# {1-10.} I. RÉSZ •
Kényszer

FEJEZETEK

- 1. KÉNYSZER ÉS KAUZALITÁS
- 2. A KÉNYSZER MINT SZUBJEKTÍV ÉLMÉNY
- 3. A KÉNYSZER MINT TÁRSADALMI OBJEKTIVÁCIÓ
- 4. A KÉNYSZER HAGYOMÁNYOS MEGKÜLÖNBÖZTETÉSEI
- 5. A KÉNYSZER ERKÖLCSI BESZÁMÍTÁSA
- 6. A KÉNYSZERFOGALOM EGYSÉGE

#### 1. KÉNYSZER ÉS KAUZALITÁS

A kényszer, szabadság és jog jelenségei közül legnehezebb feladat a kényszer (a másik kettő számára alapvető fontosságú) jelenségének vizsgálata, mert ezen a téren csaknem töretlen utakon kell az első támpontokat megtalálnunk. A kényszer nem áll a tudományos érdeklődés előterében; jogelméleti és szociológiai problémája nem látszott olyan kérdésnek, amellyel érdemes behatóbban foglalkozni, habár elméleti és gyakorlati gondolatmenetekben újra meg újra megjelenik mint fontos társadalmi jelenségek fogalmi eleme. A szabadság és a jog kérdéseinek óriási irodalmában a szabadság nemegyszer szerepel úgy, mint a kényszer ellentéte, a jog számtalanszor úgy, mint maga a kényszer vagy a kényszerrel szorosan összefüggő valami, arról azonban, hogy maga a kényszer miben áll, kevés szó esett. Mibenlétére vonatkozólag nem egy találó gondolat merült fel, de nem történt kísérlet arra, hogy a kényszer jelensége ismereteink különböző síkjain kielégítő elhelyezést találjon.*Részletesebben foglalkoznak a kényszer problémájával: Binding 483–493. – Duprat 506–529. – Grandjean 113–141. – Grosch 15. s köv. – Jhering 234–238. – Kramer 3. s köv. – Laird 163. s köv. – Moór, Anarchismus 16–18., Bev. 178–189., Macht 8–16., 21–22. – Somló 140–143. A kényszer tapasztalati jelenségeit magukba foglaló ismereteink egységesek és világosak, csupán a kényszer fogalmi megismerése állott meg félúton. Egyes odavetett megjegyzések szinte visszajárnak, és kritika nélkül ismétlődnek; a kényszer vizsgálata során gyakran leszünk kénytelenek kétértelmű elnevezésekre, hibás terminológiára felhívni a figyelmet. A jogelméleti kényszerprobléma körüli zűrzavar ugyanis onnan származik, hogy az ellentétes álláspontú szerzők mindegyike a kényszernek más-más komponensére helyezi a súlyt. Amikor tehát bizonyos meghatározásokat hibásaknak, {1-11.} másokat ismét helyeseknek fogadunk el, e megállapításainkkal nem akarunk definíciókba szorítani egy életjelenséget, hanem éppen a tudomány terminológiáját igyekezünk az életjelenségekhez közelebb hozni.

A következőkben vizsgálat alá vesszük a kényszer tapasztalati valóságának főbb momentumait:

1. A kényszer mindenekelőtt lelki jelenség,*Baumgarten, Erkenntnis 91. – Jhering 234. éspedig mindig oly valakire vonatkozik, akinek átélési és akarási képességet tulajdonítunk.*Így állatokra is vonatkozhatik. Lásd Jhering 239. – Neubecker 1. E vonatkozásban rengeteg visszaélés történt a fizikai kényszer fogalmával; úgy állították be a fizikai kényszert, mint amelynél a kényszerített akarati állásfoglalása teljesen elmarad, s így az egész történés a kauzalitás uralma alá kerül (vö. 28. o.). Máris leszögezhetjük, hogy ahol a kényszerített részéről akarati állásfoglalás nincs, ott kényszer sincsen, s ebben az értelemben a kényszer mindig pszichikai jelenség. Amennyiben akár a múltban, akár ma oly kifejezésre találunk, amelyek természeti jelenségeket megkötő kényszerről beszélnek (fák, folyók, bolygók „kényszerülnek”, hogy növésüket, medrüket, pályájukat megtartsák!), azt általánosan elfogadott értelmezés szerint úgy tekintjük, mint az illető természeti jelenségek megszemélyesítését, meglelkesítését.

A kényszernek úgy élményszerű, mint akarati jellege egyaránt fontos. Kényszerről csak ott beszélünk, ahol az mint élmény tud megjelenni, s csak olyan valakivel szemben, aki akarati állásfoglalásra képes. Ennek következtében a kényszernek mint lelki jelenségnek súlypontja elsősorban annál az átélő és akaró személyiségnél van, akire a kényszer vonatkozik, aki kényszerül. Csupán ezen az átélésen keresztül juthatunk el a kényszer élményének tapasztalati megismeréséhez. Hogy a kényszer honnan indul ki, hogy minek tulajdonítjuk, hogy ki és mi kényszerít, az a kényszer mibenlétére nézve másodsorban jön tekintetbe. Idegen emberi akarat, elvont cselekvési norma, külső körülmények, természeti jelenségek egyképpen szerepelhetnek úgy, mint {1-12.} kényszerítő, kényszert gyakorló jelenségek*Neubecker 3. (a hatalmasok, a felelősség, az erkölcsi törvény, a körülmények, az erőszak, a természeti akadályok kényszere!). Gyakran nevezzük ezeket a kényszerítőkként szereplő jelenségeket magukat is kényszernek, azonban sokkal inkább beszélünk ezek kényszeréről, az általuk kifejtett kényszerről.

2. A kényszert gyakorló jelenségnek az emberi lélek világában való helyzetére az jellemző, hogy kényszer esetén a kényszerítő jelenség mindig szemben áll, mindig idegen a kényszerített akaratirányával szemben. Akár természeti akadály, akár társadalmi személy, akár idegen akarat az, mely kényszert gyakorol, minden esetben csak akkor beszélünk kényszerről, ha a természeti jelenség, a szabály, a parancs a cselekvővel szemben áll, annak spontaneitásától eltérő irányban hat.*Duprat 509. – Neubecker 18., 33. Lehet, hogy ez a szembenállás a külvilágban is észrevehető, lehet, hogy csak a cselekvő lelkivilágában van meg. Nincs akadálya annak, hogy bizonyos esetekben saját elveink kényszeréről beszéljünk*Duprat (509.) a célok, normák és az értelmi meggondolás kényszerét „intellektuális” kényszernek nevezi! Vö. Dékány 43–44. és Göring 113–114. (pl. célképzetek, erkölcsi elvek kényszere, melyekkel a cselekvő nem azonosítja magát, de szabadulni tőlük nem tud). Ilyenkor saját lelkivilágunk e jelenségei is szemben állnak velünk, szemben állanak legsajátabb ösztöneinkkel, céljainkkal, elveinkkel, egyszóval: irracionális személyiségünkkel.*Hobhouse 29.

3. A kényszerre vonatkozó tapasztalati képzeteink között döntő és jellemző momentum, hogy a kényszer lényegében nem azonos sem azzal a jelenséggel, amelyből kiindul (amely kényszerít), sem pedig azzal az élménnyel és akarati, állásfoglalással, amelyben megvalósul. A kényszer sem egyik, sem másik, hanem kettőnek bizonyos összefüggése, bizonyos viszonya. Erre a viszonyra pedig az jellemző, hogy a kényszerített akarati állásfoglalás úgy jelenik meg, mint a vele szemben álló kényszerítő jelenségtől függő, általa feltételezett, általa okozott jelenség! {1-13.} A kényszer tehát több, mint a feltételek érintettsége,*Horváth, Hegel 75., Rechtssoziologie 212. a kényszer a feltételek valamilyen meghatározottsága!

