel. A természettudományos érdeklődés - maga a Természet és a természettudomány - a kimeríthetetlen csodák (például a szerelem az állatok világában, hogy csak egyetlen példát említsünk, de mélységesen lenyűgözi egyetlen virág tündéri szépsége is...) tárházává válik számára. Teológia és természettudomány szinte egybeolvad. Az örökké tevékeny művész szerint leküzdhetetlen természettudományos izgatottságot hordoz a zsigereiben: “Ez az ösztönző igény, ellenállhatatlan kutatókedv (...) azokban az írókban, gondolkodókban van meg, akiknek hiperérzékeny, ultraprecíz és természettudományos az izgatottságuk” (555). Háromféle “izgalomhullám” fonódik össze és “erősíti egymást: 1. testi életünk megnyilvánulásainak természettudományos boncolása; 2. lelki folyamataink pszichoanalitikus boncolása; 3. bölcseleti, erkölcsi igazmondásra való törekvés” (555-6). A “bábszerű ábrázolás” (318) mellett “úgy szeretnék írni, mint ahogy a miniatűristák festettek és a címerrajzolók komponáltak” (603), s folytassuk továbbra is saját szavaival: “Mindenhol arra törekszem, hogy a legapróbb valóság-magvakat legplasztikusabban színesen, szagosan, tapinthatóan ábrázoljam” (606) - mindezen kitételek valóban a Szentkuthy-ars poetica lényeges alappillérei lehetnének. 
A világról s benne az emberekről, történelemről, az ember névhez méltó lét alatti és feletti dimenziókról értékes lényegiségek állnak össze a mű figyelmes tanulmányozása közben. Nemegyszer hívja fel a figyelmet az egész világtörténelem parányiságára az univerzum történéseihez képest. A személyi kultusz éveiről nem kevés szarkazmussal állapítja meg például, hogy “ez a néhány esztendő nem is napfolt a történelemben, hanem csak szeplő, balga szépséghiba” (339). Az emberi történelmet en globe pesszimisztikusan szemléli, annak ábrázolására csak különleges művészi megoldások kielégítőek: “Történelemszemléletem pesszimista, gyakran grand guignolhoz folyamodom, mert a történelem szélsőségesen véres és buta tragédiáihoz nem alkalmas a realista ábrázolásmód” (384). A Horthy-korszakban “belső száműzetésben” érzi magát és szellemtársait. Nyilasgyűlölete a jellemtelen és gerinctelen figurák remek sorát festeti le vele a beszélgetések folyamán; gyűlöli a köpönyegforgatókat, a talpnyalókat és az opportunistákat (“Őrjöngő horogkeresztény-dumák”, 504). De az ötvenes évek fojtogató légköre sem olvasztja fel a történelem jeges hidegét (“most életem egyik legsötétebb korszakáról kell beszámolnom...”, 627), de még közvetlen múltunk sem kap fényesebb címkét, így a hetvenes évekről: “Abban az időben én még sötét depresszió fekete felhője alatt gyalogoltam” (249). 
Már gyermekkorában kritikus és vizsla szemmel tekint szét maga körül, s észreveszi, hogy “Rengeteg bolond volt körülöttem” (49) s azt is a későbbiek folyamán, hogy”... az emberek nagyobb hányada gőgös és karrierista” (72). Szentkuthy tudatában van annak is, hogy életrajzi könyve tulajdonképpen az egész magyar társadalom keresztmetszetét is adja. “Magyarságá”-val kapcsolatban - szemére vetik ugyanis, hogy műveiben a “magyar” fogalom mint olyan nem fordul elő - ezeket mondja: “Ha magyarságomról van szó, akkor nem akaratom ellenére, hanem igen természetesen, csak ki kell provokálni belőlem: testvére vagyok a földön hadakozóknak, a földön élőknek, »mélymagyarnak« érzem magam. Pont!” (339). S ha már a témánál tartunk - a magyarkodás fokán -, például az urbánusok és népiek közötti ellenségeskedést “naiv kakasviadal”-nak titulálja (336). 
Szentkuthy egyik szellemi telérje azt az igényt táplálja, hogy érzékeltesse, miszerint az emberi világ sötét arculatát csak maga az ember törölheti el, mivel a természet totális közömbösséggel viseltetik az emberi világgal szemben. Elvonatkoztatottabb síkon minden, minden a világunkban az életet kívánja, óhajtja, ugyanakkor a halállal kell mindenkinek megalkudnia” (543). Az írót valóságimádata mély sajnálkozással tölti el az emberek jó része iránt, akik képtelenek a megállás nélküli csodálkozásra, akik nem tudnak a folyamatos megismerés azúrjában fürödni. Jómaga mit is mond?: “életem, gondolkodásom két alapmotívuma: az ignoramus és a csodálkozás” (318). Egészséggel átitatott bölcseletében a szóma elsődlegesen uralkodik a pszychével szemben, az emberi testet magát jóval bonyolultabb hálózat-komplexumnak tartja, mint a pszychét: “Fizikai létünk, bőrünk, csontunk, idegeink, csontvelőnk: hiperkomplikáltak” (318). A lét fizikai (test)síkján válik a két “legnagyobb szenzáció”-vá az ember életében (180) a szeretkezés és a halál. Szentkuthy szuperzenzibilitása (éljünk saját szavaival!) kitüntetett helyet jelöl ki az erotikának és a szexualitásnak az emberi létben. De ugyanígy a szeretet (elgondolhatóan az agapé fokán) és az empátia, amely nagyon közeledik az előbbihez, is felfokozott szerephez jut: “...a szeretet vagy érzelem csak akkor méltó nevéhez, ha az ember belebetegszik, beleőrül. Ha nem, akkor az semmi, az megvetendő dolog” (246). Vagy gnómába sűrítve: “A szeretethez nem kell filozófusfej, elég a jó szív” (581). A nagy művészeknél, szerinte, szerelem, Isten, teológikum, szenvedés rokonságba kell hogy kerüljenek. S hogy térjünk még vissza a homo eroticus szecesszió-bűvölte felfokozottságához (talán Ady szédült így el az erotikum mindentátitatósága, léttotalitás-kitöltő szerepe előtt!): “...az igazi mély erotikum az őrülettel határos, valamiféle kilépést jelent. A kín és az őrület határos, a szenvedés végső foka, a halál is kivezet a földi életből” (581). Az erotikus vezérlésekből fakadó perverziókkal szemben is megértő, atavisztikus beütéseknek tartja (az állatvilág szerelmi élete végtelenül sokrétű és változatos): “nem agitátora vagyok a perverzióknak, hanem mély megértője” (581). S hogy visszacsatoljunk a már mondottakhoz is, még egy gondolatot: “...a szerelem és a halál monumentális, meghatározó erő életünkben, ihlető, forradalmi, titokzatos csoda” (575). De az emberi teljesség átélésére való maximális törekvés göröngyös - poklos és mennyországos - útján is “Az élet egy nagy mulasztás” (598) marad. A mulasztás-szindróma érzésétől tehát maga Szentkuthy sem ment. 
A belső súlypont kérdése komoly megfontolások tárgya lehet. Az emberrel megtörténő eseményeken kívüli aurába helyezi ezt a bizonyos belső súlypontot, illetve annak hollétiségét, s ez szükségképpen és egyenesen elvezet a relígió dimenziójába. Ezen az igen kényes helyen egy hosszabb idézetre van szükségünk. Íme: “Így az én súlypontom is, úgy érzem, a velem történő eseményeken kívül van, valami biztos helyen, például hol? Ha mindennapi életemet, a jelenkor eseményeit állandóan és változhatatlanul az egész világegyetem anyagának és évmilliárdjainak legnagyobb perspektívájából szemlélem, vagyis átélem, szellemem súlypontja e földi tereken kívül esik, ez a legrosszabb akarattal sem minősíthető holmi metafizikába csúszkálásnak (nem tudni, vajon miért berzenkedik Szentkuthy itt a metafizika ellen, D. O.), épp ellenkezőleg, ennél fizikusabb szemléletet nem tudok elképzelni. És paradoxon, avagy nem, ez tulajdonképpen már vallásos felfogása a dolgoknak” (589). Érdekes módon - az önigazolás áttétele fokán - maga Isten is realistaként jelenik meg szemünk előtt: Ádámot agyagból (csillagporból?, kérdezhetnénk P. W. Atkinsonnal; Teremtés, Gondolat, 1987.) teremti: “Engem is az anyag érdekel elsősorban, utána jöhet a pszyché” (570), hogy ebben az összefüggésben is aláhúzzuk a fentebb már említett szóma‑pszyché dualitás problematikáját (ezt a dualitást például a távolkeleti filozófiák nem ismerik, D. O.). A vallás kontra-ráció aspektusban jelenik meg a nagy igazság feltárulásaképpen: “A vallás tévedése, úgy látszik, boldogított, a ráció igazsága pedig kétségbe ejti az embert!” (574). Ennek alapján - a vallás még ha tévedésre épített hatalmas építmény is (ezt az építményt eleddig még tulajdonképpen semmivel sem tudta helyettesíteni az ember, s különösen nem a huszadik századi), a tévedés értelmét veszti, mivel ez az építmény lakályosabb az ember, a lelkiéletet is élni akaró ember számára, mint a pozitivista értelemben vett racionalizmus, amelynek az épületében hit nélkül és az önvesztés határán támolyog az ember. 
Szentkuthy saját karmája frivol összetevőit, esetleges Isten-káromlásait nem tartja a la Voltaire blaszfémiának. Szerinte a “szenvedő káromlás” például már egyenesen imádságértékű: “Létezik egy kétségbeesett, Istenért küszködő, Istenre szomjazó keresés, amely nem ismeri Pascal vigasztaló mondatát: »Nem keresnél engem, ha már rég meg nem találtál volna« (...) Tehát: van egészen sematikus kételkedés, és van »szenvedő káromlás«, amely már majdnem imádságértékű” (580). Gimnazista korában például az ideálja egy Christo-Internacionálé, tegyük lábjegyzetként ide. Egész életén keresztül vonzódik a zsoltárok pörölő-könyörgő-átkozódó‑kunyeráló hangneméhez, Isten és ember tárgyilagos vagy túlfűtött párbeszédéhez. A vallástól magától viszont nem a szenvedés kultuszát várná, hanem inkább a feltámadásét, s a Szentlélek-átitatta világ eljövetelét óhajtja: “A Jövő: a Szentlélek korszaka...” (567-7). A manicheizmust ellenségesen méregeti, mivel a két ősprincípiumnak (Jó és Gonosz) “egyszerű a cáfolata: két abszolútum nem lehet a világon” (579). Az eretnekségek lényegét abban látja, “hogy ugyanolyan kétségbeesett próbálkozásai a világ borzalmairól szóló magyarázatoknak, mint a mitológiák” (579). A gondolkodó ember tulajdonképpen sohasem menekülhet el a legnagyobb létkérdések elől. S a pascali gondolat, miszerint minden emberi funkció, legyen az munka, szórakozás vagy éppenséggel vadászat, nem más, mint divertissement, szórakozás, a figyelem elterelése az emberi sors végső kérdéseiről: Istenről, halálról... Így az egész művészi tevékenység - amely azonban mégsem azonosítható a hétköznapi értelemben vett szórakozással -, a legtágabb és legmélyebb értelemben vett szépségvágy az igazság felé való vágyódásunk. Az igazság lenne az a megválaszolás, amelyre Szentkuthy maga is csak a kérdéseket meri feltenni. Mivel magát az igazságot mint olyant absztrakciónak tartja, s utalva monstrum-naplójára megjegyzi: “...a naplót nem feltétlenül úgy kell olvasni, hogy most aztán meg akarom tudni, mi az igazság. Már Poncius Pilátus is legyintett arra, hogy mi az igazság!” (554). 
Szentkuthy az önjellemzés megszállottja is, saját magának ezerarcú hőse, elemzettje, babusgatottja (a létteljesség leltárba vétele mellett az emberteljesség megragadása és fixa ideája, munkahipotézise). Messzemenően részletező, sokszor önkritikus módon igyekszik valós képet kialakítani önmagáról, még ha ez a kép csupán egész emberi mivoltának pointillista matrica-levonatát képes nyújtani. Minden valószínűséggel - s erre már utaltunk - még a több ezer oldalas napló sem tudja adni a totálképet, pláne azét a Szentkuthyét, aki az összekötő és összegező szerep révén az emberiség - emberi kapacitás szerint - eleddig felhalmozott kultúr- és civilizációs kincsét egyaránt magába fokalizálja (a nagy-Természetet is beleértve), kultúrhéroszként, demiurgoszként lebegve idők és korok felett, de ugyanakkor szinte borzongató testközelben maradva az embertörténések mindennapiságával. Talán mindebből ered íróságának utánozhatatlansága, egyedisége és nagysága. A játékosság fokán azt mondhatnánk, hogy egyszerre tudna lenni római bíboros és ringlispíl-kezelő a vidámparkban (vagy ahogy jómaga mondja egyhelyütt: nappal egyetemi tanár, este pedig kabarészínész). Jelenvalóság és költői valóságfölöttiség. Paraszimultaneizmus és proteuszi alakváltoztatás. A misztikum és a racionalizmus különös amalgámja ő, átitatva a mindig jelenlevő mitogén fantáziával (gondoljunk csak egyedül a családjában kialakuló apa-anya mitológiára). A totális jelenátélésre való kielégíthetetlen igény (galaxisokat szülő libidó‑energia); a “realista mohóságom”-ja; a permanens kapcsolata a legvégső kérdésekkel (teológikus létirányultságról is beszélhetnénk); az empátia-lelkület, hit és kétely egybekelése, násza (“A hit borába mindig töltöttem a kétely vizét, a kétely vizébe mindig töltöttem a hit borát”, 177); a bűntudat és a kéjéhség egymás melletti vergődése-békülése (Baudelaire‑vonzalma); a könyvek-irodalom és erotika, irodalom és vallás, erotika és vallás párhuzamos együttélésének kavargása-kavarodása egész életében; az állandó univerzális viszonyítások; szertelenség és aszkézis; impresszionizmus szeretete; Erosz-centrikussága; a gonoszság abszurditás számára; érdeklődési furorja; az extremitások igénye: “...a halálig öngyilkos szellemi bacchanáliáknak és az idillikus polgári kedvességnek a párosulása vagyok...” (475); pletykagyűlölete; mesquinerie undora; a “minden pillanatban imádkozom és minden pillanatban metafizikai koordináták között élek (...) a végső kérdések minden feszítőereje körülvesz ebben a pillanatban”-ja (543) - mindez, hogy a fent felsoroltakat összegezzük, az emberben (a Szentkuthy típusú emberben) rejlő bonyolult összetevők rugóit, ízületeit tárja elénk, a Mindenséget magába olvasztani akaró ember tragikus és komikus oldalait egyaránt. A minden érzékszervvel való jelenlevőséget a csodák világában és a világok csodájában (“A látnivalókat, hallanivalókat (...) minden érzékszervemmel élem át”, (587): “örökké csodálkozom azon, hogy az emberek milliói nem csodálkoznak az élet minden pillanatában” (568). A lét megélése maga lesz így a nagy Titok, a Misztérium, a Csodák Csodája. 
S miért szellemtársa Szent Ágoston, Montaigne, Pascal és más nagy gondolkodók? Azért mert ezek az elmék esendőségében állítják elibénk az embert. Mondom: esendőségében, de ugyanakkor a legmagasabb felsőbbrendűségében is, azaz istenirányultságában. Önvallomás (és vallatás) Szentkuthynak ez a műve, valóban életgyónás. S az őszinteségnek ez a dimenziója valójában eléggé ritka a magyar irodalomban. Nézzünk meg még erre néhány példát. 
Szentkuthy többször beszél például “gyerekes” viselkedéséről (a költő mindig megőrzi gyerekességét, tegyük hozzá), konokságáról és teljes önállóságra való hajlamáról kisgyermekkora óta (autonóm egyéniségéhez nem is férhet semmi kétség). Bevallja, hogy az iskola mindig pokol volt számára, s hogy a gyávaság, trotliság és vakmerőség különleges kevercse volt. Szerette mindig a maskarázást, commedia dell’ arte-lelkületét mind a mai napig megőrizte (felfokozott színészi hajlamának nagy hasznát vette huszonöt éves tanársága folyamán): “Mert én is archetípus vagyok, a commedia dell’ arték professore pendante-ja” (270). Egy helyütt karakterét úgy jellemzi, hogy az gyermekes, feminin és férfias vonások keveredése. Továbbá túlérzékenysége, kolerikussága, “zajos remeteség”-e (489), erős vizualitása (“Borzasztóan vizuális vagyok: mindent szívvel, nagyítóüveggel nézek végig”, (495), külső eleganciára való igénye - s hogy aztán ő maga összegezzen maliciózusan: “egy ilyen jobb lator vagyok” (550), természetesen a Krisztus mellé felfeszítettre és megtértre gondolva. 
Szintén üde pontjai a gyónásnak az öniróniára való hajlam elég gyakori előbukkanásai, szösszenetei -, amelyek tulajdonképpen írósága elismerése késedelmének frusztrációjából fakadnak. Íme: “...életművemnek, - ha van ilyen -” (240); “A krumplifőzelékkel elszállt az utolsó babér, amit életemben láttam” (97) (apja ugyanis kivágja a babérleveles krumplifőzeléket kulináris konzervatizmusa miatt); “de ha akad egy futóbolond, aki engem írónak minősít...” (167); s társadalmi státusza még ma is az alábbi címet nyújtja neki: “nyugdíjas középiskolai tanár”. 
Szentkuthy könyve nem könnyű olvasmány, de egy bizonyos: letehetetlen. Egy ember univerzummá tágult világa és az univerzum emberré testesült magára‑eszmélése ötvöződik benne, a legmélyebb bölcselet (amely mindig a legegyszerűbb is) keveredik a művész homo ludens mivoltával. Ezért olyannyira emberi és ugyanakkor emberfeletti is. A templomi gyónásról imígyen szól: “...a gyónásban nem a pillanatnyi bűnbánat a lényeg, az semmi, hanem az erős fogadás” (180). Végszóként ezen rövid és vázlatos elmélkedés után az idézet második részét így variálnám tovább: bárcsak ez “az erős fogadás” a hatalmas Szentkuthy-oeuvre betetőzése lenne korunk egyik legegyetemesebb írója, egyetemes polihisztora részéről. 
Ingenium universale - ez az ő igazi megnevezése. 
(Szépirodalmi, 1988.) 

A LÁTHATATLAN TÖRTÉNET 
(Hamvas Béla esszéiről)
Dul Antal a könyv bevezetőjében arról beszél, hogy az esszé ugyanúgy kísérlet, mint maga az emberi élet. Az esszé ugyanis azt kísérli meg, hogy “a létezés alapösszefüggéseit” tárja fel, s valójában az a jó esszé, amelyben az írója “az egészre, a létezés közepére és gyökerére közvetlenül reflektálhat”. A közvetlen reflektálásból következik az, hogy az igazán jó esszének igen erős a szubjektivitás-foka: nem közhelyekkel operál, hanem messzemenően egyéni jellegűnek kell lennie. Igaz viszont az is, hogy honi talajon az esszé műfajtól még ma is idegenkedik az olvasóközönség. Nálunk így az esszé szerepét a kritika, irodalmi vagy művészettörténeti tanulmány veszi át. S ez azért van, mert “A szemérmes magyar irodalmi köztudatot a létezés primer (metafizikai) vonatkozásainak ez a nyílt és allegorikus áttételektől, példabeszédektől mentes néven nevezése feszélyezi.” 
Hamvas különbséget tesz a személy (az egyetemes nagy én) és az individuum (a kis én) között. Ez a szétválasztás elvezet bennünket a nép és a tömeg (tegyük mindjárt hozzá, hogy ezen utóbbiról az írónak lesújtó véleménye volt a negyvenes évek elején, a kötet összeállítása idején) megkülönböztetéséhez. Az egyetemesebb értékű nagy Én világából lehet csak eljutni a te világába, s ha a létezés helyes hierarchiája megfordul, és az úgynevezett kis én kerül uralmi helyzetbe, akkor az, ami az emberben egyetemes érvényű, elnémul, s marad az atomjaira hullott individuum-világ egocentrikus beszűkültsége. Hamvas tehát - egészében véve - metafizikus gondolkodó, aki a totális érzelmi‑értelmi‑szellemi beszűkülés, elbarbárosodás elleni gyógymódot a transzcendens világ felé való tágulásban látja, amely a szűkebb értelemben vett életből a lét felé nyitja meg a kaput. Nincs semmi csodálnivaló azon, hogy a negyvenes évek környékén úgy látja, hogy egyedül az írástudó az, aki utolsóként tartja még fenn a kapcsolatot az elkorcsosult világ és a transzcendens lét között. A metafizikát, a transzcendens világlétet azonban nem szabad egy az egyben összetéveszteni a vallással vagy a vallásokkal. A vallás maga is csak feladatvállaló az embernek a transzcendens világ felé való emelésében. 
A negyvenes évek táján, amikor hatalmas tömegeket manipuláltak a végkatasztrófába rohanó világban, Hamvas az ösztönvilág minden értéket elsöprő hatalmától retten meg, az eltömegesedéstől, a barbárság vertikális betörésétől az örök értékek rendjébe. A vízözön‑mítosz annyi lesz számára, mint elmerülni a tudatlanba, mit belső vízözönben. A manipulált tömegben az egyéni tudat megsemmisül, a kollektív pszychébe süllyedt ember tömeggé válik, primitívizálódik, az értelem elborul, és felborul a kozmikus egyensúly ember és természet, ember és ember között. S ezután már “Mérlegelés nincs, az intelligencia eltűnik, az ítélőképesség elhomályosodik, az ízlés, a szellem alászáll. Ehelyett felmerül az ingerlékenység, irigység, hisztéria, szenvedély, hiszékenység, névtelen félelem, indokolatlan bámulás és gyűlölet, babona és bálványok”. Ez lenne tehát az agyagba való visszasüllyedés katasztrófája. S az elvadult tömeg szisztematikusan, bár ösztönszerűen elnyomja mindazokat, akikben a tőle való különállást megszimatolja, akikben megsejti az újat. Hamvas szerint ezzel szemben az ősi, kozmogóniában gondolkodó emberben megvalósult a természet‑szellem‑lélek egysége. Szerinte egy mai ember számára, egy mai nép számára nem az a legnagyobb rang, hogy esetleg egyre szellemibbé válik, hiszen “Egy nép lehet kultúrált és szellemi, mégis terméketlen, félelmetes, gonosz és elvetemült. A legnagyobb rang, amit egy nép elérhet, hogy megszentelt életet él”, s ahogy néhány sorral alább mondja: “az ember értéke sorsának tisztaságán és az isteni erőktől való megérintettségén múlik” (VÍZÖNTŐ). 
A WORDSWORTH VAGY A ZÖLD FILOZÓFIÁJÁ‑ban felhívja a figyelmünket egy végzetes és közhelyszerű félreértésre. Szerinte ugyanis a misztika nem ellentéte a racionalizmusnak, mivel “A misztika az a tudás, amely minden dolog egységét látja, míg a tudomány nem látja”. A misztika tehát a tudomány tudásánál magasabb fokot jelent; hacsak nem az ember által elérhető legmagasabb fokozatot. Az esszé olvasása közben megtudjuk, hogy a wordsworthi költői magányosság a földi őslény magánya tulajdonképpen. Ő az úgynevezett Első Lény‑Első Lélek, a Zöld Lény, azaz a titánszerű élet képviselője. A zöld élet gyökere nem az Erósz, hanem a boldogság, az öntudatlan és mindent átitató boldogságérzet. Mert “Mindenki a maga számára boldog, ahogy mindenki a más számára szeret. Ezért a boldogsággal magány jár együtt, ahogy a szeretettel a közösség”. Wordsworth költészete ezt a féle kozmikus ősmagányt, ősboldogságot fejezi ki, amely alapvetőbb, mint a szeretet, s túlvan a bölcsességen is. Az Első Világ ez, az Első Élet, az őslétező kozmosz-azonosság tudata, “amely benne lüktet a fákban és kövekben, a vizekben, a csillagokban, az emberekben és az istenekben”. Hamvas különös okfejtése végén a következő lényeges meglátáshoz jut el: “A Boldogság a világ első érzése, amivel a nemlétből felébredt életet fogadja”. A számtalan lelki rétegződés alatt bújik meg tehát bennünk ez a legelső lélek, s van olyan közöttünk, aki öntudatlanul is visszaréved az idők kezdetére. 
