G. V. PLEHANOV

A MONISTA TÖRTÉNETFELFOGÁS
FEJLŐDÉSÉNEK KÉRDÉSÉHEZ

Fordította: FEDOR JÁNOS

Audiatur et altera pars

TARTALOM
A MAGYAR KIADÁSHOZ
AZ OROSZ KIADÁS ELŐSZAVA
ELŐSZÓ A HARMADIK KIADÁSHOZ

ELSŐ FEJEZET
A XVIII. SZÁZAD FRANCIA MATERIALIZMUSA
MÁSODIK FEJEZET
A RESTAURÁCIÓ KORÁNAK FRANCIA TÖRTÉNETÍRÓI
HARMADIK FEJEZET
AZ UTÓPIKUS SZOCIALISTÁK
NEGYEDIK FEJEZET
A NÉMET IDEALISTA FILOZÓFIA
ÖTÖDIK FEJEZET
A MODERN MATERIALIZMUS
ÖSSZEFOGLALÁS

FÜGGELÉK
I 
MÉG EGYSZER MIHAJLOVSZKIJ ÚR, MÉG EGYSZER A “TRIÁDA”
II 
NÉHÁNY SZÓ ELLENFELEINKHEZ

A MAGYAR KIADÁSHOZ
A magyar fordítás az 1949-ben megjelent új orosz kiadás szövege alapján készült. Ebből vettük át az előszót és azokat a kritikai jegyzeteket, amelyek Plehanovnak a könyvben előforduló téves nézeteire vonatkoznak. Ezeket a jegyzeteket Szerkesztői jegyzet megjelöléssel különböztettük meg Plehanov jegyzeteitől.
Az idegennyelvű idézetek magyar fordítását az idézetek után zárójelben adtuk.
Kiadásunkhoz névmutatót csatoltunk.
1950 október
A fordító

AZ OROSZ KIADÁS ELŐSZAVA
G. V. Plehanov “A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez” c. munkáját 1894-ben írta. A mű először 1895-ben, Pétervárott jelent meg, N. Beltov álnéven. Megírására Mihajlovszkij cikkei szolgáltattak okot, amelyeket azidőtájt tett közzé az orosz marxisták ellen a “Russzkoje Bogatsztvo” c. folyóirat hasábjain. Plehanov azonban ettől függetlenül már régen készült egy nagyobb munka megírására. Szándéka az volt, hogy alapos okfejtéssel bebizonyítja a materialista történetfelfogás helyességét, kifejti a dialektikus materializmus alapjait és bírálat alá veszi a narodnyikok idealista elméletét.
Plehanovnak és az általa külföldön megalakított “Oszvobozsgyenyije Truda” (“A Munka Felszabadítása”) csoportnak - az első orosz marxista csoportnak - érdeme abban rejlik, hogy ő és csoportja látott hozzá elsőnek a marxizmus elterjesztéséhez Oroszországban és vette bírálat alá a narodnyikság eszmei alapjait. “Plehanov volt az első, aki marxista szempontból bírálta a narodnyikok hibás nézeteit” (A SzK(b)P története. Rövid tanfolyam. 17. old.). Plehanov “A szocializmus és a politikai harc”, továbbá “Nézeteltéréseink” c. írásaival kezdte meg tevékenységét, majd több filozófiai munkát írt, amelyekben ragyogóan fejtette ki a marxizmus alapjait. Ezeknek a munkáknak igen nagy szerepük volt abban, hogy Oroszországban elterjedt a marxizmus s nagy szerep jutott számukra a narodnyikok befolyása ellen folyó harcban. Plehanov munkái Oroszországban megtisztították a talajt a marxizmus győzelme számára. A narodnyikok elméletében a “szerencsétlen paraszt” sorsa fölötti sóhajtozás egyesült a nép lenéző kezelésével, mert hiszen a narodnyikok a népet “hordának” tartották, amely csak rombolásra képes, amely csak arra jó, hogy engedelmes agyag legyen a “kritikusan gondolkodó” egyéniségek alkotó kezében. Plehanov ezzel a gyámoltalan elmélettel a marxizmus teljesen kidolgozott egységes világszemléletét, a történelem egyetlen következetesen forradalmi osztályának ideológiáját állította szembe, amelyet a népbe és élcsapatának - a proletariátusnak alkotóerejébe vetett sziklaszilárd hit itat át.
Plehanov munkái között kimagasló helyet foglal el “A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez” c. könyv.
Lenin Plehanov e művének értékelése során úgy emlékezett meg róla, mint “amelyen az orosz marxisták egész nemzedéke nevelkedett” (Lenin Művei. 4. kiad. 16. köt. 243. old., oroszul).
Plehanov “A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez” c. munkájában kimutatja, hogy a marxista filozófia a tudomány egész történeti fejlődésének terméke. Elemzésnek veti alá a francia materialisták nézeteit, a restauráció korabeli francia történetírók elméletét, a nagy utópikus szocialisták tanait, továbbá a német idealista filozófiát. Az elemzés során feltárja ezeknek a tanoknak alkotóik történeti és osztálykorlátozottsága folytán elkerülhetetlen ellentmondásait és kimutatja, hogy milyen értelemben vittek ezek a tanok annak idején haladó szerepet.
Plehanov kimutatja könyvében, hogy egyedül Marx lángelméje volt képes valóban tudományos alapokra fektetni a filozófiát és a történettudományt. Marx a múlt egész elméleti örökségének kritikai átértékelése és továbbfejlesztése alapján nagyszabású forradalmi elméletet alkotott, amely helyesen tükrözi vissza a világ fejlődéstörvényeit. Marx nagy átalakító erejű elméleti fegyverrel fegyverezte fel a proletariátust.
Plehanov ebből az időből származó munkái döntő csapást mértek a narodnyikságra.
“Plehanov a narodnyikok ellen irányuló munkáiban bebizonyította, hogy értelmetlenség a kérdést úgy feltenni, ahogy a narodnyikok tették fel: fejlődjék-e a kapitalizmus Oroszországban, vagy sem? Ugyanis - mondta Plehanov és tényekkel bizonyította - Oroszország már rálépett a kapitalista fejlődés útjára, s nincs az az erő, amely letéríthetné erről az útról.
A forradalmároknak nem az volt a feladatuk, hogy Oroszországban feltartóztassák a kapitalizmus fejlődését - hiszen erre úgy sem lettek volna képesek. A forradalmárok feladata az volt, hogy a kapitalizmus fejlődésével létrejövő hatalmas forradalmi erőre, a munkásosztályra támaszkodjanak, fejlesszék osztálytudatát, szervezzék a munkásosztályt és segítsék őt saját munkáspártja megteremtésében.
Plehanov megdöntötte a narodnyikok második fő hibás nézetét is, amely abban állt, hogy tagadták a proletariátus vezetőszerepét a forradalmi harcban. A narodnyikok valami «történelmi szerencsétlenségnek» tekintették, hogy Oroszországban is megjelent a proletariátus, «proletár kelevényről» írtak. Plehanov, amikor a marxizmus tanítását védelmezte és kimutatta, hogy a marxizmus Oroszországra is teljesen alkalmazható, azt bizonyította, hogy noha a parasztság számbeli túlsúlya nyilvánvaló és a proletariátus száma viszonylag kevés, a forradalmároknak mégis elsősorban éppen a proletariátusba, annak növekedésébe kell vetniök reménységüket.
...Plehanov megdöntötte a narodnyikoknak azt a harmadik fő hibás nézetét is, hogy a «hősöknek», a kiváló egyéniségeknek és ezek eszméinek elsőrangú szerepük van a társadalom fejlődésében, míg a tömeg, a «horda», a nép, az osztályok szerepe egészen jelentéktelen. Plehanov idealizmussal vádolta a narodnyikokat és bebizonyította, hogy nem az idealizmusnak, hanem Marx és Engels materializmusának van igaza” (SzK(b)P története. Rövid tanfolyam. 10-20. old.).
De a narodnyikság elleni harc Plehanov munkásságával még korántsem ért véget. Feltétlenül be kellett fejezni a narodnyikság eszmei szétzúzását. Ezt a feladatot, a narodnyikságnak, mint a marxizmus leggonoszabb ellenségének végleges eszmei szétzúzásában rejlő feladatot - Lenin oldotta meg és ragyogóan oldotta meg. Plehanov nem volt képes arra, hogy teljesen szétzúzza a narodnyikságot. Plehanov nézeteiben már akkor, a nyolcvanas meg a kilencvenes években, több téves elgondolás mutatkozott, amelyekben már benne voltak későbbi mensevizmusának csírái. Így például Plehanov már akkor sem látta a parasztságnak, mint a forradalomban a proletariátus szövetségesének forradalmi szerepét; az orosz burzsoáziát már akkor helytelenül értékelte, minthogy olyan erőnek tartotta, amely támogathatja a forradalmat, ha nem is tartósan. Plehanov és csoportja nem oldotta meg Oroszországban a marxizmus és a munkásmozgalom egyesítésének feladatát. Ezt a feladatot Oroszországban Lenin oldotta meg. Csak Lenin és a lenini ügy nagy folytatója - Sztálin rendelkezett elég erővel ahhoz, hogy megoldja a forradalmi elmélet fejlesztésének és a forradalmi mozgalom vezetésének az imperializmus és proletárforradalmak kora által felvetett nagy feladatait.
Plehanov számos hibája és későbbi politikai fejlődése nem lehet ok arra, hogy megfeledkezzünk legértékesebb munkáiról, amelyeket még abban az időben írt, amikor következetes marxista volt.
Lenin 1921-ben azt írta: “...helyénvalónak látom megjegyezni a fiatal párttagoknak, hogy nem válhatunk tudatos, igazi kommunistává, ha nem tanulmányozzuk - igen, tanulmányozzuk - mindazt, amit Plehanov a filozófiával kapcsolatban irt, mert hiszen ez a legjobb az egész nemzetközi marxista irodalomban” (Lenin Művei. 3. kiad. XXVI. köt. 135. old. oroszul).
Márpedig Plehanov filozófiai munkái között “A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez” c. könyv a legjobb mű; ez a mű az idealista filozófia elleni harcos forradalmi kiállás mintaképe.
A könyvhöz adott függelékben Plehanov két cikkét közöljük. Ez a két cikk, amelyek címe “Még egyszer Mihajlovszkij úr, még egyszer a «triáda»“ és “Néhány szó ellenfeleinkhez”, ugyanazokat a kérdéseket tárgyalja, amelyekkel maga a könyv foglalkozik.

ELŐSZÓ A HARMADIK KIADÁSHOZ
Ebben a kiadásban csak a becsúszott elírásokat és sajtóhibákat javítottam ki. Nem tartottam magamat feljogosítva arra, hogy bármit is változtassak érveimen, azon egyszerű oknál fogva, mert ez a könyvem - vitairat. Változtatni valamit egy vitairat tartalmán annyit jelent, mint új fegyverrel lépni fel az ellenféllel szemben s közben arra kényszeríteni, hogy ő maga a régi fegyverrel harcoljon. Az ilyen eljárás általában megengedhetetlen, a jelen esetben pedig annál kevésbbé megengedhető, mivel fő ellenfelem, N. K. Mihajlovszkij, nincs többé az élők sorában.
Nézeteink bírálói azt állították, hogy ezek a nézetek, először, önmagukban véve helytelenek; másodszor, különösen téveseknek bizonyulnak Oroszországra való alkalmazásuk során, mert hiszen, mint mondták, Oroszország gazdasági téren sajátos utakat követ; harmadszor, már csak azért is helytelenek, mert tétlenségre, “kvietizmusra” teszik hajlamossá híveiket. Ez utóbbi szemrehányást manapság már aligha merné valaki megismételni. A második szemrehányást ugyancsak mindenki szemeláttára cáfolja meg az orosz gazdasági életnek a legutóbbi évtizedben észlelt egész fejlődésmenete. Ami pedig az első szemrehányást illeti, teljesen elegendő megismerkednünk, mondjuk, a legutóbbi évek etnológiai (néptani) irodalmával, hogy történetfelfogásunk helyességéről meggyőződhessünk. Az “őskultúráról” szóló minden komoly műnek feltétlenül az etnológiához kell folyamodnia minden alkalommal, amikor a “vad” népek társadalmi és szellemi életében észlelhető jelenségek okozati összefüggéséről van szó. Példaként von der Stein “Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens” (“Közép-Brazília természeti népei között”) c. klasszikus művére hivatkozom. De magától értetődik, hogy itt nem térhetek ki erre a tárgyra.
Egyik-másik bírálómnak a függelékben közölt “Néhány szó ellenfeleinknek” c. cikkben válaszolok, amelyet álnév alatt tettem közzé s ezért ebben a cikkben úgy beszélek könyvemről, mint másvalaki művéről, akinek osztom a nézeteit. Ez a cikk azonban nem foglalkozik Kudrin úr kifogásaival, aki a “Russzkoje Bogatsztvo” (“Orosz Gazdagság”) c. folyóiratban a cikk megjelenése után lépett fel ellenem. Kudrin úrral kapcsolatban itt szólok néhány szót.
A történelmi materializmus ellen felhozott érvei között a legkomolyabb az az általa kiemelt tény, hogy egy és ugyanazt a vallást, például a buddhizmust, néha a gazdasági fejlődés igen különböző fokain álló népek vallják. Ám ez az érv csak első tekintetre tűnik alaposnak. A megfigyelés kimutatta, hogy ilyen esetekben “egy és ugyanaz” a vallás tartalmát tekintve lényegesen megváltozik az azt valló népek gazdasági fejlettségének megfelelően.
Még a következőre is szeretnék válaszolni Kudrin úrnak. Hibát fedezett fel nálam Plutarhosz görög szövegének fordításában (lásd 19. old., jegyzet) s ezzel kapcsolatban néhány igen epés megjegyzést tesz. Valójában ebben a hibában “nem én vagyok a ludas”. Mivel könyvem kiadása idején éppen úton voltam, Pétervárra küldtem a kéziratot, amelyben nem volt meg a Plutarhosz idézet, hanem mindössze azok a paragrafusok voltak benne megjelölve, amelyeket idézni kellett. Valaki azok közül, akik a kiadást intézték - s akik alighanem ugyanazt a klasszikus gimnáziumot végezték el, amelyben a tudós Kudrin úr is tanult - lefordította az általam megjelölt paragrafusokat és... elkövette azt a hibát, amelyre Kudrin úr rámutatott. Ez természetesen sajnálatos dolog. De azt is meg kell mondani, hogy ez a hiba volt az egyetlen baklövés, amit ellenfelünk ránksüthetett. No, neki is kellett kapnia valamelyes erkölcsi elégtételt. Így, “emberiességből”, még örülök is ennek a baklövésnek.
N. Beltov

ELSŐ FEJEZET
A XVIII. SZÁZAD FRANCIA MATERIALIZMUSA
“Ha manapság - mondja Míhajlovszkij úr - egy ifjúval találkoznak... aki még valamelyest elhamarkodva azt is kijelenti önöknek, hogy ő bizony «materialista», ez nem azt jelenti, mintha materialista lenne a szó általános filozófiai értelmében véve, mint nálunk régen Büchner és Moleschott hívei. Azt, akivel beszélnek, igen gyakran a legkevésbbé sem érdekli a materializmusnak sem a metafizikus, sem pedig a tudományos oldala, sőt ezekről csak igen homályos fogalma van. Mindössze azt akarja mondani, hogy az ökonómiai materializmus követője, de még az is csak a szó sajátos, feltételes értelmében véve...”
Nem tudjuk, miféle ifjakkal került össze Mihajlovszkij úr. Ám szavai alapján ítélve azt hihetné valaki, hogy az “ökonómiai materializmus” képviselőinek tana és “az általános filozófiai értelemben vett” materializmus közt nincs semmiféle összefüggés. Igaz ez? Valóban oly szűk látókörű és szegényes az “ökonómiai materializmus”, mint Mihajlovszkij úrnak látszik?
Erre a kérdésre e tan történetének rövid felvázolása ad feleletet.
Mi voltaképpen “az általános filozófiai értelemben vett materializmus”?
A materializmus az idealizmus egyenes ellentéte. Az idealizmus a természet valamennyi jelenségét, az anyag valamennyi tulajdonságát a szellem bizonyos tulajdonságaival igyekszik megmagyarázni. A materializmus homlokegyenest ellenkezően jár el. A pszichikai jelenségeket az anyag bizonyos tulajdonságaival, az emberi, vagy általában az állati test bizonyos szervezetével igyekszik megmagyarázni. Mindazok a filozófusok, akik az anyagot tartják az elsődleges tényezőnek - a materialisták táborához tartoznak; azok viszont, akik a szellemet, az eszmét tartják elsődleges, meghatározó tényezőnek - idealisták. Ez minden, amit általában a materializmusról, az “általános filozófiai értelemben vett materializmusról” mondhatunk, minthogy idők során a legkülönbözőbb felépítményeket emelték alaptételére, amelyek a különböző korok materializmusának eltérő megjelenési formát kölcsönöztek.
A materializmus és az idealizmus a filozófiai gondolkodás fő irányzatait testesítik meg. Igaz, hogy ezekkel egy sorban úgyszólván mindíg voltak bizonyos dualista, vagyis olyan rendszerek, amelyek a szellemet, vagyis az eszmét és az anyagot külön-külön önálló szubsztanciának tartották. A dualizmus sohasem tudott kielégítő választ adni arra az elkerülhetetlen kérdésre, hogy milyen módon képes hatni egymásra ez a két külön szubsztancia, amelyeknek semmi közük egymáshoz. Ezért a legkövetkezetesebb és legalaposabb gondolkodók mindíg a monizmus, vagyis a jelenségek egy bizonyos alapelv (monos görögül egyetlent jelent) útján történő magyarázata felé hajlottak. Minden következetes idealista ugyanúgy monista, mint minden következetes materialista. Ebben a tekintetben például Berkeley és Holbach közt nincs semmi különbség. Az egyik következetes idealista volt, a másik semmivel sem kevésbbé következetes materialista, de egyik is meg a másik is egyaránt monista volt; és egyik is, meg a másik is egyaránt jól megértette a dualista, mindeddig alighanem a legelterjedtebb világszemlélet tarthatatlanságát.
Századunk első felében a filozófia terén az idealista monizmus uralkodott; második felében a tudomány terén, amellyel ebben az időben a filozófia csaknem teljesen egybeolvadt, diadalmaskodott a materialista monizmus, amely egyébként korántsem volt mindíg következetes és őszinte.
Ezen a helyen nincs szükség arra, hogy a materializmus egész történetét ismertessük. Célunk szempontjából teljesen elegendő lesz, ha fejlődését vesszük szemügyre, a mult század második felétől kezdődően. Sőt ezzel kapcsolatban is főleg egy - igaz, hogy a legfontosabb - irányzatát kell szem előtt tartanunk, tudniillik Holbach, Helvetius és a velük egyformán gondolkodók materializmusát.
Az ehhez az irányzathoz tartozó materialisták szenvedélyes vitát folytattak koruk hivatalos gondolkodóival, akik az általuk aligha jól megértett Descartes-ra hivatkozva, azt állították, hogy az embernek holmi veleszületett, vagyis a tapasztalattól független eszméi vannak. Amikor a francia materialisták vitába szálltak ezzel a felfogással, tulajdonképpen nem tettek egyebet, mint Lecke tanát fejtették ki, aki már a XVII. század végén bebizonyította, hogy nincsenek veleszületett eszmék (no innate principles). De ugyanakkor, amikor a francia materialisták Lecke tanát kifejtették, következetesebb formát adtak annak s olyan i-kre is feltették a pontot, amiket Lecke, mint jólnevelt angol liberális, nem akart érinteni. A francia materialisták félelmet nem ismerő, mindvégig következetes szenzualisták voltak, vagyis az ember minden pszichikai megnyilvánulásában átalakult érzeteket láttak. Céltalan lenne ellenőrizni ezen a helyen, hogy mennyire kielégítők érveik az egyik vagy a másik esetben a mai tudomány szempontjából. Magától értetődik, hogy a francia materialisták előtt még ismeretlen volt sok olyasmi, amit napjainkban minden egyes iskolásgyerek tud; elég, ha emlékeztetünk Holbachnak a vegytannal és a fizikával kapcsolatos nézeteire, aki pedig jól ismerte saját korának természettudományát. Mindamellett a francia materialistáknak vitathatatlan és elévülhetetlen érdemük, hogy koruk tudományának alapján következetesen gondolkoztak s ez minden, amit követelhetünk és követelnünk kell egy gondolkodótól. Semmi csodálnivaló sincs azon, hogy korunk tudománya maga mögött hagyta a múlt század francia materialistáit; de fontos annak megállapítása, hogy ezeknek a filozófusoknak ellenfelei már az akkori tudományhoz képest is elmaradott emberek voltak. Igaz, a filozófiatörténetírók rendszerint Kant nézeteit szegezik szembe a francia materialisták nézeteivel, akinek természetesen fura dolog volna azt vetni szemére, hogy ismeretei fogyatékosak voltak. De ennek a szembeállításnak nincs semmi alapja s nem lenne nehéz kimutatni, hogy Kant és a francia materialisták alapjában véve egy és ugyanazon szempontot vallották, de különbözőképpen alkalmazták s ezért különböző következtetésekre jutottak, ama társadalmi viszonyok eltérő sajátosságainak megfelelően, amelyek hatása alatt éltek és gondolkoztak. Tudjuk, hogy ezt a véleményt olyan emberek, akik hozzászoktak ahhoz, hogy elhiggyék a filozófiatörténetírók minden egyes szavát - képtelenségnek tartják. Itt nem áll módunkban beható érvekkel támasztani alá véleményünket, de nem fogjuk elmulasztani, ha ellenfeleink így akarják.
Bárhogyan legyen is, azt azonban mindenki tudja, hogy a francia materialisták az ember egész pszichikai tevékenységét átalakult érzeteknek (sensations transformées) tekintették. Márpedig ebből a szempontból nézni a pszichikai tevékenységet azt jelenti, hogy az ember minden képzetét, minden fogalmát és érzését az emberre a környezet által gyakorolt hatásnak tulajdonítjuk. A francia materialisták így is látták ezt a kérdést. Lépten-nyomon, igen szenvedélyesen és teljesen határozottan kijelentették, hogy az ember, minden nézetével és érzésével az, amivé a környezet, vagyis, először - a természet, másodszor pedig - a társadalom teszi. “L’homme est tout éducation” (“Hogy az ember milyen, az teljesen a neveléstől függ”), állítja Helvetius, amikoris nevelésen a társadalom hatásainak összességét érti. Az embernek mint a környezet termékének felfogása volt a francia materialisták újítási követeléseinek fő elméleti alapja. Valóban, ha az ember környezetétől függ, ha jellemének minden sajátosságát ennek köszöni, úgy egyebek között ennek tulajdoníthatja fogyatékosságait is, következésképpen annak, aki harcolni akar ezek ellen a fogyatékosságok ellen, környezetét kell megváltoztatnia megfelelő módon, mégpedig éppen a társadalmi környezetet, mert a természet az embert sem rosszá, sem jóvá nem teszi. Helyezzék az embert észszerű társadalmi viszonyok, vagyis olyan viszonyok közé, amelyek mellett az önfenntartási ösztön nem készteti többé harcra a többiek ellen; hozzák összhangba az egyes ember érdekeit az egész társadalom érdekeivel, és az erény (vertu) önmagától jelenik meg, mint ahogyan a kő önmagától esik a földre, ha kezünkből elengedjük. Az erényt nem hirdetni kell, hanem előkészíteni a társadalmi viszonyok ésszerű berendezésével. A francia materialisták erkölcstanát, a múlt század felületes, maradi embereinek és reakciósainak nyomán, mind a mai napig az önzés erkölcstanának tartják. Ők maguk sokkal helyesebben határozták meg, amikor kijelentették, hogy náluk az erkölcstan teljesen beleolvad a politikába.
Az a tan, amely szerint az ember szellemi világa a környezet terméke, nem ritkán olyan következtetésekre ragadtatta a francia materialistákat, amelyek őket magukat is meglepték. Így például néha azt mondták, hogy az ember nézeteinek egyáltalán semmiféle befolyása sincs cselekedeteire s hogy ezért bizonyos nézetek elterjedése a társadalomban hajszálnyit sem változtathat annak további sorsán. Lentebb kimutatjuk majd, hogy miben rejlett ennek a felfogásnak helytelensége, most pedig vegyük szemügyre a francia materialisták nézeteinek egy másik oldalát.
Ha minden egyes ember nézeteit környezete határozza meg, akkor az emberiség eszméit, történelmi fejlődésük során, a társadalmi környezet fejlődése, a társadalmi viszonyok története határozza meg. Tehát, ha meg akarnók rajzolni az “ember szellemi fejlődésének” képét s ha közben nem szorítkoznánk a - “hogyan?” (hogyan ment végbe az ember szellemi fejlődésének története?) kérdésére, hanem azt az egészen természetes kérdést tennénk fel magunknak, hogy - “miért?” (miért ment végbe éppen így és nem másképpen?), akkor a környezet történetével, a társadalmi viszonyok fejlődésének történetével kellene elkezdenünk. Ilyenformán a vizsgálódás súlypontja, legalább is az első időkben, a társadalmi fejlődés törvényeinek kutatási területére helyeződne át. A francia materialisták egészen közel jutottak ehhez a feladathoz, de nemcsak megoldásához, hanem még helyes kitűzéséhez sem értettek.
Amikor náluk az emberiség történelmi fejlődése került szóba, egyszeribe megfeledkeztek az általánosságban értelmezett “emberre” vonatkozó szenzualista nézeteikről és annak a kornak valamennyi “felvilágosítójához” hasonlóan azt hangoztatták, hogy a világot (vagyis az emberek társadalmi viszonyait) a vélemények kormányozzák (c’est l’opinion qui gouverne le monde). Ebben rejlik az a gyökeres ellentmondás, amelyben a XVIII. század materializmusa szenvedett s amely híveinek elmélkedéseiben egész sor származtatott ellentmondásra bomlott, ugyanúgy, ahogyan a bankjegyet aprópénzre váltják fel.
Tétel. Az ember minden véleményével egyetemben a környezet, főleg a társadalmi környezet terméke. Ez Locke alaptételéből fakadó elkerülhetetlen következtetés: no innate principles, nincsenek veleszületett eszmék.
Ellentétel. A környezet minden tulajdonságával egyetemben a vélemények terméke. Ez a francia materialisták történetfilozófiai alaptételéből fakadó elkerülhetetlen következtetés: c’est l’opinion qui gouverne le monde.
Ebből a gyökeres ellentmondásból például a következő származtatott ellentmondások fakadtak:
Tétel. Az ember azokat a társadalmi viszonyokat tartja jónak, amelyek hasznosak számára; rossznak azokat a viszonyokat tartja, amelyek károsak számára. Az emberek véleményeit érdekeik határozzák meg: “L’opinion chez un peuple est toujours déterminée par un intéręt dominant” (“valamely nép véleményét mindíg valamely uralkodó érdek határozza meg”) - mondja Suard. Ez már nem is Locke tanából levont következtetés, hanem szavainak egyszerű megismétlése: “No innate practical principles... Virtue generally approved; not because innate, but because profitable... Good and Evil... are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Pain to us” (“Nincsenek veleszületett erkölcsi eszmék... Az emberek nem azért helyeslik az erényt, mert veleszületett tulajdonság, hanem azért, mert előnyös számukra... A jó és a rossz... nem egyéb, mint gyönyör vagy szenvedés, vagy az, ami gyönyört vagy szenvedést okoz nekünk”).
Ellentétel. Az adott viszonyok hasznosaknak, vagy károsaknak tűnnek fel az emberek előtt, véleményeik általános rendszerétől függően. Ugyanannak a Suardnak szavai szerint minden nép “ne veut, n’aime, n’approuve que ce qu’il croit étre utile” (“csak azt akarja, szereti és helyesli, amit hasznosnak hisz”). Ilyenformán végső fokon ismét csak arra lyukadunk ki, hogy a világot a vélemények kormányozzák.
Tétel. Nagyon tévednek azok, akik azt hiszik, hogy a valláserkölcs, például a felebaráti szeretet parancsolata, csak valamennyivel is hozzájárult az emberek erkölcsi nemesedéséhez. Az efféle parancsolatok, akárcsak általában az eszmék, semmiféle hatással sincsenek az emberekre. Minden a társadalmi környezeten, a társadalmi viszonyokon múlik.
