# {1-37.} II. RÉSZ •
Szabadság

FEJEZETEK

- 1. SZABADSÁG ÉS TÖRVÉNYSZERŰSÉG
- 2. SZABADSÁG ÉS KÉNYSZER
- 3. A SZABADSÁG MINT SZUBJEKTÍV ÉLMÉNY
- 4. AZ EGYÉNI (NEGATÍV) SZABADSÁG
- 5. A POZITÍV SZABADSÁG
- 6. A SZABADSÁGELMÉLETEK ÁTTEKINTÉSE
- 7. AZ ABSZOLÚT SZABADSÁG

#### 1. SZABADSÁG ÉS TÖRVÉNYSZERŰSÉG

A szabadságfogalom az emberi gondolkozás legpolárisabb fogalmainak egyike, melyet egyidejűleg tulajdoníthatunk egymással látszólag homlokegyenest ellenkező jelenségeknek.*Göring 2–3. – Mayer 86. – Ritchie 135–138. – Tuka 18. A szabadság fogalmának vizsgálata során először is a szabadság neve alatt összefoglalt jelenségekre vonatkozó tapasztalatainkat, képzeteinket és vonatkoztatásainkat kell kritika tárgyává tennünk.

Ha a szabadságról való legáltalánosabb, elsődleges képzetünket meg akarjuk ragadni, akkor úgy találjuk, hogy a szabadságot mindenkor a szükségszerűséggel, a meghatározottsággal, a törvényszerűséggel szemben álló valaminek fogjuk fel.*Driesch 10. – Mayer 86. – Nelson 280. – Tuka 33–34., 44. Ha a szükségszerűség, meghatározottság és törvényszerűség kifejezéseit némileg analizáljuk, akkor arra az eredményre jutunk, hogy a szükségszerűség oly törvényszerűség, melynek uralma alól az alája tartozó jelenség magát ki nem vonhatja;*Göring 80. a meghatározottság valami hasonlót jelent, azzal a különbséggel, hogy inkább több jelenség egymás közötti viszonyában használjuk, mely szerint az egyik jelenség oly módon függ a másiktól, hogy ezt a függését magából kiindulólag meg nem változtathatja. Ilyen értelmezésben hajlamosak vagyunk a szükségszerűséget és még inkább a meghatározottságot elsősorban a kauzális, okozati szükségszerűség és a vele rokon törvényszerűségek (pl. a kényszer) területére korlátozni. Meg kell azonban gondolnunk, hogy az emberi akarat jelenségei ugyanolyan szükségszerűen, ugyanolyan feltétlenül állnak a spontaneitás uralma alatt, mint a természeti jelenségek a természettörvény uralma alatt; hogy továbbá a valóság megítélése éppúgy szükségképpen esik logikai, erkölcsi {1-38.} (axiológiai) és célszerűségi (finális) determináció alá, mint maga a valóság a saját törvényszerűsége alá. Fel kell tehát ismernünk, hogy a „szükségszerűség”, „meghatározottság” kifejezései végeredményben nem jelentenek mást, mint bizonyos nem mellőzhető törvényszerűségeket, melyek alatt a világ jelenségeit megismerhetjük és megértjük. Éppen ezért a következőkben elsősorban a törvényszerűség kifejezését fogjuk használni, mint amely leginkább ment zavaró mellékértelmektől.

A szabadság valamiféle mentességet jelent valamiféle törvényszerűség alól.*Bartók, Akaratszabadság 63. Az a kérdés: milyen mentességet, milyen törvényszerűség alól? Mindaddig, amíg afelé hajlunk, hogy a törvényszerűséget főleg a természettörvényben szemléljük, vele szemben a törvényszerűségtől való mentességnek, a szabadság világának elsősorban az emberi lelkiséget, különösen az emberi akaratot fogjuk tekinteni.*Frederichs 8. – Hegel 44. – Sommer 4. – Stammler, Theorie 488. Ha azonban figyelembe vesszük, hogy az emberi léleknek is megvan a maga törvényszerűsége, akkor ennek alapján hajlandók vagyunk vagy azt állítani, hogy a szabadságnak egyáltalán nincs helye a világ jelenségei között, vagy azt, hogy az emberi lélek törvényszerűsége éppen maga a szabadság.*Kant, Metaphysik VII. 14. – Kelsen, Staatslehre 23., 44., 321., 322. – Radbruch 65. Egyik konklúzió sem áll meg. Kell, hogy a szabadságnak helye legyen a külső világ jelenségei között, mert különben nem nevezhetünk egyes jelenségeket, történéseket, helyzeteket „szabad”-nak, másokat ismét „nem-szabad”-nak. Viszont az emberi lélek világát úgy szembeállítani a természettel, mint a szabadságot a nem-szabadsággal, ez szintén jogosulatlan elhatárolása annak a jelenségnek, amelyet mint szabadságot élünk át és ismerünk meg. Ha ugyanis a szabadságot az emberi lélek törvényszerűségének tekintjük, akkor semmilyen jelenséget, ami az emberi lelkiség határain kívül esik, nem nevezhetünk valóban szabadnak, legfeljebb megszemélyesítő, átvitt értelemben. Márpedig bizonyos körülmények között az emberi lelkiségen kívül {1-39.} álló jelenségeket, így a természet világát is éppoly gyakran nevezzük és nevezhetjük szabadnak, mint saját egyéniségünket, lelkiségünket, cselekvőségünket;*Bartók, Akaratszabadság 63–64. ennek a szóhasználatnak sokkal több valódi értelme és tartalma van, semhogy puszta megszemélyesítésnek tarthatnánk.

Kétségtelen, hogy a szabadság nem csupán a kauzalitás törvényszerűsége alól való mentesség, hanem mentesség más törvényszerűség alól is. Azonban azt sem mondhatjuk, hogy a szabadság minden törvényszerűség alól való mentesség, mert valamely törvényszerűség feltétlen uralma is jelenthet szabadságot, szabad érvényesülést. Beszélünk egyrészt a természeti adottságok korlátairól, az ösztönök rabságáról,*Kant, Metaphysik VII. 14. – Sommer 6. a szabályok bilincseiről, másrészt a szabad természetről, a dolgok természetes, szabad folyásáról, ösztöneink szabad kiéléséről s a törvény szabad érvényesüléséről.*Göring 8., 114. – Kirchmann 80. – Laski, Liberty 2. El kell döntenünk tehát a kérdést, hogy tulajdonképpen e törvényszerűségek melyike szabadság és melyike rabság. Amikor valamely törvényszerűség uralmát nem-szabadságnak s a tőle való mentességet szabadságnak érezzük és tudjuk, akkor ehhez az állásfoglaláshoz mindig egy értékelő momentum tapad.*Barth 73–74. Olyankor beszélünk nem-szabadságról, mikor valamely jelenség természete és a reá vonatkoztatott törvényszerűség között bizonyos ellentét, bizonyos idegenség áll fenn. A hangsúly azon van, hogy aki vagy ami nem szabad, az nincs a helyén, annak nem a szóban forgó törvényszerűség alatt kellene lennie.*Göring 8. Erre mutat azaz elsődleges, spontán értékítéletünk, mely szerint a szabadság valami jó, valami megfelelő, valami helyénvaló annak a számára, akinek vagy aminek a szabadságáról szó van.*Laird 163. Kimondhatjuk tehát, hogy a szabadság mentességet jelent idegen, nem saját törvényszerűség alól. Világos ily módon, hogy egy nem idegen, hanem saját törvényszerűség feltétlen uralma szintén szabadság.