A feltételek meghatározottságának momentuma a tapasztalati leírástól a fogalmi elhatárolás felé vezet bennünket: ebben a momentumban ugyanis világosan felismerhető a kauzalitás, az okozati determináció kategóriájával való rokonság. Nemegyszer beszélünk a természettörvény kényszeréről, leggyakrabban olyankor, amikor a természettörvény hatása emberi életjelenségekkel, emberi cselekvőségekkel kapcsolatos. A kauzalitásnak mint az egész természeti világot rendező elvnek a spontaneitással1 mint a lélek, a kultúra, az erkölcs törvényszerűségével való éles szembeállítása a legújabb kori gondolkodásban alakult ki. Kényszer és kauzalitás fogalmai sokáig mint a szükségszerűség megjelenési formái olvadtak össze,*Duprat 507. sőt történetileg a kényszerről való fogalmunk az elsődleges, s ebből vált ki a kényszer uralma alatt szemlélt természeti jelenségek mind tüzetesebb vizsgálata során a kauzalitás szemléletmódja.*Kelsen, Hauptpr. 4–5.

A kényszerfogalom történeti elsőbbsége természetesen nem jelent logikai elsődlegességet is, sőt éppen azt látjuk, hogy a kauzalitás kategóriája a kényszer egyes momentumainak kimélyítése során kristályosodott ki, és jelen gondolatmenetünkben is ily módon jutottunk a kényszertől a kauzalitáshoz, tehát éppen megfordítva, a kauzalitást kell elsődlegesnek, a kényszerfogalom egyik alapvető elemének tekinteni. Amikor a kényszerítő jelenség s a kényszerített akarati állásfoglalás egymáshoz való viszonyát: a kényszert előfeltétel és következmény, ok és okozat viszonyában szemléljük, akkor ezzel valóban oly összefüggést állapítunk meg, mely megfelel a kauzalitás uralma alatt álló jelenségek összefüggésének,*Krückmann, Einführung 129. – Hold (59–61.) az akaratszabadság problémájánál állandóan a kényszert használja a kauzális szükségszerűség jelentésében! – Grosch szerint (18.) kényszerről akkor beszélünk, ha a cselekedet oka a cselekvőn kívül fekszik. vagy legalábbis közel áll hozzá.

{1-14.} Kényszer és kauzalitás szoros viszonya látszólag ellentétben van a célok és (erkölcsi és értelmi) normák kényszerének lehetőségével, úgy látszik, hogy célok és normák kényszere esetén nem kauzális szükségszerűség, hanem axiológiai szükségszerűség elemezhető ki a kényszerből.*Stammler, Theorie 60. Azonban nem szabad elfelejtenünk, hogy a kényszer – éppúgy, mint a kauzalitás – történések, valóságelemek törvényszerűsége, viszont az axiológiai determináció 2 megítélések, értékelések törvényszerűsége. Az axiológiai determináció nem arra determinál, hogy az akarati állásfoglalás a célnak, normának vagy értelmi megítélésnek pozitíve megfeleljen, hanem arra, hogy az akarati állásfoglalás szükségszerűen a célszerűség, a szabályszerűség, az ésszerűség megítélése alá essék.*Horváth, Materiális értéketika 130. Ezzel szemben a szabályok kényszere azt a behatást, meghatározást, kauzális okozást jelenti, amely a szabályoknak pozitíve megfelelő cselekvést vált ki.*Más megítélés alá esik a logikai kényszer, ha azt a logikai szükségszerűség, logikai törvényszerűség értelmében vesszük. Azonban ennek a szóhasználatnak is az alapja mindig az a kényszerítő hatás, amelyet a logika szabályai cselekvőségünkre gyakorolnak. (Vö. az 57. lábjegyzettel) Ez az, amit Grandjean az elméleti logikával szembeállítva cselekvő, ható, mozgató logikának nevez, s ennek tulajdonítja a morál és a jog kényszerét is. Vö. Grandjean 125–126., 129–130. Ily módon nincsen ellentmondás abban, hogy valamely megítélés, cél vagy norma ható kényszerében és a nekik pozitíve megfelelő akarati állásfoglalásban fel ne ismerjük a kauzális törvényszerűséghez való hasonlóságot.

A kauzális determináció alatt való szemléletet jellemzőnek ismertük fel a kényszerre nézve. Le kell szögeznünk azonban, hogy a kauzális jellegű összefüggésben szemlélt akarati állásfoglalás ezáltal még nem kerül a kauzális determináció mint egyetemes rendező elv uralma alá. Nem kerülhet, mert a kényszer legfontosabb komponense: az emberi cselekvőség nem helyezhető el a kauzális determináció uralma alatt. Ezen a ponton kell megtalálnunk azt a viszonyt, amelyben kényszer és kauzalitás állanak, s azt a különbséget, amely kettőjüket elválasztja. {1-15.} A kényszert a kauzalitástól már első látásra megkülönbözteti az, hogy a kényszernél az okok összességének szemlélete helyett egyetlen ok emelődik ki mint kényszerítő ok, s ily módon kényszer esetében a kauzális szemléletmód teljesen elszigetelt, egyetlen összefüggésre korlátozott. A lényeges különbség azonban az, hogy a kényszer kauzális jellegű összefüggéseinek uralma alatt s a kényszer élménye alatt is egy pillanatig nem szenved kétséget, hogy a kényszer egész jelensége változatlanul az emberi lélek jelenségei közé s annak törvényszerűsége: a spontaneitás alá tartozik.*A spontaneitás nem jelenti az okság elvének tagadását, hanem jelenti annak a feltételezését, hogy ok és okozat nemcsak az időbeli egymásután, hanem az egyidejűség viszonyában is felléphetnek. A természeti kauzalitásnak és az emberi spontaneitásnak mint a valóság különböző törvényszerűségeinek egymással való szembeállítása (vö. Bergson,3 159–160.) kiindulási alapját képezi e dolgozat megállapításainak. A kauzalitás és spontaneitás ilyen értelmű szembeállítása állásfoglalást jelent a természeti kauzalitásnak a társadalom világára minden további nélkül való determinisztikus kiterjesztésével szemben. Amennyiben természeti kauzalitás alatt annak feltevését értjük, hogy adott tényezők egy bizonyos állapota ugyanezen tényezők következő állapotait szükségszerűen magában foglalja, annyiban e feltevés – mely be nem bizonyítható – a természet világára vonatkozólag magyarázó erejű. Ellenben az emberi lélek világában a kauzalitás feltevése éppúgy nem magyarázó erejű, mint ahogy nem magyarázó erejű a leeső kő mozgására a spontaneitás feltevése. Álláspontunk szerint az a tény is, hogy az emberi lélek és az emberi társadalom megismerésében a valóságtudományi és normatudományi4 módszernek egyaránt jelentősége van, már magában foglalja, hogy a lelki és társadalmi valóság mint valóság sem követhet a természeti kauzalitás világával azonos törvényszerűségeket. Nemcsak a lelki és társadalmi valóság jelenségei, hanem az ember lelkiektől befolyásolt és társadalmilag jelentős természeti funkciói sem érthetők meg, ha nem veszünk fel a természeti kauzalitástól különböző oly valóságtudományi törvényszerűséget, mely elegendő magyarázatát adja valóság és érték konkuráló jelenlétének. Ezt a törvényszerűséget neveztük spontaneitásnak. Kauzalitás és spontaneitás azután összefoglalhatók egy tágabb értelemben vett kauzalitás alatt, mely tulajdonképpen nem más, mint a valóság általános törvényszerűsége, és mint ilyen, nem azonos a természeti kauzalitással. A kauzalitás és spontaneitás különbsége a biológiai törvényen keresztül fokozatinak vehető fel, ami nem változtat a különbség meglétén (vö. Hartmann5 determinációtípusait, 45–46.). Ezért nem érintik ezt a különbséget azok az ellenkező irányú újabb kutatások sem, amelyek a természeti kauzalitás feltétlen uralma helyett a természettudomány területén is statisztikai törvényszerűségeket állapítanak meg (kvantumelmélet)6. Maguk a kutató fizikusok óvnak tőle, hogy e megállapítások filozófiai következményeivel vissza ne éljünk, és valóban nincs okunk arra, hogy a konkrét természeti események lefolyásában ezentúl valamiféle lélektani értelemben vett spontaneitást lássunk. Ha a jövő tudományos eredményei a természeti és társadalmi törvény kvalitatív egyneműségéhez vezetnek is, a kvantitatív különbség mindenkor elég nagy marad ahhoz, hogy természet és társadalom, természettudomány és társadalomtudomány, természeti kauzalitás és emberi spontaneitás között határozott különbséget tegyünk. A kényszer mint szemléletmód nem jelentheti és nem is jelenti a kauzalitás és spontaneitás egyidejű uralmát az akarati állásfoglalás felett. Minthogy pedig az akarati állásfoglalás kétségtelenül az emberi lélek, a spontaneitás törvényszerűsége alá tartozik, fel kell derítenünk, hogy a kényszer által képviselt kauzalitás az emberi spontaneitás világában milyen szerepet játszhat.