Mély felismerések rejlenek a POSEIDÓN-ban is. Poszeidón háromágú szigonya mitikus-szimbolikus jelentése feltárására tesz kísérletet. Az egymástól távoleső kultúrkörök mitológémáit gyűjti össze. Megtudjuk, hogy Tibetben a szigony “az elemi lényegeket és elemi szenvedélyeket legyőző mágikus jogar.” Posziedón azért üldözi Odüsszeuszt annyira ádázan, mert az megsértette a halottak birodalmát - többek között ez is poszeidóni világ - s az alvilágba is azért kell leszállnia, hogy megismerje azt, amit megsértett. S ebben az alvilágban kavarog minden (maga az Odüsszeia is csupa mélyből felszállott kép, álom, látomás, csoda, szirének, szörnyek, gigászok, álom-phaiákok), ami a kvintesszenciális létet hordozza. Poszeidón az is, aki “a lélekóceánon keresztüldöfi és kirántja azt, ami a mélységben van. Mert a vér és a lélek óceánja lényektől nyüzsög, meg nem számlálható szörnyeteg, angyal, tündér, sárkány, óriáskígyó, borzalmak, örömek, szépségek és rettentő férgek egész mitológiája él”. S most értjük meg azt, hogy Poszeidón szigonya kavarja föl a serdülő fiatal belső világát, kezdi korbácsolni vérét, s előrántja belőle a szörnyeket. A vér félelmetes megmozdulása e belső felkavarás révén jön létre, amely nem más, jobb szó híján, mint a pubertás. Ez a szigony tehát felkorbácsoló erejű, de ugyanakkor a világ kormánybotja is lehet. Poszeidón szigonya feltépheti a magabiztosnak hitt világ burkait, a véglegesnek hitt rendet. S az intuitív művészben is Poszeidón dolgozik, s aki “A szokatlan, a megzavaróan új, a buján szövevényes”-t hozza létre. Poszeidón a tenger és az erdő istene. Mindkettő tele van titokzatos lényekkel, sziklaalatti és harasztalatti nyüzsgő férgekkel (az emberi lélekben is vannak ilyen sötét, átvilágítatlan részek!). A Tudattalan óceán vagy erdő képében jelentkezik. Az óceán erdő a víz alatt, az erdő óceán a földön, s mindkettő lehet az emberi lélek mélytárnáinak analogonja is, amint láttuk az előzőekben. A poszeidóni birodalom a szétbontatlanul egy ősi hatalom, “a még nem valósult és alakot nem öltött élet”, s amely “vad és könyörtelen és kíméletlen arcátlan szívóssággal az életet akarja: ami lenni akar. De azt is megtudjuk, hogy Poszeidón az isteni szépségű paripának, a ménnek az alakját is magára veszi. S “az isteni mén a maradéktalanul átvilágított ösztön jelképe, olyan lény, akiben még a legmélyebb gyökerek is ragyognak”. A mén lesz az a lény, akiben a tengeralatti, a földalatti, a sötét, éhes, kúszó has‑világ “tündöklő napfény tud lenni, éspedig úgy, hogy minden vércseppje szikrázó nappá válik”. S így lesz aztán Hím Nappá, a hím lény homály nélküli kiragyogásává. Innen egy lépés csak, s eljutunk a lovagvilág phallikus jógájáig, a fegyelmezett és magasrendű férfiasság vallásához. A lovagvilág vallásához: “a hímet feláldozni az asszonynak, toporzékolva, kényesen, fennhéjázó fővel, tudatosan, előkelően és áhítattal.” 

A METEÓRÁ-ban (a Meteóra szikla-kolostor rendszerről van szó) Hamvas a balkáni világ Bizánctól örökölt önző, önmagában való fordulásának, öntörpésítésének, a túlzott én‑esülésnek a szindrómáját mutatja be. A szellem emésztő tüzét elkerülendő jön létre ez a jelképes vagy valóságos összetöpörödés, törpésedés. Én-mentésről van tehát szó. S itt értjük meg a törpék, erdei manók lényegiségét is. A törpe természeti lény, a szellemi élet követelései alól kivonni akarván magát rejtve, zártan él a poszeidóni alvilágban, a félhomályban, s retteg minden idegentől. S “Az idegen a szellem, amely Énjét fenyegeti”. Így lesz a Meteóra “az Én börtöne, az Éné, aki magát a világból kivonja és nem vesz részt benne, és nem akar sorsot, nem akar semmit, csak az Ént. Megkapta: a múmiát, a szellőzetlen koszt...” 
A MILAREPÁ-ban (neves tibeti bölcs neve) Hamvas kétfajta lételemet boncol szét, amely tulajdonképpen két végletes pólusa az emberi létezésnek: a lét alattira süllyesztett és a lét fölött szinte elpárolgó létmóduszt, más szóval: Peru és Tibet különös világát. Ebbe az esszébe begyűrűznek a modern létfilozófiák is, s mellettük a vallás szenvedéssel kapcsolatos direktívái is. Az író szerint az, aki nem vállalja a szenvedést, a létteljességet veszítheti el: “Az tesz bennünket istenivé, ha tudatosan magunkra vállaljuk a keresztet” (ezt persze - az író sorsát szemlélve - önvigasztalásnak is felfoghatjuk). Ezért lesz “A Megfeszített Isten a Föld rangja a világegyetemben”, az éber és tudatosan vállalt szenvedésnek, az amor fatinak a legmagasabb és legemberibb jelképe. Az ember ugyanis energiájának nagy részét arra pazarolja, hogy mindennapi létében elrejtse maga elől tragikus sorsát, s hogy ezt a sorsot elkerülje. A szenvedés magunkra vétele viszont egyre magasabbra ösztökél, a teljes lét felé. S itt újfent eljutunk a transzcendenciába, s meglátjuk, hogy Milarepa azért léphetett az isteni létbe, mert maradéktalanul végigszenvedte a neki szánt részt. A hamvasi létszemlélet szívéhez jutunk el ezen a ponton: “A szenvedés isteni ménjén jut el az ember a leggyorsabban az Első Lélek titáni lényéből az óceáni sötétségeken át az Utolsó Lélek világosságába”. S a metafizikus itt visszatér a vallás egyetemes bázisára: “Csak szeretni szabad. Mert a szeretet az Utolsó Lélek.” 
A VII. SZIMFÓNIA ÉS A ZENE METAFIZIKÁJÁNAK igen távoli asszociációs vonatkozásai és kapcsolódásai vannak. Hamvas szerint minden igazán nagy mű aszkézis eredménye, létrejötte szenvedéssel jár. Ahol nem az, az csak kontármunka lehet. Az aszkézisben az ember erősebb önmagánál, az őt elragadó szenvedélyt meg tudja fékezni. A zenét Beethoven nyitotta meg a kozmikus ősjelenségek számára. Vele a zene naivitása örökre elveszett. A zene egy fokkal megemelkedett az előző zenéhez képest. Mozarti ártatlansággal nem lehetett többé zenét írni. Hamvas a megemelt zene ősmotívumait a sziréni világhoz tartozó csevegő madárdalban és az örök tudást és bölcsességet sugalló tücsökhangban véli felfedezni. Ezt a két oszlopot fedezi fel a VII. szimfónia első tételében. 
A POETA SACER, a szent és elátkozott költőről szóló esszé a kötet egyik legszebb darabja. A kozmogóniai világrend összeomlása után, a történelmi ember világában már szinte senki olyan tisztségviselő nem maradt, akt a sacer névvel lehetne illetni. Annak a nevével, akik összekötő szerepet játszik az emberi és az isteni fényű transzcendens világ között. Egyedül a költő az, aki még őrzi a szent helyet, a szent tüzet, de neki magának már tulajdonképpen titkolnia kell ezt a tevékenységét, vagy sokszor már maga sincs hivatása teljes tudatában. Hamvas így fogalmaz: “Költőnek lenni annyi, mint vállalni az összes elhagyott és feladott emberi méltóságok jelképének őrzését”. A földi hatalmasok közül Napóleon volt az utolsó rex sacer, aki belebukott abba a törekvésébe, hogy a történelmet újra összekapcsolja a transzcendens világgal. Viszont éppen e tragikus pillanatban jelentek meg, jelent meg a poeta sacer: Hölderlin, Keats, Shelley... A feladat tehát az istenhasonlóság őrzése-ápolása. Feladata továbbá, hogy az “anyagba merült létet kiragadja, világosságot hoz, tudást, mélységet, igazságot, szépséget, csodát (...) Az isteni lét az ember számára nemcsak nyílt, hanem mindig újra meg kell nyitni”. A költőnek az emberfölöttit kell a szó erejével megnyitnia. Csak így lehet sacer. 
A BARÁTSÁGban keserűen nyugtázza, hogy a modern történelmi ember a klasszikus értelemben vett barátságra egyre kevésbé fogékony. A barát az a lény, “akitől nem azt kívánom, amije van, hanem azt kívánom, aki ő maga.” A barátság az idillt hozza létre, s az idillben nincs hiányérzet, s éppen ezért a barátság mélyebben van, mint a szeretet, vagy akár a szerelem: “A barátság az élet klasszikus megoldása”. 
Az HÉLOISE ÉS ABÉLARD szellemes és sokrétű esszéelmélkedés a férfi és a nő legmagasabb kapcsolatáról, a psziché-szerelemről. A misztikus fürdő előtt álló görög leányszobrok szakavatott elemzése folyamán kimutatja, hogy ezek a női lények a psziché‑szerelemben való misztikus összeolvadásra készülnek, amelynek az eredménye az istenülés. Különbséget kell tenni szexus és igazi szerelem között. A modern ember, itt Európában is, hajlamos e két egymástól minőségben eltérő szféra összekeverésére. A psziché‑nemzés tehát sokkal több, mint az egyszerű testi egymásbahatolás. Hamvas imígyen szól erről: “A szerelemben az isteni férfi és az isteni nő (az isteni jelző itt lényegiséget fejez ki: a görög szobrászat tökéletesen meg tudta ragadni az ember isteni lényét, metafizikai lényegét, D. O.) találkozása nem egy egész, hanem ennél több. Annyival több, amennyivel Isten több, mint a természet.” Ezzel szemben a titán típusú férfinak és a szirén típusú nőnek a lét zsákmány, s így egymás számára is csak zsákmány maradnak. Az úgynevezett Első Lélek azért él, hogy az életet felfalja, s ezért rendkívül érzéki és ragadozó. “Ez a valódi európai ember, a merő titáni sexus, amely a másik nemben csak gyönyört lát, s azt zsákmánynak tartja.” S ezen a ponton világosodik meg egy francia filozófus aforizmája, miszerint a nő a természet cinkosa lenne. Ez a mondás en globe kompromittáló lehetne a női nemre. De tulajdonképpen a szirén típusú nőről van csak szó itt, “aki saját psychéjét az anyagnak elárulja” - ahogy Hamvas fogalmazza meg ezt a kényes kérdést. A titán és szirén típusú szexus kínzó gyötrelme tulajdonképpen az, hogy “Kielégülés az Első Lélek világában nincs.” Hamvas szerint a házasságnak nem fizikai, hanem metafizikai kapcsolatnak kellene lennie. Reintegrációnak, az egység megteremtésének: egy férfi és egy nő tesz ki egy egész embert. Így állna helyre az ősi emberi személyiség. De ez még tulajdonképpen mindig nem elég: “Van egy második, az előbbinél magasabbrendű egyesülés,” ez nem a két fél találkozása, hanem a két psyché-világnak isteni érintésre való misztikus egybeolvadása és teremtő mozzanata. Ez a házasság nem reintegráció, hanem divináció” (azaz istenülés). S a címben szereplő, halhatatlan szerelmesekre visszacsatolva mondja ki Hamvas a végszót a szerelemmel kapcsolatban: “A misztériumban két egymásban megsemmisült lény istenülhet”. 
S ezzel elérkeztünk az esszé‑kötet egy másik igen jelentős darabjához, AZ ÜNNEPhez. Itt is érezhetjük sekélyességünket a metafizikai távlatok előtt. Az igazi Ünnep, az igazi áldozat az a tett, amely az emberinél magasabb léttel való közösséget megteremti, és ez a magasabb létbe való beolvadás: ez az emberi közösség megvalósulásának pillanata. Az áldozat valójában nem az emberi nyomort akarja megszüntetni, célja tehát nem az úgynevezett boldogság, hanem az embernek önmaga fölé való emelkedése, megtisztulása. Igaz közösség, felemelő közösség kialakulását csak felülről lehet elképzelni. Mert “Minden Istenen kívül megalapozott közösség csak küzd az ellen, hogy az emberiség Istenben találkozhasson.” Az igazi, valódi ünnep tehát az áldozat napja, az emberiség találkozása az isteni létben. De ehhez, ennek elérése érdekében a külön, egyéni, magányos, önző emberi Ént le kell vetkőzni. A hétköznapok csak az Én-ek szakadatlan nyüzsgése, az igaz ünnepen viszont “csak az isteni létbe emelt emberiség él közösen és együtt”. 
Erőpróba ez az esszé‑kötet Hamvas második írói korszakának nagy művéhez, a Scientia Sacrához, amelyben az őskori emberiség szellemi hagyományát gyűjti össze 1943-44, újrakiadása 1988.) (Akadémiai, Hermész könyvek, 1988.) 

“S EGYSZERŰ VAGYOK MÁR MINT A SIKOLY” 
(Gondolatok Orbán Ottó összegyűjtött verseiről)
Orbán Ottó maradandó, s nyugodtan hozzátehetjük, nagyléptékű költői emlékművet alkotott ezzel a gyűjteményes kötetével, amelynek segítségével összképet formálhatunk eddigi munkásságáról. A hatalmas ívekben kifeszülő gondolati traverzek olyan modern eszmekatedrálist építenek föl, amelynek egyetemes értelmezhetősége vitathatatlan. Nem egy privát költői világ különbejáratán hatolunk itt be valamiféle egyéni mitológia különlegességekkel megborzongató magánvilágába, hanem az egyetemes, összemberi gondolkodás legmagasabb csúcsai közé jutunk, ahol nem lehet szédülés nélkül időzni. De nem egy transzcendentális elvontságában kiteljesedő filológiai délibáb vöröskeresztes nővérekkel teli birodalmába, ahol az elvont eszmefuttatások és elmélkedések gyógyírjával kenegetjük sebeinket, s utópikus struktúrákat gyártunk önbecsapásunkat célul tűzve ki magunk elé. Itt, ebben a költészetben a tényszerűen mészárszék-valóság végleg leleplezett és szörnyen céda meztelenségével szembesülünk, amely szembesülésben semmilyen létező humán-porhintés nem képes e hátborzongatóan szemérmetlen meztelenségre takargató leplet borítani. 
A világot mindannyian élményeinkben, megtapasztalásainkon keresztül értelmezzük és éljük át. Orbán költészetének - embervilág feltárásának - archeológiai mélytelérjeiben az elképzelhető legnagyobb és legsúlyosabb szenvedések atomjai és molekulái sűrűsödtek össze: a fékevesztett őrület, a szabadjára engedett állatiasság szörnyű és FIZIKAI - nem csak elméleti - kataklizmájának egyéni, testre szabott meg- és átélése. A második világháború speciálisan kidolgozott embertelenségének, a faji gyűlölet szörnyapoteózisának fizikai-lelki átélése, a semmilyen emberi szóval - értelemmel - nem jellemezhető, nem leírható vagy körülírható valósága. A VALÓSÁG, a valós VALÓSÁG, amelyet minden igyekezetünkkel leplezni, közömbösíteni, megszépíteni, eufemizálni akarunk évezredek óta: vigaszt és tápot adva “lelki vágyaink”-nak (Vörösmarty szellemképe sokszor felbukkant a versek olvasása közben), amelynek legideálisabb röppályája is a borzalmak betonmedencéjében zúzódik szét. Csattan szét, mint egy falhoz vert csecsemőkoponya, hogy hűek legyünk költőnk nagyszerű képfantáziájához. 
Igen, Orbán költészete a torokroppantó némaság, az onto‑szociológiai döbbenet, az illúzióvesztés költészete. Brueghel, Bosch hátborzongatóan egyetemes iróniája, Goya elmekínzó groteszkje, a nagy modernek dörgedelmes próféciái kimondhatatlan fájdalommá és sajnálkozássá sűrítve, a kozmikus melankólia az emberi bakarasznyi lét tükrében, világleltár a szétfoszlott illúziók meztelen glóbuszán, a “jövő”-tlenség vicsorgó rémének kísértése, a tisztázatlan viszony az idealizáló és transzcendens emberi törekvésekkel, az “esetlegesben sajgó lélek”, “az emberi fajta javíthatatlan”-sága..., mindez végül azt mondatja ki a költővel, hogy “a jó meg a rossz / fogaskerékként kapcsolódnak össze.” Az átélt és átélhető borzalmak nem szentesítenek többé semmiféle önbecsapó illúziónálást, humanista rózsaszín szemüveget. A költő a múltjában megélt, jelenében átélt valóságot NEM képes másképpen értelmezni saját önlényegénél, s ez az önlényeg a legszörnyűbb paradoxát zárja magába: a minden pillanatban kitörhető újabb és újabb szörnyűségek hátborzongatóan infantilis játékosságát. 
VALÓSÁG és ÖRÖKKÉVALÓSÁG ijesztő és katasztrofális összeütközése, tragikus karambolja következik be, az örökkévalóság (illúziója) a végtelen távlatok messzeségéből az elibénk táruló szörnyűségek alvilágába retirál, s mint egy mongoloid hülye mosolyog vissza ránk a totális értékveszteség sarából-piszkából: 
Lenn a kihalt kőbányában, az omlások alatt 
szétmorzsolt daróc-ruhák és szétlapított fejek 
(...) 
szédülten fejjel lefelé bukna a képzelet, 
de az ismeretlen mélység partján visszatorpan 
és mint a riadt állatok hegyes fülekkel 
keresgéli az örökkévalóságot a porban 
                                  (Egy KZ láger romjainál) 
E költészetben - mint már eddig is láttuk - minden egyes pillanatban a szörnyűséges TÖRTÉNELMI szakadék peremén botladozunk, nem tudunk egy pillanatra sem eltávozni, mert... nem is lenne hová, hiszen “Hunyorgok, csont‑hús, rabruhámban / életfogytiglan ember” (embernek lenni ebben a világban a legkevésbé kifizetődő chance), hiszen “a hullák fasora közt az örökös bűztől tántorogva” kell élni abban a világban, ahol azok a bizonyos rémisztően “tiszta gyermekszemek” bámulnak rá a történelmi PERVERZITÁS kiúttalan kelepcéjében: 
a süket agyvelőkre emlékszem, az embertelenség állandó mentségeire, 
a felelősség személytelen legyintésére, 
a kötelesség paráznaságára, a fel-nem-lelhető bűnösökre, 
tízezrek gyilkosának tiszta gyermekszemeire; - 
                                                                                                (Menet)
“Születésem megkövült bélyegét” immár örökre homlokán hordozó költő nagyon is jól tudja, hogy az ÉRTELEM szava ebben a paradoxiákban tobzódó világban csak PUSZTÁBA kiáltott szó lehet, s hogy ez a világ soha semmiből nem okul, s ahol “próféta koponyádat” “szemétre dobják.” A költő “csak marokra fogja a lehetetlent”, sírós megszégyenültséggel kémleli, hogy ez a világ “angyalok országa?” vagy pedig “háborúk rühétől viszkető mennybolt?”-e vajon. De meddő találgatásai után keserűen kell nyugtáznia, hogy “végül is háborús csillagon élünk és kezünk minden ránca egy-egy vércsatorna.” S a nagy szándékok mindig a részletekben botlanak meg “egy párnás furfanggal gyilkoló világban”, ahol “a megváltás lekési a mennyei csatlakozást.” A hamleti tehetetlen keserűség és rálátás a dolgokra, a világ machinációjába való szédítő belelátás, az a tudat, hogy az ilyen civilizáció és technokrácia csak még akutabbá teszi az amúgy is kilátástalan helyzetet, a költőt újabb jeremiádákra készteti: “hűtődísz‑pofáján nikkel dölyffel az ész középkora”; “A kozmopolita csillagképek alatt a gyalogos valóság...”; “A föld-színkör bemutatta vad bohózatát”; s mindez már magától hozza a kérdést: “lesz-e még következő évtized és jövő”. A hamleti luciditás, a szinte a TRISTESSE OBLIGE művészi magatartása sötét színekbe mártja ecsetét: 
...A helyzet ez: függünk a kordivat szerint készült 
kivégzőeszközökön, kezünk-lábunk átverve rögeszmékkel, 
hogy “szebb jövő” meg “majd az utódok” 
                                                                 (A módszer) 
S a rettenet alapképlete, a traumatikus felismerés, mármint az, hogy a világnak mint olyannak a lényegisége nem az, amit mi szeretnénk adni neki eredendő és fájó idealizmusunk alapján, állandóan feltöltődik nemcsak a régmúlt, hanem a közelmúlt és a jelen sötét világképet igazoló jelenségeivel is: 
Emlékezzünk most a megszállott naívakra; a tébolyukra, 
hogy itt a jövő (...) A végső harc helyett helyi háborúk. 
Az óceán koszos. (...) Isten, a kitelepített gróf segédmun- 
kát végez. Az elkapatott tudás pedig külföldre és vadászni 
jár. (...) A horda makacsul űzi a zsákmányt (...) hol az esz- 
mékkel vadászó majmok minden észérv ellenére kitartó 
és fejlődéstani szépségversenyt nyert családja él 
                                                                  (XX. század) 
Orbán több helyütt kifejezi averzióját a költészet (művészet) mindenhatóságának illúziójába vetett hiedelem ellen, s nem hiszi, hogy “a költészet segélycsomag, melyet helikopterről dobnak le a bajba jutottaknak”, s azt gondolja, hogy az úgynevezett irodalom “stílussá silányult élettörmelék az óhajtott egész helyett.” A megalomániás gőgvilágban felméri s keserűen konstatálja, hogy “ugathat a költészet a pénz beszél”, s kimondja azt is, amit már oly sok lázadozó kiejtett a száján modern korunkban - köztük József Attila is: “Mit érdekelne engem a költészet maga” -: “a művészetre mint olyanra - már elnézést - köpök”. S ez nem hetyke kivagyiságból eredő lázadás, bujtogatás a művészet mint olyan ellen, nem, inkább keserű nyugtázása, fájdalmas tudomásulvétele annak, hogy az emberi művészi tevékenység csak örök és naiv áldozati bárány szerepét játszhatja a gazdagok és hatalmasok világának egyre véresebb és mocskosabb áldozati oltárán abban a világban, ahol “se óra se századok se okulás a bajból”, ahol “áradtak a megvadult agyon / égő szemű lóerői”, ahol a “borzongó győztes megszimatolja / a kiírtott népek üszkös közérzetét,” s a paradoxia elmegy az ad abszurdumig: 
Melyik hódítót nem hódították meg korábban? 
És melyik meghódolt nem lenne inkább hódító? 