{1-40.} Ezzel kapcsolatban kell kitérnünk arra a kérdésre, hogy a különböző törvényszerűségek miképpen lehetnek tényezők egymás területein, hogyan jelentkezhetnek idegen törvényszerűségekként A különböző törvényszerűségeknek más területre való hatása oly módon valósul meg, hogy valamely törvényszerűség uralma alá tartozó jelenséget más törvényszerűség uralma alatt is szemlélünk (vö. a 17. lábjegyzettel). Állíthatjuk, hogy minden törvényszerűség végeredményben szemléletmód, azonban különbség van oly szemléletmód között, melyet a már megismert jelenségek összefüggéseire alkalmazunk, és oly szemléletmód között, mely feltétele annak, hogy bizonyos jelenségeket megismerhessünk. Az utóbbi esetben a szemléletmód uralkodó törvényszerűséggé válik, mely az alája tartozó jelenségekkel egy és elválaszthatatlan, az előbbi esetben viszont az idegen szemléletmód a jelenségekkel szemben áll még akkor is, ha összefüggéseik szemléleténél alkalmazható. A kényszer problémájánál bemutattuk, hogy egy ilyen idegen törvényszerűség alatti szemlélet gyakorlatilag hogyan lehetséges, és milyen következményekkel jár. Az idegen törvényszerűségek minden ilyenfajta érvényesülésétől való mentesség jelenti tehát a szabadságot. Nem azokat a jelenségeket nevezzük „szabad”-nak, amelyek a többi jelenségek rendjén vagy sorozatán kívül állanak, hanem azokat, amelyek oly módon függenek össze egyéb jelenségekkel, hogy ez az összefüggés a szóban forgó jelenség sajátos törvényszerűségének figyelembevételével teljességgel megmagyarázható.

Fel kell vetnünk a kérdést, hogy ezek után miért határoztuk meg a szabadságot mint idegen törvényszerűség alól való mentességet s miért nem mint valamely törvényszerűség saját területén való uralmát.*Schelling 480. Ennek a magyarázata abban rejlik, hogy valamely törvényszerűség uralma éppen akkor nem jelent szabadságot, ha érvényesülése feltétlenül, zavartalanul bekövetkezik, ha idegen törvényszerűségeknek még a lehetősége, még a képzete sem merül fel. Valamely jelenség nem azáltal válik szabaddá, {1-41.} hogy saját törvényszerűségének zavartalan uralma alatt van, hanem azáltal, hogy egy szemlélő tudat a saját törvényszerűség uralmát idegen törvényszerűség jelenlétéhez viszonyítja, vele együtt szemléli. A szabadság negatív együtt szemlélésen alapuló viszonyfogalom,*Bartók, Akaratszabadság 63. s ezért határozzuk meg legáltalánosabb fogalmát negatíve: a szabadság idegen törvényszerűség alól való mentesség.

Hogy a szabadság társadalmi problémáit tárgyalás alá vehessük, szükségesnek tartottuk a szabadságprobléma nagy komplexumából a fentiek előrebocsátását. E részterület vizsgálata segítségünkre lesz abban, hogy a szabadság egyetemes fogalmához további elemekkel hozzájáruljunk.

#### 2. SZABADSÁG ÉS KÉNYSZER

Szabadság (minden idegen törvényszerűség együtt szemlélésétől való mentesség) és kényszer (idegen törvényszerűség belevetítése az emberi magatartások világába) kétségtelenül ellentétes fogalmak. Azt kell mármost tisztáznunk, hogy kényszer és szabadság szembenállása mennyiben csupán kontrárius (ellentétes, egymást kizáró) és mennyiben kontradiktórius (ellentmondó, harmadik lehetőséget kizáró, principium exclusi tertii).

Kényszer és szabadság általában – egész világképünkben – csupán kontrárius módon állanak szemben egymással, azaz ugyanazon jelenségre vonatkozólag a kényszer szemlélete kizárja a szabadság szemléletét. Azonban nem áll fenn közöttük kontradiktórius ellentét már csak azért sem, mert kényszer és szabadság csupán a különböző törvényszerűségek együtt szemlélésekor jelennek meg, tehát szembenállásuk csupán mint idegen törvényszerűségek jelenléte, illetve jelen nem léte lehet kontradiktórius. Valamely törvényszerűség feltétlen érvényesülése, minden más törvényszerűség lehetőségétől menten, sem nem szabadság, {1-42.} sem nem kényszer; mindén törvényszerűség teljes hiánya ugyancsak nem szabadság, és nem is kényszer.

Az egész természeti és társadalmi valóság világában szabadság és kényszer ellentéte szintén csupán kontrárius jellegű. Valóságtudományi törvényszerűséget kettőt különböztettünk meg: 1. a természeti jelenségek törvényszerűségeként a kauzalitást, 2. az emberi magatartások sajátos törvényszerűségeként a spontaneitást, amely csökkenő fokozatossággal a szerves világ nem emberi jelenségeinél is fellelhető (l. a 3. lábjegyzetet). A valóság jelenségei között a kényszer egy idegen törvényszerűség, vagyis a kauzalitás szemlélete a spontaneitás területén, a szabadság pedig minden idegen törvényszerűség alóli mentesség, tehát egyaránt jelentheti a spontaneitás világának a kauzális szemlélettől való szabadságát és a természeti világnak a spontaneitás elemeitől való szabadságát. A kényszernek ugyanis csak mint a spontaneitás alá tartozó, átélhető jelenségnek van határozott jelentése. A spontaneitás törvényszerűségének a kauzalitás jelenségeibe való belevetítését szoktuk a természet szeszélyének, véletlennek nevezni. (L. 56. o. 112. lj.) Feltéve, hogy a kényszer fogalmát minden idegen törvényszerűség érvényesülésére kiterjeszthetnők, ez azt jelentené, hogy a kényszer és szabadság a megismerhető világ minden területén egymás kontradiktórius ellentétévé válnának. Kimutattuk azonban (l. 35. o.), hogy ezzel a kényszer fogalmát túlontúl és teherbíró képességén felül megterhelnők. Meg kell állapítanunk, hogy eredetileg a szabadság is csupán az átélhető szabadságot, tehát az emberi magatartás szabadságát jelentette. Azonban éppen a szabadság negatív volta tette lehetővé, hogy a szabadságfogalom nagyobb mértékben kiterjesztő értelmet nyerjen, míg a kényszer megmaradt lélektani jelenségnek. Így a szabadság és kényszer empirikus fogalmának ellentéte a valóság egész területén kontrárius, de nem kontradiktórius.