Ellentétel. A történelmi tapasztalat azt mutatja, “que les opinions sacrées furent la source véritable des maux du genre humain” (“hogy az emberi nem bajainak valódi forrásai a szentesített vélemények voltak”) és ez teljesen érthető is, mert hiszen, ha a világot általában a vélemények kormányozzák, a hibás vélemények úgy kormányozzák, akárcsak a vérszomjas tirannusok.
Könnyen ki lehetne bővíteni a francia materialisták efféle ellentmondásainak jegyzékét, amelyeket sok modern “általános filozófiai értelemben vett materialista” örökölt tőlük. De ez fölösleges fáradozás lenne. Vegyük szemügyre inkább ezeknek az ellentmondásoknak közös jellegzetességét.
Az ellentmondások nem egyformák. Amikor V. V. úr lépten-nyomon ellentmondásba kerül önmagával a “Szugybi kapitalizma v Rosszii” (“A kapitalizmus sorsa Oroszországban”) c. könyvében, vagy “Itogí ekonomicseszkovo isszledovanyija Rosszii” (“Oroszország gazdasági tanulmányozásának eredményei”) c. művének első kötetében, ez a logikai botlás legfeljebb “emberi dokumentum” jelentőségére tarthat számot: amikor az orosz irodalom jövendő történetírója rámutat majd ezekre az ellentmondásokra, kénytelen lesz foglalkozni azzal a társadalmi pszichológia szempontjából rendkívül érdekes kérdéssel, hogy miért maradtak rejtve ezek az ellentmondások, minden kétségbevonhatatlan és nyilvánvaló fennforgásuk ellenére, V. V. úr annyi sok olvasója előtt. A szó közvetlen értelmében ennek az írónak ellentmondásai meddők mint az a bizonyos bibliai szőlőtő. De vannak másfajta ellentmondások is. Jóllehet ezek az ellentmondások éppoly kétségbevonhatatlanok mint azok, amelyekkel V. V. úrnál találkozunk, különböznek tőlük abban, hogy nem ringatják álomba az emberi gondolkodást, nem hátráltatják annak fejlődését, hanem előrelendítik, mégpedig néha olyan erővel lendítik előre, hogy következményeiket tekintve, termékenyebbnek bizonyulnak a legtökéletesebben felépített elméleteknél. Az ilyen ellentmondásokról Hegel szavaival elmondhatjuk: “Der Widerspruch ist das Fortleitende” (“Az ellentmondás az, ami előbbre visz”). Ilyenek a XVIII. század francia materializmusának ellentmondásai.
Vizsgáljuk meg legfőbb ellentmondását: az emberek véleményeit a környezet határozza meg; a környezetet a vélemények határozzák meg. Erről azt kell mondanunk, amit Kant mondott az “antinómiákról”: a tétel éppoly igaz mint az ellentétel. Valóban, semmi kétség sem fér ahhoz, hogy az emberek véleményeit társadalmi környezetük határozza meg. De éppoly kétségtelen az is, hogy egyetlen nép sem nyugszik bele az olyan társadalmi rendbe, amely mindenben ellene mond nézeteinek: fellázad az ilyen rend ellen és átépíti a saját módján. Tehát az is igaz, hogy a világot a vélemények kormányozzák. De hogyan lehetséges, hogy ez a két, önmagában véve helyes tétel ellentmondhat egymásnak? A dolog magyarázata igen egyszerű. Csak azért mondanak ellent egymásnak, mert helytelen szempontból vizsgáljuk őket; ebből a helytelen szempontból nézve úgy látszik - és feltétlenül úgy is kell látszania -, hogy ha a tétel helytálló, az ellentétel téves és viszont. De amint egyszer rátaláltunk a helyes szempontra, az ellentmondás eltűnik s a minket zavarbaejtő tételek mindegyike új formában jelenik meg előttünk; kiderül, hogy az egyik tétel kiegészíti a másik tételt, pontosabban - előfeltétele a másik tételnek s egyáltalán nem zárja ki azt; hogy ha ez a tétel helytelen lenne, helytelen lenne a másik tétel is, amely azelőtt kibékíthetetlen ellentétének tűnt fel előttünk. De hogyan találjunk rá az ilyen helyes szempontra?
Vegyünk egy példát. Gyakran mondták, különösen a XVIII. században, hogy valamely adott nép állami berendezését ennek a népnek erkölcsei határozzák meg. És ez tökéletesen igaz. Amikor a rómaiak régi köztársasági erkölcsei veszendőbe mentek, a köztársaság a császárságnak engedte át helyét. Másrészt azonban nem kevésbbé gyakran hangoztatták, hogy valamely adott nép erkölcseit ennek a népnek állami berendezése határozza meg. Ehhez ugyancsak nem fér kétség. Valóban, hogyan is tehettek volna szert a rómaiak, például Heliogabalus idején, köztársasági erkölcsökre? Vajjon nem napnál világosabb-e, hogy a birodalom idején élt rómaiak erkölcseinek homlokegyenest ellentéteseknek kellett lenniök a régi köztársasági erkölcsökkel? Ha pedig ez világos, arra az általános következtetésre jutunk, hogy az állami berendezést az erkölcsök határozzák meg, az erkölcsöket viszont az állami berendezés határozza meg. De hiszen ez ellentmondásos következtetés! Valószínűleg egyik vagy másik tételünk téves volta folytán jutottunk erre a következtetésre! De melyik tétel téves? Törhetjük a fejünket, amennyit csak akarjuk, sem az egyikben, sem pedig a másikban nem vagyunk képesek felfedezni olyasmit, ami téves volna; a tételek kifogástalanok, minthogy egyfelől minden egyes nép erkölcsei valóban befolyásolják állami berendezését s ebben az értelemben annak okai, másfelől viszont az erkölcsöket az állami berendezés határozza meg s ebben az értelemben az erkölcsök annak következményei. Hol itt a megoldás? Az ilyen természetű kérdéseknél az emberek rendszerint beérik a kölcsönhatás megállapításával: az erkölcsök befolyással vannak az alkotmányra, az alkotmány befolyásolja az erkölcsöket - minden világossá válik, akár a nap, az olyan emberek pedig, akik nem elégednek meg ezzel a világossággal, csak azt árulják el, hogy egyoldalúak és alaposan rászolgálnak a megrovásra. Így vélekedik jelenleg csaknem egész értelmiségünk. A kölcsönhatás szemszögéből vizsgálja a társadalmi életet: az élet minden vonatkozása hatással van a többire és ki van téve valamennyi többi hatásának. Csak ez a felfogás méltó a gondolkodó “szociológushoz”, az pedig, aki a marxisták példájára a társadalmi fejlődés mélyebben fekvő okai után kutat, egyszerűen nem látja, hogy mennyire bonyolult a társadalmi élet. A francia felvilágosítók ugyancsak hajlottak e felfogás felé, amikor szükségét érezték annak, hogy összhangba hozzák egymással a társadalmi élet kapcsán vallott nézeteiket és megoldják a fölébük kerekedő ellentmondásokat. A leglogikusabban gondolkodók (nem Rousseaura gondolunk, akinek egyáltalán kevés köze volt a felvilágosítókhoz) ennél nem is mentek tovább. Így például ilyen kölcsönhatási szempontnál állapodik meg Montesquieu, “Grandeur et Décadence des Romains” (“A rómaiak nagysága és hanyatlása”), továbbá “De l’Esprit des lois” (“A törvények szelleméről”) c. híres műveiben. Persze, ez is helyes szempont. Kölcsönhatás vitathatatlanul van a társadalmi élet valamennyi vonatkozása között. Sajnos, ez a helyes szempont nagyon de nagyon keveset magyaráz meg, mégpedig azon egyszerű oknál fogva, mert semmiféle útmutatást nem ad a kölcsönhatásban álló erők eredetére vonatkozóan. Ha maga az állami berendezés feltételezi azokat az erkölcsöket, amelyekre hatással van, úgy nyilvánvaló, hogy ezek az erkölcsök nem neki köszönhetik eredetüket. Ugyanezt kell mondani az erkölcsökről is; ha már feltételezik azt az állami berendezést, amelyre hatnak, úgy világos, hogy nem ezek az erkölcsök hozták létre. Hogy kiszabaduljunk ebből az eszmezavarból, meg kell találnunk azt a történelmi tényezőt, amely az egyes népek erkölcseit is, állami berendezését is létrehozta s ezzel kölcsönhatásuk lehetőségét is megteremtette. Ha találunk ilyen tényezőt, felfedezzük a keresett helyes szempontot s akkor minden nehézség nélkül megoldjuk a minket gyötrő ellentmondást.
A francia materializmus fő ellentmondására vonatkoztatva ez a következőket jelenti: a francia materialisták végzetes tévedés áldozatául estek, amikor fennen hirdetett történetfelfogásukkal ellentmondásba kerülve, azt mondták, hogy az eszmék semmit sem jelentenek, minthogy minden a környezettől függ. Nem kevésbbé téves az a fennen hirdetett történetfelfogásuk is (C’est l’opinion qui gouverne le monde), amely minden adott társadalmi környezet legfőbb okának a véleményeket nyilvánítja. A vélemények és a környezet között kétségtelenül kölcsönhatás áll fenn. De a tudományos kutatás nem állhat meg ennek a kölcsönhatásnak megállapításánál, minthogy a kölcsönhatás korántsem magyarázza meg nekünk a társadalmi jelenségeket. Hogy az emberiség történetét, vagyis a szóbanforgó esetben egyfelől az emberiség véleményeinek történetét, másfelől azoknak a társadalmi viszonyoknak történetét megérthessük, amelyeket fejlődése folyamán felmutatott - a kölcsönhatási szempont fölé kell emelkednünk, fel kell fedeznünk, ha ez lehetséges, azt a tényezőt, amely mind a társadalmi környezet fejlődését, mind pedig a vélemények fejlődését meghatározza. A XIX. század társadalomtudományának föladata éppen ennek a tényezőnek felfedezésében rejlett.
A világot a vélemények kormányozzák. De hiszen a vélemények nem maradnak változatlanok. Mi határozza meg ezeket a változásokat? “A felvilágosultság elterjedése” - felelte erre már a XVII. században La Mothe le Vayer. Ez a legelvontabb és legfelületesebb kifejezése annak a gondolatnak, amely szerint a világ fölött a vélemények uralkodnak. A XVIII. század felvilágosítói szorosan ehhez tartották magukat s néha azzal a mélabús elmélkedéssel egészítették ki, hogy a felvilágosultság sorsa, sajnos, nem valami sok reményre jogosít. De a legtehetségesebb felvilágosítóknál már észrevehetjük, hogy tudatában voltak az efféle felfogás fogyatékosságának. Helvetius megjegyzi, hogy az ismeretek fejlődése bizonyos törvényeknek van alávetve s hogy eszerint kell lenni bizonyos rejtett, ismeretlen okoknak, amelyektől fejlődésük függ. Rendkívül érdekes, mind a mai napig sem kellően értékelt kísérletet tesz arra, hogy az emberiség társadalmi és szellemi fejlődését anyagi szükségleteivel magyarázza. Ez a kísérlet kudarccal végződött, sőt számos oknál fogva nem is végződhetett mással mint kudarccal. De mintegy hagyatékot jelentett a következő évszázad azon gondolkodóinak, akik vállalkoztak arra, hogy folytassák a francia materialisták művét.

MÁSODIK FEJEZET
A RESTAURÁCIÓ KORÁNAK FRANCIA TÖRTÉNETÍRÓI
“Az egyik legfontosabb következtetés, amelyet a történelem tanulmányozása alapján levonhatunk, az, hogy a kormány a népjellem kialakulásának leghathatósabb tényezője; hogy a nemzetek erényei és fogyatékosságai, ereje vagy gyengesége, képességei, felvilágosultsága vagy tudatlansága úgyszólván sohasem az éghajlat vagy az egyes fajok tulajdonságainak következménye; hogy a természet mindenkinek mindent megad, ezzel szemben a kormány megóvja vagy megsemmisíti az alattvalókban azokat a jótulajdonságokat, amelyek eredetileg az emberi nem közkincsét képezik.” Olaszországban sem az éghajlat, sem pedig a faj tekintetében nem következett be változás (a barbárok beözönlése túlságosan jelentéktelen volt ahhoz, hogy a faj tulajdonságait megváltoztathatta volna): “az olaszok emberemlékezet óta egy és ugyanazon természeti viszonyok közt élnek; csak a kormány változott - és a kormány változásai mindíg megelőzték a nemzeti jellem változásait, vagy együtt jártak ezekkel a változásokkal”.
Ezekkel a szavakkal szállt vitába Sismondi azzal a tannal, amely szerint a népek történetének alakulása kizárólag a földrajzi környezettől függ. Szavai nem alaptalanok. Valóban, a földrajz éppen azért nem magyaráz meg korántsem mindent a történelemben, mert az történelem, vagyis azért, mert - Sismondi szavaival élve - a kormány változik, ezzel szemben a földrajzi környezet változatlan marad. Ezt azonban csak mellesleg jegyezzük meg; minket ezzel kapcsolatban egészen más kérdés érdekel.
Az olvasó már valószínűleg észrevette, hogy a földrajzi környezet változatlanságának és a népek történetének alakulásában tapasztalható változékonyságnak összehasonlítása során Sismondi ezt az alakulást egy fő tényezővel kapcsolja egybe, mégpedig a kormánnyal, vagyis az egyes országok politikai rendjével. A nép jellemét teljes egészében a kormány jellege határozza meg. Igaz, hogy amikor Sismondi ezt a tételt határozottan leszögezi, azonnal és igen lényegesen korlátozza; a politikai változások - úgymond - megelőzték a nemzeti jellem változásait, vagy együtt jártak ezekkel a változásokkal. Ebből már az következik, hogy a kormány jellegét néha a nép jelleme határozza meg. De ez esetben Sismondi történetfilozófiája abba az előttünk már jól ismert ellentmondásba ütközik, amely a francia felvilágosítókat gyötörte: valamely nép erényeit politikai berendezése határozza meg; a politikai berendezést az erkölcsök határozzák meg. Sismondi éppoly kevéssé volt képes megoldani ezt az ellentmondást, mint a felvilágosítók; arra kényszerült, hogy elmélkedéseit felváltva hol az antinómia egyik, hol meg a másik tételére alapozza. De bárhogyan is állt a dolog, amint egyszer megállapodott az egyik tételnél, még pedig annál, amely úgy szól, hogy a nép jellemét kormánya határozza meg, túlzottan nagy jelentőséget tulajdonított a “kormány” fogalmának; ez a fogalom nála határozottan a társadalmi környezet valamennyi sajátosságát, a társadalmi viszonyok valamennyi sajátosságát magában foglalta. Pontosabban azt mondhatjuk, hogy nála a társadalmi környezet határozottan valamennyi sajátossága a “kormány” műve, a politikai berendezés következménye. Ez a XVIII. század szempontja. Amikor a francia materialisták röviden és velősen akarták kifejezésre juttatni azt a meggyőződésüket, hogy a környezet mindenható befolyást gyakorol az emberre, azt mondták: c’est la législation qui fait tout (minden a törvényhozástól függ). Amikor pedig a törvényhozás került szóba, csaknem kizárólag a politikai törvényhozás, az államrend lebegett szemük előtt. A nagy hírnévnek örvendő J. B. Vico művei közt van egy kis cikk, amelynek ez a címe: “Tanulmány a jogtudományról, amelyben a rómaiak magánjogát politikai forradalmaikkal magyarázzuk”. Bár Vico ezt a “tanulmányt” a XVIII. század legelején írta, azok a nézetek, amelyeket benne a magánjog és az államrend viszonyával kapcsolatban kifejtett, egészen a franciaországi restaurációig uralkodtak; a felvilágosítók mindent a “politikára” vezettek vissza.
Csakhogy a “törvényhozó” politikai tevékenysége minden esetben tudatos tevékenység, bár magától értetődően nem mindíg célszerű tevékenység. Az ember tudatos tevékenysége “véleményeitől” függ. Ilyenformán a francia felvilágosítók, anélkül, hogy észrevették volna, még olyan esetekben is visszatértek a vélemények mindenhatóságának gondolatához, amikor a környezet mindenható voltát akarták kihangsúlyozni.
Sismondi még a XVIII. század szempontját vallja. A fiatalabb francia történetírók már más nézeteket tettek magukévá.
A francia forradalom lefolyása és kimenetele, meglepetéseivel, amelyek a “legfelvilágosodottabb” gondolkodókat is zsákutcába juttatták, utolérhetetlenül szemléltetően cáfolt rá a vélemények mindenható voltának gondolatára. Akkoriban sokan teljesen kiábrándultak az “ész” erejébe vetett hitből, mások viszont, akik nem egykönnyen ábrándulnak ki valamiből, csak annál inkább hajlamosakká váltak annak a gondolatnak elfogadására, hogy a környezet a mindenható, emellett hajlamosakká váltak a környezet fejlődésmenetének tanulmányozására. De a restauráció idején magát a környezetet is új szempont alapján kezdték felfogni. A nagy történeti események annyira fittyet hánytak mind a “törvényhozókra”, mind a politikai alkotmányokra, hogy most már egyenesen furcsának tűnt fel ezekből, mint fő tényezőkből, vezetni le a társadalmi környezet valamennyi sajátosságát; most már a politikai alkotmányt olyasvalaminek kezdték tekinteni, ami leszármaztatott, következmény, nem pedig ok.
“Az írók, tudósok, történetírók és közírók zöme - mondja Guizot “Essais sur l’histoire de France” (“Tanulmányok Franciaország történetéről”) című munkájában - a társadalom állapotát, civilizációjának fokát vagy jellegét ennek a társadalomnak politikai intézményeivel igyekezett megmagyarázni. Okosabb dolog lett volna először magát a társadalmat tanulmányozni, politikai intézményeinek megismerése és megértése céljából. Mielőtt az intézmények okká válnának, megelőzőleg okozatok; a társadalom előbb megteremti az intézményeket s csak azután kezd megváltozni hatásuk alatt; s ahelyett, hogy a nép állapotát kormányának formája alapján ítélnők meg, mindenekelőtt a nép állapotát kell tanulmányoznunk, hogy ennek alapján megítélhessük, milyennek kellett lennie kormányának, milyen lehetett a kormánya... A társadalom, annak összetétele, az egyes emberek életmódja társadalmi helyzetüktől függően, az emberek különböző osztályainak egymáshoz való viszonya - egyszóval az emberek társadalmi viszonyai (l’état des personnes) - kétségtelenül ezek azok az első kérdések, amelyek magukra vonják az olyan történetíró figyelmét, aki meg akarja tudni, hogyan éltek a népek, és az olyan közíróét, aki meg akarja tudni, hogyan kormányozták a népeket.”
Ez a nézet homlokegyenest ellentétes Vico nézetével. Vico a magánjog történetét a politikai forradalmakkal magyarázza, Guizot a politikai rendet a társadalmi viszonyokra, vagyis a magánjogra vezeti vissza. De a francia történetíró a “társadalom összetételének” elemzése terén még tovább megy. Szerinte az emberek “társadalmi viszonyai”, mindazoknál a népeknél, amelyek a Nyugatrómai Birodalom bukása után jelentek meg a történelem színpadán, szoros kapcsolatban állanak a földbirtokviszonyokkal (état des terres) s ezért földbirtokviszonyaik tanulmányozásának meg kell előznie társadalmi viszonyaik tanulmányozását: “Hogy a politikai intézményeket megérthessük, a társadalom különböző rétegeit és azok kölcsönös viszonyait kell tanulmányoznunk. Hogy ezeket a különböző társadalmi rétegeket megérthessük, ismerni kell a földbirtokviszonyok jellegét”. Ez az a szempont, amelynek alapján Guizot az első két uralkodóház-korabeli Franciaország történetét tanulmányozza. Guizot szerint ez a történet az akkori társadalom különböző osztályai közötti harc története. Az angol forradalom történetéről szóló munkájában újabb lépést tesz előre, mivel ezt az eseményt a burzsoáziának az arisztokrácia ellen folytatott harcaként fogja fel és ilymódon hallgatólagosan elismeri, hogy valamely ország politikai életének megmagyarázása céljából nemcsak a földbirtokviszonyokat, hanem általában tulajdonviszonyainak összességét is tanulmányozni kell.
Európa politikai történetének ilyen felfogása tekintetében akkoriban Guizot korántsem állt teljesen egyedül. Ezt a felfogást sok más történetíró is magáévá tette, akik közül Augustin Thierryt és Mignet-t említjük meg.
Augustin Thierry “Vues des révolutions d’Angleterre” (“Az angol forradalmak céljai”) című munkájában az angol forradalmak történetét a burzsoázia és az arisztokrácia harcaként festi le. “Mindenki, akinek ősei ott voltak a hódító seregében, elhagyta palotáját, hogy a királyi táborban átvegye azt a parancsnokságot, amelyet számára rangja kijelölt. A városok és kikötők lakosai tömegesen siettek az ellenkező táborba. Akkor el lehetett mondani, hogy két hadsereg gyűlt össze: az egyik - a naplopás és hatalom jegyében, a másik - a munka és a szabadság jegyében. A naplopók, az olyan emberek, akik egész életükben nem kívántak más foglalkozást, mint hogy fáradság nélkül élvezzenek, bármelyik osztályhoz tartoztak, a királyi csapatok soraiba léptek, hogy ott védelmezzék saját külön érdekeiket, míg a régi győzők osztályából azok a családok, amelyek az iparban helyezkedtek el, a köznép pártjához csatlakoztak.”
Annak az időnek vallási mozgalma Thierry szerint nem volt más, mint az időszerű mindennapi érdekek visszatükröződése. “Mindkét részről tényleges érdekekért folytatták a háborút. Minden egyéb csak látszat volt, vagy ürügy. Azok, akik az alattvalók ügye mellé álltak, többnyire presbiteriánusok voltak, vagyis a vallásban sem akartak rabságot. Azok, akik az ellenkező ügyet szolgálták, püspökiek, vagy pápisták voltak, mert a vallásgyakorlat formáiban is lehetőséget igyekeztek nyerni arra, hogy erőszakoskodjanak és megadóztassák az embereket.” Thierry közben idézi Fox szavait “History of the reign of James the Second” (“Második Jakab uralkodásának története”) című művéből: “a whigek minden vallási felfogást a politikusok szemével néztek. Még a pápizmus iránt érzett gyűlöletüket sem annyira ennek a népszerűtlen szektának babonái, vagy úgynevezett bálványimádása váltották ki, mint inkább az a törekvésük, hogy abszolút hatalmat létesítsenek az államban”.
Mignet véleménye szerint “a társadalmi fejlődést az uralkodó érdekek határozzák meg. Ez a fejlődés különböző akadályokon keresztül tör célja felé, megáll, amint egyszer ezt a célt elérte, és egy más fejlődésnek engedi át helyét, amely eleinte alig vehető észre és csak akkor mutatkozik meg, amikor túlsúlyba jut. Ilyen volt a feudalizmus fejlődésmenete. A feudalizmus az emberek szükségleteiben már akkor létezett, amikor ténylegesen még nem volt meg - ez volt az első korszak; a második korszakban ténylegesen létezett, de fokozatosan odáig jutott, hogy nem felelt meg többé a szükségleteknek s ezért végül ténylegesen is megszűnt. Még nem volt olyan forradalom, amely más úton-módon ment volna végbe.”
Mignet a francia forradalom történetéről szóló művében éppen ebből a szempontból, a különböző társadalmi osztályok “szükségleteinek” szempontjából vizsgálja az eseményeket. Szerinte a különböző osztályok harca alkotja a politikai események fő hajtóerejét. Magától értetődik, hogy ez a felfogás még abban a régi jó időben sem lehetett az eklektikusok ínyére, amikor szellemileg jobban megerőltették magukat, mint napjainkban. Az eklektikusok fatalizmussal, a rendszeralkotás iránti előszeretettel (esprit de système) vádolták az új történetelméletek híveit. Mint az ilyen esetekben mindíg történni szokott, az eklektikusok egyáltalán nem vették észre az új elméletek valóban gyenge oldalait, ehelyett azonban annál nagyobb erővel támadták vitathatatlanul erős oldalaikat. Egyébként ez régi dolog, akárcsak maga a világ s ezért nem valami érdekes. Sokkal érdekesebb az a körülmény, hogy a saint-simonista Bazard, az akkori szocializmus egyik legragyogóbb képviselője, védelmébe vette ezeket az új nézeteket.
Bazard nem tartotta kifogástalannak Mignetnek a francia forradalomról szóló könyvét. Ennek a könyvnek szerinte egyebek közt az volt a fogyatékossága, hogy a leírt eseményeket egyes tényeknek tüntette fel, s nem hozta összefüggésbe “azoknak az erőfeszítéseknek hosszú láncolatával, amelyeknek, miután a régi rendet megdöntötték, meg kell könnyíteniök az új rend létesítését”. De a könyvnek kétségtelenül érdemei is vannak. “A szerző azt tűzte ki céljául, hogy jellemezni fogja azokat a pártokat, amelyek sorjában a forradalom irányítóivá váltak, fel fogja tárni az összefüggést e pártok és a különböző társadalmi osztályok között, ki fogja mutatni, hogy az események milyen láncolata állítja ezeket a pártokat sorjában a mozgalom élére, és végül, hogy miképpen tünnek el.” Bazard véleménye szerint ugyanaz “a rendszeralkotás iránti előszeretet és fatalizmus”, amit az eklektikusok az új irányzat történetíróinak szemére vetettek, Guizot és Mignet munkáit előnyösen különbözteti meg az “irodalmár-történetírók (vagyis az egyedül a “stílus” szépségével törődő történetírók) műveitől, akik, bár sokan voltak, a XVIII. század óta egyetlen lépéssel sem vitték előbbre a történettudományt”.
Ha Augustin Thierrytől, Guizot-tól vagy Mignet-től azt kérdezték volna, hogy vajjon a nép erkölcsei hozzák-e létre állami berendezését, vagy fordítva, állami berendezése hozza-e létre erkölcseit, mindegyikük azt válaszolta volna, hogy akármilyen szoros és vitathatatlan is a nép erkölcse és állami berendezése között fennálló kölcsönhatás, mégis, végeredményben egyik is, másik is egy harmadik, mélyebben rejlő tényezőnek: “az emberek társadalmi viszonyainak, tulajdonviszonyaiknak” köszönheti létét.
Ilyenformán az az ellentmondás, amelybe a XVIII. század filozófusai menthetetlenül belegabalyodtak, megoldódott és minden elfogulatlan ember elismerte volna, hogy Bazardnak igaza van, hogy a tudomány az új történetfelfogás képviselői révén egy lépést tett előre.
Mi azonban már tudjuk, hogy az említett ellentmondás csak egy része a XVIII. század társadalomfelfogásában észlelhető alapvető ellentmondásnak: 1. az ember minden gondolatával és érzésével a környezet terméke; 2. a környezet az ember alkotása, “véleményeinek” terméke. Mondhatjuk-e, hogy az új történetfelfogás megoldotta a francia materializmusnak ezt az alapvető ellentmondását? Nézzük meg, hogyan magyarázták a restauráció korának francia történetírói azoknak a társadalmi viszonyoknak, azoknak a tulajdonviszonyoknak eredetét, amelyek figyelmes tanulmányozása véleményük szerint egyedül szolgáltathatott kulcsot a történeti események megértéséhez.
Az emberek tulajdonviszonyai jogi viszonyaik körébe tartoznak; a tulajdon mindenekelőtt jogi intézmény. Ha azt mondjuk, hogy a történeti jelenségek megértéséhez a kulcsot az emberek tulajdonviszonyaiban kell keresni, ez annyit jelent, mintha azt mondanánk, hogy ez a kulcs a jogi intézményekben rejlik. De honnan erednek ezek az intézmények? Guizot nagyon helyesen azt mondja, hogy a politikai alkotmányok okozatok voltak, mielőtt okká váltak volna; hogy a társadalom előbb megteremtette őket s csak azután kezdett megváltozni hatásuk alatt. És vajjon nem mondhatjuk-e ugyanezt a tulajdonviszonyokról is? Vajjon ezek nem okozatok voltak-e, mielőtt okká váltak volna? Vajjon a társadalomnak nem kellett-e létrehozni őket, mielőtt döntő hatást gyakorolhattak volna magára a társadalomra?
Ezekre a teljesen észszerű kérdésekre Guizot egyáltalán nem képes kielégítő választ adni.