                                       (Azok a bizonyos évek) 
A világ eszmei (etikai, politikai stb.) összegubancolódása teljessé válik: ebben a világban már tényleg nem lehet megkülönböztetni a feketét a fehértől, itt “a vasba öltözött végzet” végzi pusztító munkáját; létrejön az egyetemes amalgámia: összefüggéstelen összefüggőség, eleje nélküli végesség, vég nélküli kezdet...: 
Mennyi rögeszme, téboly, elfogultság 
forgathatná meg a jövő-kapu kulcsát! 
(...) 
mert megszólal a dalban 
a hiányába haló halhatatlan... 
Aztán új divat, új vers: tábori ima, 
jön Auschwitz és Hirosima. 
                           (A harmincas évek költői) 
Mert a költő szerint, sajnos, nincs “recept a jövőre”, s “minden másképpen lesz, mint a próféták kamatszámításaiban.” 
*
A kötetben nem egyszer találunk létösszegező gnómát, lényegösszefoglaló sűrítést. Ragadjunk ki néhány épületes példát. Ilyeneket mond tehát a költő: “s egyszerű vagyok már mint a sikoly”: “de több bennem a súly mint a holtakban s több a felelősség mint az élőkben”; “s mint élet a halálban úgy vagyok egész”; “fekete vagyok belül mint a megégett gyümölcs”; “Tudásom határa vagyok. A végtelenbe operált kétség‑szövet, tér és idő hibátlan összhangjában édes géphiba”; “Bohóc aki a mellékmondatok korában / a főmondatot akarja kimondani”; “egy romlandó test bakján ülök és felfogóképességem korlátozott”; “Egy voltam a vezényszók satujába fogott munkadarabok közül (...) a túlélésre kiképzett, általános én, a nagyszájú közép-európai”. S végül, amikor egy monumentális Petőfi-horizonton felméri a végső nagy igazság miazmáját, amely szinte nevetségesen primitív képletbe sűríthető: a világon igazából csak két rossz létezik, mármint a gazdag és a szegény, kimondja végső kiszolgáltatottságát: 
Negyvenhat éves koromra már kiütközik csupasz gyökérzetem, 
a mindig és mindenütt rászedett szegények csontjai; 
                                                                               (Magyarság) 
A lehangoló és szellemileg kiüresítő amerikai és egyéb úti élményei után még fokozottabban eszmél fel benne a technokrata civilizáció őrült hajszája a végső Pompei felé, “a legvégső tömegsír” felé, “hol egymás testére borulhat a lódög és az /egyiptomi királylány: egyik se több / marék koromnál” (Fizikus óda). A nagylélegzetű utazások után, illetve folyamán a világ valóban VILÁGgá tágul számára, a közép-európai, sokszor homályos összefüggésrendszerek feloldódnak a helyi négyzetgyökök alól, s a költő egyre szédítőbb mélységekben (és magasságokban) éli át mindannyiunk keserű élményét, hogy a technikai vívmányok nem képesek leplezni a fundamentális emberi ellentmondásokat, s mindebből nem lesz okulás a jövőben sem, “akárhány emberbőrbe kötött pótkötet után” sem. 
De az elesettség mégsem keríti teljesen hatalmába Orbánt; az öntudat mélyéből - a fájó emberség mélytárnáiból - minden hiábavalóság‑érzet fölé odaépül a reménykedés, habár ingatag, kilátótornya, világítótornya, amely az ember végső menekítője és irányítója, s az etika köveiből épül. S felhangzik a babitsi “vétkesek közt cinkos, aki néma” orbáni parafrázisa: 
mert nem számít ha valaki maga nem rossz 
ha a hullabűzt úgy szagolja mint az ibolyaillatot 
                                                                (Canto) 
S a Szép nyári nap, a párkák szótlanul figyelnek (1984.) című kötetben s annak is az utolsó harmadában kimondja a költő nem minden fájdalmas nosztalgia nélkül, hogy 
az élet lényege szerint őrült reménykedés 
az örök folytatásban 
s ugyancsak nosztalgikus szomorúsággal fűzi hozzá saját nemzedékéről, a VESZTESEKről: 
Nemzedékem, a délibábos évek 
lángoló hajú szabadcsapata 
rokkantan süllyed a kórházszagú sötétbe; 
töredék életművek, önpusztító mániák, 
s a világminta, melyet a művészetek 
bizonytalan szövőszékén próbáltunk újraszőni, 
De hogy e nagy ívű, már így is életműnek tisztelhető univerzális költészet nem feneklik fel a - szerencsétlenségünkre jogosan emberi - totálpesszimizmus zátonyain, álljon itt még néhány sor a kötet utolsó “komoly” verséből (a gyermekversekkel és a kitűnő paródiákkal e rövid tanulmány keretén belül már nincs módunk foglalkozni): 
A forradalmak rendítik meg eszerint 
a rendíthetetlen törvény talapzatát; 
s a repedésből füstölgő, kénsárga vér bugyog, 
az izzó kaptár ismerős méze, az új esély. 
                                                   (A teljes élet) 
Ez az új ESÉLY válik így valamiféle vészkijárattá a pokollá formálódott világból, amelyen az isten sem segíthet, mert “hogyha egyszer nincs is vagy nem úgy van isten, / hogy emberi mérték szerint is segítsen?”; s a “mindinkább törött evező”-vé váló vers mégsem válik imigyen végleg használhatatlanná, visszahozhatatlanul törötté, avagy “bottá”, mint Vörösmarty hegedűje sem. (Magvető) 

AZ ELVESZETT PARADICSOM 
(Várkonyi Nándor könyvéről)
Vekerdi László szakavatott utószavában - miután beleágyazta Várkonyi munkásságát az őt megillető helyre, elsősorban utalva a Várkonyi‑Hamvas‑Kemény Katalin hermetikus triász szerepére és a magyar szellemi életre gyakorolt hatásukra - maga számára is reveláló szinten állapítja meg, hogy Várkonyi eme könyvét nem lehet, de nem is szabad a pozitivista értelemben vett tudományos röntgenvizsgálatnak alávetni. Ha valóban a novalisi metafizika kilátótornyába akarunk feljutni (“Mi küldetésben vagyunk, a Földet megalkotni küldettünk el”), s onnan szemlélni egyetemes emberi állapotunkat - múltunkat, jelenünket, jövőnket -, akkor hinnünk kell a hermetikus utópiákban (jó utópiákban), a metafizikai próféciákban, az emberiség sorsegyüttesének megváltoztatására irányuló szinte emberfeletti kísérletekben. Várkonyi is - s ehhez nem férhet kétség -, hisz abban, hogy az emberi létnek, s általában az életes létnek van valami felsőbbrendű irányultsága, valamiféle magasabb rendű valósághoz való relígiója, azaz összeköttetése. Ha ezt a köldökzsinórt elszakítjuk, ha ezt a “mesét” leromboljuk, ezt a legmagasabb röptű szellemi fikciót és illúziót vulgáris módon elbagatellizáljuk, akkor kihúzzuk a talajt lelkességünk alól. S belezuhanhatunk a tisztán materiális elesettségbe, amely - ha nincs semmilyen fékező erő - egyenlő lehet az erkölcsi elszíntelenedéssel, sőt széthullással, a kaotikus állapotokba való elmerüléssel (Hamvas Béla Várkonyitól eltérően az özönvizet a szimbólum fokán ezen alacsonyra süllyedt állapotként értelmezi). 
Várkonyi jelen könyve - a teljes műnek, a több mint ezer gépiratos lapnak, mintegy negyede; ennyit nyújthatott ugyanis a kiadói kapacitás - valóban a beavatás mágikus erejével bír, hasonlóan Hamvas Béla Scientia Sacrájához. A beavatottság végső stádiuma a gyémánt fényt sugárzó szellemi tisztánlátás, a belelátás a lét szédítő titkaiba. A beavatott felismeri tehát a titkot: az emberi életet más nyelven kellene álmodni, az emberi létet-életet küldetéses isteni létformává kellene átalakítani. S a beavatott - miután jelképesen meghalt a vulgáris‑materiális élet számára - visszatér ugyanebbe az életbe, hogy azt magasabbrendű, nyitott létté alakítsa (újfent Hamvasra kell hivatkoznunk). Ezért s még más okok miatt is lenne dőreség Várkonyi könyvét bonckés alá vonni, s az oly sokszor vulgarizáló racionalizmus szikéjével ízeire szabdalni, esetleges tudományos tévedéseit mindenáron mérlegre tenni. Lehet a szerző számunkra még eléggé szokatlan antropogeneziséről, antropozófiájáról, grandiózus összehasonlító mitológiájának erényeiről vagy hibáiról beszélni, de ne feledkezzünk meg arról sem, hogy jelen könyvét (illetve annak közölt részletét) elsősorban inkább morálfilozófiai‑teológiai‑metafizikai irányultságú műnek kell tekinteni, illetve pontosítva: érdemes tekintetni. S már ezért sem érdemes a Sziriat oszlopaira visszavezetni, vagy csak arra vonatkoztatni csupán. 
Várkonyi legelsősorban arra alapozza mondandóját, hogy “Az ember unikum az élők világában, a természet egyszeri műve, a Biblia nyelvén: külön teremtésé” (40). Az ember tehát magányos, paradox tünemény (“őskövület”) az élők világában. Benne a lélek, a szellem, a test kölcsönösségben vannak egymással, de kötelékük laza, s az ember tragédiáját az okozza, hogy ezek közül bármelyik egyeduralomra törhet. A véges értelem szembefordulhat a lélek (szellem) végességet nem ismerő princípiumával. Várkonyi az anyagot és a pszichét nem tartja azonos természetűnek, adekváltnak: “Az anyag, világokat teremtő formájában is, csak eszköz” (90). Az életet, a tudatot, az értelmet, a szellemet és a lelket nem a holt matéria mechanikus működése termékének fogja fel, “hanem fordítva, ezek használják fel őt térbeli és időbeli működésük eszközéül” (61-2). De mindezen nézetek mellett - még vázlatosan sem tudjuk ismertetni őket -, amelyeknek nyilván ellent is lehet mondani, Várkonyi könyvében két kérdéscsoport körül bontakozik ki a lényeges mondanivaló. Először a régi, úgynevezett archaikus embert, annak természetes tudását (kozmosz‑azonosságát) és eredendő istenhitét, méghozzá legősibb gyökereiben: monoteizmusát (»A vallás régibb, mint a kőbalta«, idéz Várkonyi maga is, 58) teszi meg vizsgálata tárgyává. Másodsorban a bűnbeesés mítoszait veti egybe példás tudósi-filológusi igényességgel és körültekintéssel, s valóban meglepő elhihetőséggel. 
Várkonyi oda konkludál, hogy az archaikus, sőt az őskorban “vallásilag és erkölcsileg orientált monoteizmusról kell beszélnünk” (107). A régi ember előtt valamiféle időtlen aktusban tárulnak föl “az állatok, a növények, a Föld, az Ég, az ember, az Isten »titkai«, s így jut el az anyagi és szellemi, a testi és lelki, a földi és isteni világ felfogásához, vagyis az emberi szemlélethez, mivelhogy az ember két világ határán áll” (111). Belsőleg érzékelt, nem pedig elvont fogalmakban gondolkodott, tehát a mai értelemben véve nem is gondolkodott. Az ember a Kozmosz szerves része volt, azzal együtt lélegzett, együtt mozgott, világát az egyetemes élet áramai járták át, s “...a kozmikus ősélmény volt az emberré avatott teremtmény első tevékenységének ihletője” (122). Várkonyi véleménye a modern emberi átlaglényről majdnem szóról szóra megegyezik Hamvaséval. Ez az emberfajta elvesztette belső látását, elfordult a szellem fizikán túli birodalmaitól, s “csak az érzékletes, felületi, okokkal kinyomozható világ maradt számára felfogható” (116), mivel túlságosan emberszabásúra szűkítette a körülötte levő világot. Értelmezése szerint a mítosz, mivel kozmikus ihletettségű, átitatottságú volt, mélységben - mondjuk: vertikálisan - meghaladja magát a tudományt. Azért, mert a mítoszok mondják meg valójában, hogy a tudományból mi igaz. S innen már csak egy lépés kell, s magyarázatot kaphatunk magára a paradicsomi állapot mibenlétére, illetve az azt követő bűnbeesésre. Amíg az úgynevezett paradicsomi állapotot ez a bizonyos “az égi és a földi természettel való összhang” (138) nyújtotta, a bűnbeesést a belőle való kiszakadás. Várkonyi azonban nem szakít el végleg minden fonalat, mivel úgy véli, hogy a modern emberben is maradt még valami képesség a fentebb említett Összhang időleges átélésére (hivatkozzunk itt Hamvas Béla esszé‑kötetének egyik remek darabjára, a Poeta sacer címűre). 
Várkonyi könyvének teológiai‑metafizikai színeződését jól mutatja többek között két lényeges, ez irányba mutató megállapítása: “A Kozmoszt Isten szelleme kelti életre és járja át; ez örökkévaló és határtalan, ennélfogva a kozmikus világkép eleve téren és időn kívüli, metafizikai: lényegében és formájában vallás. Az első élmény, amely az embert az állattól elkülöníti és valóban emberré teszi, a vallás megszületése” (149). S Hermann Klatsch-csal mond ki egy harmadik és lényeges tételt: a halhatatlanság eszméje az emberrel egyidős. 
Nos, a Paradicsom nem más, mint a Kozmosz földi mása, képe - s egyik sem érthető meg a másik nélkül. S “A teremtés mítosza: a Kozmosz és a Paradicsom hitregéje a leghatalmasabb látomás, amit az ember a mindenség jelentéséről és saját rendeltetéséről és sorsáról megalkotott” (168; kiemelésemmel, D. O.). Ezen a ponton talán valójában megállapíthatjuk, hogy a mítosz fölébe kerekedik a tudománynak, mivel a modern értelemben vett tudomány valóban nem alkotott ennél magasabb rendű mítoszt, amelybe bele tudna öltözni az ember. A szimbólum képbe, a mítosz regébe foglalja azt, ami elmondhatatlan és más eszközökkel ábrázolhatatlan. Mert a képbe vagy regébe foglalt valami “kívül áll a dolgokon, téren és időn, vagy pedig magában egyesít minden dolgot, teret és időt: Istent, teremtést, Káoszt és Kozmoszt” (170). A Várkonyi‑magyarázatok és - értelmezések sokasága közül csak egyetlenegyet válasszunk ki találomra e tétel szemléltetésére, illetve absztrakt, fogalmi nyelvre való lefordítására. A szfinksz - a négy őselem: a tűz, levegő, föld, víz, illetve ezek alakot öltött szimbólumaik: az oroszlán, sas, bika és ember - négy szimbólum összegeződése. 
A bűnbeesés mibenlétére már a fentiekben volt módunk utalni. Mivel az ember kihullott fokozatosan a kozmikus teljesség birtoklásából, mivel ez az állapot megtört, sőt teljesen megtagadtatott, bekövetkezett tehát a bűnbeesés. Az abszolút harmóniában ugyanis még nem volt diszharmónia (Madách is vesződött már ezzel a kérdéssel az irodalom fokán): “Az emberben (...) testet ölt a Kozmosz ideája, ő a teremtés végső szava (Egyelőre!). Az ideát az egyik mítosz fénynek nevezi, a másik igének, a harmadik mantrának, ma a dolgok értelmének, jelentésének hívjuk” (215). Az ember feladata az, hogy e belérejtett ideát (a teremtés értelmét, jelentését) kinyilvánítsa. Ez a hivatása. Ez az ember részvétele a teremtésben, amely így ma is folyik, azaz, hogy kívüle áll az időnek” (uo.). Jól tudták ezt - talán éppen kozmikus ösztönükből adódóan - a régi korok: a szónak varázsereje volt. A megnevezés, a dolgok értelmének fölfedése teszi teljessé az életet, az anyagi, a testi létnek szellemi, metafizikai jelentést ad. A Kozmosz az ember szavával válik csak igazán teljességé. 
Várkonyi a folyamatos bűnbeesés gyökereinek feltárását is az összehasonlító mitológia segítségével végzi el. A gyökérbajok eredetét a férfi‑nő princípiumra való kettéválással igyekszik magyarázni: Szellem‑Démon (anyagi-állati); világos rendszeresség - sötét kiszámíthatatlanság, stb., stb. A bűnbeesés a természettel való viszonyának felbomlásához is elsodorta az embert: megváltozott például az állatokhoz való viszonya. A megromlás és az elfajzottság lesznek úrrá fokozatosan. Várkonyi a harmadkorból érzi, hogy “valami végletes és egyetemes nemi elfajulás szele csapja meg az embert (...), ha csupán emberek közötti promiszkuitásról van szó (...). Micsoda harmadkori vérfertőzés...” (230). A következmény: magzatölés, emberevés (először csak kultikus céllal), háború és így tovább. A tudomány és a legjobb emberi képességek fokozatosan a bűn szolgálatába fognak állni. 
Az emberiség tehát az utolsó nagy földkorszakban egy emberfölötti arányú hanyatlás és elfajulás bűnével terhelten pusztult el a vízözön kataklizmáiban. A természet ellen való bűne, a vér bűne megbontotta a természet egyetemes rendjét is. S a természet megtorolta az ember bűneit. Várkonyi valóan hátborzongató víziót tár elénk, pedig az AIDS-ről még aligha tudhatott. Ugyancsak itt jut el mondanivalójának erkölcsi magaslataira is, amikor ezeket veti papírra “egy szörnyű bomlottság kísérteti látomásai”-nak ecsetelése után: “A mítikus szemléletben, amely a teljes ember teljes szemlélete, a természet fölött Isten alakja és törvénye áll. Az ő fogalmazása szerint tehát az istentelenség egyenlő a természet elleni bűnnel és minden eltévelyedéssel, amely az élet törvényeinek útjáról letér” (232). 
Várkonyi is - mint sokan mások neves kortársai közül - prófétai szerepre vállalkozik? Igen, válaszoljuk rögvest a költőien feltett kérdésre. Ő is felfedezi-felfedi, hogy a Paradicsom és a lélek isteni békéjének elvesztése után az emberiség örökké és sokszor csak öntudatlanul sóvárog e békés dimenzió után, a kozmikus összhang után. Így teremt tehát az író és tudós a régmúlt világok idealizált arculatából jövőt, a mitológiából szakadatlan és kimeríthetetlen forrású isteni‑metafizikai irányultságot. Fikció, illúzió csupán mindez? Nem. Csak egy ma még áthidalhatatlan paradoxia az álom és a praxis között. S mindezek figyelembevételével Várkonyi művét - jelen formájában -, mindenféle tudományos halmazatai ellenére is, parabolikusan értelmezendő szentkönyvnek tartom. Az emberi méltóság és isteni arculat visszanyerése érdekében írott kísérletnek, esszének. S ha már a “mese” szó is előfordult a könyv tartalmi magjával kapcsolatban, akkor egy francia költő elmesélésével fejezném be mondandómat. Eszerint a költészet olyan mese, amelyet érdemes elhinni. De nem olyan mese, amellyel a mesebeli Jánost csapják be az Ady-versben. Mert az a mese gonosz és pusztulásba sodor. 
Talán lehet kételkedni itt‑ott Várkonyi tudósi buzgóságában, illetve néhány megállapításában, de eme kétely semmit sem von le a mű magasrendű erkölcsi tanulságaiból, s különösképpen nem egy egyre inkább veszélyeztetett emberség ingoványos talaján, amelyen korunk embere vonszolja magát. (Pannónia könyvek, Pécs, 1988.) 

“...VIDÉKI ŐRÁLLÁSBAN...” 
(Takács Imre kisprózai kötetéről)
Amikor Takács Imre kisprózai kötetét olvasgattam egy megírandó tanulmány reményében, itt-ott külön is kiemeltem egy-egy remekbe sikerült megállapítást, aforizmaszerű lényegsűrítést: bármelyikük jó lenne a tanulmány címének. A kötő-írói arculatról különféle, lényegiséget felvillantó gondolatok voltak ezek. Mindegyik mint egy útmutató a Takács‑lelkület jobb megértéséhez, vagy legyünk szerényebbek: megközelítéséhez. Az íróművész közösségi buzgalma, pedagógusi hivatása bukkan elő például ezekben a sorokban: “...hogyan tudunk ízlést formálólag beleavatkozni az életbe?” Mert valóban - s ez létének egyik vezérmotívuma -, Takács minden egyes létpillanatában gyógyítani akar. Helyre akar igazítani, kozmoszt akar formálni, fel akarja venni az oly sokszor meddő küzdelmet az oly sok területen beálló félvadsági ösztönállapottal szemben. Vagy vegyük “a dolgokhoz fűző húség‑erkölcs”-öt, az értelmiségivé - mi több: írástudóvá - átváltozó, paraszti múltú ember forró (igazi emberi), hazugságtól mentes valóság- és tárgyszeretetét. Vagy a fényes szelek nemzedékének szinte prófétai rögeszmévé váló magatartásformája, “a lehetőségek feszítése”, a lehetőségek tágítása (az elmúlt évtizedek folyamán mennyi képes beszédre volt szükség ehhez a feszítéshez, tágításhoz!) A József Attila-i szép szó bűvölete, amely általjárja ezt az egész író- és költőnemzedéket. Mert még az élet feláldozása árán is “kell a hiteles beszéd!” S a számtalan hétköznapi bukás, kudarc és kiábrándulás ellenére derűlátónak maradni a jövő érdekében erkölcsi imperatívusza, mivel “Aki tegnap igazat mondott, holnapra még több ereje lesz az igazsághoz”. S mindezt még egy olyan világban (jelen pillanatban talán jó irányba változóban), ahol “A bűnösök szeretnék azt hinni, hogy mi bűnösök vagyunk.” Frivol gondolat ez a javából, de az ebben az évszázadban elpusztított írástudók hekatombái mást sem bizonyítanak! Hogy mindezt miért mondtam el? Csak annak érzékeltetésére, hogy Takács nagy körökben és távlatokban gondolkodó és önmagát őrlő írástudó a provincia szűkösebb perspektívái között is. 
Ezen a ponton már nem is kell hosszasabb magyarázat ahhoz, hogy a fentebb felsorakoztatott cím‑lehetőségek közepette is miért éppen a “vidéki őrállásban” cím‑szót választottam. Takács maga sem idegenkedik attól, hogy ő vidéki írástudó, vidéki, a provincia nemesebb értelmében. A provincia, amely az egyetemesség ege felé párolhatja gondolati lombikját. Tény és való, hogy Takács a provinciában, a szűkebb pátriában maradt őrállásban - itt rendeltetett el számára a vigilia -, de valójában sohasem szerette volna magát vidéki költőnek‑írónak tudni csupán. Művészgenerációja egyenértékű tagjának tudja magát. S bátran hozzátehetjük: jogosan. 