A társadalmi valóság, az emberi magatartások világában – a spontaneitás lévén az uralkodó s a kauzalitás, illetve a kényszer az idegen törvényszerűség – a szabadság nem jelent mást, mint {1-43.} a kényszer hiányát, a kényszertől való mentességet.*M. R. Cohen 328. – Laird 162. – Laski, Liberty 1. – Reisdorf 78. – Tuka 28. (Az emberi magatartásokra meghatározó hatással a megítélési törvényszerűségeknek csupán a társadalmi és lélektani valóság világában való megjelenései: a pozitív vagy negatív értékítéletek lehetnek, azonban itt már csakis a valóság törvényszerűségein keresztül. A logikai, erkölcsi és célszerűségi megítélések tehát az emberi magatartásokat vagy a spontaneitáson, vagy a kényszeren keresztül érintik, azaz vagy a spontaneitással egybeolvadva mozgatják, vagy kényszerítőleg szemben állva megkötik őket.)

Az emberi magatartások világában tehát kényszer és szabadság ellentéte kontradiktórius,*Bartók, Akaratszabadság 64. – Göring 13. mert itt idegen törvényszerűség csak a kényszer formájában jelentkezhetik. Az emberi lélek és társadalom jelenségeinek szemlélete körében tehát szabad minden magatartás, ami nem kényszerített és viszont. Ennek megfelelőleg a kényszerfogalomnak az előbbi fejezetben megismert különböző formái és differenciálódásai a szabadságnak is ugyanolyan formáit tételezik fel. A szubjektív kényszerélménnyel szemben szubjektív szabadságélmények, a kényszerobjektivációkkal szemben a szabadság objektivációi állanak.

Természetesen nem szabad elfelejtenünk, hogy kényszer és szabadság lehetősége és ezzel együtt kontradiktórius volta a társadalomban is csak akkor merülhetnek fel, ha reflektálunk, gondolunk reájuk, ha a spontán akarati állásfoglaláshoz egy tudati állásfoglalás is járul. Az egészen mechanikus vagy egészen tudattalan cselekvések csak akkor válnak a kényszer, illetve a szabadság élményévé, ha tudomást veszünk róluk, ha más kényszerélményhez, illetve szabadságélményhez viszonyítjuk őket.

#### {1-44.} 3. A SZABADSÁG MINT SZUBJEKTÍV ÉLMÉNY

A szabadságnak mint élménynek tartalmát az az átélés képezi, hogy akarati állásfoglalásunk idegen törvényszerűségtől, azaz kényszertől mentesen, a spontaneitás saját törvényszerűsége alatt jött létre. Szabadnak érezzük az olyan spontán akarati állásfoglalást, melynek létrejöttében semmiféle, az akaró egyénnel akár saját lelkivilágában, akár a külvilágban szemben álló tényező nem játszott meghatározó szerepet. A szabadságélmény jellegzetes spontán fogalmazása: „Szabad vagyok, tehetek, amit akarok!”*Cicero kifejezésével: „Libertas est potestas vivendi, ut velis”19 (id. Asbóth 79.) Vö. M. R. Cohen 328. – Göring 9. – Nelson 280–281. – Staudinger 369. Ez a szabadság nem valamely törvényszerűség puszta hiányát, hanem éppen a cselekvő emberi lényre nézve a legsajátabb törvényszerűség: a spontaneitás uralmát jelenti. A cselekvő spontaneitás teljessége nem jelent mentességet a külvilági hatások alól sem – ilyen értelemben alig találnánk szabad akaratot, és alig élhetnénk át szabadságélményt –, csupán a cselekvő spontaneitással szemben álló és az akarati állásfoglalást e szembenállásban meghatározó jelenségeket zárja ki, de a cselekvő spontaneitással eggyé lett külvilági eredetű lélektani elemeket nem.

Természetesen a szabadság mint szubjektív élmény – akárcsak a kényszer – a cselekvő lelkivilágában regisztrálódik, és csakis az akaró maga ítélheti meg konkrét akarati állásfoglalásának szabad vagy nem szabad mivoltát.*Radbruch 68. Minden kívülről való szemlélet analógiák alapján legfeljebb valószínűségeket állapíthat meg, amelyek esetleg objektív érvényre is emelkedhetnek. A konkrét akarati állásfoglalás szabadsága azonban attól és csakis attól függ, hogy az akaró cselekvő spontaneitásával nem áll-e szemben olyan belső vagy külső jelenség, mely az akarati állásfoglalást befolyásolja, és a spontaneitástól különböző, idegen törvényszerűséget képvisel. E lelki folyamat lefolyása pedig annyira függ individuális vonásoktól és esetlegességektől, hogy csupán személyileg, {1-45.} élményszerűen ítélhető meg. Épp ezért semmi akadálya sincs annak, hogy egyrészt az ösztönök természetes szabadságáról és a törvények kényszeréről beszéljünk, másrészt az ösztönök szolgaságáról és az erkölcsi cselekvés szabadságáról. A szabadság szubjektív élménye szempontjából ez a kétféle szembeállítás egymásnak nem mond ellent. Ha valamely cselekvésünket meghatározó erkölcsi szabály áll velünk szemben, akkor annak az uralma jelenti a kényszert s a saját aktivitásunk akaratiránya a szabadságot, ha ellenben a szabály az, amely személyes akaratunkkal eggyé lett, és ösztöneink meghatározó ereje áll szemben cselekvő énünkkel, akkor az erkölcsi szabály jelenti a szabadságot és az ösztönök a kényszert. A szabadság fentebb tárgyalt negatív és relatív mivolta ennek az ellentétnek teljes magyarázatát adja.

A szabadság relativitása világítja meg azt a gyakori jelenséget is, amely egyes emberi csoportoknak akaratuk ellenére való „felszabadításában” jut kifejezésre. Aszerint hogy mit tekintünk a társadalom vagy egyesek sajátos törvényszerűségének, fogunk egyeseket szabadoknak, másokat leigázottaknak tekinteni. Minthogy azonban a társadalmi valóság törvényszerűsége a spontaneitás, ennek értelmében társadalmi realitása csakis a személyesen átélt szabadságnak van, helyesebben: nem a szabadságnak, hanem a szabadság élményének. Minden más szabadság csupán posztulált, de nem valóságos szabadság!

Minthogy a szabadság, mint szubjektív élmény, szubjektív akarati állásfoglalásunknak idegen törvényszerűségektől való mentességét jelenti, találó lenne ebben a vonatkozásban az „akaratszabadság” elnevezés.*Ebben az értelemben használja Kramer (3. s köv.). Ez a kifejezés azonban teljesen lefoglalódott abban az etikai és szociológiai vitakérdésben, hogy vajon a kauzális törvényszerűség az emberi magatartásokat is éppúgy meghatározza-e, mint a természet jelenségeit. Ebben a kérdésben – azáltal, hogy a spontaneitást tekintjük az emberi lélek sajátos törvényszerűségének – az akaratszabadság mellett {1-46.} foglaltunk állást. A szubjektív szabadságélmény speciális jelenségére azonban – éppen félreértések elkerülése végett – nem fogjuk használni az „akaratszabadság” elnevezést.