Azoknál a népeknél, amelyek a Nyugatrómai Birodalom bukása után léptek a történelem színpadára, a társadalmi viszonyok szoros okozati összefüggésben állanak a földbirtokkal: az ember társadalmi helyzetét a földhöz való viszonya határozta meg. A társadalmi intézmények a feudalizmus korában végeredményben mindíg a földbirtokviszonyok következményei voltak. Ami pedig a földbirtokviszonyokat illeti, ezeket, ugyancsak Guizot szavai szerint, “eredetileg, a barbárok invázióit nyomon követő első időkben” a föld birtokosainak társadalmi helyzete határozta meg: “a föld ilyen vagy olyan jelleget öltött aszerint, hogy milyen erős volt a föld birtokosa”. De ugyan mi határozta meg ez esetben a föld birtokosainak társadalmi helyzetét? Mi határozta meg “eredetileg, a barbárok invázióit nyomon követő első időkben” a föld birtokosainak kisebb vagy nagyobb szabadságát, kisebb vagy nagyobb erejét? Talán a hódító barbárok körében addig uralkodó politikai viszonyok? De hiszen Guizot maga mondta, hogy a politikai viszonyok - okozatot testesítenek meg, nem pedig okot. Hogy a Római Birodalom bukását megelőző kor barbárainak politikai viszonyait megérthessük, szerzőnk tanácsa szerint társadalmi viszonyaikat, társadalmi rendjüket, a soraikban található különbözi osztályok kölcsönös viszonyait stb. kellene tanulmányoznunk; ám az ilyen tanulmányozás ismét ahhoz a kérdéshez vezetne el minket, hogy vajjon mi határozza meg az emberek tulajdonviszonyait, mi hozza létre valamely adott társadalomban a tulajdon formáit. És világos, hogy semmit sem nyertünk volna azzal, ha a különböző társadalmi osztályok helyzetének megmagyarázása céljából szabadságuk és erejük viszonylagos fokára hivatkoztunk volna. Ez nem válasz lett volna, hanem csupán a kérdés megismétlése, más formában, valamelyest részletesebben.
A tulajdonviszonyok eredetének kérdése Guizot fejében szigorúan és pontosan megfogalmazott tudományos kérdés formájában valószínűleg még csak fel sem merült. Láttuk, hogy ezzel a kérdéssel teljesen lehetetlen volt nem számolnia, de már azoknak a válaszoknak zavarossága, amelyeket erre a kérdésre adott, formulájának homályossága mellett tanuskodik. A tulajdon formáinak fejlődését Guizot végső fokon az emberi természetre való végtelenül homályos utalásokkal magyarázta. Nincs mit csodálkozni azon, hogy ez a történetíró, akit az eklektikusok a rendszeralkotás iránti túlságos előszeretettel vádoltak, például a civilizáció történetéről írt műveiben maga is eléggé eklektikusnak bizonyult.
Augustin Thierry, aki a vallási szekták és politikai pártok harcát a különböző társadalmi osztályok “pozitív érdekeinek” szempontjából vizsgálta és erősen rokonszenvezett a harmadik rendnek az arisztokrácia ellen folytatott harcával, ezeknek az osztályoknak és rendeknek eredetét a hódítással magyarázta. “Tout cela date d’une conquęte, il y a une conquęte lá dessous” (“Minden egy hódítástól kelteződik; egy hódítás rejlik mögötte”) - mondja azoknak a legújabb népeknek osztály- és rendi viszonyairól, amelyekkel foglalkozik. Ezt a gondolatot hajtogatja szüntelenül, különböző változatokban, mind publicisztikai cikkeiben, mind pedig későbbi tudományos műveiben. De, nem is beszélve arról, hogy a “hódítás” - ami nemzetközi politikai tett - Thierryt a XVIII. század materialistáinak szempontjához vezette vissza, akik az egész társadalmi életet a törvényhozó tevékenységével, vagyis a politikai hatalommal magyarázták, minden hódítás elkerülhetetlenül felveti azt a kérdést, hogy miért voltak a hódítás következményei éppen ilyenek és nem másfélék. A germán barbárok inváziója előtt Gallia már átélt egy római hódítást. Ennek a hódításnak társadalmi következményei nagyon különböztek azoktól, amelyek a germán hódítás nyomában jártak. Amikor a mongolok meghódították Kínát, ennek a hódításnak társadalmi következményei igen kevéssé hasonlítottak azokhoz a következményekhez, amelyek Angliának a normannok által történt meghódítását kísérték. Mi a magyarázata ezeknek az eltéréseknek? Ha azt mondjuk, hogy ezeket az eltéréseket a különböző időkben egymással összeütköző különféle népek társadalmi rendjének eltérései határozzák meg, ez ugyanaz, mintha semmit sem mondanánk, mert hiszen ismeretlen marad előttünk, hogy mi határozza meg ezt a társadalmi rendet. Ami ezt a kérdést illeti, holmi korábbi hódításra szoktak hivatkozni, vagyis bűvös körben forognak, amiből nem találják meg a kivezető utat. Akárhány hódítást soroljanak is fel, végül mégiscsak arra az elkerülhetetlen megállapításra jutnak, hogy van a népek társadalmi életében egy bizonyos x, egy bizonyos ismeretlen tényező, s ezt a tényezőt korántsem a hódítás határozza meg, hanem fordítva, ez a tényező az, amely a hódítás következményeit, sőt gyakran, vagy talán mindíg, magát a hódítást is meghatározza s amely a nemzetközi összeütközések fő okául szolgál. Thierry “Anglia normannok általi meghódításának története” c. könyvében régi források alapján maga is rámutat azokra az indítóokokra, amelyek az angolszászokat a függetlenségükért folytatott kétségbeesett harcban vezették. “Harcolnunk kell - mondta az egyik herceg - bármilyen nagy is a veszély, mert itt nem az új uralkodó elismeréséről van szó... hanem egészen másról. A normannok vezére már szétosztotta földünket lovagjai között és mindazok között, akik ezért már ki is jelentették, hogy vazallusai lesznek. Ezek az emberek élni akarnak az alkalommal, amikor megkaparinthatják ezeket a javadalmakat, ha a herceg a mi királyunk lesz, ő pedig kénytelen lesz odaadni nekik földünket, asszonyainkat és leányainkat, hiszen mindezt már jóelőre megígérte. Tönkre akarnak tenni nemcsak minket, de utódainkat is, el akarják venni tőlünk őseink földjét” stb. Hódító Vilmos viszont ezeket mondotta kísérőinek: “Harcoljatok bátran, öljetek meg mindenkit; ha győzünk, valamennyien dúsgazdagok leszünk. Az, amit megszerzek, a ti szerzeményetek is lesz, amit meghódítok, a ti hódításotok is lesz; ha nekem lesz földem, nektek is lesz.” Ebből napnál világosabban kiderül, hogy a hódítás nem öncél volt, hogy “mögötte” bizonyos “pozitív”, vagyis gazdasági érdekek rejlettek. Felmerül a kérdés, mi kölcsönözte ezeknek az érdekeknek azt a formát, amelyben akkor jelentkeztek? Miért hajlottak mind az őslakosok, mind a hódítók éppen a hűbéri, nem pedig valamely más földbirtok felé? Ebben a tekintetben a “hódítás” nem szolgál semmiféle magyarázattal.
Ugyancsak Thierry, “Histoire du tiers état” (“A harmadik rend története”) c. munkájában, továbbá Franciaország és Anglia belső viszonyainak történetére vonatkozó tanulmányaiban, a burzsoázia történeti fejlődésének meglehetősen teljes képét kapjuk. Már ennek a képnek alapján is megítélhetjük, hogy mennyire gyatra az a felfogás, amely a hódításra vezeti vissza valamely társadalmi rend eredetét és fejlődését: hiszen ez a fejlődés merőben ellentétes volt a feudális arisztokrácia, vagyis a hódítók és utódaik érdekeivel és kívánságaival.
Minden túlzás nélkül mondhatjuk, hogy maga Augustin Thierry gondoskodott arról, hogy történeti kutatásaival megcáfolja a hódítások történeti szerepére vonatkozó saját nézeteit.
Mignet-nél - ugyanez az eszmezavar. Ő a földbirtokoknak a politikai formákra gyakorolt befolyásáról beszél. De hogy a földbirtok formái az egyes országokban mitől függnek és miért fejlődnek, azt Mignet nem tudja. Végeredményben a földbirtok formái nála is a hódítással vannak összefüggésben.
Érzi, hogy a nemzetközi összeütközések történetében sem a “hódítók” és “meghódítottak” elvont fogalmaival van dolgunk, hanem húsvér emberekkel, akiknek bizonyos jogaik vannak és bizonyos társadalmi viszonyokat mutatnak fel, de az elemzésben ezen a téren sem jut messzire. “Amikor egy és ugyanazon a földön élő két nép összekeveredik egymással - mondja Mignet - levetkőzik gyenge oldalaikat és kölcsönösen átadják egymásnak erős oldalaikat.”
Ez nem valami alapos, sőt nem is egészen világos.
Ha szemtől-szembe kerültek volna a tulajdonviszonyok eredetének kérdésével, a restauráció korának említett francia történetírói bizonyára Guizothoz hasonlóan egytől-egyig megkísérelték volna, hogy az “emberi természetre” való többé vagy kevésbbé szellemes utalással evickéljenek ki a nehézségből.
A XIX. század írói az “emberi természettel” mint olyan legfelsőbb fórummal kapcsolatos felfogást, amely a jog, az erkölcs, a politika és a közgazdaság terén minden “vitás kérdést” eldönt - teljes egészében örökölték az előző évszázad felvilágosítóitól.
Ha az ember, amikor világrajön, nem hoz magával készen veleszületett “gyakorlati eszméket”; ha az erényt nem azért becsülik, mert veleszületett az emberekkel, hanem azért, mert - mint Locke állította - hasznos; ha a társadalmi hasznosság elve - mint Helvetius mondja - a legfőbb törvény; ha mindenütt, ahol kölcsönös emberi viszonyokról van szó - az ember a dolgok mértéke, úgy egészen természetes az a megállapítás, hogy valóban az ember természete az a szempont, amelynek alapján ezeknek a viszonyoknak hasznosságát vagy káros voltát, észszerűségét vagy esztelenségét meg kell ítélni. A XVIII. század francia felvilágosítói valóban ebből a szempontból is ítélték meg az akkori társadalmi rendet, valamint azokat a reformokat is, amelyeket kívánatosaknak tartottak. Náluk az emberi természet a legfőbb érv az ellenfeleikkel folytatott viták során. Hogy milyen óriási jelentőséget tulajdonítottak ennek az érvnek, azt pompásan mutatja meg például Condorcet következő elmélkedése: “Az igazságosság és a jog eszméje feltétlenül egyformán kialakul minden olyan lénynél, amelynek megadatott az érzékelés és az eszmealkotás képessége. Ezért egyformák is lesznek.” Persze előfordul, hogy az emberek kiforgatják igazi mivoltukból (les altèrent). “De minden helyesen vélekedő ember ugyanolyan elkerülhetetlenül eljut az erkölcs terén bizonyos eszmékhez, mint a matematikában. Ezek az eszmék abból a vitathatatlan igazságból adódó szükségszerű következtetések, hogy az emberek érző és gondolkodó lények.” Valójában a francia felvilágosítók ezeket a társadalomra vonatkozó nézeteket természetesen nem a több mint vérszegény igazságból vezették le, hanem a környezet sugallta azokat nekik: az általuk vizsgált “Ember” nem is annyira érzékelési és gondolkodási képességével tűnt ki, hiszen “természete” kifejezetten polgári rendet követelt (Holbach művei pontosan azokat a követeléseket tartalmazzák, amelyeket utóbb az Alkotmányozó Nemzetgyűlés megvalósított); ez a “természet” előírta a szabadkereskedelmet, előírta azt, hogy az állam ne avatkozzék be a polgárok tulajdonviszonyaiba (laissez faire, laissez passer! - hadd cselekedni, hadd menni!) stb. stb. A felvilágosítók az emberi természetet az adott társadalmi szükségletek és viszonyok szemüvegén keresztül vizsgálták. De nem is sejtették, hogy ez a szemüveg határozza meg látásukat; azt képzelték, hogy maga az “emberi természet” szól ajkukról, amit az emberiség felvilágosult képviselői végre megértettek és kellően tudnak értékelni.
A XVIII. század nem minden történetírója értelmezte egyformán az emberi természetet. Ebben a tekintetben időnként erősen eltértek egymástól. De valamennyien egyaránt meg voltak győződve arról, hogy csak az emberi természet helyes értelmezése szolgáltathat kulcsot a társadalmi jelenségek megmagyarázásához.
Fentebb már mondottuk, hogy a francia felvilágosítók közül sokan már észrevettek bizonyos törvényszerűséget az emberiség szellemi fejlődésében. De a törvényszerűségnek erre a gondolatára elsősorban az irodalomtörténet vezette rá őket: “melyik nép - kérdezték - nem volt először a költők, azután pedig már gondolkodók népe?” Mi a magyarázata ennek a sorrendnek? A társadalmi szükségletek, amelyek még a nyelv fejlődését is meghatározzák - válaszolták a felvilágosítók: “A művészet, mint minden mesterség, a társadalmi szükségletek és érdekek terméke” - hangoztatta Arnault abbé a jegyzetünkben említett beszédében. A társadalmi szükségletek változnak s ezért a “művészetek” fejlődésében változások következnek be. De mi határozza meg a társadalmi szükségleteket? A társadalmi szükségleteket, a társadalmat alkotó emberek szükségleteit az ember természete határozza meg. Eszerint arra is az emberi természetben kell magyarázatot keresni, hogy a szellemi fejlődés ilyen és nem más utat követ.
Ahhoz, hogy az emberi természet a legfőbb döntőbíró szerepében léphessen fel, természetesen egyszersmindenkorra adottnak, változhatatlannak kell tartani. A felvilágosítók valóban ilyennek is tartották, mint az olvasó Condorcet fentebb idézett szavaiból láthatta. De ha az emberi természet változhatatlan, hogyan magyarázhatjuk meg vele az emberiség szellemi vagy társadalmi fejlődésének menetét? Mi a fejlődés? A változások sorozata. Megmagyarázhatók ezek a változások olyasvalamivel, ami változhatatlan, ami egyszersmindenkorra adott? Vajjon a változó nagyság attól változik meg, hogy az állandó nagyság változatlan marad? A felvilágosítók tudatában voltak annak, hogy - nem s hogy a nehézségből kijussanak, azzal hozakodtak elő, hogy bizonyos határok között maga az állandó nagyság is változékonynak bizonyul. Az ember bizonyos életkorokon megy keresztül: a gyermekkoron, az ifjú éveken, az érett koron stb. Ezekben a különböző korokban szükségletei nem egyformák: “A gyermekkorban az ember az érzések, az elképzelések és a mesék világában él; csak szórakozást keres, csak dalokra és mesékre van szüksége. Azután bekövetkezik a szenvedélyek kora; a lélek megrázkódtatásokat és izgalmakat követel. Majd kibontakozik a gondolkozási képesség, kifejlődik az értelem, ez pedig már olyan szellemi tevékenységet követel, amelynek köre kiterjed mindenre, ami a tudásvágy számára hozzáférhető.”
Így fejlődik az egyes ember; ezeket az átmeneteket természete határozza meg; és éppen azért, mert benne rejlenek természetében, az egész emberiség szellemi fejlődésében is felfedezhetők; velük, ezekkel a változásokkal magyarázható meg az, hogy a népek az éposszal kezdik és a filozófiával végzik.
Könnyű belátni, hogy az efféle “magyarázatok” egyáltalán semmit sem magyaráztak meg, hanem csupán bizonyos szimbólumokat vittek be az emberiség szellemi fejlődésének történetébe (az összehasonlítás tudvalevően mindíg élesebben domborítja ki a leírt tárgy sajátosságait). Azt is könnyű belátni, hogy az efféle magyarázatokkal a XVIII. század gondolkodói az általunk már ismert bűvös körben forogtak: a környezet hozza létre az embert; az ember hozza létre a környezetet. Valóban, egyfelől az tűnik ki, hogy az emberiség szellemi fejlődését, vagyis más szavakkal - az emberi természet fejlődését a társadalmi szükségletek magyarázzák, másfelől viszont az tűnik ki, hogy a társadalmi szükségletek fejlődésére az emberi természetben kell magyarázatot keresni.
Ezt az ellentmondást, mint látjuk, a restauráció korának francia történetírói sem küszöbölték ki; náluk mindössze más formát öltött.

HARMADIK FEJEZET
AZ UTÓPIKUS SZOCIALISTÁK
Ha az emberi természet változhatatlan, s ha igazi mivoltának alapos ismeretében a matematikai tételekhez hasonlóan megbízható tételeket vezethetünk le belőle az erkölcstan és a társadalomtudomány terén, akkor nem nehéz kieszelni egy olyan társadalmi rendet, amely minden tekintetben megfelel az emberi természet követelményeinek s éppen ezért eszményi társadalmi rend. Már a XVIII. század materialistái is szívesen bocsátkoztak olyan vizsgálódásokba, amelyek a tökéletes törvényhozás (législation parfaite) tárgykörébe vágtak. Ezek a vizsgálódások utópikus elemet képviselnek a felvilágosítás irodalmában.
A XIX. század első felének utópikus szocialistái szívvel-lélekkel vetik bele magukat az ilyen vizsgálódásokba.
Ennek a kornak utópikus szocialistái teljes egészében a francia materialisták antropológiai nézeteit vallják. Az embert, ugyanúgy mint a materialisták, a társadalmi környezet termékének tartják s ugyanúgy mint a materialisták, bűvös körbe kerülnek, mert hiszen a környezet változékony sajátosságait az emberi természet változhatatlan sajátosságaival magyarázzák.
Évszázadunk első felének nagyszámú utópiája nem nevezhető egyébnek mint arra irányuló kísérletnek, hogy olyan tökéletes törvényhozást eszeljenek ki, amely az emberi természetet veszi legfőbb zsinórmértékül. Így például Fourier az emberi szenvedélyek elemzéséből indul ki; R. Owen “Outline of the rational system of society” (“A társadalom észszerű rendszerének körvonalai”) c. művében “az emberi természetről szóló tudomány alapelveit” (“first Principles of Human Nature”) választja kiindulópontul és azt állítja, hogy “az észszerű kormánynak” mindenekelőtt az emberi természet igazi mivoltával kell tisztába jönnie (ascertain what Human Nature is); a saint-simonisták kijelentik, hogy filozófiájuk az emberi természet új felfogásán (sur une nouvelle conception de la nature humaine) alapszik; a fourieristák azt mondják, hogy a tanítómesterük által kieszelt társadalmi rend az emberi természet változhatatlan törvényeiből levont vitathatatlan következtetések sorozatát testesíti meg.
Az emberi természetnek legfőbb zsinórmértékként való felfogása természetesen nem akadályozta a különböző szocialista iskolákat abban, hogy erősen eltérjenek egymástól az emberi természet sajátosságainak meghatározásában. Így például a saint-simonisták véleménye szerint “Owen terve annyira ellentmond az emberi természetben rejlő hajlamoknak, hogy az a népszerűség, amelynek napjainkban (ezt 1825-ben írták) örvendenek, első tekintetre megmagyarázhatatlannak látszik”. Fourier “Pičges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l’association et le progrčs” (“Saint-Simon és Owen szektájának kelepcéi és szédelgése, amely két szekta a társadalom helyes megszervezését és a haladást ígéri”) c. vitairatában számos éles kitételt találhatunk arra vonatkozólag, hogy a saint-simonista tan ellentmond az emberi természetben rejlő hajlamoknak. Ezúttal is kiderült, akárcsak Condorcet idejében, hogy az emberi természet meghatározása tekintetében sokkal nehezebb megegyezésre jutni, mint egyik vagy másik mértani ábrát meghatározni.
Amennyiben a XIX. század utópikus szocialistái ragaszkodtak ahhoz, hogy az emberi természet a meghatározó tényező, annyiban nem tettek egyebet, mint megismételték a XVIII. század gondolkodóinak tévedéseit, ami egyébként olyan hiba, amelybe korunk társadalomtudománya is beleesett. De náluk erős törekvést figyelhetünk meg, amely arra irányul, hogy kitörjenek az elvont fogalmak szűk korlátai közül és a valóság talajára helyezkedjenek. Ebben a tekintetben mindenki másénál figyelemreméltóbbak Saint-Simon munkái.
Míg a francia felvilágosítók az emberiség történetét leggyakrabban többé vagy kevésbbé szerencsésen összetalálkozó véletlenek sorozatának tekintették, Saint-Simon a történelemben elsősorban a törvényszerűségeket kutatja. Az emberi társadalomról szóló tudománynak ugyanolyan exakt tudománnyá kell válnia, mint a természettudomány. Az emberiség multjának tényeit azért kell tanulmányoznunk, hogy felfedezzük benne az emberi haladás törvényeit. A jövőt csak az láthatja előre, aki megértette a multat. Saint-Simon, miután ilymódon kitűzte a társadalomtudomány feladatát, külön tanulmányozta Nyugat-Európa történetét a Római Birodalom bukásának idejétől kezdődően. Hogy mennyire újak voltak nézetei és mily széleskörű ismeretekkel rendelkezett, az abból látható, hogy tanítványa, Augustin Thierry, szinte fordulatot idézhetett elő a francia történelem feldolgozásában. Saint-Simon azon a véleményen volt, hogy Guizot is neki köszönheti saját nézeteit. Nem kívánjuk megoldani azt a kérdést, hogy kit illet meg a szóbanforgó elmélet szerzői joga, csupán annyit jegyzünk meg, hogy Saint-Simon mélyebbre tudott hatolni az európai társadalmak belső fejlődésének hajtóerőire vonatkozó kutatások során, mint korának hivatásos történetírói. Így például, ha Thierry is, Mignet is, Guizot is rámutatott arra, hogy a társadalmi rend alapjául a tulajdonviszonyok szolgálnak, úgy Saint-Simon, aki rendkívül érthetően és először világította meg ezeknek a viszonyoknak történetét az újkori Európára vonatkozóan, tovább ment és feltette magának azt a kérdést, hogy miért éppen ezek és nem más viszonyok játszanak oly fontos szerepet. Erre a kérdésre véleménye szerint az ipari fejlődés szükségleteiben kell keresni a választ: “A XV. századig a világi hatalmat a nemesség tartotta kezében és ez hasznos volt, mert akkoriban a nemesek voltak a legrátermettebb iparosok. Ők vezették a mezőgazdasági munkákat, már pedig abban az időben a mezőgazdasági munka volt az ipar legfontosabb fajtája.” Arra a kérdésre, hogy miért éppen az ipar szükségleteinek van oly döntő jelentőségük az emberiség történetében, Saint-Simon így válaszolt: azért mert minden társadalmi szervezet célja a termelés (le but de l’organisation sociale c’est la production). Oly nagy jelentőséget tulajdonított a termelésnek, hogy a hasznosat azonosította a termeléssel (l’utile c’est la production) és kereken kijelentette, hogy “la politique... c’est la science de la production” (“a politika... a termelés tudománya”).
Azt hihetné az ember, hogy e nézetek logikus továbbfejlesztésének Saint-Simont rá kellett vezetnie arra a következtetésre, hogy a termelés törvényei azok, amelyek a társadalmi fejlődést végső fokon meghatározzák, s hogy azoknak a tudósoknak a feladata, akik a jövő előrelátására törekednek, nem lehet más, mint ezeknek a törvényeknek tanulmányozása. Helyenként mintha közeledne is ehhez a gondolathoz, de csak helyenként és csak közeledik.
A termeléshez munkaeszközökre van szükség. Ezeket az eszközöket nem a természettől kapjuk kész formában; ezeket az eszközöket az ember találja fel. Valamely eszköz feltalálása, sőt egyszerű használata a termelő bizonyos szellemi fejlettségi fokát feltételezi. Így az “ipar” fejlődése az emberiség szellemi fejlődésének szükségszerű következménye. Úgy látszik, hogy a vélemény, a “felvilágosultság” (lumières) ezen a téren is feltétlenül kormányozza a világot. És minél világosabbá válik az iparűzés szerepének fontossága, látszólag annál inkább beigazolódik a XVIII. század filozófusainak e nézete. Saint-Simon még következetesebben alkalmazza ezt a felfogást, mint a francia felvilágosítók, minthogy eldöntöttnek tartja az eszmék és érzetek eredetének kérdését s ezért kevesebb oka van arra, hogy alaposan fontolóra vegye a környezetnek az emberre gyakorolt hatását. Számára az emberi tudás fejlődése a történelmi fejlődés fő tényezője. Arra törekszik, hogy felfedje ennek a fejlődésnek törvényeit; így ugyanazt a három szakaszt: a teológiai, metafizikai és pozitív szakaszt felölelő törvényt állapítja meg, amelyet később August Comte nagy sikerrel tüntetett fel saját “felfedezésének”. De végeredményben ezeket a törvényeket is az emberi természet tulajdonságaival magyarázza. “A társadalom egyedekből tevődik össze - mondja Saint-Simon - ezért a társadalom szellemi fejlődése csak az egyed szellemi fejtődésének műve lehet, nagy méretekben.” Ebből az alaptételből kiindulva, a társadalmi fejlődés e “törvényeit” véglegesen tisztázottaknak és bizonyítottaknak tartja minden olyan esetben, amikor alátámasztásukra sikerül megfelelő hasonlatot találnia az egyed fejlődésében. Azt állítja például, hogy a hatalom szerepe a társadalmi életben jelenleg egyenlő a semmivel. Ennek a szerepnek fokozatos, de állandó csökkenése az emberiség egyik fejlődéstörvénye. De hogyan bizonyítja ezt a törvényt? Fő érve e törvény igazolására az, hogy az emberek egyéni fejlődésére hivatkozik. Gondolatmenete a következő: az elemi iskolában a gyermek feltétlen engedelmességgel tartozik a felnőtteknek; a középiskolában és a főiskolán az engedelmeskedés eleme fokozatosan háttérbe szorul, míg az érett korban véglegesen átengedi a helyet az önálló cselekvésnek. Mindenki, aki csak egy pillantást is vet a “hatalom” történetére, ez után a példa után egyet fog érteni azzal, hogy a hasonlat sem ebben az esetben, sem más esetekben - nem bizonyíték. Minden egyes egyed magzatfejlődése (ontogenezis) sok hasonlóságot mutat fel annak a fajtának fejlődésével, amelyhez ez az egyed tartozik: az ontogenezis sok becses útmutatással szolgál a filogenezis (a faj fejlődése) tekintetében. De ugyan mit mondanánk manapság arról a biológusról, aki azt merészelné állítani, hogy a faj fejlődésére végső fokon a magzat fejlődésében kell keresni a magyarázatot? A modern biológia pontosan fordítva jár el: az egyed magzatfejlődését a faj fejlődésével magyarázza.
Az emberi természethez való fellebbezés egészen sajátos formát kölcsönzött mind a Saint-Simon, mind pedig a tanítványai által megfogalmazott valamennyi társadalmi fejlődés-“törvénynek”.
Bűvös körbe juttatta őket. - Az emberiség történetét az ember természete határozza meg. De miből ismerjük meg az ember természetét? A történelemből. - Világos, hogy az, aki ilyen bűvös körben mozog, nem értheti meg sem az ember természetét, sem pedig történetét, legfeljebb egyes, többé vagy kevésbbé mélyértelmű megállapítást tehet a társadalmi jelenségek egyik vagy másik területére vonatkozólag. Saint-Simon néhány, olykor valóban lángelméjű megállapításra jutott, de fő célját, a “politika” szilárd tudományos alapjának felfedezését nem érte el.
“Az emberi szellem fejlődésének legfőbb törvénye - mondja Saint-Simon - az, hogy mindent maga alá vessen, mindenen uralkodjék; az emberek eszközt jelentenek számára... És jóllehet ez az erő (vagyis ez a törvény) belőlünk fakad (dérive de nous), éppoly kevéssé vagyunk képesek megszabadulni hatásától vagy magunk alá rendelni, mint kényünk-kedvünk szerint megváltoztatni azoknak az erőknek hatását, amelyek a Földet arra kényszerítik, hogy keringjen a Nap körül. Amire képesek vagyunk, az mindössze annyi, hogy tudatosan alávessük magunkat ennek a törvénynek (a mi igazi gondviselésünknek) olyanformán, hogy számot adunk magunknak arról a fejlődésről, amelyet előír számunkra, ahelyett, hogy vakon rendelnénk magunkat alája. Mellesleg megjegyezzük, hogy éppen ez jelenti majd azt az előrehaladást, amelyre korunk filozófiai gondolkodása hivatott.”