Takács a kötetet négy ciklikus részre tagolja; mindegyiknek megvan a maga eszmei‑érzelmi hangulata, de ugyanakkor van bennük közös vonulat is, s ez főképp az író életrajzi vonatkozású színezékével átitatott. Az első egység a Szegényes Katalin‑virág címet viseli, s az 1961 és 1976 közötti írásokat gyűjti csokorba. Az író paraszti gyökerei mutatkoznak itt meg leginkább, de itt van már a jelen is, a mentésre váró népi művészet problémája, a költő és a kert, a szűkebb és a tágabb haza problematikája. Megragadó Takács meleg emberközelsége, megejtően szépek szüleiről szóló lírai vallomásai, meleg gyökérkapaszkodó konfessziók, amelyeket lépten‑nyomon átitat egy szellemileg és fizikailag is megnyomorított, sokat szenvedett generáció iránt érzett sajnálkozó nosztalgia: a jóvátehetetlen önmarcangolássá lényegül át, a Takács‑generáció önemésztésévé (Anyám betegsége, Szegényes Katalin‑virág). Egy múzeumba került borona, amely “Mint egy bálvány, aki talán röpülni indult éppen, hogy megkeresse a halott parasztokat a halott mennyországban, de aztán elakadt itt” - ürügyén szintén elibénk vetítődik a múlt nyomorúsága. Jelen van az írásokban a régi (mai is) paraszti használati tárgyak szakrális bálványozása (A hosszúvella, Arany Rozália edényei), valamiféle parasztmitológia megkövült emlékei pusztulásán érzett fájdalom, a paraszti értékek (népi építészet, tárgyak, szokások) egyre erőteljesebb porladása, málladozása: “régi szép présházak”, “egy feszület”, “egy harangláb”... (Levél a szőlőhegyről, Kenyerem is a hó alatt). A földjétől és őseitől egyre jobban elszakadó ivadék vonzalma a jövő felé mutató új iránt és félelme a hagyományok pusztulása láttán, s ebből az amalgámból jön létre a dialektikus cél: “hogy ne leépítsünk, de ráépítsünk” (42). A népből származott írástudó olyan médium akar lenni, aki a “kibernetikusok és a parasztbácsik” között kiépülő hídba akar szegecseket verni. A változást akarja szolgálni s egyúttal menteni is akar. A hatvanas évek közepe felé (a fokozott antiklerikalizmus idején) védelmébe veszi a búcsújárókat, s rádöbben arra is, hogy a semmiben való hitnél a búcsújárók hite legalább valamiben való hit, fogódzó, összetartó erő. Mert “Aki pedig úgy hagyja ott a vallást, hogy helyette csak a dzsessz és a foci marad, az inkább ne hagyja ott, mert vallás nélkül nagyon jól és hasznosan lehet élni, de valamiben való hit nélkül érdemes-e?” (22-3). Őszinte naivitása és jóindulata diktálja az írónak, hogy javaslatot tegyen vallásos tárgyú, de művészi kivitelű reprodukciók kiadására. Jómagában még feszül a bizalom, derűlátó, hisz az építés alatt álló új világban: “Embervallású vagyok, hitemet a bölcs ember tevékenységére, tehetségére, elpusztíthatatlanságára, alapozom. Krisztust is így böcsülöm. Hozzá hasonló ember biztosan volt. Nem is egy - sok‑sok ezer” (Vallomás a búcsúról, 22). 
Takács heroikus kertmívelése a pákozdi dombokon szintén sok alkalmat nyújt neki arra, hogy - habár alaposan általszűrve, s mintegy tékozló fiúként visszatérve az anyaföldhöz - megőrizze‑őrizze, ha kell foggal és körömmel is, paraszti múltjának egyre inkább elmosódó plasztikáját, bas reliefjét, foszladozó varázsát (“Az a szerencsétlenkedés és szegényesség, ahogy a kert feladott leckéivel próbáltam megbirkózni”, (62), s felfokozza utópisztikus vágyait (“szurdokból tündérvölgyet”) (A hegyi szőlőskert legendája). Ugyancsak ebben a ciklusban olvashatjuk a Család, nép, emberiséget, amely számos adalékot nyújt az író életére vonatkozóan, s amelyben megismerhetjük a garabonciás “bakancsos parasztköltő” magányos bolyongásait a sokszor nyomasztó és kisszerű vidéki költői élet labirintusaiban, s szellemi életének főbb állomásait, illetve életének zátonyait. 
A második kispróza‑ciklus az Egy fiú - zenekarral címet viseli (1965-87.). A városi életbe, a betonházak rengetegébe került parasztköltő keresi helyét, mutatja be emberi kapcsolatait, mondja el véleményét a modern, rohanó, egyensúlyát egyre inkább elvesztő életről. Ugyanakkor észreveszi a betonházba költöző nyugdíjas házaspárt, s együtt tud örülni velük, mert “reggel is meleg lesz majd” a lakásban. S a századelő futuristáival tud lelkendezni a vasbeton-építkezés adta új lehetőségekről (Betonház). De most is, mint minden pillanatban, a józan parasztember szemével nézi továbbra is a világot, fejezi ki hagyományőrző furorját. Az új revolúciója mellett “a hagyomány forradalmát” szeretné megvalósítva látni (Költöző fák). Országos és helyi gondjai mellett rá tud csodálkozni a versmondó középiskolás leányok szellemi előrelendülésének kiváltságos pillanataira (szavalóverseny), s keserűen nyugtázni a szinte törvényszerűen bekövetkező visszasüllyedést (“a hájas elcsöndesedés énekes madarai”; “Melyiknek a kezéből ráncigálták már ki a könyvet?” A versmondók). Az egyik írásban megmutatkozik azon fundamentális igénye, hogy “megosszam magamat, hogy termékeny talajba rakjam eddig megszerzett tudásomat, tapasztalataimat - és keserűségeimet és örömeimet és kíváncsiságomat, mert engem ezek éltettek egyfolytában” (154). Ezért is lenne szüksége száz meg száz emberi kapcsolatra (Hogyan ismerkedtem meg az orvostanhallgató lánnyal?). 
Az anyag álmodozása című harmadik rész (1967-83.) elsősorban a költő kultúrtevékenykedését foglalja össze a szűkebb pátriában. Ezenkívül költői arcképeket és művészportrékat olvashatunk, és kisebb‑nagyobb értekezéseket a népi művészetről, népi tárgyakról. Takács fáradhatatlanul telve van jóakarattal‑javaslatkészséggel. Bármiféle legyen is az, de mindig a szellemi mozdulásért szorgoskodik, mivel “Ahol kíváncsiság van, ott jövő is van” (167). 1967-ben arról ír, hogy egy pezsgőbb művészi élet visszatarthatná a hazájukat elhagyni akaró művészeket. Rádöbben arra, hogy hatalmas művészeti traverzek hálózzák be a világot, de arra is, hogy “A világívek létrejöttével a provinciális ívek nem szűntek meg” (167). Úgy érzi, feltételezi, hogy a szocialista művészetnek a legmagasabbrendű művészetté kellene kinőnie magát, de ennek érdekében “eddig példátlan korszerűsödésre lenne szükség” (187) (Alumínium-Dorottya). Ezek az alapelvek akkor is érvényesek, ha a cikk megírása óta sok minden megváltozott. 
Képzőművészeti kiállításokról szóló jegyzetei szintén szakavatottságról, jó művészi érzékről tesznek tanúbizonyságot. Horváth Ferenc kiállításán éles szemmel veszi észre a jelképes tartalmakat, a parabolisztikus példabeszédességet (“Ezek a napkirályok egy törpe birodalom zsarnokai, és önnön zsarnokságuk áldozatai is ugyanakkor”; (193). Szervátiusz Jenő “fába faragta népe lelkületét” (203). Nagy Kristóf kecskeméti kiállításán az a gondolat merül föl benne, hogy “A jövő lesz ízetlenebb és élvezhetetlenebb, ha bármi jó kifelejtődik belőle. Mi pedig bűnösök leszünk akkor” (210). Nagy Benedek tárlatán az a gondolat merül fel benne, hogy magának az életnek kellene hogy művészi rendje és szépsége legyen -, s ez talán magánál a művészetnél is fontosabb lenne. 
A népművészetből szeretne friss vért csöpögtetni a “vajúdó képzőművészetünk”-be, “mint ahogy a nyugat‑európai művészet is a szükség idején kapott friss vért a törzsi művészettől” (224). A Veres Péter-i nagy igyekezet - Takács ugyanígy a népi “mentőosztag” tagja - nála is elsőrendűen megmutatkozik (visszhang ez Petőfire, Aranyra is, de mégsem avítt művészi hitvallás ez manapság sem). A következő sorok is példázhatnák mindezt: “Amit az alkotóművész a néptől tanul, azt valójában, ha jól gazdálkodik a tanultakkal, a népnek tanulja meg. A jelentős alkotóművész a világnak tanulja meg, amit a hazájabéliektől elsajátít” (228). S innen már csak egyetlen lépés, hogy eljusson a népi művészet kontinensekre kiterjedő egyetemességének a felfogásához, s amely egyetemesség az általános emberi egyetemesség ősképe is lehetne (Hitvallás Kecskeméten). 
Mély líraiság - mindenütt jelenlévő - itatja át a Fejér megyei parasztházakról írt tanulmányt is. Izmos, plasztikus, megjelenítő erő (Takács jómaga is fest, farag), de ugyanakkor részletekbe menő objektív megfigyelés van jelen itt is. A rend, a jó ízlés és arány jelenlétét olvassa ki ezekből a parasztházakból: “Arány, esztétikum, célszerűség együttese valósul meg ezekben a régi présházakban” (242). Mindezt nem lehet egyszerűen csak eldobni magunktól ellentétként (gondoljunk itt az ötvenes évek uniformizált típusházaira!), mivel “Ezek a házak voltak Noé bárkái nekünk az időben” (243). Észreveszi azonban azt is, hogy saját maga nosztalgikus vonzódása a régi, falusi tárgyak iránt - gyűjtött tárgyak iránt - nem más, mint: “cselekvéshiány tátong a tárgyakkal díszített falak hátterében” (251). A tárgyak tehát a múltba való kapaszkodás és a jelen vácuum‑élményéből való kijutás fogódzói (Fejér megyei parasztházak, Tárgyaim). 
Az utolsó rész a Poeta benedictus címet viseli (1956‑86.). A költősiratók és -búcsúztatók mellett újfent a közös gond és a személyes létkérdések izgatják Takácsot. Az 1956-ban bolgár bemutatkozásra írt Fiatal magyar költők című tanulmány ma is értékes tájékozódási pont lehet a Nagy László‑nemzedékről. Veres Péter - siratójában a mesterről szólva igen szép, lírai értékelést nyújt a szintén népi származású s bizonyos körökben lefitymált íróról (Veres Péter koszorújára). A Tisztelet Illyés Gyulának szintén megkapóan szép írás. A József Attila-i szép szó igénye itatja át a társadalom és a közszellem megújításának humánus igényét. Nem mindegy ugyanis, hogy egy ország és egy nép hogyan szervezi újjá önmagát, s “Ezért kell a hiteles beszéd, a helyénvaló megszólalás. A tiszta szavak, a tiszta gondolatok évszázadokon át is szervező erejűek” (294). 
A “vidéki őrállás” nem kis kockázatot rejt magában. Éppen ezért lenne szükség az egyre izmosabb költői‑művészi összefogásra, egymást‑izmosításra (Üdvözletem küldöm Pécsre - Csorba Győzőről). 
Nagy László több írás témája is. Takács tanítványi‑sorstársi vonzalma köztudott. Józanul ítéli meg azt is - a cikkek írásának időpontjában -, hogy ez a nemzedék még nem tette, tehette le végérvényesen “a maga nemzetelképzelésének dolgait. (...) Félhetünk, idegenkedhetünk, elhúzódhatunk így egymástól, szomorúságunkat fokozhatjuk, de jövőt építeni így nem tudunk” (153-4) (Utóbbi részlet a Hogyan ismerkedtem meg az orvostanhallgató lánnyal-ból való). 
Tartalmas - mondhatjuk: varázserejű írás a Poeta benedictus, a Pilinszky‑sirató is. Újfent generációs problémák is izgatják Takács gondolkodását. Ez a generáció volt hivatva a történelmi szennyest kimosni, “mint Ágnes asszony mosta a maga okozta vérfoltokat” (323). 
Pilinszky alakja élő, eleven valóságként jelenik meg a székesfehérvári utcákon, magánbeszélgetések során az idevetődött földi, de ég felé vágyó vándor képében. A “magántrükk‑nyelvet” beszélő Cipollák túlsúlyban vannak ezen a világon. Takácsot a Pilinszky‑sorsképeket keserű számvetésre sarkallja: “Mit érünk el itt öt-hat fél konyakkal, és mit érünk el egy költői életművel? Kinek kellünk mi itt az utcán, kinek a panelházakban, kinek a régi bérű lakásokban, a bársony- és drótkultúrákban? Ki ad miértünk egy karnyújtást?” (330). 
Takács Imre egyik legszebb és legmeghatóbb önvallomása ez - sokszor túlzottan naiv őszinteségében is - a kisprózai kötet. Szinte minden árnyalatában nyomon tudjuk követni a verskötetek világát is, amelyre ezek a kisprózai írások még élesebb reflektorfényt vetnek. A költőnek vannak tragikus létpillanatai - kinek nincsenek? -, amikor a reá nehezedő szellemi súlyok alatt az összeomlás szélére jut. Tragikus a világot en globe hatalmasságában szemlélni: “minthogy magam egy átélő laboratóriummá lettem, a magam terhe vagyok” (Megmaradásom története, 350). 
Ez a teher viszont az elhivatottsággal együtt járó teher, s “talán a halálfélelem űz a sok írásra, talán az önmegvalósításban való kételkedésem követeli a folytonos bizonyítást...” (354). 
Zárószóként jogosan mondhatjuk ki: Takács Imre jelen kötete is bizonyítja, hogy mindannyiunk sorsáért aggódó költő, a szó legnemesebb és legtisztább értelmében: poeta benedictus... 
(Takács Imre: Poeta benedictus, Kisprózai írások, Magvető, 1989.) 

“KÖLTÉSZET, Ó, KÖLTÉSZET, EGYETLEN SZÜLŐHAZÁM...” 
(Paavo Haavikko finn költő verseiről)
Paavo Haavikko “A hold udvartartása” című kötete válogatott verseit tartalmazza, szám szerint százhuszonegyet, Jávorszky Béla válogatásában és gondozásában. 
A neves finn költő pályája a negyvenes‑ötvenes években kezdődik, s “nagyléptékű” lírájának kibontakozása egyúttal fémjelzi a finn líra megújulását, modernizálódását is. Költészete elleneszegül bármiféle barbárságnak, s gyökereit a klasszikus görög‑latin kultúrába ereszti az európai humanizmus talaján. Jávorszkyval együtt elmondhatjuk, hogy költészetének főképp első évtizede őriz valamit az ősi, sámánisztikus líra jellegzetességeiből is. A későbbiek folyamán azonban egyfajta költői hanyatlásnak lehetünk tanúi, s a források elapadásának fő okául a költő kiábrándulását és racionalizálódását róhatjuk föl. Nem végleges szakítás ez a költészettel, mint a rimbaud-i aktus, hanem az a vesébe látó felismerés a modern élet farkastörvényei közepette, az, hogy költőnk egyre inkább bámulni kezdi a sáfárkodókat, a létük (népük léte) érdekében ravaszkodókat, egyszóval a reálpolitikát, a világtrént. Így válik aztán jómaga is pénzemberré, persze nem akármilyenné: először az Otava könyvkiadó igazgatójává, majd önálló vállalkozóvá. S némi iróniája - vagy éppenséggel zsenialitása - a sorsnak: megírja majd a “Beruházások dicsérete” című költeményét. 
A hatvanas évek elejére már jóformán új költészeti nyelvet tanul, amely már egyúttal a történelem nyelvezete is. Tisztában van már a történelem machinációival, s egyre kiábrándultabban, illúziótlanul tekint szét a világban, s próbál keresni valamiféle megfoghatóságot a tranzisztórikus emberi jelenségek talaján. 
A kezdeti hang izmos, plasztikus, költői heroizmussal‑nosztalgiával átitatott: “A hidakat azzal győzzük le, ha átmegyünk rajtuk. / Minden visszatérésünk: vereség (...) költő / végig kell írnod a fehér papírlapokat”. Előrerohanás, száguldás, menekülés a még intenzíven a költői lelkületben élő költői világ felé: “És vágtatok föltérképezett országokon át (...) mert vágtatnom kell, a gondolatok vad seregénél sebesebben (...) a nappal teljességéért önmagamat kell elpazarolni válaszul / vagy végképp lemondani.” Másik motívum a szinte nárcisztikus visszavágyódás az emlékek gyermekkori, melankolikus csendjébe, borzongatóan különös világába: “megtérnék elhagyott házak hűvösébe, / hol oly szokatlan rendben álltak a tárgyak, / de egyformák s egymást hozzák csak vissza mind a napok”; vagy különös visszafelé süllyedés a jelen süppedős homokjában: “hát valóban, semmi sem marad, ahol volt, hát valóban, hátrafelé mennek a dolgok...” S a megszilárdulatlanság, az átmenetiség, a befejezetlenség: “Építik mind a házakat, még sincs kész soha egy se, (...) Ellentmondás‑folyosók vezetnek felismerendő tévedéshez” 
Újabb motívum a visszatérés, visszavágyódás egy rég elveszett humán‑dimenzióba, intenzív lelkiségbe, a dolgok barátian meleg ölelésébe, a politika és a technokrácia, a “győztesek” világából: “Ó győztesek, az embereknél és az eseményeknél én jobban szeretem a tárgyakat, ezért magasztalok ómódi autókat / s régi korokat, elragadóbbat a maiaknál (...) Ó győztesek, a sugárzó napraforgótáblák között / én nem masírozok ott veletek azon a napon.” 
Hangsúlyozódik a vándor, a zarándok motívuma: “Vár az ismeretlen. / Föltérképezetlen dimenziók tengerén, / világokkal egyenértékű világként / futok zátonyra világok ellenében”. S újra az ókor‑misztérium: “Az idegen... fut... egyre csak menekül, / Ó, Via Appia vándora...” S eljutunk egy pillanatra a szinte - merjük kimondani - ontológiai csendhez, a szürrealizmusba meredt mozdulatlanság birodalmába: “És akkor ott körém hullong a homály, akár az eső / s a márványszobor fölemeli majd kezét / és megmerevedik ebben a pózban, / hogy csöndre intsen”; már magának a versnek a címe is kifejező: “A legutolsó határon túlra.” 
A már-már sterillé váló nosztalgikus elvágyódás‑motívumokba az elidegenedés, az egyedüllét nüanszai is beleszövődnek: “eszembe jutott a múltam / bánatból bánatba lépő idő / nem vágyakozva senki után / s anélkül, hogy értem is bárki sóhajtozott volna ezen a szeles tájon”; vagy: “számomra már nincsen hely sehol.” De még folytathatjuk: “ugyan ki akarna önként a világra jönni”; “csodálkozhatsz újra / hogy elhagytak”; s milyen megrendítően szépek a következő sorok: “Esti dal vagyok, búcsúcitera, az álom vörös márványtömbjének szobrásza / vagyok...”; s ez a mézillatú melankolikus kép: “Arany szélmotolla emel szárnyára millió levelet”, amely muzsikájával egy pillanatra felidézi Verlaine “Chanson d’automne”-ját. József Attilá-s lelkület lebeg az alábbi sorokban: “de mondd, sokáig / kell-e még fölfelé evezni e jeges folyón, / hogy elérjük a szív kapuját”; “ó, lélek, hisz úgyis a halált kapod osztályrészül”; s nem utolsósorban: “Hol végezzük hol végezzük vajon, / mint fáradt állatok / az irgalom völgyeiben / Isten nélkül istenek híján.” 
Ez a bolyongó Odüsszeusz (“Odüsszeusz vagyok”) megjárja a világ halálszigeteit is, a tragikusan bekövetkező pusztulások világát: “ez a kor, ez a kor, mielőtt meghalunk és mielőtt virágba szökkennek a fák, / a nagydobok kora ez, / miként ez az aranyos évtized elkezdődött és lassan elenyészik, / a kevéske jóság végére ér, vasra változik az arany.” A világ szörnyű bűnei örökletesek és öröklétűek: “iszonyatos a világ változatlansága... (...) alszanak a költők is (...) elkaparták őket és csak nagy nehezen tudták ledugni őket a gyeptéglák alá...” Már fiatalabb korában is előfordulnak katasztrófa‑előérzetek, balsejtelmek: “hallom, ahogy a megvadult fácánok sorra / felnyársalódnak / a vaskerítés lándzsáira.” 
Költészetéből kicsordul az “ontológiai szomorúság” (Camus). “A föld az ősz felé billen” című vers illusztrálhatja ezt a legteljesebben: “A Hold nem lesz kerekebb ennél... A dalok / és a szavak csordultig tele érzelmekkel. / A tücsök és a hangya az őszön uralkodik, / nem férnek el egymástól, gőg a gőgtől. / De nem lesz engesztelőbb az idő sem. A föld / az ősz felé billen.” Mit fűzhetnénk ehhez hozzá? A következőket: Az ember végül beleütközik az ontológiai falba; az ontológiai tökéletesség (“A Hold nem lesz kerekebb ennél...”), az emberi érzelemvilág vulkánjának visszafogottsága (“A dalok és Szavak csordultig érzelmekkel” - de amelyek, tegyük hozzá, nem jutnak el a kicsordulás gyönyörűségéig) az emberi szellemet‑érzelemvilágot önemésztő nyugtalansággal tölti el, valamiféle nosztalgikus epekedéssel ezen tökéletesség meghaladásának irányába. Ebből az ontológia-fölöttes igényből (vágyakozás az abszolútumra; a hívó ezt az Istenben találja meg) adódik a befejezetlenség, emberi nem‑tökéletesség, pontosabban az ontológiai befejezettségnek az ember számára oly klausztrofóbiás körülhatároltsága és lezártsága, amelyre végül a halál tesz pecsétet. A tücsök és a hangya (“gőg és gőg”) marakodása az emberi viszonylatok egocentrikus elintézetlenségére utal. Mindezt a tragédiát tetézi az idő engesztelhetetlensége, megfékezhetetlensége (ősi toposz), “az ősz felé billen”‑ése. Ez a melankolikus pesszimizmus válik lírai rekompenzációvá, azaz röviden: költészetté. A költő maga is teherként érzi nehezedni magára ezt a “dekadens” élet- és létérzést, hisz nem, maga mondja-e: “Északi országban születtem, neve: Hisztéria.” 
Költői titkokkal és sejtelmekkel vemhes költészete erősen kezd racionalizálódni, s az ego interioritását az emberi kapcsolatok exterioritásának tragikus hálózata gabalyítja magába. “Rothschildék kivénhedt nagyanyja” hátborzongató újszerűséggel döbbent rá a hatalmasok és gazdagok földi istenné válására: “Csupa ránc az arca és éles a szeme, nem annyira a dolgokon / inkább az embereken lát át.” S egy lidérces látomás: “feltálalják a nemzedékeket a szörnyek tányérján”, s e gnóma‑szerű sornak mintegy illusztrálására néhány borzongató etikai vízió “A zsarnok dicséreté”-ből: “Ne nevess, hogy ki ne mutathassák minduntalan / az okát”; “A zsarnokhoz mégy. Fejedet tartsd egy tálcán”; “Mielőtt az igazságért folyamodsz. Győződj meg, / hogy nem lehet károd belőle”; s végül mi a fékezhetetlenül lappangó szörnyű eszme, amellyel megejtően lírai akcióval száll szembe a költő: “Ültessél fát. Lehet, hogy éppen ebbe / veri be fejét végzetesen a fasizmus.” S a leselkedő rémségek a kozmoszt sem kímélik: “Indítvány hangzott el: távolíttassanak el a csillagok. / Ellenjavaslat nem volt. Már meg is szavazták.” Ennek a szörnyűséges antiteremtésnek a szuroksötétsége borulhat egyszer az egész világra! 
A technokrata civilizáció önittasultsága láttán, az “ordas eszmék” bármelyik pillanatban való kiszabadulása idején nem csodálnivaló, hogy a borotvaélen táncoló emberiségről negatív véleménnyel zár a költő: “Azt mondják, rossz a háború. Nem, de rossz, rossz, rossz az ember...” De ebben a világban, amelyben, “ki‑ki csupa jóhiszeműség, függelék, / és magány”, “az író feladata a tiltakozás”, mivel “élet és halál dolgában azonban majdnem minden tévedés”, s “rossz érzés ekkora kilátástalanságot, az élet ily kevés jelét látni...” 