Mindazok a társadalmi szabály- és magatartásrendszerek, melyeknek szubjektív kényszereit a fentiekben vizsgálat alá vettük, a szabadságélménnyel is kapcsolódnak. Ha érvényesülésük, cselekvőségünkre való meghatározó hatásuk kényszert jelent, akkor az ugyanettől való mentesség szabadságot. Valóban, amennyire kényszernek érezzük az illem, a szokás, a konvenció, a jog, a morál és esetleg az erkölcs szabályait, ugyanolyan mértékben szabadságnak érzünk minden olyan lelkiállapotot, helyzetet, lehetőséget, melyben a felsorolt szabályoknak szubjektíve kényszerítő hatása nem érvényesül. Ezért próbája minden szabály hatékonyságának az alóla való „felszabadulás”: amennyiben valóban mint felszabadulás jelentkezik, ebből visszakövetkeztethetünk arra, hogy az illető szabály érvényesülése kényszerélménnyel volt kapcsolatos. Le kell szögeznünk, hogy az elsődleges szabadságélmény a különböző erkölcsi szabályokkal szemben is – mint általában mindenütt – negatív és relatív jellegű. Ez a szabadság állhat a szabály nem követésének lehetőségében éppúgy, mint a szabály hiányában, azonban a szabálynak legalábbis negatív jelenléte mindig megmarad. Ha valamely kényszerítő szabály szembenállásának még a lehetősége vagy elgondolása sincs meg, akkor a spontán akarati állásfoglalás nem tartalmaz semmi különös szabadságélményt. Közkeletű kifejezéssel: csak akkor tudjuk a szabadságot értékelni, ha megismertük az ellenkezőjét.

#### 4. AZ EGYÉNI (NEGATÍV) SZABADSÁG

Minden egyes társadalmilag jelentős akarati állásfoglalásunkhoz vagy szubjektív szabadságélmény, vagy szubjektív kényszerélmény kapcsolódik. Ha egyes hasonló jellegű akarati állásfoglalásoknál a szubjektív szabadságélmény ismételten megjelenik, akkor ezáltal bizonyos objektivitást nyer: több szubjektív szabadságélmény {1-47.} egy kevésbé szubjektív szabadságélménnyé kapcsolódik össze, melyet a szóban forgó akarati állásfoglalásokra, illetőleg azok elvont egységére vonatkoztatunk. A szabadságélmény szempontjából értékelés alá vehetjük cselekvőségünknek azt az egész területét, amelyben akarati állásfoglalásaink lejátszódnak, s ebben az egész akciószférában vizsgálhatjuk többé-kevésbé objektív szabadsággá alakult szabadságélményünket. Ily módon egy egységbe foglaljuk akciószféránk mindazon területeit, melyekre nézve ezeket a részleges szabadságokat megállapítottuk, s a részleges szabadságoknak ezt az egységét saját személyiségünk egységére vonatkoztatjuk, mint bennünket objektíve megillető egyéni szabadságot. Az egyéni szabadságot az objektiválódásnak ezen a fokán a társadalom többi tagjai is tudomásul veszik, és saját egyéni szabadságukhoz viszonyítják. Ezen az alapon a társadalom egyéni szabadságokra, szabad akciószférákra osztható fel, melyek tulajdonképpen mind a szubjektív szabadságélmény objektivációi; elsősorban „formális objektiváció” jelleggel bírnak, mert főleg azonos magatartások szabályosságát jelentik külön leválasztható tartalom nélkül.

Az egyéni szabadság tehát a szubjektív szabadságélmény objektivációja: objektiválódott szabadság. A hozzáfűződő „egyéni” szabadság elnevezés nem eléggé karakterizáló: szóhangzati jelentésénél fogva az egészen szubjektív szabadságélményt is magában foglalhatja. Ha mégis az objektiválódott szabadságra használjuk, annak oka tisztán az, hogy minden élesen el nem határolt elnevezés kifejezésbeli értéke a lehető legnagyobb fokú objektiválódottság felé tolódik el.

A szubjektív szabadságélménytől az objektiválódott egyéni szabadságig terjedő jelenségalakulás jelzésére egészen jól használható a „belső” és „külső” szabadság kifejezése. Ez a kifejezésmód kongruens lenne a „belső” és „külső” kényszer kifejezésekkel, és annál inkább elfogadható, mivel a belső és külső, valamint a szubjektív élmény és társadalmi objektiváció közötti különbség mindig fokozati, így kényszer és szabadság esetén is. Az objektiválódás legelső momentumai mindig az emberi lélekben játszódnak {1-48.} le, sőt annak legjellegzetesebb működését jelentik, viszont tökéletes objektiválódás nem létezik, illetve nem tartozik a társadalom jelenségei közé.

Az objektív egyéni szabadsággal az empirikus erkölcsi szabályok társadalmi objektivációi is vonatkozásban vannak. E szabályok szembenállása és érvényesülése mint kényszer objektiválódhatik, ennélfogva az általuk szabadon hagyott területen belüli cselekvés, a tőlük való mentesség, a tőlük való szabadulás mint az illető szabály alól való objektív egyéni szabadság jelentkezik.*Barth 508. – Hobhouse 28. – Kocourek 250. Az empirikus szabályok kényszere közül a jogé a legobjektívebb, s így az objektív egyéni szabadság elhatárolásában is a jognak van legfontosabb szerepe.*Schroeder 21. A jog szabályai által ily módon szabadon hagyott aktivitási lehetőséget nevezhetjük polgári szabadságnak.*Tuka 362. Ha ez a szabadságszféra nemcsak a jog kényszerétől marad szabadon, hanem egyes jogi jelenségek kényszerétől más (rendesen magasabb) jogszabályok kényszere által is szabadnak biztosíttatik, mint ún. szabadságjog, akkor ezáltal jogintézménnyé, az egyéni szabadság materiális objektivációjává lesz. Más hasonló empirikus erkölcsi szabályok alól hasonlóképpen adódnak egyéni szabadságszférák, természetesen anélkül, hogy a szabadságjogok mintájára ezt az egyéni szabadságot maga a szóban forgó szabályrendszer garantálná. Az egyéni szabadságnak e különféle komponenseit csupán negatíve kell felfognunk: ezek az egyéni szabadságszférák egyszerűen úgy adódnak, hogy a szóban forgó normák az emberi magatartásoknak bizonyos területeit nem befolyásolják, esetleg szabályozatlanul hagyják.

Az egy embert megillető egyéni szabadság ily módon tehát azáltal adódik, hogy mindaz, ami úgy a normák, mint a természeti környezet esetleges kényszerétől objektíve szabadnak marad, az objektív egyéni szabadság területe lesz. Ha a szabályozó normák és a természeti akadályok nagy számát nézzük, könnyen {1-49.} azzal az előítélettel telünk meg, hogy az ily módon felfogott egyéni szabadság igen szűk és minimális területre szorítkozik; ha azonban az összes lehető társadalmi magatartások óriási számát tekintjük, akkor annak a belátására kell jutnunk, hogy az egyéni szabadság területe határolt ugyan, de határoltsága mellett is igen széles körű.