Szélsőségesen szubjektivisztikus és relativisztikus álláspontból kiindulva a különböző törvényszerűségek nem jelentenek mást, mint szemléletmódokat, melyeknek segítségével tapasztalati élményeinket rendezhetjük, magyarázhatjuk, melyek által a {1-16.} külső világról való ismereteink rendszerbe foglalhatók. Amikor azonban kritikailag szemléljük azt a folyamatot, amelynek során ismétlődő szubjektív benyomásaink a külső világ dolgairól való ismeretekké objektiválódnak, s amikor ennek az objektiválódásnak a kritikája alapján vizsgáljuk a külső világ különböző területeit és a reájuk vonatkozó rendező elveket, akkor meg kell állapítanunk, hogy e rendező elvek puszta szemléletmódokból törvényszerűségekké, determinációtípusokká emelkednek, s oly módon uralkodnak a külvilág jelenségein, amelyekből elvonattak, hogy azok csakis e törvényszerűségek keretein belül magyarázhatók és érthetők meg, azaz – közkeletű kifejezéssel élve – nem vonhatják ki magukat e törvényszerűségek alól.

Ha mármost a lelki jelenségek törvényszerűségei szempontjából vizsgáljuk a kényszer és kauzalitás viszonyát, akkor arra az eredményre jutunk, hogy a kauzalitás kategóriája kényszer esetén sem válik, mert nem is válhatik a kényszer jegyében lefolyó akarati jelenségek sajátos, uralkodó törvényszerűségévé. Az ember akarati állásfoglalása mindenkor, így kényszer esetén is megmarad a legszemélyesebb spontaneitás törvényszerűsége alatt.*Bergson 159–160. – Laird 189–195. {1-17.} A kényszerített nem azért enged a kényszernek, mert a kényszerítő ok az ő cselekvését mint okozatot szükségszerűen meghatározza, hanem azért, mert cselekvő spontaneitásából, legsajátabb ösztöneinek, céljainak és elveinek irracionális vagy tudatos valóságából a kényszernek engedő álláspont „következik”. Ezek az akarati jelenségek tehát – azáltal, hogy kényszerítő és kényszerített viszonyát ok és okozat viszonyában fogjuk fel – nem kerülhetnek a kauzalitás törvényszerűsége alá, mert a kényszernek való engedés jelensége a kauzalitás törvényszerűsége alapján meg nem érthető. Csupán szemlélhetjük a kényszert a kauzalitás jegyében, de közben tudjuk, mert tudnunk kell, hogy e jelenség a spontaneitás törvénye alá tartozik, azaz csakis azon keresztül érthető meg. Egyugyanazon jelenség nem tartozhatik két törvényszerűség alá, de szemlélhető egyidejűleg két törvényszerűség alatt. A kényszer nem más, mint a spontaneitás jelenségeinek saját és idegen törvényszerűségek alatt, vagyis a spontaneitás és a kauzalitás alatt való együtt szemlélése (szinopszisa).*A szinoptikus módszer, 7 melyet Horváth Barna8 fejtett ki, a természettudományi és normatudományi módszer alkalmazásának speciális technikája (Horváth, Rechtssoziologie 62.), s ebben az értelemben nem egy, hanem két ismerettárggyal dolgozik: normákra való vonatkozással kiválasztott kauzális elemek és tényekre való vonatkozással kiválasztott normatív elemek együtt szemlélését jelenti (uo. 60.). Amikor a fentiekben a kényszert úgy fogalmaztuk meg, mint a kauzalitás és spontaneitás együtt szemlélésén alapuló szinoptikus jelenséget, e szembeállításban a spontaneitás nem tiszta normatív elemet képviselt, hanem értékektől érintett valóságelemeket, mert hiszen a valóság és érték egymásra vonatkoztatásának lehetőségét tulajdonképpen épp a spontaneitás törvénye teszi lehetővé (l. 15. lábjegyzetet). Ha a továbbiakban a kényszer és szabadság szinoptikus jelenségeinek együtt szemlélése a jog szinoptikus jelenségéhez fog vezetni bennünket, a szinopszisok ez egymást kiépítő sorával Horváth ama megállapítását kívánjuk alkalmazni és igazolni, mely szerint „az összes szellemtudományok szinoptikus jellegűek” (uo. 52.). Minthogy azonban gondolatmenetünk nem a valóság és érték abszolút ellentétéből indul ki, ennek értelmében a szinoptikus módszer szerepe nem szorítkozik par excellence emez ellentét áthidalására, s e módszer fő jelentőségét abban a felismerésben látjuk, hogy olyan szemléletmódok („reflexív gondolati képződmények” uo. 70., 76.; „Phänomene der Sicht” uo. 58.), melyek nem kizárólagosan magyarázó erejűek – a szubjektív idealizmus szóhasználatával: nem hoznak létre ismerettárgyakat –, bizonyos jelenségekre (főleg lelki és társadalmi funkciókra) vonatkozó élmények, képzetek és reakciók létrehozásában részt vesznek, és megértésénél megvilágító erejűek. A kényszerítő és kényszerített viszonya a legnagyobb fokú kényszernél {1-18.} sem válik okozati, kauzális viszonnyá, mert a kényszer elmaradhatatlan jelenségeként mindig egy akarati állásfoglalás ékelődik közbe, mely a puszta kauzalitás kategóriájának uralmát a benne rejlő kauzális elemek miatt el nem tűri.*„Coactus tamen volui”!9 (Kohler 35.) Schlossmann (134.) szerint ez a kifejezés abszurdum, mert annyit jelent, hogy: „választási szabadságomtól megfosztva – választottam.” A helyes értelmezés azonban a következő: „látszólag okozati szükségszerűség alatt, de mégis akaratom törvényszerűsége szerint – cselekedtem!” (Vö. Schliemann 95–96.).

A kényszer fogalma történetileg a kauzalitás kategóriájának kiindulópontjául szolgált,*Platónnál az állam törvényszerűsége a természettörvény mintája. Vö. Kelsen, Hauptpr. 4–5. mint élmény a legkeményebb szükségszerűség átélését jelenti, mint objektív kényszerrend a legvisszatérőbb szabályosságot mutatja; mindez nem változtat azon, hogy a kényszer csupán szemléleti jelenség,*Ez a gondolat jelentkezik már Hegelnél – igaz, hogy főleg a szabadságeszme védelmében –, midőn a kényszer realitását, magábanvalóságát tagadja. melynél a kauzalitás jelenléte nem kizárólagosan magyarázó erejű, csupán hasonlatszerű belevetítés. A kényszer tehát, mint a spontaneitás területére tartozó lelki jelenség, legfeljebb az emberi cselekvőség világába belevetített mesterséges kauzalitásnak nevezhető!

#### 2. A KÉNYSZER MINT SZUBJEKTÍV ÉLMÉNY

A kényszer elsősorban lelki jelenség, s így legközvetlenebb megjelenése a kényszerítettség élménye. Ennek az élménynek komponensei egyrészt az a tudat, hogy a kényszerített akarati állásfoglalása mintegy okozati szükségszerűséggel függ a kényszerítő jelenségtől, másrészt az a tudat, hogy akarati állásfoglalásunknak okozati szükségszerűség alatt való szemlélete az akarati állásfoglalás számára idegen, a spontán akaratiránytól eltérő behatás eredménye. Bármilyen valószínűséggel és előre láthatóan következzék is be valamely cselekvés, a cselekvő számára – ha saját spontaneitásából fakadónak érzi – nem jelent kényszert. A kényszerítő jelenség valamilyen formában mindig szemben áll a kényszerített {1-19.} akaratirányával, legsajátabb személyiségével,*Duprat 509. – Neubecker 18., 33. még akkor is, ha a kényszer egész folyamata a kényszerített lelkivilágában játszódik le. Ebből az ellentétből adódik a kényszerhez elsődlegesen hozzákapcsolódó, relatív értékítélet, mely szerint a kényszer a kényszerített számára természeténél fogva rossz. Minden úgynevezett üdvös kényszer, jóra való kényszer, a kényszerített érdekében való kényszer bizonyításra szorul, igazolásra törekszik, s ezzel is mutatja, hogy újból meg újból küzdenie kell azzal a spontán állásfoglalással, melynek értelmében a kényszer a kényszerített szempontjából kellemetlen és kikerülendő.*Laird 163. Bizonyos körülmények között a kényszer nélkülözhetetlen, és utólag a kényszerített számára is jónak bizonyulhat; ez azonban nem érinti a kényszerhez kapcsolódó elsődleges hátrányos értékítéletet,*Laird 166. mely nem állapít meg abszolút értéktelenséget, de igazolást követel.