De mégse ezekkel a gondolatokkal zárjuk északi rokonunkról szóló elmélkedésünket. Hiszen nem mondja-e sok hasonló gondolattal együtt ezt is magáról: “Arcomat a gyerekek kapják meg, én meg a föld leszek, / abból növök ki...”, s mit is kér az egyik kötetében? Azt, hogy 
“Építs versedből télen is lakható, olcsó, meleg
sarokkal teli házat, 
a léleknek rendezz be ott egy szobát, 
és én sokáig lakom majd e sarokban, 
a versben, a nem omladozó, 
lakható hangban, házban.” 
A finn versek remek fordítása Csoóri Sándor, Jávorszky Béla, Kiss Dénes, Szopori Nagy Lajos, Tandori Dezső és Tormai József szakavatottságát dicséri. (Európa) 

ANCSEL ÉVA: AZ ASZIMMETRIKUS EMBER 
A Százkilencvennégy bekezdés az emberről nagy vonalakban, vázlatosan, csírájában tartalmazza mindazt, amit az aszimmetrikus ember egységgé formál, homogén mondanivalóvá sűrít. A forrásművekre, főképp szerzőkre való hivatkozások jól mutatják, hogy Ancsel Éva a legmesszemenőbben “ráállt” a számára amúgy sem ismeretlen témára, következetesen végigvitte‑bogozta azokat az eszmei fonalakat, filozófiai‑etikai‑pszichológiai eszmegöngyölegeket, amelyeket tulajdonképpen az úgynevezett nyugati típusú ember magáról elmondhat. Ez a típusú ember - s aki megteremtette azt a magasrendű kultúrát és civilizációt, amely Európa ősmozgató ereje volt ez ideig, s e kultúra és civilizáció elpusztítására az elgondolható minden alternatívát - keresi, de nem találja önmagát. Egyrészt teljes súlyával beleterpeszkedik a naturális matériába, másrészt felépíti a legezoterikusabb ontológiai gondolati képződményeket, amelyeket egyáltalán a gondolkodás “kigondolhat”. E fonalat továbbvinni nem is érdemes, hiszen minden bizonyíték arrafelé mutat, hogy ez a típusú mutáns a luciferi dimenzióban, a vulgáris anyagi és a transzcendens világ között vergődik, s így aligha lel végső otthonra. 
Ancsel már könyve bevezetőjében az emberben (újfent hozzáteszem, hogy magam részéről a nyugati típusú emberben elsősorban) állandó összetevőkként jelen lévő egyenetlenségekről, aránytalanságokról, törésekről, inkongruenciákról ejt szót, s a továbbiakban mindezek bizonyítására törekszik. A szabadság mindezek szerint csak illúzió lehetne, s mint ilyennel kellene foglalkozni, de Ancsel önkéntelenül is félreugrik e morbid tétel elől, s Kantból kiindulva adja meg az eszmei aranyfonalat, amelyre igyekszik majd mondanivalóját felfűzni. E fonal szerint tehát az ember a szabadságra »mindazonáltal mégsem teljességgel képtelen«, s még hozzáfűzi, hogy “A szabadságot megcsúfolók győzelme lenne, ha torkunkra forrt volna végleg a szó” (10). 
Alapvető módszertani irányultságként indul ki a Hamlet‑féle szellemi onanizáció heroikus alaptételéből: a megállíthatatlanul mozgó és burjánzó tudata “Dánia börtöne fölé emeli, anélkül, hogy onnan kiszabadítaná” (11). Így jut el aztán Ancsel - egy, a szabadságnak nem éppen kedvező korban, tegyük hozzá, ahol mindig szőrmentén kell bánni a hamleti vívódásokkal - ahhoz a (kényszer) felismeréshez, hogy “Tett‑értékűnek, tett‑súlyúnak tekintem a passzív magatartást is... (40) (kiemelésemmel, D. O.). Létrejöhet tehát egy különös szabadság-értelmezés. Ancsel hangsúlyozottan hívja fel a figyelmet arra is, hogy a szabadságot helytelen lenne valamiféle győzelemként értelmezni. Nos, ezek szerint Hamlet “szabadság‑hiánya tudásában létező szabadság” tulajdonosa. Föléje emelkedhetünk hát a börtönnek, belül maradva elkülönülhetünk, s ezzel a különállással, mint durcás gyermekek, némileg megzavarjuk a világ bűnszövevényét, miközben a szellemi mazochizmus stigmáit is viselni vagyunk kénytelenek. 
Ancsel a kiinduló módszertani színezés után arra tesz kísérletet, hogy a magába épített gazdag etikai‑pszichológiai anyagból saját eszmei nüanszírozással átitatott ontológiáját adja az emberben (intellektuálisan szublimált fogalom itt az ember) mindenféleképpen meglévő aszimmetriáknak, aszinkronitásoknak. Szakavatottan méri fel, hogy főképp korunk emberében erős aszinkronitás áll fenn a tettek és az úgynevezett sors között. Az embert azonban abszolút hatalommal mégsem tartják karmaik között a tőle független helyzetek, mivel több mint tetteinek matematikai összege, több lehet saját leélt életénél is (vagy kevesebb is, mint Ricoeur mondja). Paradox módon a szerelmi kötődés, amely viszont nehezen lenne besorolható bármilyen cselekvéstipológiába is, tulajdonképpen szabadság‑hiány, de “Ezt a szabadság‑hiányt természetesen nem éljük át, sőt, ez az a kötelék, amelyet sohasem érez elég szorosnak az ember” (28). 
Az aszimmetria abban is fennáll, hogy az ember potenciálisan végtelenül több tettre lenne képes, mint amelyeket a körülmények számára engedélyeznek; ebből adódik aztán kínzó befejezetlenség‑szindrómája. Tegyük azonban hozzá, hogy a “kiélés” katasztrofális veszélyeket hordozhat magában. Gondoljunk csak a történelem véget nem érő nagy dilettánsainak a sorára. Ha viszont az ember nem él pozitív képességeivel maximálisan, ez önmagával s másokkal szemben is végzetes hiba lehet. A személyiségtől függ elsősorban, s nem csak a külső adottságoktól, hogy rálel-e a potenciális lehetőségekre. Ancsel értelmezésében mindenki csak arra képes, aminek a lehetőségeit mindig magában hordozta. Persze ez a “csak” a kiélhetőségek végtelen gazdagságát jelentheti. A felmerülő probléma az tehát, hogy az ember tud-e élni ténylegesen egy számára felbukkanó lehetőséggel. De vajon jó lenne-e - eltűnne-e az aszimmetria? -, ha élne minden számára felkínálkozó lehetőséggel. Mi lenne, ha Odüsszeusz nem láncoltatná le magát és nem dugaszoltatná be fülét viasszal a szirének énekétől megszabadulandó? Sok ember éppenséggel a túl sok lehetőség kiélésére tett kísérletek végtelen súlya alatt omlik össze. 
Igen fontos megállapítás Ancsel részéről az, hogy minden tettértékű (esetleges passzív magatartás is), amelyeknek következménye van másokra nézvést. Így viszont egy kibogozhatatlan szövevénybe kerülünk, ahol az aszimmetria alapján (alkalmazkodás, odafigyelés stb.) képzelhető el az emberi szabadság. S ezen a ponton jut el egyik legmélyebb felismeréséhez - amelyet minden értelemmel bíró lénynek legalább az ösztönösség fokán tudni‑érezni kellene -, történetesen ahhoz, hogy egymás sorsa vagyunk, azaz variálva a gondolatot: egymás életében mi vagyunk a sors (Sartre: a pokol a többiek - ez viszont keserű ítélethozatal.). 
A sors? Másik kemény kérdés. A sors fogalmát talán éppen azért hozta létre az ember, “hogy megszabadítsa (...) az (...) életében is ott rejtőzködő eldöntetlenség nyugtalanító tudatától” (46). A sors tehát pszichológia rekompenzáció az emberi életben fellelhető örökös aszimmetriákra?! A sors lesz imigyen határa annak a szabadságnak, amely egyáltalán az ember számára élvezhető. Ancsel így fogalmaz: “Belső határ, ami azt jelenti, hogy a sorsszerűségen belül vagyunk szabadok - ha vállaljuk mindazt, viszonyulunk ahhoz is, ami tőlünk függetlenül adatik számunkra” (48). Ami pedig adatik, annak a száma végtelen. A sokszor vállalhatatlant is vállalnia kell, például a körülötte zajló történelmet. A könyv eljut tehát Hegel nagyszerű felismeréséhez, miszerint a szabadság a szükségszerűség felismerése (pontosabban: “A szükségszerűség csak annyiban vak, amennyiben nem értik meg.” A szabadság... a természeti szükségszerűségek megismerésére alapozott uralomban áll önmagunk és a külső természet felett - tulajdonképpen Engels fejtegetéséből csapódott ki a szállóige). Abszolút egyéni, mindenki mástól független sors tehát tulajdonképpen nem létezhet. - Az egyedi embert végső soron “mint ember‑egész”-t terheli azonban a felelősség, “mert a sorsot jelenti, jelentheti mások számára” (51), amint ez már a fentiekben is leszögeződött. Interperszonális kommunikációra van tehát szükség, minőségire, de erre csak az képes, akiben a szeretet és a szenvedés különleges amalgámmá ötvöződött. 
Az embert tehát végtelen számú kötelék fűzi mind a természethez, mind embertársaihoz. “Az ember nem metszheti el a pórázt, amely a természethez köti, csak meghosszabbíthatja, azt”, állapítja meg szellemesen Ancsel. Szerinte az egyetlen, természettől független szabadság‑szféra az eroszba átemelt szexualitás, mivel ebben a szférában képes az erotikát magasrendűen átélő ember meghaladni az ösztönt. Hozzáfűzhetnénk, hogy a vallásos érzés és eksztázis legalább ennyire szabaddá tesz. A legmagasabb rendű erotika és az adekváltan átélt vallásosság között nem is lehet valójában határvonalat húzni, mivel mindkét szféra az “istenülés” előcsarnoka. 
A legkülönfélébb történelmi perverzitások és dilettantizmusok közepette “az ember felelős azért, mennyi szabadságot csihol ki, vagy kicsihol‑e egyáltalán, akár a legszorongatottabb helyzetéből” (72) (példának hozza Radnóti belső függetlenségét a megaláztatások kataklizmáiban). A véletlen helyzetek pedig váratlan lehetőségeket és kihívásokat villanthatnak föl az ember előtt, s a véletlen (...) - így lesz - “az élet örök puccsistája” (81) a metafora nyelvén. 
Ancsel jól meglátja azt is, hogy megszámlálhatatlan azon kötelékek száma, amelyek mindenfelé kötnek bennünket és hatással vannak ránk, egyszóval minden létező dolog (fizikai és eszmei egyaránt természetesen) befolyásoló hatással van ránk, s ezt észrevesszük vagy nem, édesmindegy. Itt újfent felmerül az emberi felelősség problémája. Ancsel megkockáztatja azt a feltevést (Levinasszal vitázva), hogy a szabad lény szabadságát a felelősség nemhogy nem korlátozza, hanem inkább “kiterjeszti, sőt létrehozza!?” (88) Ez a mély felismerés újabb kulmináló pontja a tanulmánynak, hiszen akármennyire paradoxonnak is tűnik, de a felelősség lesz így a szabadság súlya‑értéke: “Szabadság birtokában az ember egyre nagyobb súlyokat kénytelen (de képes is) emelni. Ezért nevezem felemelő súlynak” (89). Sziszüphoszt boldognak kell elképzelni, mondja Camus, s ezek szerint szabadnak is. 
Ancsel különféle húrokat feszeget továbbra is bizonyítandó, hogy “Az ember keresztül‑kasul aszimmetrikus” (127). Külön fejezetet szán a szabadság, tragédia és a tragikum huszadik századi összefüggésrendszerének. Általánosságban azt veti fel, hogy a modern világban a konfliktusok rendszerint nem fejlődnek tragédiává, hanem hibává degradálódnak. Az interperszonális zónában maradva, súlyos hibákhoz vezethet az emberismeret hiánya vagy egy adott helyzet helytelen megítélése. A hiba vétekké fajulhat, ha például a másik embert eszközként használjuk vagy akarjuk használni. A tragikus hősre főképp azért van szükség, mert a végzetnek (vagy az álrendnek) meg kell éreznie a szabadság ellenállását, mivel “A hős szabadsága valami bizonytalant visz a kikerülhetetlenbe, egy időbeli eltolódás, retardáció történik - “ (112). A mai kaotikus körülmények között - amikor az ember által létrehozott szörnyűségeket szinte természeti katasztrófaként lehet kezelni - nehéz megjósolni, hogy a jövőben kiből válik mitikus hős, aki legélesebben mutatja majd föl a szabadság belső antinómiáját, “s az ember - aszimmetriáját ugyancsak” (114). 
Azzal, hogy “századunk történelmi valósága egyáltalán nem egyénre szabott térség” (115) lehetne vitatkozni. Ezt a térséget olyan antitragikus hősök népesítik be, mint Hitler, Sztálin, de - ne is soroljuk tovább! Azonban annál megszívlelendőbb Ancsel azon gondolata, miszerint a történelmi tanulság levonására igen kevés az esély, s ezért az aszimmetria igen nagy ezen a területen. De az egyén létében‑életében is mindig ott lappang a határozatlansági tényező: sohasem cselekedhet azzal a magabiztossággal, hogy az eredmény tőle magától függ. Az embernek tehát permanensen bele kell terveznie az életébe az előre nem láthatót. Ez szorongásos állapotának állandóan tanúbizonyságát is adja. Mindemellett felelnie kell egész életéért (önmagának? másoknak? Istennek? - hangozhat el a kérdés). 
Az emberi megismerőképesség korlátai ellenére is szertelen, sőt határtalan. Itt is a korlátok és a végtelen lehetőségek között lebeg, mint valami köztes lény. S mivel az ember kisebb és nagyobb is önmagánál, bizonytalan ontológiai konstrukciót képvisel (Ricoeur). A mindenség familiáris természete a reneszánsz korában már megtörik, mondja Ancsel, azóta a legalább látszólagos szimmetriát hiába próbálja visszaállítani. A nyugati embernek “Szűkebb világában racionálisan kell cselekednie - az univerzummal pedig valójában nincs mit kezdenie” ( 137). Ancsel igen jól sejti meg ezen a ponton, hogy az emberi lét nem nélkülözheti a transzcendens valóságot - enélkül csak degradált lét -: “hiányzik nekünk az az egy világ, amely maradandóbb nálunk” (138). Isten‑szükség?! 
Még egy-két szót a vágyakról mint határátlépésekről, azaz aszimmetria‑közömbösítő szerepükről: “A vágyban is tudás van - de egyben a vágy szárnya is lehet a megismerésnek” (145). A vággyal való felcsigázottság talán az ember legmagasabb rendű állapota, maga teremtette szabadságának egyik orma. A vágy révén meghaladhatja önmagát mind egyéni, mind társadalmi szférájában. A jellemző túlméretezettség‑igény - egyúttal szabadság-, azaz szimmetriavesztés - a szertelen reményekben is megmutatkozik ugyanúgy, mint a szertelen félelmekben. Mindezek a szertelenségek előbb-utóbb a lélek megroppanásához vezetnek. 
Egy bezáró szót a morális aszimmetriáról. Ancsel igen helyesen látja meg, hogy “Az ember belső, lelki‑etikai dimenzióiban megmutatkozó aszimmetriája tragikummal terhes” (150). Egyéni létében ez elsősorban abban nyilvánul meg - s így akar szimmetriát teremteni -, hogy önmaga ámítása árán is bűntelennek, bűn nélkülinek szeretné tudni önmagát. Ez az önáltatás azonban nem jelenti azt, hogy “csak tudni akarja önmagát bűntelennek. Valójában szeretne lenni is az” (uo.). Az ember öntudatlanul is kegyelmi állapotra vágyik, s eredendő bűnösségét szeretné mindenáron közömbösíteni?!, tehetjük fel a kérdést. Az ember - milyen zavaróan tág ez a fogalom! - talán legtitkosabb bensejében az istenülés mágneses vonzásában él, s ezért érzi azt “a kínzó aszimmetriát, ami (...) legbenseje és tettei között tátong” (153)?! 
Ancsel Éva könyve látlelet az emberről, elsősorban a nyugati típusú emberről, aki szinte szöges ellentéte a keletinek (ameddig persze be nem kebelezik egymást, vagy ki nem egyenlítődnek - utópia a javából?). Nagyon szükség van zavaros korunkban az ilyesféle röntgenfelvételekre. A lelet újfent kész, a gyógyítás hátravan. (Kossuth, 1989.) 

SCIENTIA SACRA 
(Hamvas Béla és a szakrális metafizika)
Várkonyi Nándor Az elveszett paradicsomban egyhelyütt az úgynevezett lélek testbeli elképzelt helyéről elmélkedik, s mutatja be a különféle feltételezéseket, úgymint hipofízis, plexus solaris és így tovább. Bizonyos ősi feltételezések szerint a nervus sympathicus a csomópontja és szabályozója az értelemtől és akarattól független testi folyamatainknak: “Eképpen az egyetemes létezés öntörvényeinek hordozója, végrehajtója bennünk, belekapcsol ritmusukba, tudatunkon kívül, tehát tudatunk alatt. A tudattalan székhelye nemcsak elsüllyedt emlékképekkel viselős (Jung), hanem általa van jelen és él bennünk is az egész Mindenség, amelynek parányi, de szerves részei vagyunk.” S ha a hívságos ész - a magát mindentudónak kikiáltani akaró pozitivista ész - összeütközik a világakarattal, akkor ezen utóbbinak irányítását “a lélek intőleg megsúgja a testnek.” S mi ez az ember számára metafizikusan kijelölt irány? A Mindenség egyetemes iránya, s “Aki nem a Mindenség által kijelölt irányban gondolkozik, teljes agymunkája hiábavaló lesz...” - idézi Várkonyi Carl Ludwig Scheichler költőiségtől átitatott szavait. S ugyancsak ezen utóbbi mondja ki azt is, hogy jaj a testnek, ha az értelem “a világütemet megbontó szinkópákba csalja”, mivel akkor osztályrésze betegség, téboly vagy halál lesz. 
Várkonyi eljut addig a pontig, hogy az anyagot az életalakító erő ellenálló közegének tartsa, s az anyag primordiális mivoltát nem rezgő, nem mozgó, nem mérhető, téren és időn kívül álló, ok‑okozati összefüggést nem ismerő metafizikai fogalomként használja, kezelje. S ezeket fűzi mindehhez: “Íme, az anyag vizsgálata maga vezet el az anyagfölötti, intelligibilis világ küszöbéhez, túl a fizikán: meta ta physika (Arisztotelész). Eredete amott keresendő” (i. m. 48). 
Azért időztünk hosszasabban a témánál, mert Hamvas Béla könyvének, a Scientia Sacrának (1943-44.) a tulajdonképpeni vezérmotívuma nem más, mint az ember metafizikai érzékenységének - az arra való alapvető szükségére - a taglalása, bemutatása, megmagyarázása. Szerinte ennek a metafizikai érzékenységnek az emberre vonatkoztatott magaslati kilátótornya: az ÉBERSÉG. A metafizikai éberség a zárt emberi életet a nyílt lét végtelen horizontjai felé tágítja. Ennek a létnek az origójában az isteni Én áll, szemben az individuális Énnel, amely nem más, mint “...a kitörni nem tudó ösztön állandó gátlása” (53). Az emberi lét folyamatos apokalipszise és a zárt, anyagias létbe való belesüllyedése - s amely életnek sem megoldása, sem alakja sincs, csak örök kielégületlenséget szülő lehetősége - Hamvas szerint az i. e. 600-as évek tájékán kezdődött el. Az archaikus ember (valós vagy csupáncsak vélt - tegyük azért hozzá) aranykorát fokozatosan felváltotta a történeti (történelmi) lét.
Mondandónk legelején tisztázni kell, hogy Hamvas nem összevetésnek szánja könyvét, hiszen jómaga mondja nagyesszéje hatodik s egyben utolsó könyvében, hogy az archaikus és a mai emberiség összevetése nem értékítélet alapján történik, az összehasonlítás csupán módszertani fogás. Ezt persze így el is fogadhatnánk, de tudatunkban az értékítélet óva óhatatlanul létrejön: a modern értelemben vett emberiség szinte visszahozhatatlanul letért arról a fentebb megnevezett útról, amelyet a “Mindenség egyetemes irányá”-nak nevezhetünk. A csak az anyagi létre való összpontosítás ugyanis egyenlő a fokozatos megsemmisüléssel, kiüresedéssel, spirituális degradálódással, leépüléssel. S a logosz elvesztésével együtt halványul el a teremtő szellem legfelsőbb szellemi irányultsága. A negyvenes évek közepe táján Hamvas keserűen állapítja meg, hogy “...még soha a világon a mai európai embernél az anyagi zárt életbe jobban elmerült lény nem élt, beleszámítva az őserdő vademberét is” (97). És pontosan ez a kifelé való fordulás esik egybe” »bűnbeesés«-sel, az elanyagiasodással, a szellemvilágból való kiszakadással” (158-8). Istenhez (a szakrális metafizika értelmében, amely eljut a vallásfeletti dimenzióba, anélkül hogy lemondana a vallásos irányultságról), az istenhasonlósághoz nem a szellem vezeti el az embert, hanem a szeretet, amelyet metaforikusan és valóságosan is Isten éberségének nevez. Az univerzális emberi szellemnek ebben az értelmezésben mindenesetben istentudata van, istenébersége. Hamvas felismeri azonban azt is, hogy “Az emberi élet feladata nem az egység megteremtése, hanem a sokszerűségben az összhang megvalósítása” (94). Visszacsatolva még az előzőekben említettekhez, el kell mondanunk, hogy Hamvas szerint a vallások (jómaga kitűnő és szakavatott ismerője és értője a távol‑keleti és egyéb misztikáknak is) történelmi képződmények. De ugyanakkor be kell látnunk, hogy ezek a képződmények mutatnak manapság egyedül még utat a metafizikai lét felé, s éppen ezért elsődleges szerepet töltenek be az emberi lét szellemi átalakításában. 
Hamvas elsődleges célja az archaikus emberiség idealizált bemutatása s létezésének lefestése a szakrális metafizika dimenziójában, amely számára az egyetlen és igazi lételem. Ebben a dimenzióban, tegyük hozzá, a látható (bolygók, napok, égitestek) és a láthatatlan (szellemek, démonok, istenek) világ között nincs meghúzható határvonal, s ahol “Az emberi lét a látható és láthatatlan erőközpontok hatásától függ” (135). A szerző már a Láthatatlan világ című esszékötetében - amely mintegy előzetes erőpróba a Scientia Sacra megírásához - is kifejti azon nézetét, miszerint az emberi fejlődés nem a primitívben veszi kezdetét. A jelen kötetben Evolával egyetértésben mondja ki, hogy “a primitív (...) igen régi szellemi állapot elfajult csökevénye” (127). Nomármost ebből egyenesen az következik, hogy “az egyes ember egyéni sorsában is fenyeget a visszaképződés” (128). S Hamvas eljut addig a megállapításig, hogy maga a nyelv is elkorcsosult, s a mai ember a nyelvet is csak olyan periférikusan érti, mint magát a világot, mivel - az archaikus emberrel ellentétben - nem az igazi valóságot ismeri meg, hanem csupán saját tükörképét, amelyet látni szeretne. 