#### 5. A POZITÍV SZABADSÁG

Az eddigiekben vizsgálat alá vettük a szabadság elsődleges szubjektív élményét, majd pedig ezen élmény objektiválódásának különböző fokozatait. Mindezekben a megjelenési formákban megtaláltuk a szabadság már fentebb leszögezett negatív jellegét: az idegen törvényszerűségtől, társadalomban a kényszertől való mentességet. A szubjektív szabadságélményt is és az objektivált egyéni szabadságot is csak azon a területen találtuk meg, amely mentes külső tényezők által való kauzalitásszerű meghatározottságtól. Az következik-e ebből, hogy minden külső eredetű tényezők behatásától függő s nagymértékben kiszámítható és előre látható akarati állásfoglalás feltétlenül kényszer alatti állásfoglalás? Ez kétségtelenül hamis következtetés lenne. A társadalmi és erkölcsi tényezőktől meghatározott, nagymértékben kiszámítható és előre látható cselekvések vizsgálata azt mutatja, hogy e cselekvéseket meghatározó jelenségeknek nem mindegyikét fogjuk fel kényszernek, magunktól idegennek. Mindamellett világos, hogy az ilyen „nem kényszer alatti” cselekvés már nem tartozik a puszta negatív, egyéni szabadság szférájába, hanem valamiféle kötöttséget jelent. Az a kérdés tehát, hogy miképpen egyeznek az ilyen megkötések – elsősorban a társadalmi szabályrendszerek nem kényszer alatti követése – azzal a tételünkkel, amely szerint kényszer és szabadság a számba jövő emberi magatartások világában egymást kizáró ellentétet képeznek.

Ennek felderítésére meg kell vizsgálnunk, hogy a cselekvési szabályok mikor jelentenek kényszert és mikor nem. Minden cselekvési szabály, illetve értékítélet, mely először jelenik meg {1-50.} valamely cselekvő személyiséggel szemben, kényszert, idegen törvényszerűséget jelent;*Baumgarten, Erkenntnis 91. szerint: ahol a „kell” végződik, ott kezdődik a szabadság. Vö. Hartmann 624–647. (L. Horváth, Materiális értéketika 124.) – Hobhouse 33. – Hold 92. esetleg az is marad mindvégig. A cselekvési szabályokban kifejezésre jutó követelmény azonban elnyerheti a szabály címzettjének beleegyezését, helyeslését, beleolvadhat a cselekvő személyiség spontán cselekvőségébe, s így annak saját törvényszerűségévé válhatik.*Természetesen az erkölcsi szabályban kifejezésre jutó axiológiai determináció maga nem válik cselekvések törvényszerűségévé, mert nem a cselekvést, hanem annak megítélését határozza meg; azonban az erkölcsi szabály empirikus megjelenése: az erkölcsi értékítélet mint lélektani jelenség az akaró ember cselekvő spontaneitásával eggyé lehet, annak egyik elemévé válhatik. A cselekvő ember így megmarad a szabály érvényessége alatt, meg is felel pozitíve a szabálynak, mégis megszabadul azok szembenállásának, kényszerének élményétől.*Vö. Dékány 161–162. – Sorley 440., 445. Mivel pedig minden kényszerélménynek szabadságélmény az ellentéte, a cselekvő ember ily módon a szabály által való teljes meghatározottságban is szabadságot élvez. A szabadságnak ez a fajtája nem a legkorlátlanabb, de a legintenzívebb szabadságélmény, mert hiszen a kényszer lehetősége, gondolati jelenléte a legerősebb, s a tőle való mentesség élménye a legközvetlenebb. Az ilyen szabadság tudatosságot és aktivitást kíván, és a szabállyal egyirányú magatartások terén nemcsak a kényszertől való mentességet, hanem a cselekvés pozitív érvényesülésének lehetőségét is kiterjeszti, tehát pozitív tartalommal teljes.*Dékány 162–163. Nem azonos tehát az elsődleges szubjektív szabadságélmény negativitásával, bár elsődlegesen ugyanúgy a szabadság élményét jelenti.*Vö. Tuka 59. – Horváth, Rechtssoziologie 130–131. A szabadságnak ezt a megjelenését nevezhetjük pozitív szabadságnak. Mint szabadságforma ritkábban szerepel a társadalmi köztudatban, a gondolkodókat viszont az erkölcsi szabadság kérdésén keresztül mindig a legerősebben foglalkoztatta, s indítékot adott a szabadságfogalom ismeret- és értékelméleti vizsgálatára.

{1-51.} Ha a pozitív szabadság vonatkozásaiban vizsgáljuk a különböző társadalmi szabályokat, azt találjuk, hogy a pozitív szabadság a társadalmi szabály- és magatartásrendszerek összes fajtáinál létrejöhet. A morál, a jog, a konvenció, a szokás, az illem, a divat, sőt a hatalmi parancs szabályainak vérünkké vált, saját törvényszerűségként való spontán követése lehetséges, és mindannyiszor szabadságot jelent az illető szabályok szembenállásának kényszere alól.

Kétségtelen, hogy az ún. erkölcsi szabadság – amely központi jelentőségű kérdése az etikának – nem más, mint az erkölcsi szabályokkal szemben és egyben általuk való pozitív szabadság. Erkölcsi szabadságot jelent azoknak a társadalmi szabályoknak a szabad követése is, amelyek egyetemes erkölcsi minősítésben részesülnek (jog, szokás).*Baumgarten, Wissenschaft 2., 144. – Hölscher 133. A spontán szabálykövetésben megnyilvánuló pozitív szabadság egyéb társadalmi szabályoknál (hatalmi parancs, divat, illem) nem jelent erkölcsileg értékelt szabadságot*Baumgarten, Wissenschaft 6., 148.