Ilyenformán az emberiség teljesen alá van vetve saját szellemi fejlődése törvényeinek; még az esetben sem mentesíthetné magát hatásától, ha akarná. Vegyük szemügyre figyelmesebben ezt a tételt és szemléltetés céljából induljunk ki a három szakaszt feltételező törvényből. Az emberiség a teológiai gondolkodástól a metafizikus gondolkodás felé, a metafizikai gondolkodástól pedig a pozitív gondolkodás felé haladt. Ez a törvény a mechanikai törvények erejével hatott.
Teltesen lehetséges, hogy ez így is van, de felmerül a kérdés, hogy miképpen értelmezzük azt a gondolatot, hogy az emberiség még az esetben sem változtathatta volna meg ennek a törvénynek hatását, ha akarta volna? Vajjon azt jelenti-e, hogy az emberiség még az esetben sem mentesülhetett volna a metafizikától, ha már a teológiai időszak végén tudatában lett volna a pozitív gondolkodás előnyének? Nyilvánvalóan nem; ha pedig nem, úgy nem kevésbbé nyilvánvaló, hogy Saint-Simonnak magában a szellemi fejlődés törvényszerűségére vonatkozó nézetében van valami homályosság. Miben rejlik ez a homályosság? Honnan ered?
Ez a homályosság magának a törvénynek és annak a kívánságnak szembeállításában rejlik, hogy hatását megváltoztassák. Amint egyszer az emberiségben megfogamzott az ilyen kívánság, ez maga is egyik ténye szellemi fejlődése történetének s a törvénynek ki kell terjednie erre a tényre, ahelyett, hogy összeütközésbe kerül vele. Amíg egy ilyen összeütközés lehetőségét feltételezzük, még nem tisztáztuk önmagunkban ennek a törvénynek fogalmát s feltétlenül beleesünk két véglet egyikébe: vagy feladjuk a törvényszerűség szempontját és a kívánatos szempontjának alapjára helyezkedünk, vagy teljesen szem elől tévesztjük a kívánatosat - pontosabban azt, amit egy bizonyos kor emberei kívánnak - s ez esetben holmi misztikus színezetet adunk a törvénynek, holmi végzetté változtatjuk át. Ilyen végzet a törvény Saint-Simonnál és általában az utópistáknál, amikor törvényszerűségről beszélnek. Mellesleg megjegyezzük, hogy amikor az orosz “szubjektív szociológusok” az “egyéniség”, az “eszmények” és egyéb pompás dolgok védelmének jegyében hadra kelnek, éppen “a dolgok természetes folyásának” ilyen utópikus, homályos, hiányos és ezért tarthatatlan tana ellen hadakoznak. A mi szociológusaink mintha még csak nem is hallottak volna arról, hogy miben rejlik a társadalomtörténeti folyamat törvényszerűségének modern tudományos fogalma.
Honnan ered a törvényszerűség fogalmának utópikus homályossága? Ez a homályosság az emberiség fejlődésére vonatkozó nézeteknek abból az általunk már említett alapvető fogyatékosságából ered, amelyhez az utópisták, sőt, mint már tudjuk, nem egyedül az utópisták, annyira ragaszkodtak. Az emberiség történetét az ember természetével magyarázták. Amint egyszer ez a természet adva van, adva vannak a történelmi fejlődés törvényei is, adva van, mint Hegel mondta volna - an sich (önmagában véve) az egész történelem is. Az ember éppoly kevéssé avatkozhat be fejlődésének menetébe, mint ahogyan nem teheti meg, hogy ne legyen többé ember. A fejlődés törvénye gondviselés jellegét ölti.
Ez - történelmi fatalizmus és annak a tanításnak következménye, amely a tudomány sikereit, vagyis az ember tudatos tevékenységét tartotta a történelmi fejlődés fő hajtóerejének.
De gyerünk tovább.
Ha a történelem megértéséhez az emberi természet tanulmányozása szolgáltatja a kulcsot, úgy nem is annyira a történelem tényleges tanulmányozása a fontos számomra, mint inkább az emberi természet helyes megértése. Mihelyst egyszer sikerült helyesen megértenem az emberi természetet, alig érdekelhet többé a társadalmi élet a maga valóságában, s minden figyelmemet az olyan társadalmi életre összpontosítom, amilyennek az emberi természetnek megfelelően lennie kell. A történelem tekintetében megnyilvánuló fatalizmus gyakorlatilag a legkevésbbé sem akadályozza a valóság irányában megnyilvánuló utópikus magatartást. Éppen ellenkezőleg, elősegíti azt, mivel félbeszakítja a tudományos kutatást. Általában, a fatalizmus nem ritkán együtt jár a legszélsőségesebb szubjektivizmussal. A fatalisták lépten-nyomon a történelem visszavonhatatlan törvényének nyilvánítják saját hangulatukat. Éppen a fatalisták azok, akikről a költő szavaival elmondhatjuk:
Was sie den Geist der Geschichte nennen
Ist nur der Herren eigner Geist.
[Amit a történelem szellemének neveznek.
E jó urak saját szelleme csupán.]
A saint-simonisták azt állították, hogy a társadalom össztermelésének az a része, amely az idegen munka kizsákmányolóinak jut, fokozatosan csökken. Ez a csökkenés az ő szemükben az emberiség gazdasági fejlődésének legfontosabb törvénye volt. Bizonyítékul a kamat és a földjáradék fokozatos csökkenésére hivatkoztak. Ha ebben az esetben ragaszkodtak volna a szigorúan tudományos kutatáshoz, ki kellett volna mutatniok a szóbanforgó jelenség gazdasági okait, ehhez pedig figyelmesen kellett volna tanulmányozniok a termelést, az újratermelést és a termékek elosztását. Ha ezt teszik, talán rájöttek volna, hogy a kamat, sőt a földjáradék csökkenése, ha ugyan egyáltalán szó van ilyesmiről, még egyáltalán nem bizonyítja a tulajdonosok részesedésének csökkenését. Ha pedig ezt felismerik, természetesen egészen másképpen formulázták volna meg gazdasági “törvényüket”. De ilyesmi eszükbe se jutott. Az a tény, hogy szilárdan meg voltak győződve az emberi természetből következő titokzatos törvények mindenható voltáról, egészen más irányba terelte gondolkodásukat. A történelemben eddig túlsúlyban levő tendencia - mondták - a jövőben csak erősödhet, a kizsákmányolók részesedésének állandó csökkenése viszont szükségszerűen annak teljes kiküszöbölődésével, vagyis magának a kizsákmányolók osztályának kiküszöbölődésével fog végződni. Mivel pedig ezt előre látjuk, már most ki kell eszelnünk a társadalmi berendezésnek olyan új formáit, amelyekben már egyáltalán nem lesz helyük kizsákmányolóknak. Az emberi természet más tulajdonságaiból kitűnik, hogy ezeknek a formáknak ilyeneknek meg ilyeneknek kell lenniök... A társadalom átalakításának terve egy-kettőre elkészül; mint látjuk, a társadalmi jelenségek törvényszerűségének rendkívül fontos tudományos eszméje időnként összefér az utópikus receptekkel...
Az efféle recepteket az akkori utópisták a gondolkodó legfontosabb feladatának tartották. A politikai gazdaságtan egyik vagy másik tétele önmagában véve nem sokat ér. Csak a belőlük adódó gyakorlati következtetések révén tesznek szert jelentőségre. J. B. Say vitába száll Ricardóval afölött, hogy mi határozza meg az áruk csereértékét. Teljesen lehetséges, úgymond, hogy ez fontos kérdés a szakemberek szempontjából. De még fontosabb megtudni azt, hogy minek kell meghatároznia az értéket, erről pedig a szakemberek, sajnos, nem is gondolkodnak. Nosza, gondolkodjunk mi a szakemberek helyett. Az emberi természet világosan elmond neki egyet-mást. Amint egyszer ennek szavára kezdünk hallgatni, csodálkozva vesszük észre, hogy a szakemberek szemében oly fontos vita alapjában véve nem is annyira fontos. Egyetérthetünk Say-vel, mert az ő tételéből olyan következtetések adódnak, amelyek teljesen megegyeznek az emberi természet követelményeivel. Egyetérthetünk Ricardóval is, mert helyesen értelmezve és kiegészítve, az ő nézetei is alátámaszthatják ezeket a követelményeket. Így avatkozik be az utópikus gondolkodás minden teketóriázás nélkül azokba a tudományos vitákba, amelyek jelentősége homályban marad előtte. Így döntötték el az akkori politikai gazdaságtan vitás kérdéseit olyan művelt és a természettől nagy tehetséggel megáldott emberek, mint például Enfantin.
Enfantin számos közgazdasági tanulmányt írt, amelyeket nem tarthatunk a tudomány komoly gazdagításának, de amelyeket mellőznünk sem lehet, mint ezt a politikai gazdaságtan és a szocializmus történetírói mind a mai napig teszik. Enfantin közgazdasági munkáinak olyan értelemben van jelentőségük, hogy érdekes szakaszát jelentik a szocialista gondolat fejlődéstörténetének. De hogy milyen álláspontra helyezkedett a közgazdászok vitáival kapcsolatban, azt kellően megvilágítja a következő példa.
Mint tudjuk, Malthus állhatatosan és az igazat megvallva, igen sikertelenül vitatta Ricardo földjáradékelméletét. Enfantin úgy gondolja, hogy az igazság tulajdonképpen az előbbi, nem pedig az utóbbi oldalán áll. De Ricardo elméletét sem vitatja: egész egyszerűen nem tartja szükségesnek. Szerinte a földjáradék mibenlétével és a tulajdonos által a dolgozóktól elvett rész tényleg bekövetkező viszonylagos növekedésével vagy csökkenésével kapcsolatos vélekedéseknek egy kérdésbe kellene torkollniok, még pedig abba a kérdésbe, hogy milyen természetűek azok a viszonyok, amelyeknek a társadalom érdekében lenniök kellene a termeléstől távol állók (így nevezi Enfantin a földbirtokosokat) és az aktív termelők (vagyis a farmerek) között? Amikor ezek a viszonyok ismertekké válnak, elég lesz tisztába jönni azokkal az eszközökkel, amelyek ezeknek a viszonyoknak valóraváltásához vezetnek; emellett a társadalom jelenlegi állapotát is figyelembe kell majd venni; csakhogy minden más kérdés (a fentebb ismertetett kérdésen kívül) másodrangú lenne és csak zavarná azokat a kombinációkat, amelyeknek az említett eszközök alkalmazását kell elősegíteniök.
A politikai gazdaságtan legfőbb feladata, amelyet Enfantin legszívesebben “az ipar filozófiai történetének” nevezett volna, abban áll, hogy útmutatást adjon mind a termelők különböző rétegeinek kölcsönös viszonyaira, mind pedig a termelők egész osztályának más társadalmi osztályokhoz való viszonyára vonatkozóan. Ezeknek az útmutatásoknak az ipari osztály történelmi fejlődésének tanulmányozásán kell alapulniok, amikoris az ilyen tanulmányozás alapjául “az emberi nemről alkotott új fogalomnak”, vagy más szavakkal - az ember természetének kell szolgálnia.
Malthusnál Ricardo földjáradékelméletének vitatása szoros összefüggésben volt a jól ismert elméletnek - mint mostanában nálunk mondják -, az érték munkaelméletének vitatásával. Enfantin, aki nem igen értette a vita lényegét, sietett dűlőre vinni ezt a kérdést Ricardo földjáradéktanához fűzött utópikus kiegészítésével (mint nálunk mostanában mondják - helyesbítésével): “Ha jól értjük ezt az elméletet - mondja Enfantin -, úgy a mi nézetünk szerint hozzá kellene tenni azt, hogy... a dolgozók fizetnek (t. i. földjáradék formájában) egyes embereknek a pihenésért, amelynek azok átengedik magukat, a termelési eszközök használatának jogáért”.
Dolgozókon Enfantin itt is elsősorban, a farmer-vállalkozókat érti. Az, amit a földművesekhez való viszonyukról mond, tökéletesen igaz. De “helyesbítése” mindössze abban áll, hogy a Ricardo által is jól ismert jelenségekkel kapcsolatban élesebben fejezi ki magát. Még hozzá ez az éles kifejezés (A. Smith időnként még élesebben fejezi ki magát) egyáltalán nem oldja meg sem az érték, sem pedig a földjáradék kérdést, sőt teljesen kiküszöböli azokat Enfantin látóköréből. Számára ezek a kérdések még csak nem is léteztek; őt kizárólag a jövő társadalmának berendezése érdekelte; számára egy volt a fontos: meggyőzni az olvasót arról, hogy a termelési eszközöknek nem szabad magántulajdonban lenniök. Enfantin kereken megmondja, hogy ha nem lennének efféle gyakorlati kérdések, az érték körül folyó minden tudományos vita közönséges szavakon nyargalás volna. Enfantin felfogása, hogy úgy mondjuk - a politikai gazdaságtan szubjektív módszere.
Az utópisták sehol sem ajánlották nyiltan ezt a “módszert”. De hogy hajlottak feléje, azt többek között az is bizonyítja, hogy Enfantin túlságos objektivitást vetett Malthus (!) szemére. Mintha bizony ennek az írónak az objektivitás lett volna a fő fogyatékossága. Aki ismeri Malthus műveit, az tudja, hogy éppen az objektivitás (ami például Ricardóra jellemző) hiányzott mindíg a “Tanulmány a népesedési törvényről” szerzőjénél. Nem tudjuk, olvasta-e Enfantin valaha is Malthus saját műveit (minden arra a feltevésre késztet, hogy például Ricardo felfogását csak a francia közgazdászok által készített kivonatokból ismerte), de ha olvasta volna is, aligha értékelte volna azokat igazi érdemük szerint, aligha lett volna képes kimutatni, hogy a valóság Malthus ellen szól. Enfantin azon elmélkedett, hogy minek kellene lenni s így sem ideje, sem kedve nem volt alaposan fontolóra venni azt, ami van. Kész volt szemébe vágni az első útjába került irodalmi jött-mentnek: “Igaza van, korunk társadalmi életében a dolgok pontosan úgy mennek, ahogyan ön leírja, de ön ízig-vérig objektív; nézze a kérdést humánus szempontból és be fogja látni, hogy társadalmi életünket újjá kell építeni”. Az utópikus dilettantizmus kénytelen elméleti engedményt tenni a polgári rend valamennyi többé vagy kevésbbé tudományos védelmezőjének. Az utópista, hogy elhesegesse magától erőtlenségének ébredező tudatát, azzal vigasztalja magát, hogy objektivitást vet ellenfeleinek szemére: tegyük fel, úgymond, hogy ön többet tud nálam, én viszont jobb vagyok. Az utópista nem cáfolja meg a burzsoázia tudományos védelmezőit; mindössze “megjegyzéseket”, “helyesbítéseket” fűz elméleteikhez. A társadalomtudománynak ugyanilyen teljesen utópikus kezelése ötlik a figyelmes olvasó szemébe a “szubjektív” szociológusok műveinek minden egyes oldalán. Még sokat kell beszélnünk róluk. Egyelőre két szembetűnő példát hozunk fel. 1871-ben jelent meg az elhunyt N. Ziber “Ricardo érték- és tőkeelmélete a későbbi kiegészítésekkel és magyarázatokkal kapcsolatban” című értekezése. A szerző az előszóban jóindulattal, de csak futólag, megemlékezik J. Zsukovszkij “A smithi irányzat és a pozitivizmus a gazdaságtudományban” című cikkéről (ez a cikk még a “Szovremennyik” - “Kortárs” - hasábjain, 1864-ben jelent meg). Ezzel a futólagos megemlékezéssel kapcsolatban Mihajlovszkij úr megjegyzi: “Jóleső érzés fog el, ha arra gondolok, hogy «N. J. Zsukovszkij irodalmi tevékenységéről»» című cikkemben nagyon elismerően emlékezem meg közgazdászunk érdemeiről. Rámutattam ugyanis arra, hogy Zsukovszkij úr már régen kimondta azt a gondolatot, hogy vissza kell térni a politikai közgazdaságtan forrásaihoz, ahol hiánytalanul megtalálhatók a tudomány alapvető kérdéseinek megoldásához szükséges adatok, amelyeket teljesen elferdített a jelenlegi iskolai politikai gazdaságtan. Ugyanakkor azonban arra is rámutattam, hogy az «első felvetés» jogának tisztessége ezzel az eszmével kapcsolatban, amely később oly termékenynek bizonyult Marx Károly erős kezében, az orosz irodalomban nem Zsukovszkij úré, hanem egy másik íróé - a «Gazdasági tevékenység és a törvényhozás» («Szovremennyik» 1859), «A tőke és a munka» (1860) című cikkek, a Millhez fűzött megjegyzések stb. szerzőjéé. Azonkívül, hogy ez az író időben megelőzte Zsukovszkij urat, a köztük levő különbséget szemléltető módon a következőképpen lehet érzékeltetni. Ha például Zsukovszkij úr körülményesen, szigorúan tudományosan, sőt valamelyest szőrszálhasogatóan bizonyítja, hogy a munka az érték mérője s hogy minden értéket munkával állítanak elő, az említett cikkek szerzője viszont, anélkül, hogy a probléma elméleti oldalát figyelmen kívül hagyná, főleg az abból logikusan adódó gyakorlati következtetésekre helyezi a hangsúlyt: mivel az értéket a munka hozza létre és a munkával mérik, jusson minden érték a munkának.” Nem szükséges a politikai gazdaságtan nagy szakértőjének lenni ahhoz, hogy tudjuk, hogy “a Millhez fűzött megjegyzések szerzője” egyáltalán nem értette meg az értéknek azt az elméletét, amely később oly pompás elméletté fejlődött “Marx erős kezében”. És mindenki megérti, aki ismeri a szocializmus történetét, hogy ez a szerző, Mihajlovszkij úr erősködése ellenére, miért is “hagyta figyelmen kívül a probléma elméleti oldalát” és ragadtatta magát arra az elmélkedésre, hogy milyen arányban kell kicserélni a termékeket egy jól berendezett társadalomban. A Millhez fűzött megjegyzések szerzője a gazdasági kérdéseket utópista szemmel nézte. Ez az ő korában egészen természetes volt. De nagyon furcsa, hogy Mihajlovszkij úr ettől a szemponttól még a hetvenes években sem tudott megválni (sőt később sem vált meg, különben műveinek új kiadásában kijavította volna hibáját), amikor a népszerűsítő művekből is helyesebb nézetekre lehet jutni ebben a kérdésben. Mihajlovszkij úr nem értette meg, hogy mit mondott az értékről “a Millhez fűzött megjegyzések szerzője”. Ez úgy eshetett meg, hogy ő is “figyelmen kívül hagyta a probléma elméleti oldalát” és “az abból logikusan adódó gyakorlati következtetésekre”, vagyis arra az elmélkedésre ragadtatta magát, hogy “jusson minden érték a munkának”. Mi már tudjuk, hogy amikor az utópisták gyakorlati következtetésekre ragadtatták magukat, ez mindíg károsan befolyásolta elméleti megfontolásaikat. S hogy mennyire régi az a “következtetés”, amely Mihajlovszkij urat annyira megzavarta, ezt az körülmény mutatja, hogy még a huszas évek angol utópistái vonták le Ricardo értékelméletéből. De az utópista Mihajlovszkij urat még az utópiák története sem érdekli.
A másik példa: V. V. úr 1882-ben a következő magyarázatot fűzte “Szugybi kapitalizma v Rosszii” című könyvének megjelenéséhez:
“Ez a gyűjteményes kötet különböző folyóiratokban megjelent cikkekből van összeállítva. Amikor ezeket a cikkeket külön kiadásban bocsátjuk útra, csak formailag fűztük azokat egységbe, valamelyest másképpen rendeztük el az anyagot és kiküszöböltük az ismétléseket (korántsem valamennyit; nagyon sok maradt belőlük V. V. könyvében. - G. P.). Tartalmuk változatlan maradt: csak kevés újabb tényt és érvet sorakoztattunk fel; s ha mégis elhatároztuk, hogy ismételten a figyelmes olvasó elé helyezzük munkánkat, ezt egyesegyedül azért tesszük, mert a világszemlélete ellen teljes fegyverzetben intézett támadások egyidejűségével rá akarjuk kényszeríteni az értelmiséget, hogy figyelmét a felvetett kérdésre irányítsa (micsoda látvány: V. V. úr “teljes fegyverzetben” támadást indít az olvasó világszemlélete ellen s a halálrarémült értelmiség kényre-kedvre kapitulál, ráirányítja figyelmét stb. - G. P.), felhívjuk a kapitalizmusra és a narodnyikságra felesküdött tudósainkat és közíróinkat, hogy tanulmányozzák Oroszország Gazdasági fejlődésének törvényét - az ország valamennyi más életmegnyilvánulásának alapját. Ennek a törvénynek ismerete nélkül lehetetlen a rendszeres és sikeres társadalmi tevékenység, márpedig azok az elgondolások, amelyek nálunk uralkodnak Oroszország közeljövőjét illetően, aligha nevezhetők törvénynek (az elgondolások... nevezhetők törvénynek?!) s aligha szolgálhatnak gyakorlati világnézet szilárd alapjául.” (Előszó. 1. old.)
1893-ban ugyanez a V. V. úr, aki már elérte, hogy a narodnyikság “felesküdött” bár, - ó jaj! - még mindíg nem “tudós” közírójává lett, mint kiderül, immár távol áll attól a gondolattól, hogy a gazdasági fejlődés törvénye szolgál “az ország valamennyi más életmegnyilvánulásának alapjául”. Most “teljes fegyverzetben” azoknak az embereknek világszemlélete ellen indít támadást, akiknek “nézete”, mostani vélekedése szerint, olyan, hogy ebben “a nézetben a történelmi folyamat a leszármaztatott, vagyis az ember helyett meghatározó erővé, az ember pedig - annak engedelmes eszközévé válik”; most a társadalmi viszonyokat az “ember szellemi világából leszármaztatott” valaminek tartja és rendkívül gyanakvó magatartást tanusít a társadalmi jelenségek törvényszerűségéről szóló tan irányában, s ezzel a tannal N. I. Karejev történelemprofesszor “tudományos történetfilozófiáját” szegezi szembe (térjetek észre, pogányok hódoljatok be, mint velünk együtt maga a professzor úr is teszi!).
Hát bizony, isten segítségével jókora átalakulás ment itt végbe! Mi idézte elő ezt az átalakulást? Mindjárt megtudjuk. V. V. úr 1882-ben “Oroszország gazdasági fejlődésének törvénye” után kutatott, mivel úgy vélekedett, hogy ez a törvény nem lesz más, mint saját “eszményeinek”, mármint V. V. úr eszményeinek, tudományos kifejezése. Sőt meg volt győződve arról, hogy megtalálta ezt a törvényt, mégpedig az orosz kapitalizmus halvaszületésének “törvényét”. De az ezután következő tizenegy év nem múlt el fölötte nyomtalanul. Be kellett ismernie, ha nem is mindenki fülehallatára, hogy a halvaszületett kapitalizmus egyre inkább fejlődik. Úgy fordult a dolog, hogy a kapitalizmus fejlődése “Oroszország gazdasági fejlődésének” alighanem legvitathatatlanabb “törvényévé” vált. Erre azután V. V. úr sietett lóhalálában visszájára fordítani “történetfilozófiáját”: ő, aki “törvény” után kutatott, arról kezdett beszélni, hogy az efféle kutatás teljesen haszontalan időfecsérlés. Az orosz utópistának nincs kifogása a “törvény” ellen; de azonnal faképnél hagyja, mint szent Péter Krisztust, ha a törvény ellentétbe kerül azzal az “eszménnyel”, amelyet, ha törik, ha szakad alá kell támasztania. Egyébként V. V. úr most sem egyszersmindenkorra veszett össze a “törvénnyel”. “A nézetek rendszerbe foglalására irányuló természetes törekvésnek oda kellene vezetnie az orosz értelmiséget, hogy a gazdasági viszonyok fejlődésének egy olyan önálló sémáját állítsa fel, amely összhangban áll országunk fejlődésének szükségleteivel és feltételeivel; és ezt a munkát a közeljövőben kétségtelenül el is végzik.” (“Nasi napravlenyija”, 114. old.) Az orosz értelmiség “önálló sémájának” “felállítása” során nyilvánvalóan ugyanazzal fog foglalkozni, amivel V. V. úr foglalkozott “Szugybi kapitalizma” című könyvében, a “törvény” kutatása közben. Amikor a sémát megtalálják, már pedig V. V. úr esküdözik, hogy a közeljövőben meg fogják találni, ugyanolyan ünnepélyesen fog kibékülni a törvényszerűséggel, mint a bibliai apa tékozló fiával. Mulatságos emberek! Magától értetődik, hogy V. V. úr abban az időben, amikor még mindíg kutatott a “törvény” után, éppoly kevéssé volt tisztában azzal, hogy mi lehet ennek a szónak az értelme a társadalmi jelenségekre vonatkoztatva, mint most. A “törvényt” ugyanúgy értelmezte, mint a huszas évek utópistái. Csak ezzel magyarázhatjuk azt, hogy egy ország - Oroszország - fejlődéstörvényét remélte felfedezni. De miért fogja rá az orosz marxistákra, hogy ugyanúgy gondolkodnak, mint ő? Téved, ha azt hiszi, hogy az orosz marxisták a társadalmi jelenségek törvényszerűségének felfogása tekintetében nem jutottak messzebbre, mint az utópisták. Már pedig ezt hiszi, emellett szól az orosz marxisták ellen emelt minden kifogása. Sőt, nem csak ő hiszi ezt; ezt hiszi maga Karejev “történelemprofesszor” úr is; ezt hiszi a “marxizmus” valamennyi ellenfele. Először utópikus nézeteket varrnak a marxisták nyakába a társadalmi jelenségek törvényszerűségével kapcsolatban, azután meg többé vagy kevésbbé kétes sikerrel nyakra-főre támadják ezeket a nézeteket. Igazi szélmalomharc!
Mellesleg néhány szót a tudós “történelemprofesszorról”. Nézzük, milyen tetszetős szavakba burkolva kínálgatja az emberiség történelmi fejlődésének szubjektív felfogását: “Ha a filozófiában érdeklődéssel viseltetünk a haladás kérdése iránt, ebből önmagától adódik a tudomány lényegbevágó tartalmának és tényeinek kiválasztása, valamint ezeknek a tényeknek csoportosítása. De a tényeket nem lehet sem kieszelni, sem pedig kieszelt vonatkozásokba hozni egymással (tehát sem a kiválasztásban, sem a csoportosításban nem szabad érvényesülni semmiféle önkénynek? Tehát a csoportosításnak teljes összhangban kell állania az objektív valósággal? No persze! Halljuk tovább!), és a történelem menetének ábrázolása bizonyos szempontból objektív az ábrázolás hűségének értelmében. Itt egy másfajta szubjektivizmus jelenik meg a színen: az alkotó szintézis a szabályok egész eszményi világát, az embert megillető világát, az igaz és igazságos világát teremtheti meg, amellyel azután összehasonlítják a valóságos történetet, vagyis az emberiség életében végbemenő lényeges változások szempontjából egy bizonyos módon csoportosított menetének objektív ábrázolását. Ennek az összehasonlításnak alapján történik a történelmi folyamat értékelése, amelynek azonban ugyancsak nem szabad önkényesnek lennie. Be kell bizonyítani, hogy a csoportosított tényeknek, úgy ahogy számunkra adódnak, valóban az a jelentőségük, amelyet tulajdonítunk nekik, amikor bizonyos álláspontra helyezkedünk, amikor értékelésük során bizonyos kritériumokból indulunk ki.”