Az archaikus ember világképével kapcsolatban kitér a lélekvándorlás problémájára is, megállapítva azt az igen sarkalatos alaptételt, amely a hamis misztifikációkat is szertefoszlatja egyúttal, hogy egyéni újjászületés tulajdonképpen nincs. A lélekvándorlás ugyanis nem az emberi individuumra, hanem az örök emberre vonatkozó őskép. S “Az ember célja nem az, hogy önmagát megváltsa. A megváltás az egyetemes emberiségnek egyszer s mindenkorra közösen kiadott feladat, és csak közösen teljesíthető...” (516). Az úgynevezett újjászületések és halálok tulajdonképpen addig mennek végbe az egyén karmatikus létében, amíg el nem jut a teljes spirituális megtisztuláshoz, a jelképes öröklétiséghez. Ha nem jut el, akkor valójában nem tudott kilépni az anyagba való beágyazottságból. Anyag marad, amely elfoszlik: az emberi értékek nem vándorolnak tovább, univerzális értéket nem hozott létre. Talán nem cáfolunk rá Hamvas nézeteire, ha ezeket a gondolatokat fűzzük hozzá a lélekvándorlásról szóló tanához. 
A létről való gondoskodás archaikus emberi célja a földi paradicsom megteremtése volt, s természet felemelése Isten dicsőségére. Az egész emberi létet általjárta az a szakrális gondolat, “hogy Isten lakik bennem és ehhez az Istenhez méltónak kell lennem, mert én vagyok az” (485, s “A világ rám van bízva, s fel kell emelnem és át kell szellemítenem még a porszemet is” (224). A végső feladat tehát az, hogy a prima materiát (anyagi föld, sárkány) ultima materiává (tett, gondolat, szó, amely átszellemít) kell átalakítani, azaz más szóval: a világot arannyá kell változtatni (ez az alkímia metafizikai irányultsága, misztikus értelme). S a “Bölcsek köve az az egyetemes és elmúlhatatlan tudás, amely az aranycsinálás titkát őrzi” (235). Innen már csak egy lépés választ el bennünket annak felismerésétől, hogy “...az arany nem egyéb, mint a megtisztult lélek, az önmegtagadás tüzében kiolvadt színarany: a heroikus psziché” (249). Így azt is meg kell értenünk, hogy az archaikus ember tudott lemondani, ösztöneit képes volt fékezni, amire viszont a modern ember - szórványos kísérletektől eltekintve (szentek, aszkéták) - szinte teljesen képtelen. A modern ember nem gondoskodik a létről, hanem küzd érte, s “Ami megvalósul, az a haramia Én zsákmányösztöne” (196). A történeti ember tehát rabol, s a megdicsőült isteni ember képe helyett úgynevezett világképeket, világnézeteket alkot. S a föld paradicsommá tétele helyett a technika felszabadult ördögi erőit állítja saját szolgálatába, amelyek - Hamvas víziója szerint - a földi élet elpusztítására törekszenek. 
Valójában el lehet mondani, hogy Hamvas könyvének elolvasása felér a beavatás szertartásával. A beavatás lényegének megragadására a könyv negyedik részében tesz kísérletet. A beavatás lényegét és értelmét a metonoiában látja, az újjászületés aktusában. A beavatás tetőpontján a mesterségesen megszakított életben (ez a szertartás “halál”- pillanata) támadt résen át a lét tör be a beavatottba. A lélek a nyílt létben még az istenek képétől is megszabadul, s arra a végső felismerésre döbben rá, hogy maguk az istenek is csak káprázatok voltak. Ez tulajdonképpen a már hivatkozott vallásfölötti állapotba való elérkezés, a visszatekintés pillanata: “a beavatott felismeri: az isteneken a lélek saját legmagasabb erőit, képességeit, szellemének legragyogóbb sugarait, káprázatának tündöklő képeit értette. Vallásfölötti állapotba érkezett, a Lét Egységébe. A lélek otthonába visszatért” (339). A beavatott tehát már egyszer eltávozott (jelképes halált halt), “de most visszatér, s élete az emberiségé. A hét bölcs közé kerülni nem az életsors befejezését jelenti, hanem az igazi tevékenység kezdetét” (317). Mint e rövid felvázolás is mutatja, Hamvas képes arra, hogy a legmagasabbra jutó spirituális bölcseletek kvintesszenciáját sűrítse össze, s fogalmazza meg minden misztifikáló ködösítést félretéve a humánus cél érdekében. Az emberi léleknek ugyanis csak ez az egyetlen ideális út adatott meg arra, hogy megistenüljön, mert ha nem ezt teszi, akkor “elsüllyed”, az alvilágba érkezik (persze ez is képes beszéd a többivel együtt): végképp szertefoszlik és kialszik. 
Ábel és Káin mellett ott van a harmadik lény, Séth, a középlény, a kevert emberi jelleg, a humánum (mindeme nevek természetesen nem élő embereket takarnak, csak szimbólumként értelmezhetők). Séthben habár az anyag az uralkodó, de él benne a szellemvilágból hozott nagy misztériumok emléke. Az ő utódai az úgynevezett logosz-faj, a természetfölötti emberek, lények, “akik az időből vertikálisan kitörnek és a természetfölötti világ egységében élnek. Ez az ekklésia” (293). 
Hamvas elmélyült elemzését nyújtja az áldozatnak is, mint olyannak az archaikus ember létgyakorlatában. Ezek szerint “A közösségben helyreállított lét szertartását hívják áldozatnak” (369). Ezen a ponton világosodik meg az állatáldozat értelme és jelentősége is: megszabadítani a lelket (a közösség lelkét) az anyaghoz kötő vértől. A hamis és álszertartások a modern világban képtelenek megvalósítani az igazi áldozatot (a szertartásnak és az áldozatnak külön esszét szán A láthatatlan világban). Spirituális erő, télesma szabadul fel ma is a misztériumokban, a közös éneklésben, a színház katartikus pillanataiban, megragadó költői képekben, gondolatokban. 
Hamvas az ősnyelvet az analógiákban való gondolkodás nyelvének tekinti. Anélkül, hogy belemennénk az igen érdekes részletekbe, mutassuk be a nyelv fejlődésének Hamvas szerinti főbb állomásait. Ezek a következők: ősnyelv, idea-nyelv, szimbolikus nyelv, mítosz-nyelv, költői nyelv, köznyelv (népnyelv), absztrakt (fogalmi) nyelv. Az ősnyelv ereje ténylegesen nem a népnyelvben maradt fenn, hanem a költői nyelvben, ebben azonban már túl sok az egyéni jelleg, s éppen ezért nem lehet igazán univerzális. Az analógiás nyelvben a lélek maga pillangó, de nem hasonlatképpen, de még metaforaként sem. “A képnyelv abból indul ki, hogy minden Egy” (389). A történeti nyelv viszont már alkalmatlan az analógiákra, “A nyelveknek nincsenek jelképeik, nincs mítoszereje, nem eléggé kozmikus, nem univerzális, nem metaforikus, egyszóval nem éber” (431). - hogy az éberség újabb említésével visszakanyarodjunk egy pillanatra a kiinduló pontunkhoz. 
Analógiákban ma már csak a tudattalan gondolkodik, s a nappali tudat a nehéz anyagba merült. Viszont az őskori ember a világot úgy értelmezte, ahogy az ember álmai értelmezik ma: a dolgok transzcendens mélységében” (448). 
Hamvas a lét megfertőzésének tartja - emlékezzünk Várkonyira - magát a betegséget is, mivel minden betegség “a katabázis egy neme, vagyis alvilági és démonikus érintkezés” (442). Az archaikus világban, illetve annak késői visszatükröződésében az emberi test szent váza volt (Grál), s a vázában díszelgő virág maga a lélek. A váza a szakrális folyadék edénye, az életadó nedvesség tartója, hogy nyíljon és illatozzon a virág. 
A hierarchikus közösség fentről építkezett, s “A hierarchia nem egyéb, mint az archaikus metafizikára alapított tudás alkalmazása az emberi közösségre” (468) Hamvas értelmezésében a kasztok eltűnésével tisztátalanná válik az emberiség, s a modern egyenlőség gondolata aláásta a szakrális értelemben vett közösség létét: a közösség tömeggé degradálódott. A király több volt, mint az állam, annyival, amennyivel Isten több volt, mint az állam, annyival, amennyivel Isten több, mint a világ. Azon őrködött, hogy a külső ember vesszen el, a belső megmaradjon. Az uralom megfelelt a szellemnek és a láthatatlan transzcendens világnak, ezzel szemben a hatalom, a történeti emberé, a láthatónak és az anyagnak. A történeti kor előtt már nincs felsőbbrendű cél, s ennek eredménye az állandó jellegű zaklatottság és szenvedés: “A történet a boldogságot kereső földi Én története, az őskor azért történettelen, mert nem a boldogságot kereső földi Énnel, hanem az éberséget kereső halhatatlan énnel gondolt” (492). A királyt (a híres görög kocsihajtó szobrából kezdi elmélkedését róla Hamvas) felváltja a diktátor, az uralmat a hatalom és az erőszak. Hamvasnak volt elengendő történelmi tapasztalata ezen a téren. S “Az erőszak az erőnek nem fokozása, hanem az eldurvulása. (...) Az erőszak már nem hatalom, hanem merő egyéni önkény” (503). 
Essen még néhány szó az archaikus értelemben vett lélek eszményi helyéről, a városról. Hamvas úgy értelmezi, hogy “a teljesen kiművelt, az anyagból teljesen kiemelkedett lélekkép: a város” (509). Így lesz tehát a város az átszellemült emberi közösség ősképe. S ez a közösség az isteni törvény - pontosabban: a szakrális metafizika törvényének - rendjében él. Az igazi várost, az eszményi Várost szellemmel és nem hatalommal kell vezetni. A törvénynek kell eluralkodnia, “mivel a törvényt az isteni intelligencia diktálta” (535). 
Az isteni intelligencia, a logosz viszont nem más, azaz egyenlő a nagy betűs Emberrel - az egyetemes ember legmagasabb létezési szintje, a beavatottság legmagasabb foka, tegyük még ezt mindehhez hozzá. 
Ahogy e rövid tanulmány folyamán már említettük volt, Hamvas könyve valóban beavatás az isteni tudásba, az ember legmagasabbrendű tudásába, amely olyan egyszerű tisztaságban fénylik, mint a csillagok az égen, a vertikálisan felemelkedett Ember istentudatába, - ÖN‑TUDATÁBA. Éppen ezért kulcsfontosságú a Scientia Sacra Hamvas hatalmas - s ma még csak részleteiben ismert - életművében. Ahogy Török Endre mondja a könyvről írt utószavában: minden megelőző műve ebbe a könyvbe fut bele, s minden későbbi írásának forrása innen buzog fel. 
Sajnálni való, hogy Hamvas könyve ilyen nagy késéssel jutott el a mai magyar olvasóközönség köreibe. 
(Magvető, 1988.) 

“SZÓLJ, EMBEREKHEZ, EMBERMÓDRA” 
(Csanádi Imre válogatott és kiadatlan versei)
“Legyek kismester, inkább dolgaértő, 
ki, ha mit tesz, tisztességgel, csinálja 
mintsem titánok zagyva, pofatépő 
ál-egekig sötétlő paródiája.” 
                                       (Kismester) 
Csanádi Imre válogatott és kiadatlan verseit tanulmányozva (Egy hajdani templomra, Szépirodalmi, 1989.) különösképpen megragadott a mottóvá kiemelt vers ezen néhány sora. Hogy miért? Nem nehéz megadni a választ. Nem a “kismester” miatt elsősorban - a költői szerénykedést nem kell okvetlenül készpénznek vennünk, még ha szívből is látszik az jönni -, hanem a “dolgaértő” és a “tisztességgel” aranytartalékára alapozva. Mert Csanádi Imre valóban érti a költői mesterség csínját-bínját, s ezt 1936 óta rendszeresen megjelenő versei fényesen bizonyítják. A magyar költészeti évszázadok legértékesebb hagyományait ötvözi saját költői találékonyságaival, mégpedig tökéllyel. Ez a költői eszköztár azonban sohasem hat szolgai utánzásnak, hanem inkább a hagyományokat híven őrző, a saját génjeiből elősugárzó lelki szükségletnek. Nem archaizáló játékokról van tehát szó, hanem az ősök vérének az átömlesztéséről, súlyos veretű jeremiádáinak vagy éppenséggel jókedvének és humorának továbbviteléről. És még e lényegiségnek is van egy sűrűbb eszenciája, ez pedig történetesen nem más, mint a “magára találó / térdet-fejet nem hajtó” magyar nép ősereje, becsületessége, töretlen hite, elpusztíthatatlansága, történelemformáló - akármilyen előjelű elnyomatásában is - vasereje, a széthúzásban is az összeforrottság felé sodró kívánalma (a címadó vers, az Egy hajdani templomra sugallja mindezt s egyben Csanádi lelki hovatartozását is). 
Sokrétű, gazdag - hol tragikus felhangokban, hol derűsebb akkordokban - költői lét a Csanádié, a makacs és öntudatos ragaszkodásé az úgynevezett alsó történelemhez, a fecsegő történelmi felszín alatt lélegző és munkálkodó, az értékek szilárd alapjait megteremtő embereknek a költő által mindig is eszményített erkölcsi világához. 
Már a kötet első ciklikus részei is egy hamar öntudatra ébredő, önmaga helyzetét a világban illúziók nélkül felmérő kamaszembert mutatnak. Megjelennek az én és ők kontrasztja, az elvágyódás, a megalázottságtól való intellektuális rettegés, a nehéz sors, a társadalom és az én szembeállásának és a szenvedők felé irányuló empátiának a motívumai, és a kamaszos szerelemvágy mellett a szokásos világfájdalom és a plebejusi gyűlölet. Ugyancsak felbukkan az elmúlás sejtelme és az önszennyeződés traumájának első jele. Érezzük a népdalközelséget is, s mindemellett általánosan jellemző a már ebben a korszakban is jelen lévő erős hangulatteremtő erő és a kifinomult plaszticitásra való artisztikus hajlam (“Ágak sivár gubanca kacéran díszt keres”, “Vezényszók bárdja csattog a falakon”.) 
A látszat mögött egyre jobban felismeri a lappangó tragédiát, az emberi nyomorúságot (“vedlett párducbundája volt, riadt őzé volt a szeme”). 1940-ben tűnik elő az értelmetlenül pocsékolódó élet motívuma (Házitanító.). A verslétrehozásban, a költésben már itt, a kezdeti években mély örömöt talál, a “versbe fogom” gyönyöreit és kínjait éli meg. A Teriben a szürrealista képtechnikát sugalló sorok jelennek meg, ez azonban a későbbiekben nemigen folytatódik (“Két szemében messzire nyúló, / nagy rejtélyes macskák aludtak, / doromboló, bestia szfinkszek, / vérében kürtök buján búgtak.”). A magánélet hétköznapi jelenetei mögött egyre inkább megérti a történelem összefüggésrendszereit, egyre mélyebben úrrá lesz rajta a melankolikus látásmód (Fehérvári mozaikok,) mert “a lelke fázik”, s babitsi szomorúsággal nyugtázza a furcsa paradoxonokat (“Mert fekete a világ, fekete / legfeketébb a karácsony hete”.). Pestre kerülésekor az addiginál is mélyebben ébredezik benne a nosztalgia az idealizáltan meleg paraszti gyermekkor után (Gyermekkori karácsonyok), tart attól, hogy a nagyváros “megfakíthatja” az identikus múltat. Az örök magyar költői toposzok - a nyugati költészet alig ismeri ezeket - egyre csak követelik a jussukat: a sorsvállalás, a hagyományőrzés, az Istent is számon kérő imádságok, a mindenkori és soha meg nem fogható főbűnösök kutatása, a történelmi irányvesztés és kiszolgáltatottság. 
A Hadi esztendők ciklikus részben a kaszárnyai és fogdai versek emelkednek ki. A “sivár falú” kaszárnyában a legnagyobb öröm is perverz gellert kap (“Jön a tavasz: a kaszárnyákban / fölengednek lassan a vécék”), s az ágyútölteléknek szolgáló fiatalokat “egy‑egy szent citátum”-mal küldik a halálba. A “kusza világban” az ember lelkét végleg hatalmába keríti a rettegés, mert “Minden éjjel csak szorongunk, csak rettegünk”. A menekülés már csak a képzeletben következhet be csupán, csak ebben a lelki dimenzióban rekompenzálhatja magát, a “Vadászok” űzte “kitett fiút”, akinek vad rúgásokkal törik gyenge csontjait: 
Csöndesen akkor magamból kinőttem, 
időm érkezvén, erdő fölé nőttem. 
Törpültek egyre bántalmazóim, 
szűköltek-vinnyogtak kevély kínzóim. 
                             (Az erdőre kitett fiú) 
A “félelmes kannibál világ” azonban nem engedi el áldozatát. Az Almafában egy almafa csodálatos kozmogóniája jelenik meg kontra pusztító, nyüzsgő, gyilkos ember. A “szörnyű kor idegrázásai”-t és a vele járó “mocskos iszony”-t egyre megrendítőbben éli át a negyvenes évek közepe táján, s állandósul a jeltelenség és a szorongás érzése az értékvesztéses világban (“Amit emeltél, hasztalan; / omlik semmibe füstként.”) 
Az emberségében és a humánumba vetett hitében egyre jobban megalázott költő csak a “jövendő napok dermesztő‑üres keretébe” tudja magát berajzolni. E rész messzemenően kiemelkedő versei a Temetők, az Egy forráshoz, a Gettóba hurcolt polgárlányra. 
Az idegen ég alatt című rész a hadifogság bánatait, keserveit, groteszk örömeit mutatja be (“Nyugatra nem mentem - / tuszkoltak keletre. / Háború elvétett - / Cinkos béke üt le.”). Az “elhagyott édes ország” romokból üzen neki, s “jóízed mondhatatlan, / sajdító látomás vagy”. Fehérvár köszöntésében ifjúságára réved vissza. 
A virágok példája az 1944 decemberétől 1951-ig megverselt életrajzi eseményekkel telik meg. A költő hű és a szó szoros értelmében vett krónikásként számol be a tragikus eseményekről, mint évszázadokkal előbb élt írástudó testvérei. Megrázó képet fest a félve‑rettegve hazaszállingózó zámolyiakról a modern tatárjárás szörnyű csapásai után. A természet közömbös bőkezűséggel szórja szét kincseit a felsebzett földre, romokra. Az idill és a bizakodás lélekborzasztó paradoxon talaján születik meg: 
dögök közül, vérből, ürülékből 
fejüket szűz nárciszok szegték föl, 
                               (Virágok példája) 
Petőfi, Radnóti és mások hangja is megszólal a Lángban álló napok (III) megrázó krónikásénekében. 
Az ötvenes évek elején optimista felhangok keverednek a frusztrációs élményeket feldolgozó költemények közé, de ez az optimizmus is inkább nosztalgikus kicsengésű (“Kis földek, csip‑csup pántlikák / eggyé simulnak ott. / Simulnátok bár el velük, / barázdás homlokok”.) 
Az erdei vadak - égi madarak című részben szaporodnak a gyengébb minőségű, penzumszerű írások is. Ez nyilván a kor silány költői követelményeinek tudható be elsősorban. Tért hódít az ebben a korban olyannyira jellemző képes beszéd is. Ennek illusztrálására a Baglyok mámorát emelem ki: 
Csőrükben gerle-cafat, 
csüdjükön alvadt vér szennye, - 
Az Orgonavirágban a riadt, kócos kutyák “aktatáskát ugatnak”, miközben az emberek a házaikban lapulnak. Kiemelkedően szép vers a Bornemissza Péter sokat sejtető 1578-ból származó idézetével. Az amúgy is melankolikus alkatú - a melankólia lelki alapdimenzióvá vált a huszadik században! - költőt az ötvenes években egyre jobban átitatja a morbiditás (“Sár, sár, sár e világ. Minden a sírba tér”.). Szintén fokozottan jelenik meg a homo‑naturalizmus (“...Vér bugyborékol? / vörhenyő lőre? / árad, bűzlik...”). Vörösmarty halálának százéves évfordulójára írja meg a Szózat és az Előszó vegyes parafrázisát, amelybe mint sötét kriptába szorul bele a kor fojtogató légköre: 
Tél, tél országol odakünn. 
Csend. És hó. És halál. 
Belül örvényes őrület. 
Roncs agy vizionál. 
A sír, hol nemzet süllyed el, 
nagy, kérő száj, nyitott, 
poklok láng-őrlő fenekén 
bolond majom zokog. 
A Rapszódia verseiben szinte egyeduralkodóvá válik a rossz közérzetből fakadó sötét látásmód. Vannak itt is színtelenebb írások, de a legtöbb komoly értéket képvisel. A Rajk-pör áldozatainak temetésére írt Késői tisztességben így kiált fel: “Átok, gyalázat hóhéraitokra!” A Meghasonlásban eljut az értelem legmélyebb bugyrába, hogy kizokogja magából, hogy “Csak az agyrém való, / tény csak az absztrakció”. A koponya “iszonytanya” és a “rémség paradicsoma” lesz. A fokozatosan elvulgarizálódó, elanyagiasodó, naturálmaterialista “új világ”-ból egyre inkább kiábrándul. A rosszul értelmezett új világ feltartóztathatatlan erővel sodorja, löki a pusztulásba a sokkal nemesebb veretű, lélekkel vemhesebb régit. A zajos álcivilizációval (giccses dalokat recsegő falusi hangosbeszélő) szemben “édesebb a civilizáltlan csönd, -”, s a paradoxon az, hogy az új világban, “minden rozoga, minden elnyűtt, elvásott!” A költői tehetség a nyers valóságot távoli metaforába sűríti: 
Tó-ragyogás. Iszap-szagát 
lusta hő gerjeszti bujábban. 
A Bomlás kelleti magát 
eszelős, érett mosolyában. 
                      (Utolsó menedék) 
Az Ördögszekérben a Gyerek-örömök balladája nosztalgia, de egyben szarkasztikus létösszegzés is: “hogy király voltam, ne nevessetek ki, - / senki leszek már”. Újra megjelennek itt is a villoni hol‑van‑a‑tavalyi‑hó romantikus hangjai (Komisz teleim elégiája), s látjuk magunk előtt a “sérült kamasz”-t. Igen hangulatos a Rokonnézőben, amely szintén a gyermekkori vidékekre - Zámoly, Pátka - röpít vissza bennünket. A Burokrepesztő berzsenyis hangulatú summázás (“Elfecsérelődik dohogásba, csipp-csupp / munka száz résén oda negyven éved”) s a költő reményvesztetten kérdi: “zápulj nyomorult - magadba?”. A hatvanas években igencsak beborul a költői lét ege, s ezt leginkább a Puszta csillag illusztrálja. 1963‑ban szokatlanul sötéten jelenik meg a tipikusan magyar írástudó örökös panasza: 
Féltették tőled folyvást a Hazát: 
hol dölyfös úr, hol színváltó kufár. 
Az csizmával taposta volna a szád. 
Ez csöndbe-fullaszt. - 
Egy-sors verme vár.
                           (Persona non grata) 
A Csillagforgó verseinek egy részét is az álcivilizáció pusztításán érzett kétségbeesés itatja át, de előre látja azt is, hogy “a kontár hatalmaskodás / vermet magának ás” és egyre mélyebb elkeseredést szül. A Csillagforgó című költemény hatalmas látomás-tablóján megjelenik a klasszikus magyar költői vonulat színskálája Vörösmartytól kezdve. 
Az Ötven körül című részben a költői belvilág komorodásának lehetünk továbbra is tanúi. Először kiemelném az Észteket (“Feketén bömböl a Fátum: / Jaj minden apró népnek!”). Ebben a korszakban is lázad a “panellkaptárak” a gépkocsifalka, a pitiánerség, a rideg, elhanyagolt, esztétikátlan környezet ellen, s szinte közhelyként tudja már csak megfogalmazni a tennivalót (“mert élni, remélni muszáj, / míg föl nem fordul az ember”). A “...barbársággal - közönnyel viselős civilizáció” ellen lehet-e még találni valami humánus ellenszert? 