Felvetődik a kérdés, hogy ha a pozitív szabadságot – tehát az erkölcsi szabadságot is – úgy tekintjük, mint a kényszer szabadsággá alakítását, hogyan egyezik ez az erkölcsi cselekvés autonómiájának általános követelményével, mely szerint az erkölcsi cselekvés teljes, azaz minden kényszertől mentes szabadságot követel. Meg kell állapítanunk, hogy a kényszernek az elmélyített s a legbelsőbb konfliktusokra is kiterjesztett fogalma alapján az autonómia követelménye ebben a fogalmazásban fenn nem tartható. Igaz, hogy az erkölcsi szabályoknak funkciója az etikai értékek megvalósítása és az erkölcsi szabadság növelése,*Bartók, Akaratszabadság 103–105. s a tiszta erkölcsi szabály a kényszer teljes hiányát, illetve megszűnését követeli, de mindezek mellett megmarad a lehetőség, hogy a szabály bensőnkben szemben álljon, belső kényszert gyakoroljon. A tiszta erkölcsi szabály puszta szembenállásában – általánosan elismert voltától és a nem követés következményeitől függetlenül {1-52.} is – kényszeríti azt, akinek a számára az erkölcsi szabálykövetés nem éppen cselekvő spontaneitásából fakad, a szabály áthágása viszont belső konfliktust jelent. A tiszta erkölcsi szabályok kényszere csupán abban különbözik a többi társadalmi szabályok kényszerétől, hogy társadalmilag nem objektiválódik; az abszolút értékességre való feltétlen igényével ugyanis az erkölcsi szabadságnak, a normával való azonosulásnak oly fokú követelését foglalja magába, mely a norma kényszerének minden társadalmi objektiválódását lehetetlenné teszi: mihelyt a kényszer objektíve megjelenik, a szabály empirikus erkölcsi szabállyá, joggá, morállá válik! Az erkölcsi cselekvés autonómiájának ez a fogalmazása felel meg a kényszerfogalom belső konfliktusokra való kiterjesztésének. A tiszta erkölcsi szabály által érintett számára azonban mégis szemben állhat a szabály, lehetséges a szubjektív kényszerélmény, sőt éppen ez a legmagasabb foka a szubjektív kényszernek, amely itt azt jelenti, hogy a szabály léte és szembenállása szükségszerűen magában foglalja annak pozitív követését. Természetesen a kényszernek ezt a formáját nem sok választja el az erkölcsi szabadságtól, a szabály spontán követésétől, de ezt a kis lépést néha egy életen keresztül nem tudják megtenni azok, akiknek számára a tiszta erkölcsi szabály valami szigorút, valami könyörtelent, valami kényszerítőt jelent. Tehát éppen a legmagasabb rendű erkölcsi szabályok követésénél érhető el legnehezebben a pozitív szabadság. Amikor a kötelességet élesen szembeállítjuk hajlamainkkal, akkor tulajdonképpen ezt a belső kényszert világítjuk meg: ha valamely szabályt „csak” kötelességből, nem szívesen követünk, akkor nem szabadon követjük, s nem beszélhetünk erkölcsi szabadságról. Csak ha az erkölcsi szabály a cselekvő ember spontaneitásával eggyé lesz, ha a rossz hajlamokkal szemben immár „jó hajlamok” (azaz erkölcsileg értékes spontaneitás) is állanak, akkor lehet szó erkölcsi szabadságról. Nem a szabálykövetés maga, sőt a meggyőződéses szabálykövetés sem, csakis a spontaneitásba beleágyazott szabálykövetés jelenthet pozitív szabadságot.

A pozitív szabadság alapja mindezek szerint az az egyirányúság, {1-53.} ami a kényszerként fellépő, eredetileg kényszert gyakorolt vagy általában kényszert gyakorló jelenség és a vele szemben álló cselekvőség akaratiránya között fennáll, illetve létrejön. Ez az egyirányúság az akarati célkitűzések megegyezését jelenti, s úgy a kényszerítő jelenség, mint a kényszerített számára a gyakorlati és erkölcsi célkitűzések megvalósításának, a cselekvés hatékonyságának bizonyos emelését jelenti. Mikor tehát többek egyező és sokak általános pozitív szabadságáról, azaz a szabadság objektiválódásáról van szó, akkor az általánosság és ismétlődés egyetemes objektivációkritériumai mellett a cselekvések hatékonysága lesz az a speciális objektiválódási kritérium, amely a pozitív megegyezéses szabadság objektiválódását kíséri.

A pozitív szabadságnak ezt az objektiválódását (általánosságát, ismétlődését és hatékonyságát) a kényszerítő és a kényszerített megegyezésének tulajdoníthatjuk és számítjuk be, amely megegyezés objektíve is kifejezésre juthat (vö. a megegyezés, konvenció, beleegyezés, általános elfogadás, közmegegyezés, közhelyeslés stb. kifejezéseit!). Tehát a megegyezés, a konvenció a pozitív szabadság forrásainak objektiválódását jelenti,*Cassirer, Naturrecht 71. s mint ilyen, a kényszerforrás objektivációjának: a hatalomnak felel meg.

#### 6. A SZABADSÁGELMÉLETEK ÁTTEKINTÉSE

A szabadságprobléma nagy terjedelmű és szerteágazó irodalmából*A szabadságprobléma irodalmának kitűnő összefoglalását és történeti áttekintését adja Tuka A szabadság c. munkájában. a következőkben csupán nagy vonalakban fogjuk vizsgálat tárgyává tenni azokat a rendszereket, melyek a szabadságnak kiemelkedőbb helyet juttattak. Egyelőre eltekintünk azoktól a felfogásoktól, melyekben a szabadságjogok és a politikai szabadság gondolata dominál.*Asbóth 12. – Laski, Grammar 142., Liberty 176. – Ritchie 135–136. A szabadságfogalom főleg a német idealizmus etikájában jutott különösebb jelentőségre. Később {1-54.} Boutroux20 filozófiájában és legújabban Hartmann etikájában kapott szélesebb körű értelmezést.

A szabadságot tárgyaló különböző filozófiai állásfoglalásokban kifejtett szabadságfogalmak leggyakrabban háromféle alaptípusra vezethetők vissza, melyek mint a szabadság megjelenési formái Kant 21 rendszerében nyertek megfogalmazást.

1. A szabadság a legáltalánosabb megfogalmazásában úgy jelenik meg, mint okok által való meg nem határozottság,*Berolzheimer II. 101. – Kelsen, Staatslehre 321–322. – Stammler, Theorie 488. – Tuka 44. mint az okviszonyba való belépés lehetősége,*Baumgarten, Erkenntnis 84. – Fichte, Staatslehre IV. 433. (id. Tuka 22.) – Hartmann 568–578. (L. Horváth, Materiális értéketika 122.) – Stammler, Lehrbuch 178. ami lényegileg azonos a kanti transzcendentális szabadsággal*Bartók, Akaratszabadság 43. – Dünnhaupt 47. – Erb 45. – Kant, Kritik V. 33., 124–125. – Ruge 63–64. 22 vagy a metafizikai szabadsággal.*Nelson 280. Ez a meghatározás a szabadságot a természettörvény uralmával élesen szembeállítja, és nem hajlandó feltételezni, hogy a kauzalitás uralma is szabadságot jelenthet oly jelenségek számára, melyek teljességgel alája tartoznak.

2. A további meghatározásokban a szabadság megjelenési formája úgy szerepel, mint önmeghatározás,*Hobhouse 25. – Laird 172. – Tuka 30., 93. mint választási képesség,*Hobhouse 27. – Sorley 439. mint az akarat lehetősége,*Frederichs 8. – Sommer 4. tisztasága,*Hegel 4. § sőt az emberi akarat maga,*Stammler, R. Theorie 488., Lehrbuch 181. mint az eszes lények kauzalitása.*Bartók, Akaratszabadság 44–46., Kant 104. – Kant, Metaphysik VII. 85. Ily módon a szabadság fogalma tovább szűkül, s tulajdonképpen egybeesik az emberi cselekvőség törvényszerűségével. Ez a kanti intelligibilis szabadság 23 területe,*Dünnhaupt, 47. „mely az intelligibilis világ területéről kiemelkedve, az érzéki világ elé mintegy fáklyát tart”.*Bartók, Kant 104.