Kérdés mármost, hogy a kényszer hogyan regisztrálható az élmények és tapasztalatok síkján. Kétségtelen, hogy az okozati meghatározottságot nem lehet átélni, hanem csupán a kényszerítő tényezők idegen, „nem saját” jellegének megállapítása során átgondolni. Maga a kényszerített a kényszer alatti állásfoglalást elsődlegesen mint spontán cselekvést éli át, s a kauzális szemlélet mindig másodlagosan, gondolatilag kapcsolódik az akarati állásfoglalás élményéhez, mely e rágondolás által válik a kényszerítettség élményévé. A kényszerben rejlő kauzális elemet ebben a legszubjektívebb, élményszerű formájában sohasem lehet, hogy úgy mondjuk, „in flagranti” érni. Éppen ezért nem létezik a kényszer szubjektív, spontán szemléletében eredménytelen kényszer, mert a kauzális szemlélet csak akkor léphet fel, ha az eredmény, az akarati állásfoglalás megvan. Amíg a kényszerítés be nem fejeződik, addig nincs kényszer, legfeljebb kísérlet a kényszerítésre, és él a kikerülés, a kibúvás lehetőségének a gondolata. A legnehezebb természeti akadály sem nyűgözheti le az {1-20.} emberi akaratot annyira, hogy abból szükségszerűleg eltűnjék a kezdeményezés, a találékonyság, az áttörő lendület, tehát mindaz, ami az emberi akarat spontaneitását jelenti. Mindezekkel természetesen nem a kényszerélmény időbeli folyamatát akarjuk leírni, csupán azt szögezzük le, hogy a kényszer mint szubjektív élmény nem esik egybe az akarati állásfoglalás élményével, hanem ahhoz mindig kívülről, csupán annak lezáródása pillanatában járul. Ezt a gondolatot foglalja magában a jogfilozófiai kényszerelméletekkel szemben gyakran felhozott az az ellenvetés, mely szerint a pszichikai kényszer előre meg nem fogható, hanem csupán eredményességében létező valami*Anderssen 353. – Bierling, Prinzipienlehre I. 50. – Somló 142. – Stammler, Lehrbuch 84., 87. (Vö. 32. o.). A kényszerre mint izolált szubjektív élményre nézve ez teljes mértékben áll, éspedig nemcsak a kívülről szemlélő számára, hanem a fentiek értelmében magára a kényszerített számára is.

Hogy a kényszer csupán lezártságában, eredményességében élhető át, és válik teljessé, természetszerűleg egyezik tételünkkel, mely szerint a kényszerben foglalt kauzalitás csupán szemléletmód és nem saját törvényszerűség.

A kényszernek az egyessel szemben megjelenő, annak belső világában lejátszódó élményét nevezhetjük szubjektív kényszernek. E kényszer regisztrálója, megállapítója csakis a kényszert átélő, a kényszerített egyén lehet. Igaz, hogy saját volt kényszerélményeire támaszkodva harmadik személy vagy a kényszerítő maga is szemlélheti a kényszer jegyében egymást követő események és magatartások egymáshoz való viszonyát – a kényszerről szerzett objektív tapasztalatunk tekintélyes hányadát ilyen kívülről való szemlélet teszi ki –, végső sorban azonban csakis az átélő, a kényszerített állapíthatja meg, hogy átélte-e spontán akarati állásfoglalásának azt a megzavartságát, befolyásoltságát, meghatározottságát, amelyet idegen törvényszerűség behatásának tulajdonít. A szubjektív kényszerélményre ennek alapján a nagyfokú relativitás jellemző. Spontán cselekvésként átélt akarati állásfoglalások utólag ellenállhatatlan kényszer alatt történteknek {1-21.} tűnhetnek fel és viszont, teljesen aszerint, hogy tudattalan vagy tudatos megítélés szempontjából a különböző ható tényezők közül melyik jelenik meg mint idegen tényező és melyik mint a személyiség sajátos eleme. Az idegen, a külső, az érthetetlen, az elítélendő tényezők lesznek mindig azok, melyek kényszerítőkként szerepelnek. A kényszerélmény relativitásának félreismerését jelenti az a gyakorlati tévedés, amellyel hajlandók vagyunk mások (számunkra érthetetlen vagy elítélendő) cselekedeteit kényszer alattinak tekinteni. Hogy ez a szubjektív és relatív kényszerélmény külsőleg hogyan és mennyire objektiválódhatik, azt a következőkben fogjuk látni.

A szubjektív kényszerélmény megvilágítása azért is fontos, mert a szubjektív kényszerélménynek és a kényszer objektívebb megjelenési formáinak megnevezései a köznapi szóhasználatban is eltérnek egymástól. A szubjektív kényszerélmény megjelölésre elsősorban a „kényszerítés”, a „kényszerűség” kifejezései szolgálnak; amikor már „kényszerről” beszélünk, akkor legtöbbször oly formákra gondolunk, melyekben a kényszerítő és kényszerített viszonya valamennyire objektiválódott.

Azok közül a szellemi és fizikai jelenségek közül, amelyek szubjektíve kényszert gyakorolhatnak, számunkra különösen fontosak a különféle társadalmai szabály- és magatartásrendszerek: a divat, az illem, a szokás, a konvenció, a jog, az erkölcs előírásai. Minthogy a „kényszer” kifejezés elsősorban a kényszerobjektivitációk, különösen a fizikai kényszer megjelölésére szolgál, az a félreértés lett uralkodóvá, hogy az empirikus erkölcsi szabályok nagy része (divat, illem, szokás, konvenció, morál) nem gyakorol kényszert.*Bergbohm 75. – Bierling, Kritik 151. Azonban a kényszerfogalom egységének mindjobban való kialakulásával, továbbá annak a belátásával, hogy a normák még saját bensőnkben is szemben állhatnak velünk,*Kelsen, Hauptpr. 215. mindinkább általánossá vált az empirikus erkölcsi szabályok kényszerítő hatásának a felismerése.*Anderssen 356. – Baumgarten 186. – Berolzheimer III. 119. – Bierling, Prinzipienlehre I. 49., 55. – Ehrlich 52. – Jhering 236. – Kohler, Lehrbuch 11. – Somló 142.

{1-22.} Mindeme szabályok elsődleges, szubjektív kényszerítő hatására ugyanaz áll, amit fentebb mondottunk: elsősorban kényszerük eredményességében szemlélhető, hogy kényszert gyakorolnak-e vagy sem. Ezen belül is a cselekvő legszubjektívebb belső világában dől el, hogy a szabály, melyet követ, szemben áll-e vele, vagy egybeolvad cselekvő spontaneitásával.

#### 3. A KÉNYSZER MINT TÁRSADALMI OBJEKTIVÁCIÓ

A kényszer elsődleges megjelenési formája a szubjektív kényszerélmény. Ha a társadalom tagjai kölcsönösen tudomást vesznek egymás kényszerélményeiről – ha képesek a külső magatartások kikényszerített voltát megítélni, több kényszerített magatartás egyező vonásaiból a kényszer jellemző vonásait elvonni, a kényszerített magatartások közös tartalmát a kényszeraktusok összegéből leválasztani és ezen az úton továbbhaladva a kényszer élményét objektív társadalmi intézménnyé alakítani –, akkor a szubjektív kényszerélmény társadalmilag számottevő jelenséggé, társadalmi viszonyfogalommá, társadalmi objektivációvá 10 lesz.

Az objektiválódás folyamata igen bonyolult lelki jelenség, amelynek fontossága az ismeretelmélet számára éppen olyan nagy, mint az emberi lélek s az emberi társadalom számára. Ezúttal nem megyünk bele az objektiválódás fogalmi vizsgálatába, és nem érintjük ismeretelméleti vonatkozásait, hanem megelégszünk az objektiválódás folyamatának oly mértékű jellemzésével, melynek segítségével a társadalmi objektiváció természete megvilágítható.