Scsedrinnél “egy tiszteletreméltó moszkvai történetíró”, aki objektivitásával kérkedik, azt mondja: nekem mindegy, hogy Jaroszlav verte-e meg Izjaszlávot vagy Izjaszlav Jaroszlávot. Karejev úrtól, amikor “a szabályok egész eszményi világát, az embert megillető világát, az igaz és igazságos világát” megteremtette, távol állt az efféle objektivitás. Ő, tegyük fel, Jaroszlávval rokonszenvez, s noha nem vetemedik arra, hogy vereségét győzelemnek tüntesse fel (“a tényeket nem lehet kieszelni”), fenntartja magának azt a becses jogot, hogy krokodil-könnyeket ontson Jaroszlav szomorú sorsa miatt és nem képes magát türtőztetni, hogy az átkok özönét ne szórja a győztes Izjaszlávra. Az efféle “szubjektivizmus” ellen nehéz lenne felhozni valamit. De hiába tünteti fel Karejev úr ezt a “szubjektivizmust” ilyen elfogulatlannak és ártalmatlannak. Ha ezt teszi, ez csak azt jelenti, hogy nem érti igazi mibenlétét, hogy érzelgős kifejezésmód köntösébe bújtatja. Valójában a “szubjektív” gondolkodók ismertetőjele az, hogy náluk “az embert megillető, az igaz és igazságos világa” semmiféle kapcsolatban sem áll a történelmi fejlődés objektív menetével: itt “az embert megillető”, ott - “a valóság” és ezt a két területet egész szakadék választja el egymástól - az a szakadék, amely a dualistáknál az anyagi világ és a szellemi világ között tátong. A XIX. század társadalomtudományának többek között az volt a feladata, hogy hidat verjen e fölött a látszólag feneketlen szakadék fölött. Amíg ezt a hidat fel nem építjük, addig szükségszerűen szemet húnyunk a valóságos fölött és minden figyelmünket “az embert megillető”-re összpontosítjuk (mint például a saint-simonisták tették), miáltal ennek “az embert megillető”-nek valóraválása magától értetődően halasztást szenved, minthogy nehezebben szerezhetünk róla helyes fogalmat.
Már tudjuk, hogy a restauráció korának történetírói, a XVIII. század felvilágosítóival ellentétben, az egyes országok politikai intézményeiben társadalmi viszonyaik eredményét látták. Ez az új felfogás abban az időben annyira elterjedt és elhatalmasodott, hogy a gyakorlati kérdésekre való alkalmazása során furcsa, ma már csaknem érthetetlen szélsőségekig jutott. Így például J. B. Say azt állította, hogy a közgazdásznak nem kell érdeklődnie a politikai kérdések iránt, mert a nemzetgazdaság még homlokegyenest ellenkező politikai viszonyok mellett is egyaránt jól fejlődhet. Saint-Simon dicsérő szavakkal emlékezik meg Say gondolatáról, igaz, hogy valamivel mélyebb tartalmat magyaráz bele. Egészen kevés kivétellel a XIX. század valamennyi utópistája osztja a “politika” tekintetében ezt a nézetet.
Elméletileg ez a nézet két vonatkozásban is helytelen. Először, azok akik ezt a nézetet vallották, elfelejtették, hogy a társadalmi életben, mint mindenütt, ahol folyamattal, nem pedig egyes jelenségekkel van dolgunk - az okozat okká válik, az ok viszont okozatnak bizonyul; röviden, itt nagyon helytelenül elvetették ugyanazt a kölcsönhatási szempontot, amelyre más esetekben, ugyancsak helytelenül, elemzésük szorítkozott; másodszor, ha a politikai viszonyok a társadalmi viszonyok következményei, akkor érthetetlen, hogy miképpen válthat ki egy és ugyanazon ok - a “vagyon” egyenlő állapota - egymástól szélsőségesen különböző következményeket (homlokegyenest ellenkező jellegű politikai intézményeket). Nyilvánvaló, hogy itt maga az a fogalom, amely szerint az ország politikai intézményei és gazdasági állapota között okozati összefüggés áll fenn, még igen-igen homályos. És valóban, nem lenne nehéz kimutatni, hogy mennyire homályos ez a fogalom valamennyi utópistánál.
Gyakorlatilag ez a homályosság kétfajta következménnyel járt. Egyfelől, az utópisták, akik annyi sokat beszéltek a munka megszervezéséről, időnként hajlandók voltak megismételni a XVIII. század régi jeligéjét: “laissez faire, laissez passer!” Így például Saint-Simon, aki az ipar megszervezésében látta a XIX. század nagy feladatát, ezt mondja: “l’industrie a besoin d’étre gouvernée le moins possible” (“az iparnak arra van szüksége, hogy minél kevesebbet igazgassák”). Másfelől, az utópistákat, ismétcsak kevés kivétellel, amelyekkel a későbbi időkben találkozunk, teljesen közömbösen hagyta a mindennapi politika, nem izgatták őket az időszerű politikai kérdések.
A politikai rend okozat, nem pedig ok. Az okozat mindíg okozat marad, nem válik okká. Ebből csaknem magától adódik az a következtetés, hogy a “politika” nem lehet a társadalmi és gazdasági “eszmények” megvalósításának eszköze. Ezért érthető, hogy az utópista egyáltalán nem gondolt a politikára. De akkor mitől remélték társadalomátalakító terveik gyakorlati megvalósítását? Mi volt az alapja gyakorlatilag a bizakodásuknak? Minden és semmi. Minden - abban az értelemben, hogy egyformán vártak segítséget a legellentétesebb oldalakról. Semmi - mert minden reménykedésük teljesen alaptalan volt.
Az utópisták rendkívül gyakorlati embereknek képzelték magukat. Gyűlölték a “doktrinereket” és a leghangzatosabb elveket egytől-egyig gondolkodás nélkül dobták oda rögeszméiknek (idées fixes). Nem voltak sem szabadelvűek, sem konzervatívok, sem királypártiak, sem republikánusok; válogatás nélkül készek voltak összefogni mind a szabadelvűekkel, mind a konzervatívokkal, mind a királypártiakkal, mind pedig a republikánusokkal, csakhogy megvalósíthassák “gyakorlati” és, mint ők hitték, rendkívül gyakorlatias terveiket. A régebbi utópisták között ebben a tekintetben Fourier különösen figyelemreméltó. Mint Gogol Kosztanzsoglója, minden furfangot igénybevett, minden követ megmozgatott az ügy érdekében. Hol óriási kamatokat helyezett kilátásba az uzsorásoknak, ha tőkéiket a jövő társadalmába fektetik; hol azokhoz fordult, akik szeretik a dinnyét meg az árticsókát és a jövő dinnyéivel meg árticsókáival kápráztatta el őket; hol Fülöp Lajosnak erősítgette, hogy az orleansi ház hercegnőinek, akiket a vérbeli hercegek nem méltatnak figyelemre, az új társadalmi rendben pillanatnyi nyugtuk sem lesz a kérőktől. Kétségbeesetten kapaszkodott meg minden szalmaszálban. De ó jaj! Sem az uzsorások, sem a dinnye meg az árticsóka kedvelői, sem a “polgárkirály”, mint mondani szokták, még csak a fülük botját sem mozgatták meg, a legcsekélyebb figyelmet sem fordították Fourier, mint ő hitte, rendkívül meggyőző terveire. Gyakorlatiassága már eleve sikertelenségre volt kárhoztatva, Fourier a szerencsés véletlen utáni reménytelen hajszára kényszerült.
A szerencsés véletlent már a XVIII. század felvilágosítói is nagy buzgalommal hajszolták. Éppen az ilyen szerencsés véletlen reményében törekedtek minden úton-módon arra, hogy barátságra lépjenek koruk többé vagy kevésbbé felvilágosult “törvényhozóival” és arisztokratáival. Rendszerint azt gondolják, hogy amint egyszer az ember kijelentette: a világot a vélemények kormányozzák, nincs többé szüksége arra, hogy aggódjék a jövő miatt, hiszen la raison finit toujours par avoir raison (az ész végül is keresztülviszi a maga igazát). De ez nem így van. Mikor, miképpen fog az ész diadalmaskodni? A felvilágosítók azt mondták, hogy a társadalmi életben végeredményben minden a “törvényhozótól” függ. Ezért vetették ki hálójukat a törvényhozókra. De ugyanezek a felvilágosítók nagyon jól tudták, hogy az ember jellemét és nézeteit a nevelés határozza meg s hogy a nevelés, általánosságban szólva, nem tette hajlamosakká a “törvényhozókat” a felvilágosítók tanának elfogadására. Ezért feltétlenül tudatában kellett lenniök annak, hogy nem sok reményük lehet a törvényhozókban. Nem maradt számukra más hátra, mint a szerencsés véletlenre bízni magukat. Képzeljék el, hogy egy óriási ládájuk van, amelybe igen sok fekete golyó és két-három fehér golyó van beledobálva. Ahányszor csak belenyulnak, mindíg sokkal valószínűbb, hogy fekete golyót húznak ki, nem pedig fehéret. De ha nagyon sokáig próbálkoznak, végülis kihúznak egy fehér golyót. Ugyanez a helyzet a “törvényhozók” esetében. Minden egyes esetben sokkal valószínűbb, hogy a törvényhozó a “filozófusok” ellen lesz, de végül is akad egy olyan törvényhozó, aki egyetért a filozófusokkal. Ez azután mindenben követni fogja az ész parancsszavát. Így, szószerint, így, vélekedett Helvetius. A szubjektív-idealista történetszemlélet (“a világot a vélemények kormányozzák”), amely látszólag oly tág teret biztost az ember szabadságának, a valóságban a véletlen játékszerévé változtatja. Ezért ez a szemlélet lényegileg igen sivár.
Így például nem ismerünk sivárabbat a XIX. századvégi utópisták, vagyis az orosz narodnyikok és szubjektív szociológusok nézeteinél. Mindegyiknek kész terve van az obscsina s ezzel együtt általában a parasztság megmentésére, mindegyiknek megvan a maga “haladás formulája”. De jaj! az élet megy a maga útján és ügyet sem vet formuláikra, amelyek számára nem marad hátra egyéb, minthogy ugyancsak kövessék saját, az élettől független útjukat az absztrakció, a képzelgés és a logikai eltévelyedés terén. Hallgassuk meg például a szubjektív iskola Ahilleszét, Mihajlovszkij urat:
“Európában a munkáskérdés forradalmi kérdés, mert ott a munka feltételeinek (?) a dolgozók kezébe való átadását, a mostani tulajdonosok kisajátítását követeli meg. Oroszországban a munkáskérdés maradi kérdés, mert itt mindössze a munka feltételeinek a dolgozó kezében való meghagyását, a tulajdonosok mostani tulajdonának biztosítását követeli. Nálunk Pétervár közvetlen közelében... azon a vidéken, amelyet gyárak, üzemek, parkok, nyaralók tarkítanak, találunk olyan falvakat, amelyek lakosai saját földjükön élnek, saját fájukat tüzelik, saját kenyerüket eszik, saját juhaik gyapjából saját munkájukkal készült ujjast és bundát viselnek. Biztosítsák nekik tartósan azt, ami a sajátjuk és az orosz munkáskérdés megoldottnak tekinthető. Már pedig ennek a célnak elérése kedvéért mindent áldozatul lehet hozni, hacsak kellően megértjük a tartós biztosíték jelentőségét. Azt mondják, hogy lehetetlen mindörökké megmaradni a faeke és a háromnyomásos gazdálkodás, az ujjas és a bunda készítésének vízözönelőtti módja mellett. Valóban nem lehet. Ebből a nehézségből két kivezető út van. Az egyik a gyakorlati szempontnak megfelelő, igen egyszerű és kényelmes út: emeljék fel a munkabéreket, oszlassák fel az obscsinát s ez talán elég is ahhoz, hogy az ipar, az angol iparhoz hasonlóan, gomba módjára nőjön. De felfalja, kisajátítja a dolgozót. Van egy másik, persze sokkal nehezebb út is, de a kérdés könnyű megoldása még nem jelent helyes megoldást. A másik út azoknak a munka- és tulajdonviszonyoknak fejlesztése, amelyek már megvannak, de végtelenül kezdetleges, ősi formában. Érthető, hogy ezt a célt nem érhetjük el messzemenő állami beavatkozás nélkül, amely beavatkozás első tettének az obscsina törvényes szentesítésének kell lennie.”
Szregy mira dolnovo
Dlya szerdca volnovo
Jeszty dva putyi.
Vzvesz szilu gorduju
Vzvesz volju tvjorduju
Kakim itti!
[Ez árnyékvilágban
A szabad szív előtt
Két út van.
Gondold meg büszke daccal,
Gondold meg szilárd akarattal,
Melyiken menj!]
Nekünk úgy tűnik, hogy szerzőnk egész elmélkedésének erős dinnye- és árticsókaszaga van. És szaglásunk aligha vezet minket félre. Milyen hibát követett el Fourier a dinnyével meg az árticsókával kapcsolatban? Azt, hogy “szubjektív szociológiára” adta a fejét. Az objektív szociológus feltette volna magának a kérdést: van-e valami valószínűsége annak, hogy a dinnye meg az árticsóka kedvelőit magával ragadja az általam rajzolt kép? Azután ezt a kérdést tette volna fel magának: képesek-e a dinnye meg az árticsóka kedvelői megváltoztatni a fennálló társadalmi viszonyokat és a fejlődés adott menetét? A legvalószínűbb, hogy mind a két kérdésre tagadó választ adott volna s ezért nem is vesztegette volna idejét a dinnye meg az árticsóka “kedvelőivel” való társalgásra. De így objektív szociológus, vagyis olyan ember járt volna el, aki minden számítását a társadalmi fejlődés adott törvényszerű menetére alapítja. A szubjektív szociológus azonban a “kívánatos” nevében hajkurássza a törvényszerűséget s ezért nem marad számára más megoldás, mint a véletlenre bízni magát. Néha a bot is elsül - ez az egyetlen vigasztaló tudat, amelyre a derék szubjektív szociológus támaszkodhat.
Néha a bot is elsül. Csakhogy a botnak két vége van és nem tudhatjuk, melyik végén sül el. Narodnyikjaink és - ha szabad így kifejezni magunkat - szubjektivistáink már rengeteg botot kipróbáltak (néha még azt a bölcselkedést is ilyen, netalán mégis elsülő bűvös botnak vélték, hogy az obscsina-földbirtok igen kényelmes eszköze az adóhátralékok beszedésének). Ám kiderült, hogy a bot a legtöbb esetben nem sült el, ha pedig véletlenül mégis elsült, a golyó magukat a narodnyik és szubjektivista urakat találta. Emlékezzünk csak a parasztbankra. Micsoda reményeket fűztek hozzá, olyan értelemben, hogy meg fogja szilárdítani a “pilléreket”! Hogy ujjongtak a narodnyik urak ennél a felfedezésnél! És mi lett a vége? A bot elsült és a golyó az ujjongókat találta. Most már ők maguk is elismerik, hogy a parasztbank - ez a mindenesetre hasznos intézmény - csak bomlasztja a “pilléreket”; már pedig ez az elismerés egyértelmű annak beismerésével, hogy ők, az ujjongók, legalább is bizonyos időn át, ugyancsak - üres szalmát csépeltek.
- De hiszen a parasztbank - úgymond - csak azért bomlasztja a pilléreket, mert alapszabályai és mindennapi ténykedése nem felel meg a mi eszméinknek. Ha eszméinket minden tekintetben megvalósították volna, egészen mások lennének az eredmények...
- Először is, egyáltalán nem lennének mások: a bank mindenképpen elősegítette volna a pénzgazdaság fejlődését, a pénzgazdaság pedig feltétlenül aláásta volna a “pilléreket”. Másodszor pedig, amikor ezt a megszámlálhatatlan “ha” szót halljuk, valahogyan mindíg azt hisszük, hogy egy utcai árus kiabál az ablakunk alatt: “dinnyét, árticsókát vegyene-e-ek!”
Már századunk huszas éveiben, a francia utópisták is szüntelenül hangoztatták az általuk hirdetett reformok “konzervatív” jellegét. Saint-Simon a kormányt is, meg - mint nálunk mondják - a társadalmat is egyenesen néplázadással ijesztgette, aminek akkor a “konzervatívok” gondolkodásában szörnyűbbnek kellett feltűnnie a sansculotte-ok mindenki emlékezetében elevenen élő mozgalmánál. De ez az ijesztgetés magától értetődően semmire sem vezetett s ha a történelem valóban tanulságokkal szolgál számunkra, akkor egyik legmegszívlelendőbb tanulsága az, hogy az állítólag gyakorlatias utópisták terveinek semmi közük a gyakorlatiassághoz.
Amikor az utópisták terveik konzervatív jellegét hangoztatták, azon voltak, hogy megnyerjék a kormányt ezeknek a terveknek megvalósítására; közben az utópisták eszméik alátámasztása céljából rendszerint áttekintést nyújtottak országuk hosszabb vagy rövidebb korszakának történelmi fejlődéséről, amiből kiderült, hogy ekkor meg ekkor “hibákat” követtek el, amelyek egészen új, végtelenül kedvezőtlen jelenségeket idéztek elő a társadalmi viszonyok összessége terén. A kormánynak csak be kellett látnia és helyre kellett hoznia ezeket a “hibákat”, hogy azon nyomban szinte paradicsomi állapotokat honosíthasson meg a földön.
Saint-Simon például biztosította a Bourbonokat arról, hogy a forradalom előtt Franciaország belső fejlődésének fő jellegzetessége a királyság és az iparosok szövetsége volt. Ez a szövetség egyaránt hasznos volt mind a két félre. A forradalom idején a kormány, félreértésből, szembefordult az iparosok jogos követeléseivel, az iparosok pedig, ugyanilyen sajnálatos félreértés következtében, felkeltek a királyság ellen. Ebből származik a következő idők minden baja. De most, amikor feltárták a baj forrásait, nagyon könnyen helyre lehet ütni a dolgot, hiszen nincs szükség másra mint arra, hogy az iparosok kibéküljenek a kormánnyal. És ez is lenne a legokosabb konzervatív kivezető út a két fél tengernyi nehézségéből. Ma már fölösleges hozzátenni, hogy sem a Bourbonok, sem pedig az iparosok nem követték Saint-Simon üdvös tanácsát.
“Ahelyett, hogy rendületlenül kitartanánk évszázados hagyományaink mellett; ahelyett, hogy istápolnánk a közvetlen termelő és a termelési eszközök szoros kapcsolatának örökségül kapott elvét; ahelyett, hogy hasznosítanánk a nyugateurópai tudomány vívmányait és értékesítenénk ezeket a vívmányokat az ipar ama formáinak fejlesztése érdekében, amelyek azon alapulnak, hogy a parasztság termelési eszközökkel rendelkezik; ahelyett, hogy fokoznánk munkájának termelékenységét a termelési eszközöknek saját kezében való összpontosítása útján; ahelyett, hogy hasznosítanánk a Nyugat-Európában észlelhető termelésnek - nem ugyan a formáját, hanem magát a szervezetét... mindezek helyett teljesen ellenkező útra tértünk. Nemcsak hogy nem akadályoztuk a termelés tőkés formáinak fejlődését, annak ellenére, hogy ezek a parasztság kisajátításán alapulnak, hanem ellenkezőleg, minden erőnkkel azon voltunk, hogy hozzájáruljunk egész gazdasági életünk gyökerekig ható lerombolásához, ami azután az 1891-es éhínséghez vezetett.” Így búslakodik N.-on úr, miközben azt ajánlja a “társadalomnak”, hogy üsse helyre ezt a hibát és megoldja a “végtelenül nehéz”, de nem “lehetetlen” feladatot: “olyan formában fejleszteni a lakosság termelőerőit, hogy azokat necsak egy jelentéktelen kisebbség, hanem az egész nép használhassa”. Csak arról van szó, hogy helyreüssük a “hibát”.
Érdekes, hogy N.-on úr azt képzeli, hogy nála még csak szó sem lehet utópiáról. Lépten-nyomon olyan emberekre hivatkozik, akiknek az utópikus szocializmus tudományos bírálatát köszönhetjük. Minden az ország gazdasági életén múlik - ismételgeti derűre-borúra ezeknek az embereknek nyomán -, minden baj ebből származik: “ezért, amint egyszer a bajt felfedeztük, a baj kiküszöbölésének eszköze sem lehet más, mint a termelés feltételeinek megváltoztatása”. A magyarázatban ismét hivatkozik az utópikus szocializmus egyik bírálójára: “ezeket az eszközöket nem kieszelni kell, hanem a gondolkodás révén a termelés adott anyagi feltételeiben kell azokat megtalálni”.
De melyek a “termelésnek” azok az “anyagi feltételei”, amelyek arra indítják a társadalmat, hogy megoldja, vagy legalább felvesse a N.-on úr által a társadalom elé kitűzött feladatot? Ez nemcsak az olvasó, de természetesen maga a szerző előtt is titok marad, aki a kitűzött feladattal meggyőző bizonyságát szolgáltatta annak, hogy történetfelfogását tekintve, az egyáltalán nem utópista írók műveiből vett idézetek ellenére, tőrőlmetszett utópista.
Lehet-e azt mondani, hogy Fourier tervei ellentmondtak az akkori termelés “anyagi feltételeinek”? Nem, nemcsak nem mondtak ellent, hanem ellenkezőleg, teljes egészükben, még fogyatékosságaikban is, ezeken a feltételeken alapultak. De ez nem akadályozta Fourier-t abban, hogy utópista legyen, mert ugyanakkor, amikor tervét “a gondolkodás révén” az akkori termelés anyagi feltételeire alapozta, nem volt képes ugyanezekkel a feltételekkel összhangba hozni annak megvalósítását s ezért teljesen értelmetlenül ostromolta a “nagy feladattal” az olyan társadalmi rétegeket és osztályokat, amelyekben ugyanezen anyagi feltételek következtében sem a hajlandóság nem lehetett meg arra, hogy hozzálássanak megvalósításához, sem lehetőségük nem volt arra, hogy megvalósítsák. N.-on úr ugyanúgy beleesett ebbe a hibába, mint Fourier, vagy az előtte ellenszenves Rodbertus, sőt, ebben a tekintetben leginkább Rodbertusra emlékeztet, mert N.-on úr hivatkozása az évszázados pillérekre éppen ennek a maradi írónak szellemében fogant.
N.-on úr hogy a társadalmat észretérítse, Nyugat-Európa elrettentő példájára utal. Az efféle utalásokkal utópistáink már régen arra törekednek, hogy hasznos emberek színében tüntessék fel magukat, akik nem agyrémeket kergetnek, hanem értenek ahhoz, hogy levonják “a történelem tanulságait”. De ez a fogás ugyancsak egyáltalán nem új. Már a francia utópisták is megkísérelték, hogy rémületbe ejtsék és észretérítsék kortársaikat Anglia példájával, ahol “óriási távolság választja el egymástól a vállalkozót és a munkást”, ahol a munkásra a zsarnokság egy különös fajtájának igája nehezedik. “Azoknak az országoknak, amelyek követik Angliát az ipari fejlődés útján - olvassuk a «Producteur»-ben -, meg kell érteniök, hogy meg kell akadályozni az ilyen állapotok kialakulását saját földjükön.” Az egyetlen hathatós akadálya annak, hogy más országokban angliai állapotok alakuljanak ki, csak a Saint-Simon által ajánlott “munka- és munkásszervezet” lehetett. Amikor Franciaországban fejlődésnek indult a munkásmozgalom, a kapitalizmus aláaknázásáról való álmodozás fő színterévé Németország vált, amelynek utópistái sokáig és nyakasan szembehelyezkedtek “Nyugat-Európával” (den westlichen Ländern). A nyugati országokban - mondták a német utópisták - az új társadalmi szervezet eszméjének hordozója a munkásosztály, nálunk - a művelt osztályok (azok a rétegek, amelyeket Oroszországban intelligenciának neveznek). A német “intelligenciát” tartották arra hivatottnak, hogy megóvja Németországot a kapitalizmus megpróbáltatásaitól. A kapitalizmus oly szörnyű volt a német utópisták szemében, hogy elkerülése érdekében, ha másképp nem ment, még a teljes tespedésbe is hajlandók voltak belenyugodni. Úgy okoskodtak, hogy az alkotmányos rend diadalának a pénzmágnások uralmára kell vezetnie. Akkor pedig inkább ne legyen alkotmányos rend. Németország nem kerülhette el a kapitalizmust. Most az orosz utópisták szavalnak a kapitalizmus elkerüléséről. Így vándorolnak az utópikus eszmék Nyugatról Kelet felé és mindenütt ugyanannak a kapitalizmusnak előhírnökei, amely ellen síkraszállnak és harcolnak. De minél messzibbre jutnak Kelet felé, annál inkább megváltozik történelmi szerepük. A francia utópisták annak idején merész, zseniális újítók voltak; a németek már sokkal alattuk maradtak; az orosz utópisták pedig már csak arra képesek, hogy madárijesztőként hassanak a nyugati emberekre vízözönelőtti elgondolásaikkal.
Érdekes, hogy már a francia felvilágosítóknál is találkozunk a kapitalizmus elkerülésének gondolatával. Így például Holbachot erősen megrendítette az, hogy Angliában az alkotmányos rend diadala a kereskedők sötét érdekeinek (l’intérêt sordide des marchands) uralmát vonta maga után. Nagyon bánkódik azon, hogy az angolok egyre újabb piacok után kutatnak. Ez a piac utáni hajsza elvonja őket a filozófiától. Ő, akárcsak Helvetius, az ész és az egyenlőség diadalát szerette volna előkészíteni, nem pedig a kereskedők érdekeinek diadalmaskodását. De sem Holbach, sem Helvetius, sem egyetlen más felvilágosító nem volt képes arra, hogy valami egyebet állítson szembe a dolgok akkori folyásával, mint az ész dicsőítését és “Albion népéhez” (“du peuple d’Albion”) intézett erkölcsi intelmeket. Ebben a tekintetben ugyanolyan gyámoltalanok voltak, mint napjaink orosz utópistái.
Még egy megjegyzés - és búcsút veszünk az utópistáktól. Az “emberi természetre” való hivatkozást a XIX. század első felében a biológiai hasonlatokkal való ugyanaz a visszaélés kísérte, amely mind a mai napig erősen érezhető a nyugati szociológiai, különösen pedig az orosz mondvacsinált szociológiai irodalomban.
Ha a társadalom egész történeti fejlődésének nyitját az ember természetében kell keresni, s ha - mint már Saint-Simon helyesen megjegyezte - a társadalom egyedekből tevődik össze, akkor az egyed természetének és nem másnak kell szolgáltatnia a kulcsot a történelem megmagyarázásához. Az egyed természetét a tág értelemben vett fiziológia tanulmányozza, vagyis az a tudomány, amely a pszichikai jelenségeket is magában foglalja. Ezért volt a fiziológia Saint-Simon és tanítványai szemében az általuk társadalmi fizikának nevezett szociológia alapja. Az “Opinions philosophiques, littéraires et industrielles” c. gyűjteményes munkában, amely még Saint-Simon életében, az ő legszorosabb közreműködésével jelent meg, egy nagyon érdekes, sajnos befejezetlen cikket találunk egy névtelen orvostudományi doktor tollából. “De la phisiologie appliquée à l’amélioration des institutions sociales” (“A társadalmi intézmények megjavítására alkalmazott fiziológiáról”) címmel. A szerző a társadalomtudományt az “általános fiziológia” egy részének tekinti, amely a “speciális fiziológiának”, az egyénekre vonatkozó megfigyeléseivel és tapasztalataival gazdagodott “magasabbrendű elmélkedésnek szenteli magát”. Az egyedek szerinte “nem mások, mint a társadalom testének szervei”, amelyek tanulmányozása során “ugyanúgy jár el, mint a speciális fiziológia az egyedek funkcióinak tanulmányozása közben”. Az általános fiziológia a társadalmi lét törvényeit tanulmányozza (a szerző szerint - fejezi ki), s az írott törvényeknek ezekhez kell alkalmazkodniok. Később a polgári szociológusok, így például Spencer, a társadalomról mint szervezetről szóló tant a lehető legmaradibb következtetések levonására használták ki. De az általunk idézett orvostudományi doktor elsősorban újító. A “társadalmi testet” a társadalom átalakításának szándékával tanulmányozza, minthogy csak a “társadalmi fiziológia” s a vele szorosan összefüggő “higiénia” szolgáltat olyan “pozitív alapokat, amelyekre fel lehet építeni a világcivilizáció jelenlegi állapota által követelt társadalmi szervezet rendszerét”. De mint kitűnik, a társadalmi fiziológia meg a higiénia nem adott valami sok tápot a szerző újító fantáziájának, mert végül is kényszerítve érzi magát arra, hogy az orvosokhoz, vagyis olyan emberekhez forduljon, akiknek az egyedek szervezetével van dolguk, és arra kérje őket, hogy ők adják meg a társadalomnak, “higiéniai recept formájában” “a társadalmi berendezés rendszerét”.