{1-55.} 3. A szabadságfogalom végül, a szabadság kanti hierarchiájának legalsó fokán tulajdonképpen eggyé válik a pozitív erkölcsi cselekvésben megnyilvánuló erkölcsi szabadsággal. A szabadság ebben az értelemben az erkölcsi világ törvényszerűsége,*Kant, Metaphysik VII. 14. – Kelsen, Staatslehre 23., 44., 321–322. – Radbruch 65. mely „az erkölcsi cselekvéseket… teremti éppen azáltal, hogy az akarat elé egy »kell«-t állítván, azt olyan irányban tereli, amelyben haladva jó cselekedeteket szül”.*Bartók, Kant 104. Vö. Dünnhaupt 47.

Ily módon a szabadság kanti értelmében osztályozott három megjelenési formája az emberi akaratra vonatkozólag a következőképpen rétegeződik: az emberi akarat szabad: 1. mert nincs a kauzalitásnak feltétlenül alávetve; 2. mert saját külön törvényszerűséggel bír, melynek értelmében cselekedete az erkölcsi törvény alá tartozik; 3. mert ezt a törvényt be is tölti (már amennyiben betölti).

A kanti szabadságfogalomban tehát a hangsúly a cselekvő embert megillető szabadságon van. A transzcendentális szabadság, mint legáltalánosabb szabadságfogalom, a szabadság területének megszűkítését jelenti, mert nem ismeri el a természet világának szabadságát a kauzalitás mint saját törvényszerűség uralma alatt. Világosan következik ez abból a kanti álláspontból, mely a szabadság világát mint magasabb rendű törvényszerűséget a természet világa fölé helyezi, s közöttük egyenrangúan kölcsönös egymásra hatást nem enged meg.*Horváth, Rechtssoziologie 57.

A német idealizmus többi nagy gondolkodói a kanti szabadságfogalmat különböző irányokban fejlesztették tovább.

Fichte 24 a szabadság lehetőségét és jelentőségét az erkölcsi szabadság mintája alapján kiterjesztette a tiszta ész világára is.*Bartók, Kant 239. Ez a kiterjesztés teljes mértékben jogosult; az erkölcsi szabadság analógiájára felvehetjük egy értelmi szabadság lehetőségét is, mely a gondolkozásnak azt a sajátos képességét jelenti, {1-56.} hogy az összes vele szemben fellépő idegen törvényszerűségek jelenségeit saját törvényszerűségének uralma alá vonja.

Schelling 25 a szabadságra vonatkozó állásfoglalásában az emberi cselekvés saját törvényszerűségének uralmára helyezi a fősúlyt, melyet önkénynek nevez.*Bartók, Kant 257. – Frederichs 9. Ebben tulajdonképpen kifejezésre jut, hogy valamely saját törvényszerűség uralma nem feltétlenül, hanem csak viszonyítva szabadság. Jelentősen kitágul Schelling szabadságfogalma azáltal is, hogy elismeri a természettörvény uralmának szabadság mivoltát mint természeti szabadságot.*Frederichs 9. Különösen kiemelendő, hogy Schelling romantikus korszakában még tovább tágítja a szabadság fogalmát, annyira, hogy az Kant szabadságfogalmával ellentétbe is kerül. Felveszi ugyanis az erkölcsi szabadsággal szemben a rosszra való szabadság lehetőségét,*Bartók, Kant 260. – Schelling 450., 478. amely meghatározás a szabadság negatív fogalmazása alapján teljesen elfogadható, de éles ellentétben áll a szabadság kanti fogalmazásával, mely a súlypontot a pozitív erkölcsi szabadságra helyezi.

Hegelnél 26 domborodik ki legerőteljesebben a szabadság pozitív fogalmazásának, az erkölcsi szabadságnak a jelentősége és egyedülvalósága. Senki nála erőteljesebben nem utasított vissza mindenféle negatív jellegű szabadságfogalmat. Meghatározásában a szabad cselekvés lehetőségét önkénynek nevezi*Hegel 15. §, s „aki önkényesen cselekszik, az nem szabadon, hanem véletlenül cselekszik, ami éppen ellentéte a szabadságnak”.*Bartók, Kant 268. Ezen az alapon tekintette Hegel a jogot és az államot a szabadság megvalósítójának, teljességének, sőt a szabadságnak magának.*Hegel 29. § – Horváth, Hegel 88.

A német idealizmus szabadságfogalma folytán következett be az a helyzet, hogy a való élet szabadságképzete s a filozófia szabadságfogalma teljesen eltávolodtak egymástól. Az általános szabadságfogalmat negatívnak állítani egyet jelentett az erkölcsi {1-57.} szabadság iránti szkepszissel. Valójában – mint azt Bartók27 idevonatkozó gondolatmenete a legtalálóbban bizonyítja*Bartók, Akaratszabadság 62–66., 103–113. – a szabadság erkölcsi jelentősége semmi csorbát nem szenved azzal, ha a szabadság legáltalánosabb fogalmát negatíve határozzuk meg.

A szabadságprobléma egészséges kibontakozását nagy időre megakadályozta az akaratszabadság kérdésének hosszú és meddő háborúja, mely nem jelentett mást, mint egy negyedszázados dogmatörténeti „circulus vitiosus”-t.*Göring 57–58.

Az akaratszabadság kérdésében már állást foglaltunk azzal, hogy a spontaneitást tekintjük az emberi magatartások saját törvényszerűségének, melynek uralma alá azok szükségszerűen tartoznak. A természeti kauzalitás és emberi spontaneitás fogalmát azután összefoglalhatjuk egy tágabb értelemben vett kauzális determináció alatt, ez azonban már nem annyira a természeti kauzalitást fogja jelenteni, hanem a valóság világának törvényszerűségét, ami az előbbivel nem azonos (vö. a 15. lábjegyzettel).

A szabadságproblémában jelentős nóvumot hozott a determinációtípusok sorozatának gondolata. Comte 28 volt az, aki a tudományterületekről szóló elméletében e gondolat alapját lefektette, melyet Boutroux metafizikai szabadságelméletté egészített ki, és legújabban Hartmann az etika terén alkalmazott. E felfogás szerint a determinációtípusok egymás fölé helyezkedő soraiban a felsőbbrendű magában foglalja az alsóbbrendűt, és vele szemben a meghatározottságnak bizonyos pluszát tartalmazza (logikai, matematikai, kauzális, biológiai, pszichológiai, axiológiai és perszonális determináció*Boutroux 65., 75., 84., 99–100. – Hartmann 647–695. (L. Horváth, Materiális értéketika 126.) – Pálosi 2–19.). Ebben a fogalmazásban a szabadság az alsóbbrendű determinációval szemben a felsőbbrendű determináció számára a determináció többletén keresztül adódik.*Boutroux 111–112. – Hartmann 589–624. (L. Horváth, Materiális értéketika 123–124.) – Pálosi 30–47.