A Torzóból kiemelkedik a jelképes értelmű Szolgáló éneke, amely a nosztalgikus belenyugvás bölcsességét is sugallja (“amit parancsolnak, / amit rád kiróttak”), de a végsőkig való heroikus kitartást is (“két kezem / még‑még ne ernyedj, / még‑még tarts ki”). A Kórházi változatok a fátumnak kiszolgáltatott emberek tragédiáját vetíti elénk meghatóan szép versekben (“Átléptem a Halál mezsgyéjén - / vigyázva visszahúztak.”) A múltsirató költemények közül itt találjuk meg talán az egyik legszebbet, a Szüle címűt. 
A Kis verses állatvilág friss, üde verseiről e tanulmány keretében nem tudunk érdemben szólni. Az írott képek remek darabjai tulajdonképpen iniciálé-, miniatúra-, festmény- és egyéb műtárgyleírások, elsősorban magyar vonatkozásúak, de más, közeli vagy távoli kultúrkör sem marad ki. A sok jó írott kép közül emeljük ki a Gyámkő fejecskét, a Királyi családot (Goya 1800-as festménye) és a Jób, Meštrovic spliti szobrára címűt. Ezen utóbbiból tragikusan egyetemes emberkép formálódik ki a szemünk előtt a szobor költői értelmezése közben, s amely sors magának a költőnek is a sorsa, s ezért “hát üvölt”. 

“A MEGSEMMISÍTŐ BETELJESEDÉS MISZTÉRIUMA” 
AVAGY SZEMBESÜLÉS A LEPLEZETLEN LÉTTEL 
“taetrum chaos illabitur; 
audi preces cum fletibus!” 
“sötét káosz csúszik ránk: 
hallgasd meg zokogó imánk!” 
  (Nagy Szent Gergely pápa - 
  Babits Mihály fordítása) 
“Mintha minden, ami van, a puszta 
létezése által próbálná fenn- 
tartani magát, hogy aztán lesüly- 
lyedjen abba a feneketlen ör- 
vénybe, amely korábban felvetet- 
te őt.” 
“A káosz tapasztalata: melan- 
kolikus felismerése annak, hogy...” 
“...önmagától elpártolva a lét 
oldalára áll, a határtalanságból 
néz vissza önnön határok közé 
kényszerített énjére.” 
Ontológiai nagyesszé - ez a meghatározás illeti meg leginkább Földényi F. László új könyvét (A medúza pillantása, Lánchíd kiadó, 1990.), hiszen a lét és ezen belül az emberélet mibenlétének értelmezésére tesz kísérletet, vet fel számos kérdést, olyanokat, amelyekre az emberi értelem a kezdetek óta kutatja a választ. A válasz - ha egyáltalán van ilyen végeredmény - azonban eleddig nem tudta megadni a végső nyugvó állapothoz vezető kapu kulcsát. Talán mert valójában sem kulcs, sem kapu. A mégis megkapott válasz mindig melankóliával átitatott. Legalábbis a nyugati típusú ember számára (kezdve az ógörögöktől vagy még jóval előbbről), akinél egyáltalán felmerülnek ezek a kérdések, kínzó értelemvergődések, az örök keresés, soha nem találás. Hogy miért mondom mindezt? Talán azért, mert a távol-keleti, több ezer éves bölcseletekben az alábbiakban taglalt ontológiai‑egzisztenciális kérdések, mentális mazochizmusok nem merülnek fel, mivel amire nincs emberi magyarázat (például arra a heideggeri kérdésre, hogy “Miért van egyáltalán létező, és nem sokkal inkább a semmi”, és ehhez hasonlók), az az “ontológiai”, végső megnyugvásra, nirvánára vágyó lény számára nem létezik. A Kelet tehát tudomásul veszi - vagy egyszerűen annulálja - azokat a kérdéseket, amelyek a Nyugat számára önkínzó, mazochista módon kerülnek a tudat elé áthághatatlan akadályokként. A Kelet, illetve a keleti típusú gondolkodás, egybeolvad a Természettel, a Nyugat magyarázatot keres rá, tehát eleve elidegenedik tőle, kívülről, objektumként szemléli, dualitást hoz létre, ontológiát termel. A Nyugat még szenzualitásában is racionális, a Kelet azonban nem úgy az, ahogyan az előbbi. A részletezéseket elkerülve: a Nyugat halál‑tudatos, a Kelet az életet és a létet nem választja el egymástól, sem a lelket és a testet, kevésbé polarizál, megszünteti a szorongást. Az egzisztenciális Nyugat a szorongást választja az emberi élet alapszövetének, amely így minden pillanatban átitatódik a halál leheletével. A borzongató temetői narcisszizmust a Kelet kevésbé ismeri: a halált, a rothadást, a szerves szervetlenné, az alak alaktalanná való széthullását természetként abszorbeálja. A Nyugat örökké kérdésessé tette az élet értelmét, illetve annak értelmét kereste, mint valamiféle végcélt, a Kelet számára a kérdések ilyetén való felvetése fel sem merül. Ha igen, akkor a guru olyat rúg a tanítványába, hogy az egy pillanat alatt az illumináció állapotába kerül, de nem a lét meztelenedik le előtte, hanem a feltett kérdésének abszurditása. 
Miután egynéhány gondolatfoszlányt felszínre hoztunk, - a legtávolabbról sem volt az a célunk, hogy értékítéletet mondjunk ki -, térjünk vissza magához a nagyesszéhez, amelynek alapvető kérdése - főképpen az egzisztencialista jellegű filozófiai‑ontológiai kérdésfeltevésekre figyelmezve - a következő: Legyűrhető-e az elmúlás miatt érzett szorongás, illetve az, hogy valóban szabad pillanat az-e, amidőn maga a halálfélelem testesül meg az emberben; amidőn a vallásos, illetve istenélményben van része. Ezen utóbbi pedig nem más, mint a számára adott létben való mértéktelenség (mérték‑nélküliség) és korlátlanság (korlátokat nélkülöző lét) döbbenetes élménye, amikor is a tisztánlátás, a luciditás (lucidum intervallum) szinte elviselhetetlenné sűrűsödik. Az “összeszedettség” állapotába kerül ekkor a lény, de ez az összeszedettség eksztatikus jellegű, s amely kilépteti önmagából, s olyasmi állítására készteti, amibe mégsem képes beletörődni: tudomásul veszi a tudomásulvehetetlent. Az összeszedettség - a totális illúzióelhárítás - azonossá válik a legvégső elárvultsággal, a legvégső, tovább nem fokozható magárahagyatottsággal. Elragadja a vallásos élmény örvénye, beléhasít a felismerés: élete rajta mérhetetlenül túllévőbe ágyazódik, olyasvalamibe, amely tökéletes érdektelenséget tanúsít iránta. Szemtől szembe találja magát az amúgy megfoghatatlan léttel, amelyet tulajdonképpen még néven sem lehet nevezni, s amelynek mégis megfogható fizikai megvalósulását köszönheti. Ez a végső egyensúly, végső összeszedettség, súlypontra találás, tehát a paroxitásig fokozott, narcisztikusan nosztalgikus állapot, az önmagára mint esendőségre való tekintés orma: a mindent elvesztés “kitüntetett” pillanata, a tovább nem fokozódhatóság, a totális veszteség pillanata: az istenvesztés borzalmából fakadó felismerés: “Istenre rátalálva döbben rá az ember Isten tényleges hiányára” (39). Az ember ebben a tragikus pillanatban támad fel a káoszban: keresztre feszíti magát. Minél közelebb kerül Istenhez - e paradox értelmezés szerint -, annál súlyosabbá válik a léte, szinte beleszédül a mámorító kiszolgáltatottságba. 
Az ember tehát képtelen megragadni magát a létet, s rádöbben arra, hogy a létezésnek nincs központja, amely után örökösen sóvárog, mint illuzórikus végpontra, betetőzésre, teljességre (itt is érezzük, hogy az ember fogalom szintén mennyire illuzórikus, amikor egy tétel kimondásakor ad absurdum általánosítunk!). A központ utáni vágy így csak örökös vágyakozás lehet számára. Nem lehet a tökéletes céltalanságot többé célszerűvé maszkírozni a meztelen lét háttere előtt. A felfoghatatlan és a lehetetlen előtüremkedése lesz így maga az ember is, együtt minden más létezővel egyetemben; s “ennek a lehetetlennek az álarca mindaz, ami van, ami felfogható és lehetséges” (77). A teremtetlenség, a nem‑teremtettség, felismerésének az iszonyatát eufemizálhatja csak a beavatottságot átélő lény. Eljut ahhoz a ponthoz is, amely szenzibilisen‑intellektuálisan felismerhetővé teszi számára azt az alapvető természeti‑isteni-néven-nem‑nevezhető törvényt, miszerint “minden keletkezés távoli szétesést hordoz magában”, s amely tételt ősidők óta ismer az ember. De amíg a nyugati ember számára ez döbbenet, a keleti számára megnyugvás. 
Az ontológia‑tudatos lénynek így tehát “az otthontalanságban kell berendezkednie...” (118). Az otthontalanság határtalanságát nem makrokozmikus‑fizikai értelemben kell érteni, mivel nem a határokon túlit jelöli. A határtalan szédítő örvénye tulajdonképpen a határokon belül rejtőzik: “A határtalan (...) nem a létezésen túli semmiben rejtőzik, hanem maga a létezésbe szabadult semmi; nem a misztikusok által feltételezett léten túli isten, aki kívülről kormányoz mindent, ami van, hanem örvény, amely a létezést örökösen, minden pillanatban kiforgatja magából. Ha az ember kivonhatná magát e paradoxitásból, akkor nem a nyugalom várna rá, hanem a nemlét, amit azonban, mivel megnyilvánulni nincs módja, határtalannak sem lehetne nevezni” (145). 
Az ókori ábrázolatokon a krokodilus torka a renden és zűrzavaron is túllévő káosz megjelenítése (kháosz = torok). Amikor a lény időtlennek érzi magát, s saját lényét a különlegesség fokán éli meg, akkor lesz úrrá rajta a káosz; amikor “önmagától elpártolva a lét oldalára áll, a határtalanból néz vissza önnön határok közé kényszerített énjére” (146). A mindent átitató mértéktelenről, fel nem foghatóról, végtelenről még az sem mondható ki emberi nyelven, hogy létezik. Mihelyst kimondjuk ezt, azt sugalljuk, hogy felfogható, tehát véges. A létezést éltető “elem” (?) sehol sem érhető tetten és nem különíthető el. S habár a káoszban ott nyugszik a “mindenség”?, a kettő mégsem azonos. A káoszt megtapasztalni “melankolikus felismerése annak, hogy egyszeri élettel rendelkezve az ember nem tudja magáévá tenni a mindenséget” (?) Mondanánk, hogy azt csak erotizálni képes, de birtokba venni nem, s “életét élve ezért úgy érzi, örökösen el is téveszti magát: állandóan félrelép, anélkül, hogy valaha is rájönne, mire képes” (162). A beteljesülés nem adatik meg számára. Már itt hozzáfűzzük, hogy ez a lelki vonulat időtlen idők óta létezik, de különösen jellemző a tizenkilencedik századi előzmények után a huszadik századi emberre. De ha ez így van, akkor azt is fel kell vetnünk, hogy a káosz megtapasztalása nem csak ontológiai luciditás ad abszurdum vitele, hanem történelmi jelenség is. A káosz megtapasztalása tehát nem csak valamiféle ontológiai tojásból kel ki, hanem az intellektuális végelkeseredésből fakadó történelmi éleslátás / belelátás és megtapasztalás traumatikus sokkjából is. Aldous Huxley egy remek kis esszéjében (Accidie, 1927.) felismeri már azt a sarkalatos pszichikai tényszerűséget, hogy a régebbi korokban betegségként vagy a múlt században romantikus “kór”‑ként ismert melankolikus lelkiség, lelki struktúra a huszadik század katasztrofális istencsapásai következtében sajátosan csak huszadik századi európai emberre jellemző lelki alapszövetté vált. Az e századbeli intellektuális élőlény szinte nem is tud másként felfogni és érezni: osztályrésze a lét lemeztelenedése, az illúziók apokaliptikus széthullása - a szíve “a semmi ágán” gubbaszt. Az ilyesfajta éleslátásba bele lehet őrülni, a potenciális észvesztés határán létezni, vagy a Sátán gyermekévé válni s a cinizmusba menekülni. Eszerint tehát az ember jelenlegi technokrata létberendezkedésében - legyen az bármilyen sziruppal leöntve - ugyanúgy jelen van a mindent átitató káosz, mint az ontológiai létben, ha minden illúziót eltörlünk. Földényi csak ezen az utóbbi vonalon indul el, s ennek igazolására gyűjt össze illusztráló anyagot. 
A szerző nem az istenhit és az istenélmény - erre a későbbiekben még visszatérünk - szembeállításának felvetésekor kerül gondolati felépítményének legtörékenyebb és legsebezhetőbb pontjaihoz, hanem akkor, amikor a vallás és a kultúra illúzióteremtését, gyártását állítja szembe az ontológia luciditás jellemzőivel. A társadalmi utópiák fölé növő ontológiai utópia lenne azt képzelni, hogy az ember (emberiség; inkább: az emberek számbeli összessége) valaha is ontológiai helyzetének magaslatára emelkedhet, s az eddig létező kultúra, vallások nélkül élhet. Ezt inkább sajnálatos tényként mondjuk ki, semmint szarkasztikus éllel. A magyar kultúrkörben már Hamvas Béla beszél az eljövendő új ember lehetőségéről, s aki a kultúra eddigi léthatárait és magát a tételes vallást is túllépve érkezne el az emberi szellem által felmérhető létezési dimenzióba. Maga Hamvas azonban mindezek ellenére nem veti el a vallást sem, amely az ember számára az egyetlen járható út a felsőbbrendű létbirodalmat elérendő. Földényi majdnemhogy - sőt - bűnnek rója fel, hogy “A mindenben feltoluló kaotikus mélységet az egyház éppúgy megpróbálta “megszelídíteni”, mint a rómaiak a káoszt, midőn térbelinek és anyagszerűnek nevezték”, vagy “A misztika vitathatatlanul keresztényi előítélete mutatkozik meg abban, hogy ezt az “isteni alapot” (itt az istenhitről van szó, nem az istenélményről, D. O.) minden megfoghatatlansága ellenére mégiscsak beteljesülésnek tartja. Az életnek, ennek a halállal végződő zuhanássorozatnak próbál ezért célt és értelmet tulajdonítani” (175). A példákat szaporíthatnánk, de Földényi hozzáállásának illusztrálására ennyi is elég. Az igazság az, hogy az egyház ugyanúgy tudja azt, amit az ontológiai luciditás, s amióta csak létezik. A fenti idézetek éppen ezért nem gyengítik, hanem erősítik az egyház szerepét, mivel habár illuzórikusat, de mégis célt akar az emberi életre vetíteni, méghozzá pozitív erkölcsi célokat. Úgy tűnhetne, hogy Földényi alapvetően ateista alapállást foglal el Hamvas toleránsabb belátásával szemben, habár az előbbinél sok helyütt mutatkoznak határozatlanságok is (egyetlen példát kiragadva: “ha egyáltalán létezik” - mármint Isten). Hogy mennyire nem toleráns, mennyire az összegyűjtött anyag elméleti gyönyörűsége kifejezési struktúrájában leli örömét, amikor az istenélményes emberről beszél kontra istenhívő -, hadd álljon itt még egy idézet: “A kifosztottság helyett a gazdagodás reményét ülteti el az emberben (mármint a vallás, D. O.). Ezért jelenthetett az örökkévalóság gondolata évezredeken át vigaszt; a haláltól fenyegetett ember ösztönösen is igyekszik megfeledkezni saját élete végéről, s egy, a halált kizáró örökkévalóság eszméjével vértezi fel magát” (243). Az istenélmény ezzel szemben nem vezeti el az embert a minden ízében illuzórikus célhoz, hanem a mindent felforgató semmivel szembesíti, amely abszolúte megfoghatatlan, s így a megnyugodással ellentétben “a viszály magvát hinti el benne” (217). Ebben a dimenzióban abból adódik a paradoxitás, hogy az ember minél inkább átadja magát a különféle illuzórikus - azért jó, ha némi fenntartással viseltetünk az illúzió fogalmával szemben! - vagy valós örömeinek és szenvedéseinek, ezek annál inkább megsemmisítő csapást mérnek rá: az “idegenség” élménye hüllőként tekeri körül, de a legvégső éleslátásból fakadó különösen ontikus boldogságállapot (a földi dolgokon, magát is beleértve, való túllevés, a rájuk való visszanézés) is. Hogy ezt az állapotot legalább részben érzékeltetni tudjuk, egy jól ismert példához folyamodunk. Camus Közönyének főhőse jut el ennek a különösségnek az állapotába - mint egyféle anémiás létdimenzióba. A mű eredeti címe Létranger, azaz Az idegen, így a magyar cím mélységes félreértésre adhat okot. A közöny és az idegenség között rendkívül széles ív feszül. Mersault nem közönyös, hanem az éleslátás paroxizmusáig eljutott lény, a káosz‑érintette lény. A bírósági tárgyaláson olyan kijelentéseket tesz, amelyre a bíró így reagál: legalább az Istent hagyja meg nekünk, földi halandóknak. A bíró - az evilág képviselője - semmivel sem kevésbé éleslátó, mint az elítélendő alany, aki “kilóg” a sorból, és a túlvilág képviselője. Ezen a ponton torkollik tehát a “mérkőzés” Mersault és a társadalmi berendezkedést illúziókkal fenntartó világ között a tovább nem fokozhatóságba: a mérkőzés döntetlenre áll; Mersault különös tükrébe pillantva a világ maga is az ásító káosz, s éppen ezért lesz a tükröző a káosz képviselője a világ számára. S ezért kell őt a világnak elpusztítania, mert a rendezett rendezetlenség retteg a káosztól, s azt mindenáron leplezni akarja. De nem perverzitásból vagy hazugságból csupán, hanem a fennmaradás ösztönétől vezérelve. Mersault önmaga válik tragikus istenné, mert önmaga nullpontjára érkezett: elvesztette az Istent, az Atyát. Kitüntetett lénnyé válik; része - ha ezt a tudatosság fokán filozófice talán át nem éli - “a halandóság mértéktelen átélése” (239), ahogy Földényi mondja / mondaná. Az ilyen típusú lény “egy túlvilági lény szemével figyeli a halál némaságába és dermedtségébe merülő világot” (240‑1). A mostot éli meg, az egyszeri, a visszahozhatatlan, kivételes pillanatot, amely “zátonyként” emelkedik ki az őt megelőző és követő abszolút hiányból. 
Az imigyen beavatott / beavatódott lény minden atomját a mértéktelen hatja át tehát (“összekoccannak a molekulák” - a költő micsoda zsenialitással tapint rá a lényegre!) szemben a társadalmi élettel‑léttel, amelynek a mértékre és a tartamra van szüksége, hogy talpán tudjon maradni, s azt az iszonyatot, “hogy a mértéktelen, a tartam nélküli mindig is ragadozóként figyelte valamennyi lépését” “próbálja leplezni minden kultúra, ezt akarja eltakarni - már a néven nevezéssel is - minden vallás” (247-8). Így válik most már végső értelmezésben érthetővé az eddigiek alapján a vallás, kultúra és a vallásos élmény, az istenhit és az istenélmény közötti áthághatatlan szakadék, kettősség: “A hívő imádkozik; akit eltölt Isten élménye, az hallgat! Legfeljebb nyögni tud; s nyögésében a feneketlen káosz visszhangzik” (35). A “homo summa scientia moriendi imbutus” (“a halál legmélyebb ismeretébe beavatott ember” - Gajda Péter fogalmazásában) szembenézett “a gorgóarcú lehetetlennel, a létnek ezzel a medúza álarcával” (16). Ez a legvégsőbb és legtragikusabb egyensúlyi állapot, amelyhez paradox módon eljuthat a melankólia‑gyötörte emberi lény. Egy negatív nirvánába. 
E rövid tanulmány keretében a húrt nem lehet tovább feszíteni, hiszen maga a nagyesszé a létezés köldökét véli megtaláltnak. Arra talál rá “ami megfoghatatlanul ott terebélyesedik mindenben és mégis fölülmúl mindent; amit soha nem érhet utol, de amitől mégsem szabadulhat sohasem; ami lehetetlenként hat át mindent - ami NEM AZ, AMI...” (108-9). 
Földényi könyve a néhány szálra besűrűsödő gondolati vonulat mellett részletgazdagságában is igen jelentős mű. Mint esszé gondolatokat vet föl, súlyosakat, mint az ólom, de megoldást nem kínál, nem is adhat. A lemeztelenedett léttel való szembenézés kétségkívül illúzióromboló, de a kegyetlen szembesítés figyelmeztet arra, hogy az ember, amíg nem érkezik el helyzete magaslatára, önismeretének tragikusan felemelő ormára, csak önmagával kísérletezik: még a legszentebb dolgokkal is csak port hinthet saját szemébe. 
Carl Friedrich von Wezsäcker, híres korunkbeli fizikus a meditációról - amely mélységében vetekszik az istenélményes állapottal, de korántsem azonos vele - egy helyütt a következőket mondja: “Mindez tehát nem menekülés saját belső világunkba, hanem szembeszállás a benső akadályokkal, melyek meggátolják abban, hogy az embertársak és a világ felé forduljunk. És van itt még valami, nevezetesen az úgynevezett valóság felé fordulás, ami nagyrészt menekülés az elől, hogy magunkat valóban szemügyre vegyük” (Vigilia, 1990/11. 860). 
Kultúrának, vallásnak, meditációnak és istenélménynek csak egyetlen közös nevezője lehet: felnőtt emberiséggé válni. 
Ami nem ezt szolgálja, az valóban csak illúzió. A rosszabbik. 

HOLTÁG 
(Pék Pál új kötetéről)
“Ama kései, tékozló remény, 
az utolsó, már nem e Földet lakja, 
mint viharokra emelt nyárderű 
felköltözik a halálos magasba.” 
                          (Pilinszky János) 
“...véresre vert valóság...”
                         (egy tanulmányból) 
Pék Pál vénás költő, nincs híján a mesterségbeli tudás különféle fogásainak, s ezt már előző kötetei is bizonyították. Jelen verseskönyve (Holtág, Széphalom, Könyvműhely, Mezey Katalin szerkesztésében) az 1978-1989 között keletkezett verseket tartalmazza, de nem szigorúan vett időrendi sorrendben. A legtöbb költemény többszöri olvasást, meditálást igényel; annak nehezebben megfejthető vonatkozások, vonatkoztatások, amelyekhez közelebbről kellene ismerni magának a költőnek a magánszféráját. Mindenesetre az első és legmélyebb benyomásunk az, hogy a költő egy negatív világ szubjektív - de természetesen nem csak őreá jellemző - lenyomatát, éppenséggel torzképét adja, tárja elénk. Ebben a klausztrofóbiás életátélésben, költői életvitelben, irányban benne van nagy vonalakban mindaz, amit sajátosan magyar költészeti vonulatnak nevezhetünk Kölcseytől, Adyn, Babitson, József Attilán át egészen Pilinszkyig, Fodor Andrásig. De még távolabbra is visszamehetnénk a gyökereket keresendő. Egyúttal Pék legjobb mestereit is említettük: jómaga nem idegenkedik szellemi ihletőire utalni közvetve vagy közvetlenül egyaránt. De Pék Pál nem utánoz, hanem szervesen beépít, magába szív, s így válik sajátosan magyar - középkelet‑európai - literátorrá, népéért felelősséget érző írástudóvá. 