Ezen a “társadalmi fizikai” felfogáson kérődzött később, vagy ha így jobban tetszik - ezt fejtette ki A. Comte különböző műveiben. Nézzük meg, mit mondott a társadalomtudományról még ifjúkorában, amikor a saint-simonista “Le producteur”-nél működött közre: “A társadalmi jelenségeket, mint emberi jelenségeket, kétségtelenül a fiziológiai jelenségek közé kell sorolni. De, jóllehet a társadalmi fizikának éppen ezért az egyedek fiziológiájából kell kiindulnia és szoros kapcsolatban kell azzal állania, mindamellett teljesen önálló tudománynak kell azt tekinteni és mint ilyet kell feldolgozni, mégpedig azért, mert az emberek különböző nemzedékei folyamatosan hatással vannak egymásra. Ha ragaszkodunk a tisztán fiziológiai szemponthoz, nem tanulmányozhatjuk kellően ezt a hatást, már pedig e hatás értékelésének döntő szerepet kell juttatni a társadalmi fizikában”.
De nézzük, mily megoldhatatlan ellentmondásokba gabalyodnak az olyan emberek, akik a társadalmat ebből a szempontból vizsgálják.
Először, ha a “társadalmi fizika” az egyedek fiziológiájából “indul ki”, tisztán materialista alapon épül fel: a fiziológiában nem lehet szó a probléma idealista felfogásáról. De ugyanennek a társadalmi fizikának elsősorban az egyik nemzedéknek a másikra gyakorolt folyamatos hatásával kell foglalkoznia. Az egyik nemzedék hatással van a következőre, átadja annak azokat az ismereteket, amelyeket az előző nemzedékektől örökölt s ugyanígy saját szerzett ismereteit. Ilyenformán a “társadalmi fizika” az emberi nem fejlődését az ismeretek fejlődésének s általában a “felvilágosultságnak” (lumières) szempontjából nézi. Ez már a XVIII. század tisztán idealista szempontja: a világot a vélemények kormányozzák. Ha ezt az idealista szempontot, Comte tanácsa szerint, “szorosan egybekapcsoljuk” az egyedek fiziológiájának tisztán materialista szempontjával, színtiszta dualistáknak bizonyulunk és semmi sem könnyebb, mint nyomon követni ennek a dualizmusnak káros befolyását, legalább is magánál Comte-nál. De ez nem minden. Hiszen már a XVIII. század gondolkodói is észrevették, hogy az ismeretek fejlődésében bizonyos törvényszerűség észlelhető. Comte görcsösen kapaszkodik meg az ilyen törvényszerűségben, miközben a hírhedt törvényt, a három szakaszt: a teológiai, metafizikai és pozitív szakaszt felölelő törvényt tolja előtérbe.
De miért megy keresztül ismereteink fejlődése éppen ezen a három szakaszon? Ilyen az emberi ész természete - válaszolja Comte: “Az emberi ész, természeténél fogva (par sa nature) mindenütt, ahol érvényesül, három különböző elméleti állapoton megy keresztül”. Pompás! Csakhogy a “természet” tanulmányozása céljából az egyedek fiziológiája felé kell fordulnunk, az egyedek fiziológiája pedig nem ad elegendő felvilágosítást s mi ismétcsak ráfanyalodunk a “nemzedékekre”, a “nemzedékek” viszont a “természethez” utasítanak minket. Ezt nevezik tudománynak, de tudománynak itt nyoma sincs: amit látunk, az végtelen forgás egy olyan körben, amelyből nincs kivezető út.
Állítólag eredeti “szubjektív szociológusaink” teljes egészében a huszas évek francia utópistáinak álláspontján vannak.
“Még Nozsin hatása alatt - meséli magáról Mihajlovszkij úr - és részben az ő vezetésével kezdtem érdeklődni a biológia és a szociológia határai és e határok közelebbhozásának lehetőségei iránt... Nem tudom eléggé nagyra értékelni azt a hasznot, amely abból származott rám, hogy érintkezésbe kerültem Nozsin eszmekörével, mindamellett ezekben az eszmékben sok volt a véletlenszerű, részint azért, mert maga Nozsin még csak hozzákezdett kifejtésükhöz, részint azért, mert a természettudományban csak kevéssé volt járatos. Nozsin tulajdonképpen csak a lökést adta meg nekem egy bizonyos irányba, de ez a lökés erős, döntő és jótékony volt. Nem gondoltam arra, hogy speciálisan foglalkozzam a biológiával, de sokat olvastam Nozsin útmutatása, szinte meghagyása alapján. Olvasmányaimnak ez az új sugara sajátos és engem rendkívül érdeklő fényt vetett arra a jelentős, bár rendszertelen, gyakran pedig egyenesen hasznavehetetlen ténybeli és ideológiai anyagra, amelyet korábban felraktároztam.”
Mihajlovszkij úr Nozsint “Vperemezska” (“Tallózás”) c. tanulmányaiban Buharcev néven kivonatolja. Buharcev “a társadalomtudományoknak a természettudomány révén történő megújításáról álmodott és már egy átfogó tervet is kidolgozott erre”. Hogy milyenek voltak ennek az újítótevékenységnek a módszerei, az a következőkből tűnik ki. Amikor Buharcev hozzálátott, hogy egy terjedelmes zoológiai tanulmányt latinról oroszra fordítson, saját jegyzeteket fűzött a fordításhoz és ezekben a jegyzetekben szándékozott “kifejteni önálló munkáinak eredményeit”, a jegyzetekhez pedig újabb, “szociológiai” jellegű jegyzeteket fűzött. Mihajlovszkij úr szolgálatkészen megismerteti az olvasót a második emelet egyik ilyen jegyzetével: “Van der Geven munkájához fűzött kiegészítő jegyzeteimben egyáltalán nem áll módomban túlságosan belebocsátkozni mindezeknek a társadalmi és gazdasági kérdéseknek megoldásánál alkalmazott, tisztán anatómiai kérdésekre vonatkozó elméleti megfontolásokba és következtetésekbe. Ezért ismétcsak arra hívom fel az olvasó figyelmét, hogy egész anatómiai és embriológiai elméletemnek fő célja a társadalmi fiziológia törvényeinek felkutatása s ezért további műveimnek alapjául természetesen azok a tudományos adatok fognak szolgálni, amelyeket ebben a könyvben fejtettem ki”.
Az anatómiai és embriológiai elmélet “fő célja a társadalmi fiziológia törvényeinek felkutatása”! Ez nagyon hebehurgyán van mondva, mindamellett igen jellemző az utópikus szociológusra. Olyan anatómiai elméletet épít fel, amelyre támaszkodva több “higiéniai receptet” készül írni társadalmi környezete számára. Ezekre a receptekre lyukad ki nála a társadalmi “fiziológia”. Buharcev társadalmi “fiziológiája” tulajdonképpen nem “fiziológia”, hanem az előttünk már ismert “higiénia”, nem annak a tudománya, ami van, hanem annak a tudománya, aminek ugyancsak Buharcev “anatómiai és embriológiai elmélete” alapján - lenni kellene.
Noha Buharcev mindezt Nozsintól vette át, mindaz, amit mond, bizonyos fokig Mihajlovszkij úr művészi alkotásának terméke (ha ugyan az idézett tanulmányokkal kapcsolatban szó lehet művészi alkotásról). Ezért a valóságban talán hebehurgya jegyzete sem létezett soha. Ez esetben annál jellemzőbb Mihajlovszkij úrra, aki nagy tisztelettel beszél erről a jegyzetről.
“Mégiscsak találkoztam az irodalomban feledhetetlen tanítómesterem és barátom eszméinek közvetlen visszatükröződésével” - mondja Tyomkin, akinek neve körül az egész mese forog. Buharcev-Nozsin eszméit Mihajlovszkij úr tükrözte és tükrözi vissza.
Mihajlovszkij úrnak megvan a maga “haladás-formulája”. Ez a formula így szól: “A haladás fokozatos közeledés az egyedek egységes egésze, a szervek közötti lehető legteljesebb és legsokoldalúbb munkamegosztás és az emberek közötti lehető legkisebb munkamegosztás felé. Erkölcstelen, igazságtalan, ártalmas és értelmetlen minden, ami ezt a fejlődést feltartóztatja. Csak az az erkölcsös, igazságos, értelmes és hasznos, ami csökkenti a társadalom különneműségét s ezzel fokozza egyes tagjainak különneműségét.”
Milyen tudományos jelentőségre tarthat számot ez a formula? Vajjon megmagyarázza-e a társadalom történelmi fejlődését? Megmondja-e, hogyan ment végbe ez a fejlődés, és miért ment végbe éppen így, nem pedig másképpen? Egyáltalán nem magyarázza meg, sőt nem is ez a “fő célja”. Nem arról van benne szó, hogy miképpen folyt le a történelem, hanem arról, hogy miképpen kellett volna lefolynia ahhoz, hogy Mihajlovszkij úr vállveregetését kiérdemelje. Ez a formula - “higiéniai recept”, amelyet egy utópista agyalt ki “az organikus fejlődés törvényeinek exakt tanulmányozása” alapján. Ez a formula pontosan az, ami után a saint-simonista doktor kutatott.
“...Azt mondottuk, hogy az objektív módszer kizárólagos alkalmazása a szociológiában egyértelmű volna, ha az ilyesmi lehetséges lenne, az arsinok meg a pudok összeadásával, amiből, mellesleg, nem az következik, hogy az objektív módszert a kutatásnak erről a területéről teljesen ki kell küszöbölni, hanem csak az, hogy a legfőbb ellenőrzést ezen a téren a szubjektív módszernek kell gyakorolnia.”
A “kutatásnak ez a területe” nem más, mint a kívánatos társadalom “fiziológiája”, az utópia mezeje. Szó se róla, ezen a területen a “szubjektív módszer” alkalmazása igen megkönnyíti a “kutató” munkáját. De ennek a módszernek alkalmazása egyáltalán nem valamiféle “törvényeken” alapszik, hanem “szép kitalálások varázsán”. Aki erre adta a fejét, annak az ellen sem lesz kifogása, hogy egy és ugyanazon a “területen”, igaz, hogy különböző jogcímeken, mindkét módszert, a szubjektív és az objektív módszert, egyaránt alkalmazzák, jóllehet az efféle módszertani zűrzavar már igazán nem nevezhető másnak, mint “az arsinok meg a pudok összeadásának”.

NEGYEDIK FEJEZET
A NÉMET IDEALISTA FILOZÓFIA
A XVIII. század materialistái szilárdan meg voltak győződve arról, hogy sikerült halálos csapást mérniök az idealizmusra. Az idealizmusban idejemúlt, egyszersmindenkorra sutbadobott elméletet láttak. De már ugyanannak az évszázadnak végén kezdetét veszi a reakció a materializmussal szemben, a XIX. század első felében pedig maga a materializmus kerül olyan helyzetbe, hogy mindenki idejemúltnak, véglegesen elhantoltnak tartja. Az idealizmus ismét feltámad, sőt soha nem tapasztalt, valóban nagyszabású fejlődést ér meg. Ennek természetesen megvoltak a maga társadalmi okai, de mi itt nem térünk ki erre, hanem csak azt vizsgáljuk meg, hogy volt-e a XIX. század idealizmusának valamiféle előnye az előző időszak materializmusával szemben, s ha igen, miben rejlett ez az előny.
A francia materializmus meglepően, manapság egyenesen hihetetlennek látszóan gyengének bizonyult mindannyiszor, amikor a természeti vagy a társadalmi fejlődés kérdéseivel találta magát szemközt. Vegyük akárcsak az ember eredetének kérdését. Jóllehet az ember fokozatos fejlődésének gondolata nem tűnt a materialisták előtt “ellentmondásosnak”, mégis azon a véleményen voltak, hogy az ilyen “feltevés” nem nagyon valószínű. A “Système de la nature” (“A természet rendszere”) c. mű szerzői (lásd VI. fej. I. rész) azt mondják, hogy ha valaki szembehelyezkedne az efféle feltevéssel, ha valaki azt hozná fel ellene, “hogy a természet meghatározott számú változhatatlan és általános érvényű törvény révén hat” s emellett hozzátenné, hogy “az ember, a négylábú, a hal, a rovar, a növény stb. évszázadok óta olyan és mindörökké olyan marad mint amilyen ma”, úgy “ez ellen sem emelhetnénk kifogást”. Csak azt jegyezték volna meg, hogy ez a nézet sem mond ellent az általuk kifejtett igazságnak. “Az embernek nem adatott meg, hogy mindent tudjon: nem adatott meg neki, hogy ismerje saját eredetét” - végeredményben ez minden, amit a “Systčme de la nature” szerzői ezzel a fontos kérdéssel kapcsolatban mondanak.
Helvetius mintha inkább hajlana az ember fokozatos fejlődésének gondolata felé. “Az anyag örök, de formái változékonyak” - jegyzi meg és emlékeztet arra, hogy az emberfajok az éghajlat hatására jelenleg is változnak. Sőt általában minden állatfajtát változékonynak tart. De ezt az egészséges gondolatot igen furcsán fogalmazta meg. Arra lyukad ki, hogy a különböző állat- és növényfajták közt észlelhető “eltérések” okai vagy már csírájuk sajátosságában, vagy környezetük különbözőségében, “nevelésük” különbözőségében rejlenek.
Ilyenformán az átöröklés kizárja a változékonyságot és fordítva. Eszerint, ha a változékonyság elméletét elfogadjuk, azt kell feltételeznünk, hogy megfelelő körülmények között minden egyes “csírából” bármilyen állat vagy növény kifejlődhet: például a tölgy csírájából bükk vagy zsiráf. Magától értetődik, hogy az efféle “feltevés” nem deríthetett fényt a fajok eredetének kérdésére s maga Helvetius, miután mellesleg kimondta, később már sehol sem tér rá vissza.
Éppoly kevéssé tudták megmagyarázni a francia materialisták a társadalmi fejlődés jelenségeit. A “törvényhozás” különböző rendszereit kizárólag a “törvényhozó” tudatos alkotótevékenységének eredményeként tüntetik fel; a különböző vallási rendszereket a papok ravaszságának termékeként stb.
A francia materializmusnak ez az erőtlensége, amikor a történelmi és természeti fejlődés kérdéseivel találta magát szemtől-szembe, igen szegényessé tette filozófiai tartalmát. A természettanban ez a tartalom a dualisták anyagfogalma ellen folytatott egyoldalú harcra szorítkozott; az embertanban nem jutott túl a Locke által hirdetett tétel: nincsenek veleszületett eszmék - végtelen ismételgetésén és valamelyes módosításán. Akármilyen hasznos is volt ez az ismételgetés az idejemúlt erkölcsi és politikai elméletek ellen folyó harcban, csak az esetben lehetett volna komoly tudományos jelentősége, ha a materialistáknak sikerült volna alkalmazni gondolatukat az emberiség szellemi fejlődésének megmagyarázása során. Fentebb már mondottuk, hogy a francia materialisták (pontosabban - Helvetius) ebben az irányban tettek bizonyos igen figyelemreméltó kísérleteket, de ezek kudarccal végződtek (pedig ha sikerültek volna, a francia materialisták igen erőseknek bizonyultak volna a fejlődés kérdéseiben) s a materialisták, történetfelfogásukat tekintve, tisztán idealista álláspontra helyezkedtek: a világot a vélemények kormányozzák. A materializmus csak időnként, csak igen ritkán jutott el történelmi megfontolásai során megjegyzések formájában ahhoz a témához, hogy holmi kósza atom, amely a “törvényhozó” agyába jutott és ott zavart idézett elő az agyműködésben, teljes évszázadokra szólóan megváltoztathatja a történelem menetét. Az ilyen materializmus alapjában véve fatalizmus volt és kizárta az események előrelátását, vagyis más szóval, kizárta a gondolkodó egyén tudatos történelmi tevékenységét.
Ezért semmi csodálnivaló sincs azon, hogy olyan nagy képességekkel rendelkező és tehetséges emberek előtt, akik nem vettek részt a társadalmi erőknek abban a harcában, amelyben a materializmus a szélsőbaloldali párt félelmetes harci fegyvere volt, ez a tan száraznak, homályosnak és sivárnak tűnt fel. Így nyilatkozott róla például Goethe. Ahhoz, hogy ne szolgáljon rá erre a kifogásra, el kellett vetnie a száraz, elvont elmélkedéseket s meg kellett kísérelnie, hogy megmagyarázza saját szempontjából az “eleven életet”, a konkrét jelenségek bonyolult és színpompás láncolatát. Csakhogy akkori formájában képtelen volt megoldani ezt a nagy feladatot s ezt az idealista filozófia kerítette hatalmába.
Ennek a filozófiának fejlődésében a legfőbb láncszem Hegel rendszere s ezért fejtegetéseink során elsősorban ezzel fogunk foglalkozni.
Hegel metafizikusnak nevezte azoknak a filozófusoknak szempontját - akár idealisták, akár pedig materialisták voltak -, akik képtelenek megérteni a jelenségek fejlődésfolyamatát s ezért ezeket a jelenségeket akaratuk ellenére, önmaguk és mások előtt mereveknek, összefüggésteleneknek, az egymásba való átmenetre képteleneknek tüntetik fel. Ezzel a szemponttal a dialektikus felfogást szegezi szembe, amely a jelenségeket fejlődésükben, következésképpen kölcsönös összefüggésükben vizsgálja.
Hegel szerint a dialektika minden néven nevezendő élet alapelve. Gyakran találkozunk olyan emberekkel, akik, miután egy bizonyos elvont tételt leszögeztek, szívesen elismerik, hogy esetleg tévedésben vannak s hogy esetleg a homlokegyenest ellenkező felfogás a helyes. Ezek jólnevelt emberek, akiket ízig-vérig a “türelmesség” szelleme hat át: élni és élni hagyni - ezzel nyugtatják meg önmagukat. A dialektikától távol áll a nagyvilági embereknek ez a szkeptikus türelmessége, de a dialektika is képes megegyezni homlokegyenest ellenkező elvont tételekkel. Az ember halandó, szoktuk mondani, amikor is a halált olyasvalaminek tekintjük, aminek oka a külső körülményekben rejlik és teljesen idegen az élő ember természetétől. Kitűnik, hogy az ember két tulajdonsággal rendelkezik: először is azzal, hogy élő, másodszor pedig, hogy ugyanakkor halandó. Ha azonban közelebbről vesszük szemügyre, kiderül, hogy maga az élet magában hordozza a halál csíráit, hogy általában minden jelenség ellentmondásos olyan értelemben, hogy önmagából fejleszti ki azokat az elemeket, amelyek előbb vagy utóbb véget vetnek létezésüknek, saját ellentétükké változtatják át őket. Minden folyik, minden változik és nincs olyan erő, amely képes lenne feltartóztatni ezt az állandó folyást, amely képes lenne megállítani ezt az örökös mozgást; nincs olyan erő, amely ellenállhatna a jelenségek dialektikájának. Goethe a szellem képében személyesíti meg a dialektikát:
In Lebensfluthen im Thatensturm
Wall’ ich auf und ab,
Webe hin und her!
Geburt und Grab -
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein glühend Leben,
So schaff’ ich am sausenden Webstuhl der Zeit
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.
[Életárban, tettek viharában
Bukok fel, majd alá,
Vetélőm pattan erre, majd arra!
A születés és a sír -
Örökkön zajló tenger,
Váltakozó szövés,
Lüktető élet,
Így hajszolom az idő gyors szövőszékét
S szövöm az istenség élő öltözékét.]
A mozgásban levő test egy bizonyos időpontban egy bizonyos helyen van, de ugyanakkor azon kívül is van, mert ha akár egyetlen szempillantásnyi időre csak azon az egy helyen lenne, mozdulatlanul állana. Minden mozgás dialektikus folyamat, élő ellentmondás, s minthogy a természetnek nincs egyetlen olyan jelensége sem, amelynek megmagyarázása során nem kényszerülnénk arra, hogy végső fokon a mozgáshoz fellebbezzünk, egyet kell értenünk Hegellel, aki azt mondta, hogy minden tudományos megismerés lelke a dialektika. És ez nemcsak a természet megismerésére vonatkozik. Mit jelent például a régi mondás: summum jus summa injuria (szabad fordítása: az elvont jog, végletekbe hajtva, jogtalanságba csap át. - Ford.)? Azt jelenti-e, hogy akkor járunk el a legigazságosabban, amikor megadjuk a jognak azt, ami megilleti, ugyanakkor pedig a jogtalanságnak is megadjuk a magáét? Nem, így csak a “tökfilkók eszére szabott felszínes tapasztalat” vélekedik. A fentebbi mondás azt jelenti, hogy logikusan végigvezetve, minden elvont jog jogtalanságba, vagyis saját ellentétébe csap át. Shakespeare “Velencei kalmár”-ja ezt mindennél meggyőzőbben szemlélteti. Vegyük most szemügyre a gazdasági jelenségeket. Mi a “szabadverseny” logikus végeredménye? Minden egyes vállalkozó arra törekszik, hogy leverje versenytársát és egyedül uralkodjék a piacon. S bizony gyakorta előfordul, hogy holmi Rothschildnak vagy Vanderbiltnek sikerül is szerencsésen megvalósítania ezt a törekvést. De ez azt mutatja, hogy a szabadverseny monopóliumra, vagyis a versengés tagadására, azaz saját ellentétére vezet. Vagy vegyük szemügyre, hogy mire vezet az a narodnyik irodalmunkban dicsőített elv, amelyet a saját munkán alapuló tulajdon elvének szoktak nevezni? Csak az az enyém, amit saját munkámmal hoztam létre. Nincs ennél igazságosabb dolog. De ugyanolyan igazságos az is, hogy az általam létrehozott dolgot saját belátásom szerint használom fel: magam veszem hasznát, vagy valamely számomra kívánatos más dologra cserélem ki. Végül, ugyanolyan igazságos az is, hogy azt a dolgot, amelyhez a csere folytán jutottam, ugyancsak saját belátásom szerint használom fel, vagyis úgy, ahogyan nekem a legkellemesebb, legjobb, legelőnyösebb. Tegyük fel már most, hogy saját munkám termékét pénzért adtam el, a pénzért pedig bérmunkást fogadtam fel, vagyis idegen munkaerőt vásároltam. Azzal, hogy ezt az idegen munkaerőt felhasználom, olyan érték birtokába jutok, amely jóval nagyobb az általam megvásárlására fordított értéknél. Ez egyfelől nagyon igazságos, mert hiszen már elismertük, hogy azt a dolgot, amelyhez a csere folytán jutottam, úgy használom fel, ahogyan nekem a legjobb és legelőnyösebb, másfelől viszont nagyon igazságtalan, mert idegen munkát zsákmányolok ki s ezzel tagadom azt az elvet, amely az igazságosságról alkotott fogalmam alapjául szolgál. A saját egyéni munkámmal szerzett tulajdon olyan tulajdont teremt számomra, amelyet más munkája hoz létre. Summum jus summa injuria. S az ilyen injuria magából a dologból kifolyólag előáll csaknem minden egyes jómódú kusztár, csaknem minden egyes annak rendje és módja szerinti falusi gazda üzemében.
Eszerint minden egyes jelenség, ugyanazoknak az erőknek hatására, amelyek létezésüket meghatározzák, előbb vagy utóbb, de elkerülhetetlenül saját ellentétébe csap át.
Már mondtuk, hogy a német idealista filozófia a jelenségeket fejlődésükben szemlélte s hogy éppen ez jelenti a jelenségek dialektikus szemléletét. Meg kell jegyeznünk, hogy a metafizikusok magának a fejlődéstannak elferdítéséhez is értenek. Azt erősítgetik, hogy sem a természetben, sem a történelemben nincsenek ugrások. Amikor valamely jelenség vagy társadalmi intézmény előállásáról beszélnek, úgy tüntetik fel a dolgot, hogy ez a jelenség vagy intézmény valamikor igen kicsiny, egészen észrevehetetlen formában már megvolt, azután pedig fokozatosan kifejlődött. Amikor viszont bizonyos jelenségek vagy intézmények megszűnéséről van szó, az a feltevésük, hogy fokozatosan elerőtlenednek, ami folytatódik mindaddig, míg a szóbanforgó jelenség mikroszkópikus méreteinél fogva egészen észrevehetetlenné nem válik. Az ilyenformán értelmezett fejlődés egyáltalán semmit sem magyaráz meg; az ilyen értelmezés feltételezi ugyanazoknak a jelenségeknek létezését, amelyeket meg kellene magyaráznia és mindössze a bennük végbemenő mennyiségi változásokat veszi számításba. A metafizikai gondolkodás uralma a természettudomány terén valamikor olyan erős volt, hogy sok természettudós nem is tudta a fejlődést másképpen elképzelni, mint a tanulmányozott jelenség ilyen fokozatos fejlődése vagy méreteinek kisebbedése formájában. Így például, bár Harvey korában elismerték, hogy “minden élő tojásból fejlődik”, de a tojásból való ilyen fejlődésről nyilvánvalóan semmiféle pontos elképzelésük sem volt s a spermasejtek felfedezése azon nyomban egy új elmélet keletkezésének alapjául szolgált, amely szerint a csírasejtben már megvan a kész, teljesen fejlett, de mikroszkópikusan parányi állat, úgyhogy ennek “fejlődése” a növekedésre szorítkozik. Ugyanígy vélekednek most a bölcs vének - és ezek közé sok európai evolucionista szociológus tartozik - például a politikai intézmények “fejlődéséről”; a történelemben nincsenek ugrások: va piano (menj lassan)...
A német idealista filozófia határozottan szembefordult a fejlődés ilyen torz fogalmával. Hegel maró gúnnyal kezelte és megcáfolhatatlanul bebizonyította, hogy az ugrások a természetben is, az emberi társadalomban is a fejlődés ugyanolyan szükségszerű mozzanatai, mint a fokozatos mennyiségi változások. “A lét változásai - mondja - nemcsak abban állanak, hogy az egyik mennyiség átmegy a másikba, hanem abban is, hogy a minőség mennyiségbe megy át és fordítva; ez utóbbi fajta átmenetek mindegyike a fokozatosság megszakítását (ein Abbrechen des Allmählichen) jelenti és új, a korábbitól minőségileg különböző formát kölcsönöz a jelenségnek. Így például a víz a lehűlés következtében nem fokozatosan szilárdul meg... hanem egyszerre; ha már egészen elérte a fagypont hőmérsékletét, de mozdulatlan állapotban van - még egészen folyékony s akkor elég a legcsekélyebb lökés, hogy megszilárduljon... Az erkölcsi jelenségek világában a mennyiségből a minőségbe, vagy más szóval minőségi különbségekbe való ugyanilyen átmenetek fordulnak elő, és ott mennyiségi különbségeken alapulnak. Így az egy kicsit kisebb, az egy kicsit nagyobb azokat a határokat alkotják, amelyeknél a könnyelműség már nem könnyelműség többé, és valami egészen másba - bűntettbe csap át... Így az államok, egyébként egyenlő feltételek mellett, egyesegyedül különböző nagyságuk következtében minőségileg különböző jelleget nyernek. Ugyanazok a törvények és ugyanaz az államberendezés egészen más jelentőségre tesz szert az állam területének bővülésével és polgárai számának növekedésével...”
A modern természettudósok nagyon jól tudják, hogy milyen gyakran vezetnek a mennyiségi változások minőségi változásokra. Miért kelti bennünk a Nap spektrumának (színképének) egyik része a vörös szín, másik része - a zöld szín stb. érzetét? A fizika erre a kérdésre azt válaszolja, hogy ezt az éterrészecskék rezgésszáma okozza. Tudjuk, hogy ez a szám a színkép minden egyes színénél változik s a vöröstől az ibolyaszín felé haladva egyre növekszik. De ez még nem minden. A spektrumban a hőfok emelkedik, olyan mértékben, amint a vörös csík külső széléhez közeledik s a legmagasabb fokot ettől valamelyes távolságra, a spektrum legszélén éri el. Kitűnik, hogy a spektrumban olyan sajátságos sugarak is vannak, amelyek már nem világítanak, hanem csak melegítenek. A fizika erre vonatkozóan is azt mondja, hogy a sugarak minősége az éterrészecskék rezgésszámának változásai következtében változik meg.