A kérdés az, hogy elsődleges tapasztalatainkból, legszemélyesebb élményeinkből hogyan lesznek társadalmi tények, társadalmi szabályosságok, társadalmi intézmények. A legelső momentum mindenesetre az, hogy átélt szubjektív élményeinkre gondolunk, reflektálunk, s ezáltal ismeretünk tárgyaivá tesszük őket. Ez az elsődleges tárgyiasítás még szorosan (sőt pl. a kényszernél {1-23.} szükségszerűen) hozzákapcsolódik az élményhez, amely egyszeri élménynek az ismétlődése mindinkább elősegíti ezt a tárgyiasulást. A megismétlődő konkrét élmények közös tartalmát leválasztjuk, absztraháljuk (kényszer, harag, szomorúság stb.). Ez az a pont, ameddig a tisztán egyéni élmény objektiválódása halad. Az objektiválódás továbbhaladása és társadalmi funkciója akkor kezdődik, amikor egyéni élményeinkhez külső magatartásokat is hozzákapcsolunk, s ezeknek az egyéni összefüggéseknek a társadalom többi tagjaira vonatkoztatott általánosításával mások magatartásairól azok belső élményeire vonatkozó következtetéseket vonunk le.

Az emberi magatartások világában a tárgyiasulásnak ugyanaz a folyamata megy végbe, mint az egyéni élmények terén. Az egyszeri magatartások ismétlődése (formális objektivációk*Horváth megkülönböztetését követve formális objektivációk alatt értjük azokat, amelyek puszta szabályosságban, mégpedig vagy a magatartások hasonlóságában, vagy egymást kiegészítő különbözőségben állanak (Rechtssoziologie 162.)., szokás, társadalmi szabályosságok stb.), majd pedig az ismétlődő konkrét magatartásokról levont közös tartalmak elvonása (materiális objektivációk*Materiális objektivációk alatt értjük – ugyancsak Horváth nyomán – azokat, amelyeknél vagy a magatartások hasonlóságából, vagy egymást kiegészítő különbözőségéből a közös tartalom leválasztható, absztrahálható, s a társadalmi folyamatok konkrét lefolyásától függetlenített eszmetartalomként kezelhető (Rechtssoziologie 161.)., társadalmi szabályozottságok, intézmények) jelentik a társadalmi objektiválódás végső etapjait.

Minden társadalmi objektivációt az egyszeri élményhez képest bizonyos fiktív vonás jellemez. Az ilyen kifejezések: „az alattvalók szeretik uralkodójukat”, „az állampolgárokat kényszerítik a törvények” stb. nem jelentik azt, hogy a szeretet, a kényszer élményei az egyeseknél kivétel nélkül megvannak, hanem csupán azt, hogy objektív külső jelek alapján ezeket az élményeket reájuk vonatkoztatjuk, s mindannyiuknál fiktíve feltesszük mindaddig, amíg az ellenkezője nem válik hasonlóképpen objektívvé. Ha azonban az objektiváció mögül a valóságos élmények nagyjából vagy teljességgel eltűnnek, az objektiváció puszta fikcióvá lesz, és elveszti társadalmi realitását.

{1-24.} A társadalmi objektivációk létrejövetele tehát egy igen sokféle vonatkozású folyamat, amelynek során az átélt élménytől az átgondolt ismerettárgy felé, az egyszeritől az ismétlődő felé, a szubjektívtől az objektív felé és a konkréttől az absztrakt felé haladunk.*Az empirizmus álláspontja szerint az objektivitás nem más, mint az objektiválódás folyamtatának végeredménye; az idealizmus szerint viszont az objektiválódás folyamata nem más, mint a tapasztalati élménytől független abszolút objektivitás rendező munkája a tapasztalatban. A két álláspont között a kritikai empirizmus 11 álláspontja látszik kielégítőnek, amely – az objektivitásnak a tapasztalattól független elemeit elismerve – az objektivitást abban a formájában, amely az emberi értelem világában megvalósul, az objektiválódási folyamat eredményének tekinti.

A kényszer társadalmi objektiválódása természetszerűleg nem jelent mást, mint az egyszeri és egyéni kényszerélménynek ismétlődő és általános kényszerobjektivációvá, társadalmi kényszerré való válását. Kérdés, hogy az ismétlődés és a nagyobb társadalmi egységekre való vonatkoztatottság hogyan hat a kényszernek eredetileg szubjektív jelenségére. A kényszer jellegzetes vonását a fentiekben úgy ismertük meg, mint az emberi szellem törvényszerűsége alatt lejátszódó akarati állásfoglalásoknak a kauzalitás törvényszerűsége alatt álló szemléletét. Ha ez a szemlélet objektiválódik, nagyszámú társadalmi magatartásra vonatkozik, ez nem jelent mást, mint a nagyszámú társadalmi magatartásoknak kauzalitásszerű szemléletét, azaz nagyfokú kiszámíthatóságát. Általában ott beszélünk kényszerről, ahol fennáll a társadalmi magatartások nagyfokú kiszámíthatósága, s egyben bizonyos okkal feltehető, hogy ez a szabályosság nem zavartalan, spontán emberi cselekvőségből fakad. A kiszámíthatóság növekedése tehát jellegzetes funkciója a kényszer objektiválódásának, társadalmivá és általánossá válásának.

A társadalmi kényszer egy bizonyos szerény fokon túl rendszerint nem objektiválódik. A kényszerobjektivációk legtöbbjének tökéletlensége két irányban mutatkozik: egyrészt abban, hogy inkább formális objektivációk, s nincs levált és önállósult közös tartalmuk (l. a 28. lábjegyzetet), másrészt abban, hogy eredményességük csupán a közös bizonyosság, a valószínűség {1-25.} síkján mozog.*Dékány 72. – Kornfeld 67. Természetesen az abszolúte bizonyos kényszer lehetetlen, mert a természettörvény szükségszerűségével lenne egyenlő. Azonban a nagyfokú valószínűség, a majdnem teljes bizonyosság, a kiszámíthatóság fokát is csak kevés társadalmi szabály kényszere éri el. Ezek közé tartoznak egyes morál- és szokásszabályok, és – különösen nagy szabálytömeggel – ide tartozik a jog.*Dékány 72. – Duprat 511.

A kényszer társadalmi objektiválódásának vizsgálata során számunkra az a legfontosabb feladat, hogy jellemezzük azokat a társadalmi szabályosságokat, amelyek a kényszerítettség élményének objektiválódása során kialakulnak. Egy kikényszerített magatartás elemei nagy vonalakban a következők: először is egy külső jelenség, a kényszerítő (természeti akadály, idegen akarat, parancs, szabály), mely a szemben álló akarat meghatározásának igényével: kényszerrel lép fel; ezzel szemben áll az ellenkező akaratirányú kényszerített, aki a kényszernek enged, de nem természeti szükségszerűség alatt, hanem belső motívumok, akarati mérlegelés alapján. A kényszer azáltal válik objektívvé, hogy külsőleg kifejezésre jut a kényszereszköz, az a momentum, amely a kényszerítettet saját akaratiránya, „kedve” ellenére „szükségszerűen” engedésre bírja. Kényszerítés és kényszerülés között nem természeti szükségszerűség, hanem emberi mérlegelésen alapuló akarati állásfoglalás lévén a döntő, tehát ennek az emberi mérlegelésnek a motívumai azok, amelyekben a kényszer külsőleg leginkább kifejezésre juthat. A kényszer alatti mérlegelésnek pedig leggyakoribb és legobjektívebb motívuma az a következmény, amely a kényszernek ellentmondó akarati állásfoglalás nyomában jár.*Baumgarten, Wissenschaft 186. – Hirsch 1. s köv. – Neubecker 7., 25–26. Ezt a következményt nevezzük szankciónak. 12 Gyakran azonban semmiféle objektív következmény fenyegető jelenléte nem forog fenn, és a kényszer bizonyossága mégis túllépi a pusztán belső kényszerélmény határait. Ha valakit életelvei, társadalmi helyzete, állása „kényszerít” kedve ellenére {1-26.} valamely cselekvésre, akkor a kényszer szankciói teljességgel szubjektívek lehetnek, s mégis objektív, külső és kiszámítható kényszereszközt, engedési motívumot tartalmaz az a külső (társadalmi, jogi) kvalifikáció, amely oly módon kapcsolja össze a kényszert gyakorló jelenséggel (szabállyal) a kényszerítettet, hogy az utóbbi számára a kényszerrel való szembefordulás cselekvési konfliktust jelent. Fenyegető szankció és személyi kvalifikáció az a két kényszereszköz, amelyben a kényszer leggyakrabban objektívvé válik. Elsősorban a szankciónál találkozhatunk azzal a jelenséggel, hogy a kényszer eszközeiként szereplő következmények közös tartalma (jóvátétel, büntetés, retorzió)13 e következmények konkrét lefolyásától elválik, s mint önálló társadalmi intézmény, mint a kényszer materiális, objektivációja jelenik meg.