Ha nyelvileg feltérképezzük a verseket, azt tapasztaljuk, hogy a negatív jelentésű‑töltésű kifejezések szinte alig engednek át egy atomnyi napfényt, derűt. “Az ütött Messiás”, aki “bonccá” degradálódott, iszonyodva éli át a szó erejének esetlegességét és esetlenségét. Ez a “Ninivé” már a legsúlyosabb szavakkal sem írható le, a puszta önfenntartás is roppant erőfeszítésbe kerül egy olyan világban, ahol a lucidum intervallumokban a költő “a csönd kietlen termeibe ácsol / házat, hazát” a József Attila-i semmin ülve. Nincs “RÉV”, csak a “trükkös NINCS”. Hogy tovább folytassuk a gondolatmenetet, a “verem” “dögkutak”, “csonka mezők,” “kupec idő”, “sehol-haza”, “napkeleti álmunk töviskoronája”, “Kárpát-alji tél süvít a / boldog tébolydákba”, “csontváz-éden”, “sebszáj”, “az elkésettek rontott színpada”, “szögelt száj”, “csönddel ütött szájak / hibbant zsolozsmája”, “döggé fullad benn az ige” (hogy csak néhány beszédes kifejezést emeljünk ki) - mind‑mind olyan költői‑grammatikai robbanótöltetek, amelyek elől nem lehet fedezékbe bújni. A történelmi útvesztőbe került magyarság - s vele együtt hány más nép is! - tragikus létérzése a költői tudatban szinte a paroxizmusig fokozva üresíti ki magát a világot. Míg Józsefnél a lét dadog, itt 
“Az idő dadog. 
A dolgok közt a lényeg 
léte, látszata... 
(...)
hazák omlanak.” 
               (Lucidum ordo, 1989.) 
Ebben a bakacsinba merült világban itt-ott még néha felpislákol a kegyelet, lassan (s ezen a ponton már van valamiféle progresszió) “föleszmél a tapsok népe”, s a lapulásból és a hazugság mocsaraiból kiemelkedik majd “az öklök tiszta érve” (távlat). Pék 1988-ban írja le azokat a tragikus sorokat, amelyekben a benne foglaltaknak már igazságot szolgáltattak a nagy sodrású, de még nehezen átlátható történelmi események: 
“Kokárda és hószirom 
lánctalpak közt málott széjjel 
Történetünk nincs sehol” 
                         (Itt így most) 
Pék Pál hű krónikása - sok más kortársával együtt - egy, a nagyon is a közelmúltban letűnni látszó érának, amelyben népek és nemzetek váltak nagyra törő ideológiák kísérleti nyulaivá. Mindemellett azonban - a fentiekben elmondottakhoz viszonyítva - nyomon követhető egy egészen másféle gondolati vonulat is, amely paralel fut az etikai‑politikai‑történelmi síkkal. A naturális-materiális világ mellett / fölött (hol?) egy negyedik dimenzió. S ebből az “odaátról” jön néha már csak üzenet, ontológia-egzisztenciális vigasz költőnek: 
“Szitok-szavad fuldoklik csak. 
Pedig zuhog rád a fény, 
ahogy itt állsz, szárnyat bontva, 
az űr tömlöc-közepén” 
                           (Fonák, 1989.) 
Már a kötetnyitó versben (Tempus edax rerum) felsejlik a mottóbeli Pilinszky-gondolat, az ideát és az odaát megrendítő paradoxona: a felköltözés “a halálos magasba”. A degradált emberi életből (“Röpülhetsz már - sehova!”), a történelmi-társadalmi morbiditásból nincs fizikai menekvés, kiút. A permanens fenyegetettségből, “az elkésettek rontott színpadá”-ról csak a transzcendens világ felé van vészkijárat: 
“Akkor ott a rézsut verő fények 
hálóiban a félelem talán 
kilobban, s mi - ronthatatlan testtel - 
együtt állunk az Isten udvarán” 
                         (Elejtett vad, 1989.) 
Az “exit”-motívum, a ki-lépés, az el-távozás ebből az életből a tágabb lét felé (“Hazátlan hát / másik éjbe átúszom”), a más-valóság delejező és fogva tartó ereje több versben is megjelenik. Az ember kegyetlen természeti‑történelmi‑emberi erőkereszteződések és szorítások középpontjában vergődő, számtalan egymásba-egymásra épülő életű-létű szenvedő-bizakodó élőlény, s akit a nagy talány előtt a végső önmagává (természetté!) válás eszmélete borzongat meg (Péknél panteisztikus eufemizálásról lehetne szó): 
“Micsoda csönd lesz!... 
(...) 
hogy sorsunk, íme, roncs hitét 
törvénnyé tolva, semmiség, 
ha összemérjük azzal, mi 
- szívdobbanását hallani - 
már nem lehet, csak önmaga: 
vizek, kő, fény és föld szava.” 
            (Több lesz a perc, 1985.) 
Pék Pál nem egysíkú költő tehát, nem egyszerű krónikása a rossz közérzetnek, sajátos melankóliája átlendíti e számára köztes valóságból a transzcendentális utópia szféráiba: az ember Janus‑arcúsága, Vörösmarty ég és föld fia szólal meg ezekben, e rövid ismertetést befejezendő sorokban: 
“igazul 
végezni csak a szó konok 
munkáját, tudva, ez maradt, 
s lehajtva végül homlokod 
a földre, lesni titkodat: 
utak hívását, s lent a nád 
bugáit, szárnyat, 
hogy egy nap, 
tán más világba lépve át, 
megfejted önnön titkodat.”
                   (Malom, 1979.) 

“A MŰVÉSZET TESTET ÖLTÖTT ÁLOMKÉP” 
(Az ikonosztáz értelmezése)
A címben foglaltak nem a művészet egészére vonatkoznak, hanem a klasszikus ikonművészet lényegét megragadó metaforikus értékelésre. Pavel Florenszkij kitűnő munkájában (Az ikonosztáz, Imago kiadás) eredményes kísérletet tesz arra, hogy az ikon és az ikonosztáz jelentését, jelzőértékét beleágyazza a kulturált gondolkodásba és értelmezésbe. Az elméleti mélységek után a hiteles ikonfestészet rejtelmeit, technikai fogásait is felfedi. Bennünket jelen pillanatban elsősorban az ikonjelenség vallási-esztétikai oldala érdekel. Ahhoz viszont, hogy az ikon lényegiségét fel tudjuk fogni, el kell távolodnunk bizonyos előítéletektől. Az ikon megértéséhez ugyanis nem elégséges csupán az ébrenléti tudattól elszakadnunk, mivel az imaginárius, azaz képzeletbeli felé haladó művészi tevékenység is ilyen vagy olyan módon elszakad a látszati valóságtól -, de mégsem tud általában mást nyújtani a mindennapi élet puszta másánál, naturájánál. Ezt a művészi irányultságot is felemelkedésnek nevezhetjük, de a vallásos dimenzióhoz képest - amelynek az ember egyedüli reális dimenziójának kellene lennie - ezen emelkedés nem egyéb, mint pszichologizálás, nyersanyag, légyen a művészi kidolgozás akár a legtökéletesebb. Ha viszont az alkotás a mennyei (transzcendens) világba való felemelkedés, illetve az oda való belépés eszköze, teleologikus vezérfonala, akkor az evilágba való alászállás folyamán a lélek egy magasabb rendű realitás birtokába kerül. Ez tulajdonképpen minden ezoterikus elmélet lényege: felemelkedés a tisztán materiális jellegű anyagba ágyazottságból a spirituális (negyedik) dimenzióba, majd visszatérés a háromdimenziós anyagvilágba. A visszatérő most már jómaga is átszellemítheti az anyagot áldásos tevékenységével, “testet öltött álomkép”-e segítségével. 
A dionüszoszi erő szétfeszíti a látható világ béklyóit, a lélek tehát felemelkedik, majd aláereszkedve magával hozza a láthatatlan világ szimbólumait (például az ikonképek alakjait) a látható világba: létrejön a szellemi világ apollói látomása. 
Hogy még közelebb jussunk az ikon értelmezéséhez, két fogalmat kell okvetlenül megvilágítanunk: az “arc”-ét és az “alak”-ét. Isten képe - minden emberben többé‑kevésbé benne élő örökrész - egy egész életben, személyiségben testet ölthet és megjelenhet az arcon is. Florenszkij megfogalmazásában: “Isten képének a tárgyi kéreg tömbjén áttörő, áradó energiája kiszorítja az arcból mindazt, ami nem maga az arc”, s így az arc minden esetlegességétől és véletlenszerűségétől megtisztulva “alak”-ká változik (gondoljunk az ikon‑arcokra). Az “alak” görögül “idea” (Platon): “alak - azaz a megjelenített szellemi lényeg, a szemlélhető örökkévalóság = értelem, a valóság égi szépsége, mennyei ősképe, minden képek Forrásától eredő fénysugár”. A bűnösségben vagy a személyiség széthullása esetén az arc helyébe természetesen nem “alak” kerül, hanem “maszk” (nem a ceremóniák maszkjáról van szó). Az ikonokon tehát “alak”‑ok jelennek meg s nem “arc”-ok. 
Az ikon és az ikonosztáz egybeolvad magának a templomnak a fogalmával. A templom az a kiváltságos és kitüntetett hely, ahol a láthatóból a láthatatlanba juthat el a lélek. Amíg az Istenembert Krisztus jelöli, addig az oltár a láthatatlan Istenséget, az Ő isteni lényegét. Az oltár az emberi lelket, a templom többi része a testet jelenti. Másképpen: “az oltárban a lényegét tekintve felfoghatatlan Szent Háromság misztériumát kell látnunk, a templomban pedig a Szent Háromságnak a világban felismerhető gondviselését és erőit.” 
Mindezek előrebocsátásával juthatunk el az ikonosztáz értelmezéséhez és jelentőségéhez. A fentebb bemutatott kettős világot (amelynek végeredményben egynek és oszthatatlannak kellene lennie), éppen azért mert még kettős, valami megfoghatóan megfoghatatlannal lehet elválasztani, illetve jelezni a “határ”-t. Az ég a földtől, a mennyei a földi világtól, az oltár a templomtól szent teremtmények révén választható csak el egymástól. E szent teremtmények, “alakok” a láthatatlan világ tanújelei, az összekapcsolódás potenciálisan eleven szimbólumai (a “bizonyságtevők fellege”): a szentek gyülekezete. A két egymásba olvadni vágyakozó világot elválasztó oltárfal tehát az ikonosztáz: látomás, angelophania (szentek és angyalok megjelenése), bizonyosság arról, ami a “test”-en (a bűnösségen) túl van. 
Az ikonosztáz nem csupán a látóknak gyönyörűség, hanem tulajdonképpen fogódzó a még “vakok” vagy “félig vakok” számára egy másik - erkölcsileg a legmagasabb rendű, azaz isteni - világ felé vezető úton. Egy ajtó felé, amelyet csak a kancsal szem lát bezártnak. Az ikon egyszerű festett táblává degradálódhat, ha nem azonosítják azzal a szellemi képpel, amit Istennek vagy isteni világnak nevezünk. Az ikon önmagában nem létezik, nem lehet megfosztani lényegétől. Ha nem jelenítheti meg az isteni realitást (a gonosz az örök irreális!), akkor célját nem tölti be. Az ikon több és kevesebb is lehet így önmagánál. Kevesebb akkor, ha az érzékfölötti valóságot nem tudja közvetíteni a tudat számára. 
Igazi ikonfestők szentatyák lehetnek. Mellettük lehetnek hiteles másolók és burjánozhatnak a kontárok. Az Isten anyját az ikonon nem az ikonfestő festette, ő csak a fátylat lebbentette föl, a függönyt húzta szét. Ő talált rá, de nem ő az alkotója. Az ikon tehát semmiféleképpen - mármint a hiteles ikon - nem fogható fel egyszerűen ábrázolt képnek: szellemünknek általa az ősképhez kell emelkednie. A látomás fölibénk emelkedik. Az ikon előtt a szenvedélyek elcsitulnak; az ikon egy másik térben létezik, s ebben a saját térben és az örökkévalóságban honol. Mindezért az ikonon nem fordulhat elő sem véletlenszerű, sem szubjektív, sem szeszély alakította önkényes elem: távol áll a ráció vezette önkénytől. Az ikonfestészet a lét metafizikája - de ez nem absztrakt, hanem konkrét metafizika: “az ikonfestészet az ábrázolt világ metafizikai lényegének szemlélhető megjelenéseként létezik.” Tárgya maga a Természet, az Istenteremtette világ a maga valóságfölötti szépségében. 

SZABÓ DEZSŐ GOMBOS GYULA TÜKRÉBEN 
A Püski kiadó Magyarországon 1989-ben jelentette meg Gombos Gyula könyvét Szabó Dezsőről, de a könyv már 1966-ban napvilágot látott külföldön. Németh László nyilvánosan is hangot adott véleményének az akkori elhallgatás közepette. Ezeket mondta többek között a műről: “Szabó Dezsőről jó könyv jelent meg Nyugaton. Gombos Gyula írta... Gombos Gyula beleérzése és kritikája, úgy hiszem, eltalálta a helyes mértéket a méltatlanul elfeledettel szemben, s nektek is jó például szolgálhat, hogy kivételes kritikai páholyotokból mint lehet vitatott alakokba öltöztetett hazai problémákkal foglalkozni.” A “kivételes kritikai páholy” mesteri szarkazmusa természetesen a korabeli műbírálóknak szólt. 
Gombos Gyula valóban mesterien találta el az arányt és a hangnemet Szabó Dezső kritikai megítélésében. Nem egyszerű monográfiát vetett papírra áldozatos és minden részletre kiterjedő kutatómunkával; műve nagyesszé is, mert egyetlen sorstragédián keresztül - illetve annak ürügyén - a madártávlatnál jóval hatalmasabb perspektívából tekint alá két egymást követő és egymást bonyolult áttételekkel átszövő századra, a tizenkilencedikre és a huszadikra. De az egyetemes rálátás különösen éles lencserendszere egyre közelebb hozván a dolgok sajátos arculatának legapróbb részleteit, végül is jellegzetesen magyar - mondanám, közép-európai - tájkép vetül elénk. Gombos Gyula műve az intellektuális eszmélkedés, sőt, feleszmélés kiváló teljesítménye is. Szabó Dezső inkább grand guignolba illő, tragikummal bőven átitatott, de tragikomikus felhangokkal is átszőtt életsorsa literatúrai és történelmi példázattá is válik. Kimondanánk: a csak erre az európai régióra jellemző írástudói sors évszázadokkal terhes melodrámájára. Gombos messzemenően tudatában van annak, hogy ez az évszázadokkal való terhesség - ha a szavakkal játszani lehetne, mondanánk: lelki terheltség - örökös vajúdásokkal van tele. Egy valóban nagy arányú és emberfeletti küzdelem fájdalmaival, s amely nem más, mint a magyarság, a magyar nép identitás-küzdelmének a nagyon is szembeszökő megnyilvánulása. A neves magyar írástudók legnagyobb része - ki közvetlenül, ki közvetett módon - a politikai‑társadalmi lelkiismeretfurdalás gyötröttje is volt mindig, s még ki tudja meddig, az is marad. Egyhelyütt Gombos is kimondja a végigazságot, miszerint az a nép, amelynek a sorsát csak a történelem bábrángató keze irányítja, az állandóan a degradálódás rémével kénytelen együtt létezni. Lidércnyomásként terpeszkedik rajta az identitás-vesztés, az önazonosság tudatának szertefoszlása. S Szabó Dezső is egyike volt azoknak, akik teljes mértékben “belegabalyodtak” a politika áldatlan küzdelmeinek útvesztőibe. 
A magyar íróművész, aki vállalja a sorsazonosságot, fél lábbal így mindig a durva realitások talaján szorong, a másikkal pedig egy idealizált létben téblábol, ott sem találva helyét, megnyugvását. Szabó Dezső rendkívül türelmetlen volt a realitások talaján, s ez a türelmetlenség számos esetben sodorta kiszámíthatatlan eszmei-gyakorlati lépésekbe. Nem volt meg benne a babitsi Isten kemény, de atyai figyelmeztetése: a negyven napi prófétaság csak jelkép, Ninive nem változik meg atomnyi idő alatt. Türelmetlen volt mindennel és mindenkivel szemben: baloldallal, jobboldallal, forradalmakkal, konszolidációval, keresztény kurzussal, és... hadd ne is soroljam tovább! Hol ide, hol oda sodródik, mindenütt fiaskó a végeredmény, s többször elszakad a húr is, akkor aztán jönnek a látványos és tragikomikus menekülési kísérletek, amelyek egyrészt a külső körülmények nyomásából erednek, másrészt az írónak önmagától való megcsömörléseiből: mindennel torkig van - mint ővele is nagyon sokan -, s leginkább önmaga emberi gyengéi, főképp nárcizmusa, nyomják agyon. A paroxizmus akkor következik be, amikor már a magyarságot mint olyant, mint útvesztett történelmi képződményt is képes lenne elkeseredésében elhagyni. Persze nem lehet pontosan tudni, hogy mindebben mennyi az öntetszelgő póz. Végeredményben nárcizmusa számára az a legnagyobb sértés, hogy nem tud az lenni a prózában, ami Ady volt a költészetben... 
Gombos Gyula szakavatott tudással kalauzol bennünket egy szinte áttekinthetetlen emberi hadszíntér lövészárkain és bombatölcsérein keresztül, ha megengedhetjük magunknak ezt a képes beszédet. Szabó Dezső “ügyében” nem lenne egykönnyű bírósági ítéletet hozni. Nem lehet egyszerűen fantasztának, utópistának, paranoid összeférhetetlennek, s mi mindennek még, titulálni. Nem lehet kisszerűen, elhamarkodottan megítélni sem a zsidóságról kialakított képét, sem az ugyancsak folyamatosan a magyarságba olvadó németajkúakról vallott nézeteit. Egyszerűen az volt a fixa ideája, hogy a magyarság tömegei fölé növőknek, akik alig vagy csak hevenyészve, áttételesen ismerték a magyarság lelkületét, illetve annak gyökereit, nem lenne szabad a magyarság tömegeit valamiféle gyarmatosított afrikai rezervátumnak tekinteni. És ami fölöttébb fájt neki: alacsonyrendűnek tekinteni maguknál. Az általa oly sokszor ostorozott nemzetiségekkel is végeredményben békében és testvériségben akart élni, de azt viszont követelte, hogy a magyar lakosság ne kerüljön hátrányos helyzetbe. Természetesen, s erre már utaltunk, mindezek a megállapítások bizonyos módon sematizálnak is, össze-, illetve elmosnak számos Szabó Dezső-i túlzást. A nivellálást Gombos Szabó javára végzi el. 
Szabó Dezső - s Gombos ezt a szövegbe ékelt külön esszében messzemenően bizonyítja - a tizenkilencedik századból hozta előítéleteit, de ugyanakkor saját korában valóban zseniális éleslátással tekintett bele a történelmi machinációkba, dilettantizmusokba, az általa magyarellenesnek tartott vagy vélt furfangokba. Az azonosságtudat aranyfedezetét a parasztságban találta meg. A későbbiek folyamán, a század előrehaladtával, ahogy tudata egyre inkább kezdett alkalmazkodni a huszadik század újabb eseményeihez; egyre toleránsabbá vált. Ezért lehetett aztán hol zsidóbérenc, hol antiszemita, attól függően, hogy milyen irányból támadták. Labilitása eszmei türelmetlenségéből fakadt, amint már láttuk. Emellett ad abszurdum önemésztő is volt. De a maga, fajtájának lehetett-e másképpen reagálni, oly sokrétű lelkiséggel megáldva, a magyarságvesztés rémével szembenézve. A tizenkilencedik század elvont eszmeiségéből (az Ember, az Ész, a Haladás a Jólét, satöbbi) és felfokozott romantikus légköréből fáradságos utat kellett megtennie a nyers valóságot jobban tisztelő pragmatizmus felé. Lelke mélyén azonban sohasem tudott megszabadulni a romantikus túlfűtöttségtől, s ezért őt valóban csak az “üdvösséggel és kárhozattal” lehet mérni, ahogy maga Gombos is mondja. A politikába való belekeveredés (Szabó Dezső inkább volt politikus, mint szépíró) sok energiát lecsapolt. Sokszor megfeledkezett nagy igyekezetében a művésziesség követelményeiről. Így aztán legtöbb figurája túl hevesen kimondott, türelmetlen és szinte szájba rágóan tanító szándékú gondolatok, eszmék illusztrációja lett csupán. A politikai vátész-szerep gyengítette magát az irodalmárt. Amint tudjuk, Szabó Dezső, minden valószínűséggel narcisztikus lelkialkata miatt, igen rosszindulatú tudott lenni. Elismerő kritikát szinte sohasem írt. Az esetleges elismerés, dicséret mögött általában szarkasztikus élű ledorongálás rejlett. Irodalmi és kritikusi munkásságának erőssége a pamflet. Ezen e téren maradandót alkotott, talán a legmaradandóbbat. Gondolkodási imperializmusa politikai, társadalmi téren veszélyeket rejthet magában. A liberalizmustól való averziója nem mentes a túlzásoktól, így politikai nézeteinek, amelyek erősen utópikus ízűek tudnak lenni, megvalósulása diktatórikus állapotokat szülhetne (például egypártrendszer). Amint azt már nem egyszer tapasztalni lehetett a történelem folyamán, az idealisztikus létmegoldásokra tett, sokszor emberfeletti kísérletek véres kudarcba fulladtak. A védelem felhozhatná itt, hogy a liberalizmusnak viszont szintén milyen hátulütői lehetségesek. 
Gombos Gyula a fentiekben taglaltakhoz viszonyítva elnézőbben ítéli meg Szabó politikai, társadalmi nézeteit, fantomvilágát. Azonban fokozott mértékben figyelmeztet arra, hogy “Tévedés lenne azt hinni, hogy e küldetésben és szerepben való gondolkodás Szabó Dezső-i nagyzási hóbort csupán. Ha ennél a szálnál maradunk, akkor azt is mondhatjuk, hogy már Széchenyi, Petőfi, Ady, Németh László, Illyés Gyula is “többé-kevésbé szerepben gondolkodott.” 
Eljutunk tehát ahhoz a sarkalatos tételhez, miszerint a sajátos magyar éthosz figyelembe vétele nélkül Szabó Dezsőt nem, illetve nehéz megérteni. Az ellene felhozott durva vádak sokszor igazságtalanok, saját korában és a későbbiek folyamán is. A vádak sok esetben inkább a vádolókat leplezik le. 
Azt, hogy Szabó Dezsőt sem jobbról, sem balról nem tudták lehetetlenné tenni mint eszmei lényt, vulgo: elpusztítani, az csak az ő eszmei erejének köszönhető: a két erőrendszer közé szorulva a szabad gondolkodást tette meg vezérlő istenségévé. Nem engedte, hogy az úgynevezett politikai világnézetek, lehatároltságok jeltelen bólintójánossá degradálják. S ez a tétel is érvényes, ha az ő “szabad gondolkodásá”-ban komoly buktatókat is találhatunk. Gombos Gyula jól látja meg, hogy Szabó Dezsőből elsősorban ezt kell korunk és az utókor számára átmenteni. A határokat nem ismerő szabad eszmélkedést. Gombos Gyula végítélete így hangzik: “S e tett számunkra fontosabb, mint egyes nézeteinek mai érvénye vagy érvénytelensége. Mert az ő senki földje végső soron a forrásvidéke annak az el‑elfúló magyar eszmélkedésnek, amelyet azóta harmadik útnak szoktak nevezni, s amelyben e kis nép életigénye küzd a reázúdult körülmények túlereje ellen.”