De még ez sem minden. A napsugarak bizonyos vegyi hatást gyakorolnak, mint például az anyagoknak a naptól való kifakulása mutatja. A legnagyobb vegyihatással az ibolyasugarak, azután az úgynevezett ibolyántúli sugarak tűnnek ki, amelyek már nem váltanak ki bennünk fényérzetet. A napsugarak vegyi hatása terén észlelhető különbségek magyarázata ismét csak nem egyéb, mint az éterrészecskék rezgésénél tapasztalható mennyiségi különbségek: a mennyiség minőségbe csap át.
Ugyanezt bizonyítja a vegytan is. Az ózonnak más tulajdonságai vannak, mint a közönséges oxigénnek. Mi a magyarázata ennek a különbségnek? Az ózonmolekulában más az atomok száma, mint a közönséges oxigénmolekulában. Vegyünk három szénhidrogénvegyületet: CH4 (metán, mocsárgáz), C2H6 (etán), C3H8 (propán). Mind a három összetétele az n szénatom és 2n+2 hidrogénatom képletnek felel meg. Ha n egyenlő eggyel, metánt, mocsárgázt kapunk; ha n kettővel egyenlő, etánt kapunk; ha n háromnak felel meg, az eredmény propán. Ilymódon egész sorokat állítanak fel, amelyek jelentőségéről bármely vegyész felvilágosítást adhat s mindezek a sorok egyöntetűen alátámasztják a régi dialektikus idealistáknak azt a tételét, amely szerint - a mennyiség minőségbe csap át.
Most már megismertük a dialektikus gondolkodás legfőbb megkülönböztető jellegzetességeit, de az olvasó úgy érzi, hogy ez még nem elég. Ugyan hol marad a híres triáda - kérdezi -, amelyben, mint tudjuk, a hegeli dialektika egész lényege rejlik? Bocsánatot kérünk az olvasótól, de meg kell mondanunk, hogy mi azon egyszerű oknál fogva nem beszéltünk a triádáról, mert az Hegelnél egyáltalán nem játszik olyan szerepet, mint aminőt olyan emberek tulajdonítanak neki, akiknek fogalmuk sincs ennek a gondolkodónak filozófiájáról s akik filozófiáját, például, Szpaszovics úr “büntetőjogi tankönyvéből” tanulták. Ezek a felületes emberek szent együgyűségükben meg vannak győződve arról, hogy a német idealista filozófus egész érvelése a triádára való hivatkozásra szorítkozik; bármilyen elméleti nehézségekbe is ütközött az öreg, derűs mosollyal másokra bízta, hogy csak törjék rajta szegény, “avatatlan” fejüket, maga pedig tüstént megfogalmazta a logikai következtetést: minden jelenség a triáda alapján megy végbe; jelenségekkel van dolgom; tehát a triádát veszem igénybe.
Mindez egyszerűen esztelen haszontalanság, mint Karonyin egyik hőse mondja, vagy ha önöknek jobban tetszik Scsedrin kifejezése - mesterkélt szócséplés. A “triáda” Hegel 18 kötetre menő művei közül egyetlen egyben sem szerepel érv minőségében és az, aki csak valamelyest is ismeri filozófiai tanait, megérti, hogy egyáltalán nem is szerepelhetett. Hegelnél a triádának ugyanaz a jelentősége, mint ami már Fichténél is volt, akinek filozófiája lényegesen különbözik a Hegelétől. Érthető, hogy csak a teljes tudatlanság tarthatja valamely filozófiai rendszer fő megkülönböztető jellegzetességének az olyan jellegzetességet, amely legalább két teljesen különböző rendszert jellemez.
Nagyon sajnáljuk, hogy a “triáda” eltérít minket fejtegetésünktől, de ha már egyszer beszélni kezdtünk róla, be is kell fejeznünk. Vegyük hát szemügyre, mi is voltaképpen ez a csodabogár.
Minden jelenség, kibontakozásának végére érve, saját ellentétébe csap át; minthogy azonban az új, az előbbivel ellentétes jelenség ugyancsak saját ellentétébe csap át, a fejlődés harmadik szakasza formailag hasonít az elsőhöz. Egyelőre figyelmen kívül hagyjuk azt a kérdést, hogy mennyiben felel meg a valóságnak a fejlődés ilyen menete; tegyük fel, hogy tévedtek azok az emberek, akik azt hitték, hogy - teljesen megfelel; mindenesetre világos, hogy a “triáda” csak következik Hegel egyik tételéből, de egyáltalán nem sarkalatos tétele. Ez igen lényeges különbség, mert ha a triáda sarkalatos tételként szerepelne, ennek “védőszárnyai” alatt valóban menedéket kereshetnének az olyan emberek, akik oly nagy szerepet tulajdonítanak neki, minthogy azonban ilyen minőségben nem szerepel, csak olyanok bújhatnak meg mögötte, akik hallották ugyan, hogy harangoznak, de nem tudják, hogy hol.
Magától értetődik, hogy a dolgok állásán az sem változtatna egyetlen jótányit sem, ha a dialektikusok, anélkül, hogy a “triáda” mögött bújnának meg, a “legkisebb veszély esetén” annak a tételnek “védőszárnyai alatt” rejtőznének el, amely szerint minden jelenség saját ellentétébe csap át. De ezt sem tennék soha, még pedig azért nem tennék, mert a szóbanforgó tétellel egyáltalán nem merül ki a jelenségek kibontakozásával kapcsolatos felfogásuk. Emellett például azt is mondják, hogy a fejlődési folyamat során a mennyiség minőségbe, a minőség pedig mennyiségbe csap át. Eszerint a folyamatnak a minőségi oldalával is, meg a mennyiségi oldalával is számolniok kell; ez pedig feltételezi, hogy figyelemmel kísérjék annak valóságos, tényleges menetét; ez viszont azt jelenti, hogy nem érik be az elvont tételekből levont elvont következtetésekkel, vagy legalább is nem szabad beérniök az ilyen következtetésekkel, ha hűségesen ki akarnak tartani világszemléletük mellett.
“Hegel, műveinek minden egyes oldalán, szüntelenül és fáradhatatlanul hangoztatta, hogy a filozófia azonos a tapasztalatok összességével, hogy a filozófia semmit sem követel olyan állhatatosan, mint a tapasztalati tudományokban való elmélyülést... A tényanyagnak a gondolat nélkül csak viszonylagos jelentősége van, a gondolat tényanyag nélkül nem egyéb merő agyrémnél... A filozófia az a tudat, amelyhez az önmagukban véve viszonylagos tapasztalati tudományok társulnak. Nem is lehet semmi egyéb.”
Lassalle a gondolkodó kutató feladatára vonatkozóan a hegeli filozófia tanulmányozásából ezt a nézetet vonta le: a filozófusoknak szakembereknek kell lenniök azokban a tudományokban, amelyeknek az “öntudat” elérésében segítségükre akarnak lenni. Azt hinné az ember, hogy a tárgy speciális tanulmányozásától még igen hosszú út vezet a “triádát” dicsőítő könnyelmű fecsegésig. És ne mondják nekünk azt, hogy Lassalle nem volt, “igazi” hegeliánus, hogy ő a “baloldaliakhoz” tartozott és erősen kifogásolta a “jobboldaliaknál”, hogy elvont rendszerek kiagyalásával foglalkoznak. Hiszen nyiltan megmondja, hogy közvetlenül Hegelből merítette nézeteit.
Egyébként lehetséges, hogy önök hajlamosak úgy kezelni “A szerzett jogok rendszere” c. munka szerzőjének tanuskodását, mint a bíróságon a rokonok tanuskodását kezelik. Nem állunk le vitatkozni és ellenkezni: tanúként egy egészen kívülálló embert idézünk meg - az “Ocserki gogolevszkovo perioda.” (“Adalékok a gogoli időszakhoz”) c. munka szerzőjét.
Figyelmet kérünk: a tanú hosszan és szokásához híven, okosan fog beszélni:
“Éppoly kevéssé vagyunk Hegel követői, mint Descartes vagy Arisztotelész követői. Hegel ma már a történelemé, a mi korunknak más a filozófiája és jól látja Hegel rendszerének fogyatékosságait; de abban egyet kell érteni, hogy a Hegel által felállított elvek valóban igen közel járnak az igazsághoz, s ez a gondolkodó igazán meglepő erővel mutatta meg az igazság néhány oldalát. Az, hogy ezekből az igazságokból kiindulva egyéb igazságokat tárt fel - Hegel személyes érdeme; más igazságokat, jóllehet ezek nem kizárólag az ő rendszeréhez, hanem Kant és Fichte idejétől kezdve az egész német filozófiához tartoznak, senki sem fogalmazott meg Hegel előtt oly világosan és senki sem mondott ki oly erővel, mint ő saját rendszerében.
Legelőször is minden haladás fölöttébb termékeny alapelvére mutatunk rá, amelynek révén általában a német filozófia, különösen pedig Hegel rendszere oly élesen és előnyösen különbözik a franciáknál meg az angoloknál akkoriban (a XIX. század elején) uralkodó álnok és gyáva nézetektől: «Az igazság - a gondolkodás legfőbb célja; keressétek az igazságot, mert az igazság - a jó forrása; akármilyen is az igazság, jobb mindennél, ami nem igaz; a gondolkodó legelső kötelessége az, hogy ne riadjon vissza semmiféle következménytől; késznek kell lennie arra, hogy leginkább dédelgetett elgondolásait is feláldozza az igazságnak. A tévedés - minden veszedelem forrása; az igazság - a legfőbb jó és minden más jó forrása». Hogy értékelni tudjuk ennek a követelménynek rendkívüli fontosságát, amely Kant idejétől kezdve az egész német filozófiának közös követelménye, de amelyet Hegel különösen erőteljesen fogalmazott meg, gondolnunk kell arra, hogy mily fura és szűk keretek közé szorították az igazságot annak a kornak más iskoláihoz tartozó gondolkodók: ezek csak azért vállalkoztak a filozofálásra, hogy «igazolják minden fölé helyezett meggyőződésüket», vagyis nem az igazság után kutattak, hanem érveket kerestek, amelyekkel alátámaszthatták előítéleteiket; mindegyik csak azt fogadta el igazságnak, ami kedvére volt, ezzel szemben minden számára kellemetlen igazságot elvetett és köntörfalazás nélkül elismerte, hogy a kellemes tévedés sokkal jobbnak tűnik fel előtte a kellemetlen igazságnál. Ezt a beállítottságot, hogy ugyanis nem az igazsággal törődtek, hanem azzal, hogy kellemes előítéleteket igazoljanak, a német filozófusok (különösen Hegel) «szubjektív gondolkodásnak» (nagyméltóságú főpapok! Talán csak nem azért hordják le Hegelt skolasztikusnak a mi szubjektív gondolkodóink? - Szerző), az egyéni gyönyör, nem pedig az igazság eleven szükséglete kedvéért való filozófálásnak nevezték. Hegel könyörtelenül lerántotta a leplet erről a léha és káros szórakozásról. (Lám-lám!) Hegel a maga «dialektikus gondolkodási módszerét» annak a kísérletnek szükségszerű elhárító eszközeként állította fel, amely arra irányult, hogy az egyéni óhajok és előítéletek kedvéért eltérjenek az igazságtól. Ennek a módszernek lényege az, hogy a gondolkodónak nem szabad megelégednie semmiféle pozitív következtetéssel, hanem ki kell fürkésznie, hogy nincsenek-e abban a tárgyban, amelyről gondolkodik, olyan tulajdonságok vagy erők, amelyek ellentétesek azzal, aminek az a tárgy első tekintetre mutatkozik; a gondolkodó ilyenformán rákényszerült arra, hogy minden oldaláról megvizsgálja a tárgyat s az igazság nem mutatkozott meg számára másként, mint a minden lehetséges ellentétes vélemények harcának következményeként. Ilymódon a tárgyról alkotott korábbi egyoldalú fogalmak helyett lassan-lassan feltűnt a teljes, minden részletre kiterjedő kutatás és kibontakozott a tárgy valamennyi valóságos tulajdonságát felölelő eleven fogalom. A valóság megmagyarázása a filozófiai gondolkodás lényeges kötelességévé vált. Innen eredt a rendkívüli figyelem a valóság irányában, amin korábban nem igen tépelődtek, amit minden teketóriázás nélkül eltorzítottak bizonyos saját egyoldalú előítéletek kedvéért (De te fabula narratur!). Ilymódon az igazság lelkiismeretes, fáradhatatlan keresése lépett a korábbi önkényes értelmezések helyébe. De a valóságban minden a körülményektől függ, a hely és az idő feltételeitől s ezért Hegel elismerte, hogy a korábbi általános szólamok, amelyekkel a jót és a rosszat megítélték, anélkül, hogy megvizsgálták volna azokat a körülményeket és okokat, amelyek alapján az adott jelenség előállt - hogy ezek az általános elvont mondások nem kielégítők: minden egyes tárgynak, minden egyes jelenségnek megvan a maga jelentősége s erről csak mindama körülmény számbavétele alapján szabad ítéletet mondani, amelyek közepette létezik; ezt a szabályt a következő szavakkal fejezték ki: «nincs elvont igazság; az igazság konkrét», vagyis meghatározó ítéletet csak meghatározott tényről lehet mondani, miután megvizsgáltuk mindazokat a körülményeket, amelyektől függ.”
Eszerint egyfelől azt mondják nekünk, hogy a hegeli filozófia megkülönböztető vonása a valóság legfigyelmesebb tanulmányozása volt; a leglelkiismeretesebb viszonyulás minden adott tárgyhoz; a tárgynak eleven viszonyai között, az idő és a hely mindama körülményeinek számbavételével történő tanulmányozása, amelyek létezését meghatározzák, vagy amelyekkel létezése együtt jár. N. G. Csernisevszkij tanuskodása ebben az esetben azonos F. Lassalle tanuskodásával. Másfelől viszont azt akarják nekünk bebeszélni, hogy ez a filozófia üres skolasztika volt, amelynek titka teljes egészében a “triáda” szofisztikus alkalmazásában rejlett. Ebben az esetben Mihajlovszkij úr tanuskodása minden tekintetben megegyezik V. V. úr és egész légiónyi más jelenlegi orosz író tanuskodásával. Mivel magyarázhatók a tanúknak ezek a nézeteltérései? Magyarázzák, amivel csak akarják, de gondoljanak arra, hogy Lassalle és az “Ocserki gogolevszkovo perioda” szerzője ismerte Hegel filozófiáját, ezzel szemben Mihajlovszkij úrnak és társainak fogalmuk sincs róla.
Talán az olvasó az “Ocserki gogolevszkovo perioda” szerzőjének Hegellel kapcsolatban tett más kijelentéseire kíván emlékeztetni minket? Talán felhívja figyelmünket a “Krityika filoszofszkih predubezsgyenyij protyiv obscsinnovo zemlevlagyenyija” (“Az obscsina-földtulajdonnal szemben észlelhető filozófiai előítéletek bírálata”) c. híres cikkre? Ebben a cikkben éppen a triádáról van szó és úgy látszik, hogy ez a német idealista filozófus fő vesszőparipájának van feltüntetve. De csak úgy látszik. A szerző, a tulajdon történetéről elmélkedve, azt állítja, hogy a tulajdon, fejlődésének harmadik, legfelsőbb fokán, visszatér kiindulási pontjához, vagyis azt állítja, hogy a föld és a munkaeszközök magántulajdona a társadalmi tulajdonnak engedi át helyét. Ez a visszatérés - mondja a szerző - általános törvény, amely minden fejlődésfolyamatban megnyilvánul. A szerző érvelése a szóbanforgó esetben valóban nem más, mint hivatkozás a triádára. S ebben rejlik alapvető fogyatékossága, t. i. hogy elvont; a tulajdon fejlődését konkrét történelmi feltételeire való tekintet nélkül vizsgálja; ezért a szerző érvei is; bár szellemesek és ragyogók, de nem meggyőzők; csak meglepetést váltanak ki és csodálatba ejtenek, de nem győznek meg. De vajjon Hegel bűne ez a “Krityika filoszofszkih predubezsgyenyij” szerzőjének érvelésében észlelhető fogyatékosság? Mit gondolnak, vajjon elvont lenne-e a szerző érvelése, ha úgy vette volna szemügyre a tárgyat, ahogyan, mint ő maga mondja, Hegel tanácsa szerint minden tárgyat vizsgálni kell, vagyis ha ragaszkodott volna a valósághoz, ha minden konkrét feltételt mérlegelt volna, ha az idő és a hely valamennyi konkrét körülményét számításba vette volna? Úgy hisszük, hogy nem; úgy hisszük, hogy akkor nem is találkoznánk a cikkben az általunk említett fogyatékossággal. De ha így áll a dolog, ugyan mi idézte elő a fogyatékosságot? Az, hogy a “Krityika filoszofszkih predubezsgyenyij protyiv obscsinnovo zemlevlagyenyija” c. cikk szerzője, ugyanakkor, amikor vitába szállt ellenfeleinek elvont érveivel, megfeledkezett Hegel hasznos tanácsairól és hűtlennek bizonyult annak a gondolkodónak módszeréhez, akire hivatkozott. Sajnáljuk, hogy a vita hevében elkövette ezt a hibát. De ismételjük: vajjon Hegel bűne az, hogy a “Krityika filoszofszkih predubezsgyenyij” szerzője ebben az esetben nem értett ennek a módszernek alkalmazásához? Hol hallottunk olyasmit, hogy a filozófiai rendszereket nem belső tartalmuk szerint, hanem azoknak a hibáknak alapján értékelik, amelyek olyan emberekkel esnek meg, akik hivatkoznak rájuk?
És akármilyen buzgón is hivatkozik az említett cikk szerzője a triádára, ott sem úgy tünteti fel, mint a dialektikus módszer fő vesszőparipáját; ott sem alapnak tartja, hanem legfeljebb vitathatatlan következménynek. Az alapot, a dialektika fő megkülönböztető vonását, a következő szavakkal körvonalazza: “A formák örökös változása, a bizonyos tartalommal, illetőleg törekvéssel létrejött forma örökös elvetése, ugyanazon törekvés megerősödése, ugyanazon tartalom legmagasabb fokú fejtettsége következtében... - aki megértette ezt a nagy, örök, mindenütt ható törvényt, aki megtanulta alkalmazni minden jelenségre, ó! mily nyugodtan néz az a sorsfordulatok elébe, amelyek másokat gyötrelemmel töltenek el” stb.
“A formák örökös változása, a bizonyos tartalommal létrejött forma örökös elvetése”... - a dialektikusok valóban úgy tekintik az ilyen változást, az ilyen “formaelvetést”, mint nagy, örök, mindenütt ható törvényt. Napjainkban ezt a meggyőződésüket csak a társadalomtudomány egyes ágainak képviselői nem osztják, akiknek nincs bátorságuk arra, hogy egyenesen szemébe nézzenek az igazságnak és azon vannak, hogy akár tévedések útján is, de megvédelmezzék a szívüknek oly kedves előítéleteket. Annál nagyobbra kell becsülnünk a nagy német idealista filozófusok érdemeit, akik már századunk legelején szüntelenül azt hangoztatták, hogy a formák örökösen változnak, a formákat örökösen elvetik az ezeket a formákat létrehozó tartalom kibontakozása következtében.
Fentebb “egyelőre” megvizsgálatlanul hagytuk azt a kérdést, hogy valóban átcsap-e saját ellentétébe minden jelenség, mint a német idealista dialektikusok gondolták. Most már az olvasó, reméljük, egyetért velünk abban, hogy ezt a kérdést tulajdonképpen akár teljesen megvizsgálatlanul is hagyhatjuk. Amikor a jelenségek tanulmányozása során a dialektikus módszert alkalmazzák, feltétlenül gondolniok kell arra, hogy a formák örökösen változnak “tartalmuk legmagasabb fokú fejtettsége” következtében. Ezt a kérdést, amely szerint a formákat elvetik, egész teljességében kell nyomon követniök, ha a tárgyat ki akarják meríteni. De azt, hogy az új forma ellentéte-e a réginek, csak a tapasztalat mutatja meg önöknek s hogy azt már eleve tudjuk, annak nincs egyáltalán semmi jelentősége. Persze, éppen az emberiség történelmi tapasztalata alapján akármelyik dolgát értő jogász megmondja önöknek, hogy előbb vagy utóbb minden jogintézmény saját ellentétébe csap át: ma elősegíti bizonyos társadalmi szükségletek kielégítését; ma hasznos, szükségszerű, éppen e szükségletek folytán. Azután lassan az a helyzet áll elő, hogy mindegyre kevésbbé elégíti ki ezeket a szükségleteket; végül kielégítésük akadályává változik át; szükségesből károssá válik és akkor elpusztul. Vegyék, ha úgy tetszik, az irodalom történetét, a fajták történetét, s mindenütt, ahol van fejlődés, ugyanezzel a dialektikával találják szemközt magukat. Mindamellett az, aki attól a vágytól eltelve, hogy behatoljon a dialektikus folyamat lényegébe, éppen a minden egyes fejlődésfolyamatban egymás mellett álló jelenségek ellentétességéről szóló tan ellenőrzésével kezdené, nem jó végénél fogná meg a dolgot.
Az ilyen ellenőrzéshez szükséges szempont megválasztásába mindíg igen sok önkényesség csúszna be. Ezt a kérdést objektív oldaláról kell tekinteni, más szóval, tisztába kell jönni azzal, hogy mi is voltaképpen a formáknak az az elkerülhetetlen felcserélődése, amelyet az adott tartalmú fejlődés határozott meg? Ez ugyanaz a gondolat, csak más szavakkal kifejezve. De ennek ellenőrzésénél már nem csúszhat be önkény, mert a kutató szempontját magának a formáknak és tartalomnak jellege határozza meg.
Engels szavai szerint Hegel érdeme abban foglalható össze, hogy először vizsgálta a jelenségeket fejlődésük, keletkezésük és pusztulásuk szempontjából. “Lehet vitatkozni azon, hogy ő volt-e az első, aki ezt tette - mondja Mihajlovszkij úr -, mindenesetre nem ő volt az utolsó s a mostani fejlődéselméleteknek - Spencer fejlődéstanának, a darwinizmusnak, a pszichológia, a fizika, a geológia stb. terén tapasztalható fejlődéseszméknek semmi közük a hegeliánizmushoz.”
Ha a modern természettudomány lépten-nyomon igazolja Hegelnek azt a zseniális gondolatát, hogy a mennyiség minőségbe csap át, mondhatjuk-e akkor, hogy ennek semmi köze a hegeliánizmushoz? Igaz, Hegel nem volt az “utolsó”, aki erről az átcsapásról beszélt, de ugyanazon oknál fogva, amiért Darwin nem volt az “utolsó” azok között, akik a fajok változásra való képességéről beszéltek, Newton pedig nem volt az utolsó newtonista. Hiába! Ilyen az emberi értelem fejlődésének menete. Mondjanak ki egy helyes gondolatot s bizonyára nem önök lesznek az “utolsók”, akik azt hangoztatják; mondjanak ostobaságot, s akkor, bár az emberek mohón kapnak utána, annak a veszélynek vannak kitéve, hogy az “utolsók” lesznek, akik azt hangoztatják és képviselik. Így, szerény véleményünk szerint, Mihajlovszkij úr erősen annak a veszélynek van kitéve, hogy a “szubjektív szociológiai módszer” “utolsó” hívének bizonyul. Őszintén szólva, semmi okot sem látunk fennforogni arra nézve, hogy bánkódjunk az értelem fejlődésének ilyen menetén.
Felszólítjuk Mihajlovszkij urat - aki szerint mindenen az égvilágon és ezen kívül is sok mindenen “lehet vitatkozni” -, hogy döntse meg következő tételünket: mindenütt ahol megvan a fejlődés eszméje - “a pszichológiában, fizikában, geológiában stb.”, ennek feltétlenül sok “köze van a hegeliánizmushoz”, vagyis a fejlődésről szóló minden legújabb tanban feltétlenül ismétlődik Hegel néhány általános tétele. Azt mondjuk, hogy néhány, nem pedig azt, hogy valamennyi, mégpedig azért, mert napjaink sok evolucionistája, mivel nem rendelkezik kellő filozófiai műveltséggel, elvontan, egyoldalúan értelmezi az “evolúciót”. Ilyenek például a fentebb már említett urak, akik azt erősítgetik, hogy sem a természetben, sem pedig a történelemben nincsenek ugrások. Az ilyen urak nagyon sokat nyernének azzal, ha megismerkednének Hegel logikájával. Ám cáfoljon meg minket Mihajlovszkij úr, csak ne feledkezzék meg arról, hogy nem cáfolhat minket, ha Hegelt mindössze Szpaszovics úr “büntetőjogi tankönyve”, no meg Lewis - “Filozófiatörténet”-e alapján ismeri. Azon kell lennie, hogy magát Hegelt tanulmányozza.
Amikor azt mondjuk, hogy a jelenlegi evolucionisták tanának nagyon sok “köze van a hegeliánizmushoz”, nem azt állítjuk, hogy napjaink evolucionistái Hegeltől vették át nézeteiket. Éppen ellenkezőleg. Gyakran ugyanolyan téves fogalmaik vannak róla, mint Mihajlovszkij úrnak. S ha ennek ellenére elméleteik, bár csak részben és éppen abban, amiben helyesek, újabb tanuságot szolgáltatnak a “hegeliánizmus” mellett, ez a körülmény még inkább kidomborítja a német idealista filozófus gondolatának meglepő erejét: olyan emberek, akik sohasem olvasták, a tények erejénél fogva, a “valóság” nyilvánvaló értelme folytán, rákényszerülnek arra, hogy ugyanúgy beszéljenek, ahogyan ő beszélt. A filozófus szempontjából nagyobb diadalt már el sem képzelhetünk: az olvasók nem vesznek tudomást róla, de az élet alátámasztja nézeteit.
Mind a mai napig nehéz megmondani, hogy mennyire gyakoroltak a német idealista filozófusok nézetei közvetlen hatást a német természettudomány terén az említett irányban, bár kétségtelen, hogy századunk első felében Németországban még a természettudósok is foglalkoztak egyetemi tanulmányaik során filozófiával s a biológiai tudományok olyan szakértője, mint mondjuk Haeckel, most tisztelettel nyilatkozik a természetfilozófusok fejlődéselméleteiről. De a természetfilozófia a német idealista filozófia gyenge oldala volt. Ereje a történeti fejlődés különböző oldalaira vonatkozó elméletekben rejlett. S ami ezeket az elméleteket illeti, jusson eszébe Mihajlovszkij úrnak, ha ugyan tudta valamikor, hogy éppen Hegel iskolájából került ki a gondolkodóknak és kutatóknak az a ragyogó nemzedéke, amely egészen új alapokra fektette a vallás, az esztétika, a jog, a politikai gazdaságtan, a történelem, a filozófia stb. tanulmányozását. Mindeme “tanok” terén egy bizonyos - fölöttébb termékeny - időszak folyamán nem volt egyetlen olyan kimagasló kutató sem, aki nem Hegelnek köszönhette fejlődését és a saját tudományágában felmerült új nézeteket. Azt gondolja Mihajlovszkij úr, hogy ezen is “lehet vitatkozni”? Ha igen, próbálja meg.
Amikor Mihajlovszkij úr Hegelről beszél, igyekszik “ezt úgy tenni, hogy érthető legyen az olyan emberek számára, akik nincsenek beavatva «Jegor Fedorovics filozófiai kalpagjának» titkaiba, mint Belinszkij, amikor a Hegel elleni lázadás zászlaját kitűzte, tiszteletlenül kifejezte magát”. “Ebből a célból” két példát vesz Engels “Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft” (“Hogyan «forradalmasítja» Dühring úr a tudományokat?”) c. művéből (Miért nem magának Hegelnek műveiből? Így kényelmesebb volt annak az írónak, aki “be van avatva a titkokba” stb.).
“A zabszem kedvező feltételek közé kerül: kicsírázik s ezáltal, mint ilyen, mint zabszem, tagadva lesz; a helyén szár keletkezik, amely a szem tagadása; a növény fejlődik, magot, vagyis új zabszemeket hoz s amikor ezek a szemek megérnek - a szár elpusztul: a zabszem tagadása maga is tagadva lesz. Azután a «tagadásnak» és a «tagadás tagadásának» ugyanez a folyamata számtalanszor (sic!) megismétlődik. Ennek a folyamatnak alapja az ellentmondás: a zabszem - zabszem s ugyanakkor nem zabszem, minthogy mindíg a valóságos vagy lehetséges fejlődés állapotában van.” Mihajlovszkij úrnak természetesen ezzel “lehet vitatkoznia”. Lám, hogy csap át nála ez a lebilincselő lehetőség valóságba.