Mindez természetesen nem változtat a kényszerfogalom egységén. A kényszer egy mozgékony viszonyfogalom, s a kényszerobjektiváció súlypontja eshetik a kényszer jelenségeinek különféle összetevőire: kényszerítőre, kényszerülőre, kényszerhelyzetre, kényszerkövetkezményre, aszerint hogy a kényszerre jellemző szükségszerűség és szembenállás melyikben válik leginkább láthatóvá.

Meg kell végül említenünk, hogy a társadalmi jelenségcsoportok tanában a kényszer esetei közül azok a lényegesek, melyeknél a kényszer forrása: a kényszerítő maga is társadalmi jelenség (idegen magatartások, cselekvési szabályok). Azoknak a társadalmi jelenségeknek (emberi magatartásoknak vagy cselekvési szabályoknak) tulajdonítunk hatalmat, amelyek kényszert gyakorolnak, vagyis az ellenkezést legyőzni képesek. A hatalom tehát a kényszerítés képességét, potenciális lehetőségét jelenti.*Horváth, Rechtssoziologie 212.: „A hatalom… más emberi magatartásból származó kényszer valószínűsége.” – Moór, Bev. 184.: „a hatalom létezésének gondolata… a kényszer alkalmazásának fenyegetéséből logikusan következik…” – Weber 28.: „Hatalom minden lehetőség (chance) egy társadalmi viszonyon belül a saját akaratnak ellenállás dacára való keresztülvitelére.” Vö. a Horváthnál idézett meghatározásokat (Rechtssoziologie 211.). Minél ismétlődőbb, általánosabb, kiszámíthatóbb és objektívebb {1-27.} a kényszer, annál erősebbnek és objektívebbnek tekintjük a kényszer forrásaként szereplő hatalmat. Szokás a hatalom jelenségét oly tágan meghatározni, hogy a nem ellenkező, a spontán követés kiváltása is látszólag a hatalom funkciói közé kerül. Az ilyen meghatározás elfeledkezik arról, hogy nemcsak a nyílt, hanem a belső ellenkezés is kényszert jelent, s nemcsak konkrét parancsok, hanem társadalmi szabályok is gyakorolhatnak kényszert s jelenthetnek hatalmat. Egyesek szabad részvétele nélkülözhetetlen tényezője valamely hatalomnak, de csupán azért, mert mások kényszerítését lehetővé teszi. Amikor az erkölcs, a közmegegyezés stb. hatalmáról beszélünk, ezt nem abban a vonatkozásban értjük, amelyben ezek a jelenségek spontán követést váltanak ki, hanem abban, amelyben akár a külső, akár a belső ellenállást legyőzik, engedésre kényszerítik.

#### 4. A KÉNYSZER HAGYOMÁNYOS MEGKÜLÖNBÖZTETÉSEI

A kényszer egyes fajain belül tett megkülönböztetések között leggyakoribb a fizikai és pszichikai kényszer elválasztása.*Kramer 2. – Neubecker 4–5.,15–17. – Schliemann 1. – Somló 140–141. A fentiekben megismertük a kényszernek alapjában pszichikai jellegét, most tehát a fizikai kényszer elválását kell vizsgálnunk. Somló14 szerint: „A fizikai kényszer esetében a kényszerítettnek semminemű cselekvése nem lép fel, mert a külső erőszak természetesen az idegen (értsd: kényszerített) akaratot nem érheti el.”*Somló 140–141. Ugyanígy Binding:15 „A fizikai kényszer az egyetlen mód a kényszerprobléma tökéletes megoldására. Itt az irányadó akarat tisztán és biztosan érvényesül. Ez tökéletes kényszer. Mivel a fizikai kényszernél mindig csak a kényszerítő akarat működik, nem létezik a cselekvésre vonatkozó fizikai kényszer, hanem csak az abbanhagyásra és tűrésre.”*Binding 490. Bierling16 szerint: „Ha valakit abszolút vagy fizikai kényszer alkalmazása útján egyszerűen külső {1-28.} erőszakkal valamilyen helyzetbe hoznak, az ily módon kényszerítettnek külső viselkedése valójában akkor sem normakövetés vagy beteljesítés, ha objektíve meg is felel valamely hozzáintézett normának.”*Bierling, Prinzipienlehre I. 50.

Ezek az irodalomban számtalanszor ismétlődő meghatározások*Anderssen 355. – Grosch 18. – Jhering 236. – Kramer 3. – Lasson 20. – Neubecker 19. alapvető tévedést tartalmaznak. Tévedés, hogy az idegen behatás, az erőszak a kényszerített akaratát nem érheti utol. Akaratunkat kis és nagy behatások óriási tömege éri utol, így erőszakos behatások is elérhetik nemcsak negatív, hanem pozitív magatartás irányában is. Az akarat autonómiája csak annyit jelent, hogy ezek a behatások nem a természettudományi, a kauzális determináció értelmében, hanem csakis a spontaneitáson keresztül determinálják az akaratot. Félrevezető az a beállítás, mintha az abbanhagyás és tűrés a cselekvéstől alapjában különböznének, mintha nem akarati működést jelentenének. És végül egyáltalában nem áll meg a kényszer teljes be nem számíthatósága sem. Bierlingnek ez a beállítása a kényszer etikai beszámításával kapcsolódik, amelyről még szólani fogunk. Az alapvető tévedés abban rejlik, hogy a fizikai kényszernek olyan foka, mely az akarati működést teljesen kikapcsolná, mely a kényszerítettet a kauzalitás valóságos uralma alá vonná, nem létezik. Amennyiben ilyen állapot bekövetkezik, ez már nem kényszer, s nem is nevezi senki kényszernek: gúzsba kötött, elájult emberrel tehetünk, amit akarunk, de nem kényszeríthetjük semmire. A kényszer pszichikai jellege lehetetlenné teszi, hogy a fizikai kényszert az akarati működés teljes kikapcsolódásával definiáljuk.

A fizikai és pszichikai kényszer ilyen értelmű szembeállítása nagymértékben megtévesztő.*Hold is megállapítja már (76.), hogy a kényszerproblémánál az egyik fél folyton a fizikai kényszerről beszél, mert tudni sem akar a kényszerről. A fizikum és pszichikum ugyanis a közfelfogásban kontradiktórius ellentétet képeznek, és így sokaknak a figyelmét elkerülte, hogy éppen a pszichikai kényszer szubjektív élménye és a fizikai kényszernek saját formájából {1-29.} kivetkőztetett meghatározása között helyezkednek el a kényszernek az emberi élet és az emberi társadalom szempontjából legfontosabb megjelenési formái: a különböző kényszerobjektivációk, melyek szubjektív élménynél többet, az akarat teljes lenyűgözésénél viszont kevesebbet jelentenek.

A fizikai kényszernek ezt a megtévesztő fogalmazását főleg a jogelméleti irodalomban találjuk, s ott is leginkább a jog kényszerjellegének tagadóinál, akik azonban ennek a kérdésnek tüzetes taglalásába mélyebben nem mennek bele. Azoknál, akik a fizikai–pszichikai megkülönböztetést ilyen mellékszempontok nélkül veszik fel, a fizikai kényszer meghatározása sokkal világosabb: „a fizikai kényszer a fizikai erőszakkal való fenyegetés”;*Mayer 53. – Merkel 11. – Moór, Anarchismus 16–17., Bev. 178–180., 184–189., Macht 8–11., 17., 21. sőt igen gyakran nem is fogalmazzák diszjunktíve a fizikai és pszichikai kényszerellentétet, hanem a kettőt összekapcsolják, s felvesznek fizikai kényszer által gyakorolt pszichikai kényszert.*Laird 164. – Moór, Bev. 178., Macht 17. E meghatározás lényegileg helyes, csakhogy a kényszer megkettőzése voltaképpen nem kétféle kényszert jelent, hanem a kényszereszköz és kényszerélmény szembeállítását. A fizikai kényszer itt oly fizikai erőszakot jelent, mely kényszereszközként szerepel.