Meg kell állapítanunk, hogy a determinációtípusok sorozatában {1-58.} Boutroux és Hartmann nem tesznek különbséget a valóság és a megítélések törvényszerűségei között. A logikai determináció megítélések törvényszerűsége, a kauzális determináció a valóságé, az axiológiai determináció megítéléseké, a perszonális determináció pedig – amely nem más, mint az emberi spontaneitás törvényszerűsége – ismét a valóságé. Mivel pedig a valóság és a megítélések szembenállása a valóság és értékek ellentétére vezethető vissza, a determinációsorozaton belül ilyen váltakozó sorrendben össze nem keverhetők. Meg kell jegyeznünk továbbá, hogy a szabadságnak a determináció többletére való korlátozása nem ad feleletet arra a kérdésre, hogy miképpen lehetnek szabadok valamely alsóbbrendű determinációnak a jelenségei felsőbbrendű determinációkkal szemben (a természet erőinek szabad érvényesülése, szerves lények szabad fejlődése stb.), másrészt arra sem, hogy miképpen korlátozhatják az alsóbbrendű determinációtípusok a felsőbbrendű determináció jelenségeit (természeti akadályok kényszere stb.). Ha ezekre a kérdésekre felelni akarunk, akkor a különböző törvényszerűségek világát zártabb egységekben kell felfognunk, melyeknek egymás területén való kölcsönös negatív, illetve pozitív együtt szemlélése szabadságot, illetve nem-szabadságot (kényszert) jelent.

Végül ki kell emelnünk Bergson szabadságfogalmát, melynek jelentősége abban áll, hogy felismerte az emberi lelkiségre vonatkoztatott szabadságnak a spontaneitással való szoros összefüggését. Szerinte a szabadság a konkrét Én viszonya a cselekvéshez, melyet kifejt, s mint ilyen, egyike a legvilágosabb tényeknek.*Bergson 173–174. E megfogalmazásban a szabadság tulajdonképpen egyenlő a spontaneitással. Ezzel szemben felhozható az az ellenvetés, hogy a spontaneitás csupán viszonyítva jelent szabadságot. Bármennyire is fontos, hogy az etikai spekulációval szemben az emberi szabadság spontán jellege kifejezésre jusson, nem szabad megfeledkeznünk arról sem, hogy a szabadság relatív, és nem kizárólag az emberi lélekre vonatkozhatik.

{1-59.} A szabadságprobléma kiemelkedő mérföldköveinek számbavétele után megállapíthatjuk, hogy a szabadság legáltalánosabb fogalmának csakis negatív meghatározása alkalmas a szabadságra vonatkozó összes gyakorlati képzetek és filozófiai fogalommeghatározások magába foglalására. Ez a legáltalánosabb negativitás viszont megengedi, hogy a szabadság bizonyos megjelenési formái (erkölcsi, értelmi, politikai szabadság) pozitív tartalmat és jelentőséget is kapjanak.

#### 7. AZ ABSZOLÚT SZABADSÁG

Állásfoglalásunkat az abszolút szabadság fogalmának megvilágításával kell teljessé tennünk. Az „abszolút szabadság” kifejezést gyakorlatilag számtalanszor használjuk, azonban mindig valamely résztörvényszerűség alól való abszolút szabadságra vonatkoztatjuk, melynek teljes volta mindig valamely jelenséghez viszonyított, azaz tulajdonképpen relatív. Elméletileg első pillanatra – akárcsak az abszolút kényszernél – egészen kétségtelennek látszik az abszolút szabadság mibenléte: valamely jelenség saját törvényszerűségének tökéletesen zavartalan érvényesülését hisszük abszolút szabadságnak. Midőn azonban a szabadságot mint idegen törvényszerűség alól való mentességet, nem pedig mint saját törvényszerűség uralmát határoztuk meg, már utaltunk arra, hogy a szabadság mindig az idegen törvényszerűséghez való viszonyításban válik tudatbeli vagy élményszerű valósággá. „A kövek leesnek”, „a fák nőnek”, „az emberek azt tesznek, amit akarnak”: mindez csak akkor lesz szabadesés, szabad növés, szabad cselekvés, ha idegen törvényszerűségekhez, akadályokhoz, behatásokhoz, kényszerekhez viszonyítjuk őket. Így jutottunk a szabadságfogalom döntő momentumához: a szabadság relativitásához.*Bartók, Akaratszabadság 63–66., 112. – Kirchmann 78. – Somló 1. Az abszolút szabadságnak tehát valamely törvényszerűség teljesen zavartalan érvényesülésénél nincs helye {1-60.} sem a tapasztalati valóság, sem a spekuláció világában.*Általánosan elfogadott vélemény szerint az abszolút szabadság ugyan elgondolható, de meg nem valósítható. (Vö. Stein Lajos: „Freiheit und Gleichheit”, 1906. 404. s köv. – id. Dékány 175.) Ha pedig tovább terjesztjük a szabadság fogalmát, és a minden törvényszerűség alól való mentességet nevezzük abszolút szabadságnak, akkor is reá kell jönnünk, hogy a szabadságfogalom relativitása önmagát űzi végig. Az ilyen értelemben vett abszolút szabadság csak akkor nyerne értelmet, ha a minden törvényszerűség alóli mentességet valamilyen törvényszerűséggel szembeállítjuk, azaz viszonyítjuk. Amíg nincs mihez mérnünk, addig nincs szabadság, és amint már van, az már nem abszolút.

Mindebből világosan következik, hogy a szabadság nem valamilyen önálló kategoriális értékű törvényszerűsége a létező világ valamely síkjának,*Radbruch 70. – Staudinger 382–384. hanem – éppúgy, mint a kényszer, de annál szélesebb területen – csupán viszonyfogalom, csupán szemléletmód, mely többféle törvényszerűség bizonyos együtt szemlélésében (szinopszisában) áll. „A szabadság lehetetlen ott, ahol az egész világon egyetlen determinációtípus uralkodik; csak ott lehetséges, ahol egy világban legalább két determinációtípus helyeződik egymás fölé.”*Hartmann 589–624. (L. Horváth, Materiális értéketika 123.) Az abszolút szabadságot hiába gondoljuk abszolútnak, számunkra a szabadság csupán azért létezik, mert képesek vagyunk érvényes törvényszerűségeket idegen törvényszerűségekkel pozitíve és negatíve viszonyítani, együtt szemlélni. Ez ad a szabadság fogalmának oly nagyfokú variabilitást, hogy a legellentétesebbnek látszó jelenségek közös főfogalmaképpen szerepelhet.

A szabadságfogalom – éppúgy, mint a kényszer – végzetesen és változatlanul relatív. Ha felveszünk vagy feltételezünk abszolút szabadságot, ez nem fog különbözni az abszolút nem-szabadságtól, az abszolút törvényszerűségtől. A relativitás a szabadság egyetlen tulajdonsága, mely maga nem relatív. Amint a szabadság elveszti relativitását, elveszti valódi lényegét is. Beszélhetünk {1-61.} abszolút szabadságról, de nem találhatunk oly jelentésösszefüggést, mely ennek megfeleljen.*Bartók, Akaratszabadság 65–66.

Szabadság és abszolútum viszonyát legjobban Schelling állásfoglalása világítja meg: „az abszolútum… a szellemnek és természetnek közös alapja… ezen nagy dignitásánál fogva még a szabadságnak is felette áll, s tulajdonképpen csak akkor ölti magára a transzcendentális szabadságnak formáját, amikor… a végesség korlátai között jelenik meg. A szabadság lehetősége az Abszolútumban… van”,*Bartók, Kant 257., 259. de ez az abszolútum sem szabadnak, sem nem-szabadnak nem tekinthető.