A fizikai és pszichikai kényszer ellentéte ezek után elveszti a maga alapvető jelentőségét. Fizikai kényszer az, amelynél a kényszert objektiváló következmény az ember testisége ellen irányul,*Kramer 2. – Neubecker 4., 19. – Neukamp 26. – Laird (162.) szerint fizikai kényszer az, mely a természet különböző akadályain keresztül hat. kiemelkedő jelentősége éppen abban rejlik, hogy a fizikai erőszaktól való idegenkedés és félelem meglehetősen általános emberi vonás, s így a fizikai kényszer jut legkönnyebben objektív érvényesüléshez, s belőle sarjadnak ki leghamarabb kényszerobjektivációk.

Mindez nem jelenti azt, hogy a fizikai kényszer feltétlenül a kényszer legerősebb és leghatékonyabb formája.*Duprat (507.) csak a fizikai kényszernek tulajdonítja a kauzalitáshoz hasonló szükségszerűség jelenlétét. A kényszer {1-30.} erősségét nem az határozza meg, hogy milyen eszközökkel történik, sem az, hogy honnan indul ki,*Nem áll tehát Windelband ellenkező állítása sem (id. Neubecker 18.), hogy embertársaink kényszere nyomasztóbb, mint a természeté. Lehet-e nyomasztóbb kényszert elképzelni, mint mikor a tetterős embert betegsége mozdulatlanságra kényszeríti? hanem csupán két tényező: egyrészt a kényszerítő behatás és a spontán akaratirány eltérésének nagysága, másrészt a kényszerítő behatás érvényesülési terének nagysága. Kisfokú a kényszer: ha a spontán akaratirány eltérése nagyfokú, de maga az akarati működés kis terjedelmű (valamely, reánk nézve kis jelentőségű kérdésben teljességgel meghátrálunk), vagy ha az akarati működés széles körű, de a cselekvés csak igen kis mértékben idegen saját cselekvő spontaneitásunktól (valamely parancsot bizonyos fokig meggyőzve követünk). Nagyfokú a kényszer: ha széles körű akarati állásfoglalást követel, s ugyanakkor spontán akaratirányunktól nagymértékben különböző irányban hat (pl. valaki függésünket kihasználva lényünkkel ellenkező magatartásra kényszerít bennünket).

A kényszeren belül szokásos megkülönböztetés még a „belső” és „külső” kényszer közötti különbségtétel.*Kelsen, Staatslehre 23. – Ruber 94. Ez a megkülönböztetés arra vonatkozik, hogy a cselekvő spontaneitással szemben álló jelenség a külvilághoz tartozik-e, vagy lelki jelenség. A külső és belső kényszer közötti ilyen különbségtétel fogalmilag nem mélyreható; végeredményben mindaz, ami cselekvő spontaneitásunkkal szemben áll, közvetve a külvilágból ered, viszont a kényszerítés és kényszerülés folyamatai közvetlenül mindig az emberi lélekben folynak le. E különbségtételnél csupán az a lényeges, amit a fizikai kényszerrel kapcsolatban is megállapítottunk; a külső kényszer nagyobb fokú objektiválódást jelent. A szubjektív kényszerélmény és a kényszerobjektivációk közötti különbség rövid és közérthető megjelölésére tehát akadálytalanul használható a belső és külső kényszer elválasztása, annál is inkább, mert a külső kényszer nem bír a „fizikai kényszer” félrevezető mellékértelmével, és mert a „belső” és „külső” különbsége éppúgy fokozati és relatív, mint a szubjektív élmény és társadalmi objektiváció különbsége.

{1-31.} Az abszolút kényszer leggyakrabban úgy szerepel, mint a fizikai kényszerrel azonos jelenség, legalábbis abban a szélsőséges fogalmazásban, amely szerint az akarati működés fizikai kényszer esetén teljesen kikapcsolódik. Megállapítottuk, hogy a kényszernek ily mértékben való kiterjesztése a természettörvény feltétlen uralmát jelenti. Ha igaz, hogy a kényszer természeti szükségszerűség alatt való együtt szemlélése oly jelenségeknek, melyek nem oda tartoznak, akkor ebből könnyen juthatunk oda, hogy „abszolút” kényszer alatt a természeti szükségszerűség feltétlen érvényesülését értsük. Ez azonban „contradictio in adiecto”17 lenne. A természettörvény ugyanis feltétlenül csakis a természet világában érvényesül, ott viszont már nem kényszer. Az abszolút kényszer gondolatának belső ellentmondása abban rejlik, hogy a kényszer mint viszonyfogalom sohasem lehet abszolút. A kauzalitás és a spontaneitás törvényszerűségei megjelenhetnek abszolút érvénnyel, de e két törvényszerűség speciális együtt szemlélési viszonya: a kényszer, természeténél fogva csak relatív lehet.

#### 5. A KÉNYSZER ERKÖLCSI BESZÁMÍTÁSA

A kényszer alatti akarati állásfoglalás, idegen törvényszerűség jegyében állván, ellenkezik a cselekvő legsajátabb egyéniségével. Ebből következik, hogy erre a kérdésre: „kinek a cselekedete a kikényszerített cselekvés?” mindig bizonytalan feleletet kapunk. Ez a bizonytalanság az erkölcsi beszámítás kérdésével kapcsolatos: kétséges, hogy tulajdonképpen kinek számít be a kikényszerített cselekvés. A közfelfogás általánosítása szerint a kikényszerített cselekvés a kényszerített cselekedete, de a kényszerítőnek számít be. Ebből annyi igaz, hogy a kényszerített cselekedete a kényszerítettnek nem teljes mértékben számít be. A végső lökést mégis minden kényszerítés esetén is a cselekvő spontaneitása adja meg, s hogy az emberileg lehetséges legnagyobb fokú kényszer is beszámítódik a cselekvőnek, azt mi sem mutatja világosabban, {1-32.} mint az, hogy a kényszer alatti állásfoglalást meg lehet bánni, és éppen a leghatékonyabbakul ismert kényszereszközöknek való ellenállás szokott a legnagyobb erkölcsi elismerésben részesülni.*Neubecker 49.

Kikényszerített cselekvés esetén tehát sohasem beszélhetünk a beszámítás kizárásáról, legfeljebb nem teljes beszámításról*Uo. 52–54. A különböző társadalmi szabályok természetesen nem feltétlenül érvényesítik az erkölcsi beszámítást, s így a cselekvő bizonyos külső felelősségre vonás: társadalmi megítélés, magánjogi, büntetőjogi felelősség alól mentesülhet. A társadalmi megítélés némileg határozatlanul, a magánjogi beszámítás határozottabban, a büntetőjogi beszámítás pedig fokozati rendszerben állapítja meg, hogy az empirikus megítélés és a tételes következmény szempontjából milyen kényszer alatti cselekvés az, amely már nem beszámítható. A társadalmi megítélés mértéke az egyéni körülmények szerinti „emberileg lehető” ellenállás. A magánjogi beszámítás megkülönböztet abszolút kényszert (vis absoluta) és fenyegetést (vis compulsiva).*Grosch (18.) az elsőt tekinti valódi kényszernek, az utóbbi alá eső jelenségeket „vegyes” cselekedeteknek. A régebbi magánjogi dogmatika az abszolút kényszer alatt létrejött jogügyleteket semmiseknek, a fenyegetés alattiakat megtámadhatóaknak tekintette. Ennek a megkülönböztetésnek a mélyén a kényszer objektivitásának különböző fokai rejlenek, melyeknek alapján a cselekvés kényszerűségét vagy mindenki átláthatja (semmisség), vagy csak a cselekvő maga (megtámadhatóság). Az újabb dogmatika inkább afelé hajlik, hogy minden esetben csak megtámadhatóságot fűzzön a kényszerített jogügylethez, ami teljesen megfelel többször ismételt felfogásunknak, mely szerint a kényszer mindig relatív, és mindig pszichikai jelenség*Neubecker 79–83. – Schliemann 95–96., s így a cselekvés kényszerítettségét csak maga a cselekvő döntheti el. Bizonyos objektivitást viszont a magánjog mindenképpen megkövetel (kell, hogy a fenyegetés jogellenes, alapos, lehetséges és a cselekedetekkel {1-33.} kauzálisan összefüggő legyen). A büntetőjogi beszámításnál a kényszer és kényszerhelyzetek különböző fokai között való különbségtételre a beszámítás büntetőjogi kizártságának különböző momentumai szolgálnak (jogellenességet kizáró, bűnösséget kizáró, bűnösség alól mentesítő és beszámíthatóságot kizáró okok!).18

A kérdés mármost az, hogy ha a kényszerített cselekedetet nem számítjuk be a kényszerítettnek teljes egészében, akkor kinek vagy minek számítjuk be még. Kétségtelenül a kényszerítő jelenségnek, bármi vagy bárki legyen az. Kényszert nagyon sokféle külső és belső jelenség gyakorolhat, nem csupán valamely idegen személy. A kényszerítő személy kizárólagos elképzelése különösen a magánjogi dogmatikában van előtérben, ahol a jogügyletek megkötésére irányuló kényszer a lényeges. A büntetőjogi dogmatika már ismeri a különféle objektív kényszerhelyzeteket is (szükséghelyzetek, végszükség). Természetesen objektív kényszerhelyzeteknek, természeti akadályoknak nem lehet egy kényszerű cselekvést erkölcsileg beszámítani. Hogy azonban e kettős beszámítás mennyire általános szabálya a kényszer beszámításának, azt mi sem mutatja jobban, mint az, hogy az ilyen kényszerűségekért, legalább képszerűen, a kényszerítő külső körülményeket „okoljuk” („a sors hibás”). Még kevesebb akadálya van annak, hogy célok és normák esetén a céloknak és normáknak számítsuk be a kényszerített cselekvést (lelkesült, fanatizált vagy terrorizált egyének, tömegek tetteit az őket mozgató eszméknek és céloknak számítjuk be, és e ténykedések alapján esetleg az eszmék és célok értékére is következtetünk). Természetesen a kényszerítő jelenségtől és a cselekedettől magától függ, hogy a beszámítás milyen mértékben erkölcsi beszámítás, és hogy helyeslő vagy rosszalló értékítélettel kapcsolódik-e. Az sincs kizárva, hogy egyugyanazon cselekvés különböző empirikus erkölcsi szabályok szerint ellenkező megítélés alá esik, sőt lehetséges, hogy a kényszerítettnek és kényszerítőnek ellenkező értékeléssel számítódjék be ugyanazon cselekvéscsoport (az erkölcsi jóra való kényszer a kényszerítőnek pozitíve számítódik be, annak {1-34.} viszont, aki csak kényszer alatt cselekszik jót, negatíve; ezzel szemben az erőszakosság az erőszakoskodónak negatíve, az erőszakot béketűréssel viselőnek pozitíve számít be!), ilyenkor azonban mindig különböző cselekvésmomentumok azok, amelyek az ellenkező értékelést kiváltják.

A kényszer beszámítására nézve tehát általános elv a kényszer kétirányú beszámítása, ami teljesen megegyezik a kényszerről mint két törvényszerűség együtt szemléléséről adott meghatározásunkkal. Ami az erkölcsi beszámítás mértékét illeti, kétségtelen, hogy kell bizonyos arányosságnak lenni az alkalmazott kényszer erőssége és az értékigazolás alapja között. A nagyobb fokú értékigazolás szükségességét nem csak és nem annyira a kényszer erőssége, hanem sokkal inkább a kényszer objektivitása váltja ki. Az ismétlődő, általános és kiszámítható kényszer sokkal inkább szorul értékigazolásra, mint az élesen szemben álló, erős, de egyszeri kényszeraktus. Ezért párhuzamos minden kényszerapparátussal egy értékigazoló apparátus is; ezért követel szigorúbb és szélesebb körű igazolást a legitim hatalom, mint a forradalom.*Moór, Bev. 345–347. Valamely forradalom erkölcsi megítélésénél is sokkal inkább esik latba a forradalom utáni hatalom gyakorlásmódja, mint maga az erőszakos kényszeralkalmazás. Minden ideológia, mely az erőszakos módszerek elsőségét és kiválóságát hangoztatja,*Sorel, 96–98., 117–120., 283–288. csupán szélsőséges fogalmazása annak az igazságnak, hogy az értékigazolás híján levő egyszeri erős kényszer kisebb rosszat jelent, mint az értékigazolás híján levő objektív, intézményes kényszer.

#### 6. A KÉNYSZERFOGALOM EGYSÉGE

A kényszer fogalmán belül szokásos megkülönböztetések kritikája azt mutatja, hogy ezek egyike sem jelent minőségi vagy áthidalhatatlan mennyiségi különbséget. A szubjektív és objektiválódott kényszer közötti, valamint az utóbbin belül a formális és materiális kényszerobjektiváció közötti megkülönböztetés fokozatosan {1-35.} egymásba átmenő, az emberi lélek és az emberi társadalom csaknem minden jelenségén belül feltalálható különbséget fejez ki. Nincs teljesen szubjektív kényszer, mert mindaz, ami velünk mint kényszerítettel szemben áll, a külvilágból ered;*Mack 33. de nincs tökéletesen objektív kényszer sem, mert amit annak nevezhetnénk, az már nem kényszer, hanem valódi kauzális szükségszerűség. Ugyancsak fokozati a különbség fizikai és pszichikai, külső és belső kényszer között is: még kevésbé jelentenek lényeges különbséget a kényszer eszközei, módja, forrásai szerint felvett külön elnevezések (intellektuális kényszer*Duprat 510., gazdasági kényszer*Uo. 518. , társadalmi kényszer*Grandjean 113.. Mindezzel nem ellenkezik, hogy a kényszer a tapasztalatok világában igen sokféle alakban jelentkezhetik, s legváltozatosabb formáit a kényszerobjektivációkban találjuk meg, mert, amint már mondottuk, a kényszer viszonyfogalom, szemléletmód, mellyel kényszerítő és kényszerített, kényszereszköz és kényszerhatékonyság egymáshoz való viszonyát szemléljük, s ez az egységes viszony az, amely a maga különböző tényezőiben sokféleképpen objektiválódik.

Mielőtt a kényszerről szóló gondolatmenetünket befejeznénk, fel kell vetnünk a kérdést, hogy nem szorítottuk-e túl szűk keretek közé a kényszer fogalmát, amikor azt mindvégig mint lelki jelenséget fogtuk fel. Kétségtelen, hogy van bizonyos jogosultsága oly beállításnak is, mely kényszernek tekinti nemcsak a kauzalitás szemléletét az emberi cselekvőség világában, hanem egyáltalán bármilyen idegen törvényszerűség együtt szemlélését. Egyes kifejezések, pl. az emberi beavatkozás kényszere a természettel szemben, az objektivitás kényszere, a logikai kényszer*Logikai kényszer alatt logikai szükségszerűséget szoktak érteni. Igen jellemző azonban, hogy a logikai szükségszerűséget rendesen akkor nevezzük logikai kényszernek, ha az az emberi spontaneitással valami módon szemben áll! Ha a logikai szükségszerűséget függetlennek képzeljük az őt elgondoló és általa érintett emberi lelkiségtől, akkor szokatlanul hangzik a „logikai kényszer” kifejezés. stb. adnak bizonyos alapot e fogalomkiterjesztésre, ez az {1-36.} alap azonban nem elegendő, s e kifejezéseket helyesebb csupán hasonlatoknak tekinteni.*Duprat 519. – Grandjean 113–141. – Krückmann 127. Ha csupán a valóság különböző törvényszerűségeinek együtt szemlélését tekintjük kényszernek, még mindig kívül marad a megítélésre vonatkozó logikai szükségszerűség. Ha pedig a megismerhető világ összes törvényszerűségeinek egymás területén való érvényesülését, szemléletét nevezzük kényszernek, akkor a kényszer a megismerhető világ egészéhez kapcsolódó oly viszonyfogalommá válik, melynek hordozására a kényszerről való gyakorlati képzeteink és vonatkoztatásaink teljességgel képtelenek. A terminológiai célszerűség és az empirikus fogalommal való megegyezés követelménye tehát, hogy kényszer alatt ne értsünk többet, mint emberi cselekvőségre vonatkozó lélektani jelenséget.