“Az első fok, a zabszem-fok, a tézis - a tétel; a második, az új zabszemek képződéséig bezárólag, az antitézis - az ellentétel; a harmadik - a szintézis, vagyis a kibékülés (Mihajlovszkij úr elhatározta, hogy népszerűen fog írni s ezért a görög szavakat mindenütt vagy megmagyarázza, vagy pedig lefordítja); mindez együttvéve a hármas tétel vagy trichotomia. És ez a sorsa mindennek, ami él: keletkezik, fejlődik, kitermeli saját megismétlődésének csíráját, azután pedig elhal. Természetesen, e folyamat egyes megnyilvánulásainak óriási tömege merül fel az olvasó emlékezetében és Hegel törvénye az egész szerves világra vonatkozólag (most ennél nem megyünk tovább) beigazolódottnak bizonyul. Ha azonban valamelyest közelebbről vesszük szemügyre példánkat, azonnal meglátjuk általánosításunk teljes felületességét és önkényességét. Mi szemet, szárat, majd ismét szemet, pontosabban szemcsoportot vettünk alapul. Csakhogy a növény, mielőtt termést hozna, virágzik. Amikor zabról vagy valamely más olyan fűféléről beszélünk, amelynek gazdasági jelentősége van, tekintettel lehetünk az elvetett szemre, a szalmára és a begyűjtött szemre, de annak, hogy ezzel a három tényezővel kimerítettnek vegyük a növény életét - nincs semmi értelme. A növény életében a virágzás rendkívüli és sajátságos erőmegfeszítéssel jár együtt s minthogy a virág nem közvetlenül a magból áll elő, még akkor is, ha ragaszkodunk Hegel terminológiájához, nem trichotomiát, hanem legalább is tetrachotomiát, vagyis négyes tételt kapunk: a szár tagadja a szemet, a virág tagadja a szárat, a gyümölcs tagadja a virágot. A virágzási mozzanat szem elől tévesztésének egy másik viszonylatban is komoly jelentősége van. Lehetséges, hogy Hegel idején megengedhető volt a magot venni a növény életének kiindulópontjául s gazdasági szempontból nézve a dolgot, talán most is megengedhető: a gazdasági év ugyanis a mag elvetésével kezdődik. De a növény élete nem a maggal kezdődik. Mi most nagyon jól tudjuk, hogy a mag, szerkezetét tekintve, fölöttébb bonyolult dolog és maga is a sejt fejlődésének terméke, s hogy a szaporodáshoz szükséges sejtek éppen a virágzás időpontjában képződnek. Ilymódon a növény életének példájában a kiindulási pont is önkényes és helytelen, s az egész folyamatot csak mesterségesen és ugyancsak önkényesen lehet beleszorítani a trichotomia kereteibe.” A következtetés: “ideje feladni azt a hitet, hogy a zab Hegel elgondolása szerint nő”.
Minden folyik, minden változik! A mi időnkben, vagyis akkor, amikor ezeknek a soroknak írója, diákéveiben, természettudománnyal foglalkozott, a zab “Hegel elgondolása szerint” nőtt, most pedig “mi nagyon jól tudjuk”, hogy ez ostobaság; most “nous avons changé tout cela” (“mindezt megváltoztattuk”). De egészen jól “tudjuk”-e azt, amiről “mi” beszélünk?
Mihajlovszkij úr a zabszemmel kapcsolatban az Engels művéből vett példát egyáltalán nem úgy fejtegeti, mint Engels fejtegeti művében. Engels azt mondja: “a szem mint olyan, megszűnik, tagadva lesz, helyébe a belőle keletkezett növény, a szem tagadása lép”. Mi azonban ennek a növénynek rendes életpályája? Növekszik, virágzik, megtermékenyül és végül ismét zabszemeket terem, s mihelyt ezek megértek, a szár elhal, most ez lesz tagadva. A tagadás tagadásának eredményeképpen ismét megvan a kezdeti zabszem, de már nem egy, hanem tízszer, húszszor, harmincszor annyi”. A szem tagadása Engelsnél az egész növény, s a növény életének körforgásához, egyebek között a virágzás is, a megtermékenyülés is hozzátartozik. Mihajlovszkij úr a növényt “tagadja”, de úgy, hogy ezt a szár szóval helyettesíti. Mint tudjuk, a szár a növénynek csak egy része, amelyet magától értetődően a növény más részei tagadnak: omnis determinatio est negatio (minden meghatározás tagadás). Mihajlovszkij úr azonban éppen ezért “tagadja” Engels kifejezését és cseréli azt fel, saját kifejezésével: a szár tagadja a magot - állítja nagy hangosan -, a virág tagadja a szárat, a termés tagadja a virágot: ez itt legalább is tetrachotomia! - No igen, Mihajlovszkij úr, de mindez csak azt bizonyítja, hogy az Engelsszel folytatott vitában nem riad vissza még... hogyis mondjuk csak, hogy minél udvariasabb legyen? - nem riad vissza még az ellenfele által használt szavak megváltoztatásának “mozzanatától” sem. Ez valamelyest... “szubjektív” eljárás.
Amint egyszer a felcserélés “mozzanata” megtette a magáét, a gyűlölt triáda kártyavárként omlik össze. Figyelmen kívül hagyta a virágzás mozzanatát - veti az orosz “szociológus” a német szocialista szemére -, már pedig “a virágzási mozzanat szem elől tévesztésének komoly jelentősége van”. Az olvasó látta, hogy a “virágzási mozzanatot” nem Engels hagyta figyelmen kívül, hanem Mihajlovszkij úr Engels gondolatának fejtegetése során; azt is tudja, hogy az ilyenfajta “figyelmen kívül hagyásnak” az irodalomban komoly, jóllehet teljesen tagadólagos jelentőséget tulajdonítanak. Mihajlovszkij úr itt is bizony nem valami szép “mozzanatot” hozott mozgásba. No, de mit tehetett? A “triáda” olyannyira gyűlöletes, a győzelem oly édes, s “az olyan emberek, akik egyáltalán nincsenek beavatva” az említett “kalpag” “titkába”, oly hiszékenyek!
Mi vszjo nyevinni ot rozsgyenyja,
Vszjo nasej csesztyu dorozsim;
No vegy bivajut sztolknovenyja
Sto proszto nyehotya gresim...
[Ártatlannak születtünk mindnyájan,
A becsület legfőbb kincsünk;
De lám a mindennap sodrában
Nem akarva is vétkezünk...]
A virág a növény szerve, s mint ilyen, éppoly kevéssé tagadja a növényt, mint Mihajlovszkij úr feje Mihajlovszkij urat. De a “termés”, azaz pontosabban, a megtermékenyített csírasejt, mint az új élet fejlődésének kiindulópontja, valóban az adott organizmus tagadása. Engels ezért a növény életének körforgását a megtermékenyített csírasejtből való fejlődésének kezdetétől a megtermékenyített csírasejt formájában történő újratermelődéséig vizsgálja. Mihajlovszkij úr a szakértő tudós fontoskodásával jegyzi meg: “a növény élete nem a maggal kezdődik. Mi most nagyon jól tudjuk” stb. - egyszóval most tudjuk, hogy a csírasejt a virágzás idején termékenyül meg. Engels ezt természetesen ugyanolyan jól tudja, mint Mihajlovszkij úr. De ugyan mit mutat ez? Ha Mihajlovszkij úrnak ez jobban tetszik, hajlandók vagyunk felcserélni a szem szót a megtermékenyített csírasejt szóval, de ez nem változtat a növény életkörforgásának értelmén, nem dönti meg a “triádát”. A zab mégiscsak “Hegel elgondolása szerint” nő.
Mellesleg. Tegyük fel, hogy a “virágzás mozzanata” megdönti a hegeliánusok valamennyi érvét. Mihez óhajt kezdeni Mihajlovszkij úr a virágtalan növényekkel? Talán csak nem hagyja őket a triáda hatalmában? Ez nem járja, mert ebben az esetben a triádának temérdek alattvalója lenne.
De ezt a kérdést tulajdonképpen csak azért tesszük fel, hogy tisztába jöjjünk Mihajlovszkij úr gondolatával. Mi magunk továbbra is meg vagyunk győződve arról, hogy a triádát még “virággal” sem lehet elhessegetni. No, és talán egyedül gondolkozunk így? Nézzük például mit mond Ph. Van Tieghem, a botanika szakembere: “Bármilyen is legyen a növény alakja, s akármelyik csoporthoz is tartozzék ennek az alaknak következtében, teste egy másik testtől származik, amely előtte létezett, s amelytől különvált. Másrészt egy bizonyos időben maga is különválaszt testének tömegétől bizonyos részeket, amelyek új testek kiindulási pontjává, magzatává válnak és így tovább. Szóval ugyanúgy termeli újra önmagát, mint ahogyan születik: “disszociáció” útján. No tessék! Egy köztiszteletben álló tudós, az akadémia tagja, a természettörténeti múzeum professzora és úgy okoskodik, mint valami igazi hegeliánus; mint mondja - disszociációval kezdődik és ismét ehhez jut el. És még csak szó sem esik a “virágzás mozzanatáról”! Mi magunk is megértjük, hogy ennek nagy keserűséggel kell eltöltenie Mihajlovszkij urat, de nem segíthetünk rajta: az igazság, mint tudjuk, Platon fölött áll.
Tegyük fel még egyszer, hogy a “virágzás mozzanata” megdönti a triádát. Ez esetben “ha ragaszkodunk Hegel terminológiájához, nem trichotomiát, hanem legalább is tetrachotomiát, vagyis négyes tételt kapunk”. “Hegel terminológiája” “Enciklopédiáját” juttatja eszünkbe. Fellapozzuk első részét és megtudjuk belőle, hogy sok olyan eset van, amikor a trichotomia tetrachotomiába csap át s hogy általában a trichotomia tulajdonképpen csak a szellem területén uralkodik. Kitűnik, hogy a zab “Hegel elgondolása szerint” nő, mint ezt Van Tieghem is tanusítja, s hogy Hegel úgy gondolkodik a zabról, akárcsak Mihajlovszkij úr, mint ezt az “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse” (“A filozófiai tudományok alapfogalmainak enciklopédiája”) megbízhatóan bizonyítja. Kész csoda! “A lány a fiúé, a fiú az enyém, én meg a csapos Petrusé vagyok.”
Mihajlovszkij úrnak a “benemavatottak” felvilágosítása érdekében Engels művéből vett második példája Rousseau tanára vonatkozik.
“Rousseau szerint az emberek a természetes állapotban és a vadság állapotában egyenlők voltak, mint ahogyan az állatok is egyenlők. De az ember kitűnik tökéletesedési képességével s ez a tökéletesedés az egyenlőtlenség kialakulásával kezdődött, később pedig a civilizáció minden egyes további lépése ellentmondásos volt: «ezek a lépések látszólag az egyes ember tökéletesedése felé tett lépések voltak, a valóságban azonban az emberi nem hanyatlására vezettek... A vasolvasztás és a földművelés, ez az a két művészet, amelyek felfedezése nagy forradalmat vitt végbe. A költő szerint arany és ezüst, a filozófus szerint - a vas és gabona civilizálta és tette tönkre az emberi nemet». Az egyenlőtlenség továbbra is fokozódik s amikor eléri csúcspontját, a keleti önkényuralmi birodalmakban ismét az általános jogfosztottság általános egyenlőségébe csap át, vagyis visszatér kiindulási pontjához, majd pedig a további folyamat ugyanezen a módon elvezet a társadalmi szerződés egyenlőségéhez.”
Így tolmácsolja Mihajlovszkij úr az Engels által idézett példát. Magától értetődően szerinte ezen is “lehet vitatkozni”.
“Egyet-mást meg lehetne jegyezni Engels fejtegetésével kapcsolatban, de nekünk csak azt fontos tudni, hogy mi az, amit Engels Rousseau értekezésében (“Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes” - “Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és okairól”) értékel. Nem foglalkozik azzal a kérdéssel, hogy helyesen vagy helytelenül értékeli-e Rousseau a történelem menetét, őt csak az érdekli, hogy Rousseau «dialektikusan gondolkodik», amikor is magában a haladás tartalmában levő ellentmondást vizsgálja és azt fejtegeti, hogy alkalmazni lehet rá a tagadásnak és a tagadás tagadásának hegeli formuláját. S ez valóban lehetséges, jóllehet Rousseau nem is ismerte a hegeli dialektikus formulát.”
Ez csak az első, előőrs-támadás a “hegeliánizmus” ellen, Engels személyén keresztül. Ezután következik a támadás sur toute la ligne (a egész vonalon).
“Rousseau, bár nem is ismerte Hegelt, Hegel elgondolásának megfelelő dialektikus módon gondolkodott. Miért éppen Rousseau, nem pedig Voltaire, vagy valaki más? Azért, mert minden ember, már természeténél fogva, dialektikusan gondolkodik. De éppen Rousseaura esett a választás, arra az emberre, aki nemcsak képességei folytán - ebben a tekintetben sokan mivel sem maradnak mögötte -, hanem gondolkodásmódjánál és világszemléletének jellegénél fogva is kiemelkedett kortársai közül. Azt hinné az ember, hogy nem egy ennyire egyedülálló jelenséget kellett volna venni ahhoz, hogy ellenőrizzék rajta az általános szabályt. Nekünk azonban szabad a kezünk! Rousseau mindenekelőtt azért érdekes és fontos, mert ő mutatta ki először kellő határozottsággal a civilizáció ellentmondásos voltát, már pedig az ellentmondás a dialektikus folyamat elengedhetetlen feltétele. Meg kell azonban jegyezni, hogy a Rousseau által vizsgált ellentmondásnak semmi köze a szó hegeli értelmében vett ellentmondáshoz. A hegeli ellentmondás abban áll, hogy minden dolog, minthogy állandó mozgásban és változásban van (még pedig az egymásra következő hármas fokozaton át), minden egyes adott időpontban «az ami», ugyanakkor pedig «nem az, ami». Ha figyelmen kívül hagyjuk a fejlődés kötelező három szakaszát, az ellentmondás itt egyszerűen szinte más magyarázata a változásoknak, a mozgásnak, a fejlődésnek. De Rousseau az ellentmondást egyáltalán nem magában a változások tényében látja. Mind «Discours de l’inégalité» c. munkájában, mind pedig más műveiben kifejtett elgondolásainak jelentős részét a következőképpen foglalhatjuk össze: az értelmi fejlődéssel erkölcsi visszafejlődés járt kéz-kézben. Nyilvánvaló, hogy itt egyáltalán szó sem lehet dialektikus gondolkodásról: itt nyoma sincs a «tagadás tagadásának», hanem csak arra történik utalás, hogy a szóbanforgó jelenségcsoportnál egyidejűleg van meg a jó és a rossz, s a dialektikus folyamathoz való hasonlóság egyedül az «ellentmondás» szóra támaszkodik. Ez azonban a dolognak csak az egyik oldala, Engels ezenkívül Rousseau elgondolásaiban szembeszökő trichotomiát lát: az ősi egyenlőségre ennek tagadása - az egyenlőtlenség következik, majd bekövetkezik a tagadás tagadása - valamennyi keleti önkényuralmi birodalom egyenlősége a kán, a szultán, a sah hatalma előtt. «Az egyenlőtlenségnek ez az utolsó foka az a végső pont, amelynél a kör befejeződik és visszatérünk kiindulási pontunkhoz.» De a történelem itt nem áll meg, újabb egyenlőtlenségek alakulnak ki stb. Az idézőjelbe tett szavak Rousseau saját szavai s ezek különösen becsesek Engels számára, mint olyanok, amelyek nyilvánvalóan azt tanusítják, hogy Rousseau Hegel módjára gondolkodik.”
Rousseau “élesen kiemelkedett kortársai közül”. Ez igaz. Mi volt az, amiben kiemelkedett? Abban, hogy dialektikusan gondolkodott, míg kortársai csaknem egytől-egyig metafizikusok voltak. Az egyenlőtlenség eredetére vonatkozó nézete igenis dialektikus nézet, noha Mihajlovszkij úr tagadja ezt.
Mihajlovszkij úr szavai szerint Rousseau csak arra mutatott rá, hogy a civilizáció történetében az értelmi fejlődéssel erkölcsi visszafejlődés jár kéz-kézben. Nem, Rousseau nem csak erre mutatott rá. Nála az értelmi fejlődés az erkölcsi visszafejlődés oka volt. Erről még annak is meg lehetett volna győződnie, aki nem olvasta Rousseau műveit; elég lett volna a fentebbi kijegyzések alapján emlékezni arra, hogy milyen szerepet játszott nála a fémek feldolgozása és a földművelés, amely nagy forradalmat vitt végbe és megsemmisítette az ősi egyenlőséget. De az, aki magát Rousseaut olvasta, természetesen nem felejtette el a “Discours sur l’origine de l’inégalité” c. munkájának következő sorait: “Il me reste à considérer et ŕ rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espčce, rendre un ętre méchant en le rendant sociable...” (“Csak az marad számomra hátra, hogy megvizsgáljam és összeegyeztessem egymással azokat a különböző véletleneket, amelyek képesek voltak tökéletesíteni az emberi észt, ugyanakkor, amikor megrontották az emberi nemet, képesek voltak rosszá tenni egy lényt, ugyanakkor, amikor társaslénnyé tették...”).
Ez a hely különösen figyelemreméltó azért, mert pompás fényt vet Rousseaunak arra a nézetére, hogy az emberi nem képes a haladásra. Erről a sajátosságról “kortársai” is meglehetősen sokat beszéltek. De náluk titokzatos erő volt, amely egymagában hozza létre az ész vívmányait. Rousseau szerint ez a képesség “sohasem fejlődhetett ki önmagától”. Fejlődéséhez állandó külső lökésekre volt szükség. Ez az értelmi haladás terén a dialektikus felfogás egyik legfontosabb sajátossága a metafizikus felfogással szemben. Erről a továbbiak során még kell majd beszélnünk. Most az a fontos számunkra, hogy az idézett hely mindennél világosabban juttatja kifejezésre Rousseau véleményét az erkölcsi visszafejlődés és az értelmi haladás okozati összefüggésével kapcsolatban. Már pedig ez igen fontos annak a felfogásnak tisztázása szempontjából, amelyet ez az író a civilizáció menetének tekintetében vallott. Mihajlovszkij úr arra lyukad ki, hogy Rousseau egyszerűen rámutatott az “ellentmondásra”, sőt talán néhány nemes könnyet is hullatott emiatt. Valójában Rousseau ezt az ellentmondást a civilizáció történelmi fejlődése során a legfőbb hajtóerőnek tartotta. A polgári társadalom megalapítója, s ennek következtében az ősi egyenlőség sírásója az az ember volt, aki először kerített el egy földdarabot és azt mondta: “ez az enyém”; más szóval, a polgári társadalom alapja a tulajdon, amely annyi vitát idéz elő az emberek között, annyi telhetetlen kapzsiságot vált ki közöttük, annyira megrontja erkölcseiket. De a tulajdon keletkezése a “technika és az ismeretek” (de l’industrie et des lumičres) bizonyos fejlettségét feltételezte. Ilymódon az ősi viszonyok éppen ennek a fejlődésnek következtében semmisültek meg; de abban az időben, amikor ez a fejlődés a magántulajdon diadalmaskodására vezetett, az emberek ősi viszonyai már szintén olyan állapotban voltak, hogy további fennállásuk lehetetlenné vált. Ha Rousseaut aszerint ítéljük meg, hogy azt az “ellentmondást”, amelyre utalt, hogyan tünteti fel Mihajlovszkij úr, azt hihetjük, hogy a híres genfi nem volt más nyafogó “szubjektív szociológusnál”, aki a legjobb esetben arra volt képes, hogy fennkölt erkölcsiséggel átitatott “haladás-formulát” agyaljon ki az emberi nyomorúságok orvoslása céljából. Valójában Rousseau mindenkinél jobban gyűlölte az efféle formulákat és ostorozta azokat mindannyiszor, amikor erre alkalom kínálkozott.
A civilizált társadalom az ősi viszonyok romjain keletkezett, amely viszonyok képteleneknek bizonyultak a fennmaradásra. Ezek a viszonyok magukban hordozták saját tagadásuk csíráját. Amikor Rousseau ezt a tételét bebizonyította, mintha már előre kifejezésre juttatta volna Hegel gondolatát: minden jelenség önmagát szünteti meg, saját ellentétébe csap át. Rousseaunak a zsarnoksággal kapcsolatos vélekedését e gondolat újabb kifejezésre juttatásának tarthatjuk.
Ítéljék meg maguk, hogy Hegel és Rousseau mily messzemenő megértését árulja el Mihajlovszkij úr, amikor ezeket mondja: “nyilvánvaló, hogy itt egyáltalán szó sem lehet dialektikus gondolkodásról” és naivan azt feltételezi, hogy Engels önkényesen számította Rousseaut a dialektikusok közé egyedül azon az alapon, hogy az “ellentmondás”, “kör”, “a kiindulási ponthoz való visszatérés” stb. kifejezéseket használta.
De miért hivatkozott Engels éppen Rousseaura, nem pedig valaki másra? “Miért éppen Rousseaura, nem pedig Voltaire-ra, vagy másvalakire? Azért, mert hiszen minden ember, már természeténél fogva, dialektikusan gondolkodik”...
Tévedni méltóztatik, Mihajlovszkij úr - korántsem mindenki: először is önt Engels sohasem tartotta volna dialektikusnak. Elég lett volna elolvasnia az ön “Karl Marx pered szudom g. J. Zsukovszkovo” (“Marx Károly J. Zsukovszkij úr ítélőszéke előtt”) c. cikkét, hogy visszavonhatatlanul a javíthatatlan metafizikusok közé sorozza önt.
Engels a dialektikus gondolkodásról azt mondja: “Az emberek dialektikusan gondolkodtak már jóval előbb, semmint tudták volna, mi a dialektika, éppen úgy, mint ahogy prózában beszéltek, még mielőtt a «próza» kifejezés létezett volna. Amit Hegel tett, az csak az volt, hogy a tagadás tagadásának törvényét, amely a természetben és a történelemben, és - míg fel nem ismertük - koponyánkban is tudattalanul valósul meg, elsőként fogalmazta meg élesen.”
Mint láthatja az olvasó, nem-tudatos dialektikus gondolkodásról van szó, amely még nagyon messze van a tudatos dialektikus gondolkozástól. Amikor azt mondjuk: “a végletek találkoznak,” anélkül, hogy észrevennénk, dialektikusan fogjuk fel a dolgokat; amikor mozgunk, anélkül, hogy gyanítanánk, ismétcsak alkalmazott dialektikával foglalkozunk (azt már fentebb mondottuk, hogy a mozgás megvalósult ellentmondás). De sem a mozgás, sem a dialektikus mondások nem mentenek meg minket a metafizikától a rendszeres gondolkodás terén. Éppen ellenkezőleg. A gondolkodás története azt mutatja, hogy a metafizika hosszú időn át egyre inkább erősödött - és szükségképpen erősödnie is kellett - a primitív, naiv dialektika rovására. “A természetnek egyes részeire való bontása, a különböző természeti folyamatoknak és természeti tárgyaknak meghatározott osztályokba való elkülönítése, a szerves testek belsejének változatos bonctani, alkatuk szerinti vizsgálata volt annak az óriási haladásnak előfeltétele, amelyet a legutóbbi négyszáz esztendő a természet megismerése terén magával hozott. De a vizsgálatnak ez a módja azt a szokást is örökbe hagyta, hogy a természeti tárgyakat és a természeti folyamatokat elszigeteltségükben, a nagy általános összefüggésen kívül fogjuk fel, tehát nem mozgásukban, hanem nyugalmi állapotukban, nem lényegükben változó, hanem megrögzített adottságokként, nem életükben, hanem holtukban. És azzal, hogy ez a szemléletmód, amint ez Bacon és Locke révén történt, átment a természettudományból a filozófiába, megteremtette a legutóbbi évszázadok különleges korlátoltságát, a metafizikai gondolkodásmódot.”
Ezt Engels mondja, akitől azt is megtudjuk, hogy “az újabb filozófia ellenben, bár a dialektikának itt is voltak ragyogó képviselői (például Descartes és Spinoza), kiváltképpen angol befolyás alatt egyre inkább megrekedt az úgynevezett metafizikus gondolkodásmódban, amely a XVIII. század franciáit is, legalább is kifejezetten filozófiai munkáikban, csaknem kizárólagos uralma alatt tartotta. A tulajdonképpeni filozófia keretein kívül ők is képesek voltak dialektikus mesterműveket alkotni: csak Diderotnak «Rameau unokaöccse» c. művére és Rousseaunak az emberek közti egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésére emlékeztetünk.”
Azt hinné az ember, hogy világos, miért beszél Engels Rousseauról, nem pedig Voltaire-ról vagy valaki másról. Arra nem is merünk gondolni, hogy Mihajlovszkij úr nem olvasta Engelsnek azt a könyvét, amelyet idéz, amelyből az általa elemzett “példákat” veszi. S ha Mihajlovszkij úr mégis azt mondja, hogy Engels “valaki mást” is megemlíthetett volna, csak egyet tehetünk fel: szerzőnk itt is az általunk már ismert felcserélési “mozzanatot” hozza mozgásba, az ellenfelénél olvasott szavak célszerű eltorzításának... “mozzanatát”. Az efféle “mozzanat” kiaknázása annál is kényelmesebbnek tűnt fel előtte, mivel Engels könyve nincs lefordítva oroszra s így a németül nem értő olvasó számára nem létezik. Itt aztán “szabad a kezünk”. Itt újabb kísértés környékez és ismét “nem akarva is vétkezünk”.
O, nyeuzseli, bogi, vasz veszelit,
Kol nasa cseszty kuvirkom-kuvirkom poletyit.
Oly nagy öröm az nektek, ó, istenek,
Ha nálunk, hoppzsupp - s oda a becsület?
De elég volt Mihajlovszkij úrból; pihenjük ki magunkat. Térjünk vissza a német idealista filozófusokhoz an und für sich.
Azt mondtuk, hogy a természetfilozófia ezeknek a filozófusoknak gyenge oldala volt s legfőbb érdemüket a filozófia és a történelem különböző területein kell keresni. Most hozzátesszük, hogy ez abban az időben nem is lehetett másként. A filozófiának, amely a tudományok tudományának nevezi magát, mindíg sok “világi tartalma” volt, vagyis mindíg sokat foglalkozott a szó szoros értelmében vett tudományos kérdésekkel. De “világi tartalma” a különböző időkben különböző volt. Így például - hogy itt az újabb filozófia történetéből vett példákra szorítkozzunk - a XVII. században a filozófusok túlnyomórészt matematikai és természettudományos kérdésekkel foglalkoztak. A XVIII. század filozófiája az előző kor természettudományos felfedezéseit és elméleteit használta fel céljaira, de maga, talán Kantot leszámítva, nem foglalkozott természettudományokkal; Franciaországban akkoriban a társadalmi kérdések nyomultak előtérbe. A XIX. század filozófusai is elsősorban ugyanezekkel a kérdésekkel foglalkoztak, jóllehet más szempontból. Schelling például kereken megmondta, hogy a transzcendentális filozófia legfontosabb feladatának egy történelmi kérdés megoldását tartja. Mindjárt meglátjuk, hogy melyik volt ez a kérdés.
Ha minden folyik, minden változik; ha minden jelenség tagadja önmagát; ha nincs olyan hasznos intézmény, amely végülis károssá ne válna s ilymódon saját ellentétébe ne csapna át, ebből az következik, hogy ostoba dolog “tökéletes törvényhozó” után kutatni, hogy nem lehet kieszelni olyan társadalmi berendezést, amely minden kor és minden nép szempontjából a legjobb: mind jó a maga helyén és a maga idejében. A dialektikus gondolkodás kizárt mindennemű utópiát.
Annál is inkább ki kellett zárnia az utópiákat, mivel az “emberi természet”, ez az állítólag állandó kritérium, amelyet, mint láttuk, a XVIII. század felvilágosítói is, a XIX. század első felének utópikus szocialistái is szüntelenül alkalmaztak, valamennyi jelenség közös sorsára jutott: őt magát is változékonynak nyilvánították.
Ezzel együtt az a naivan idealista történetfelfogás is eltűnt, amelyhez mind a felvilágosítók, mind az utópisták ugyancsak egyaránt ragaszkodtak s amely a következő szavakban foglalható össze: a világot az ész, a vélemények kormányozzák. Persze - mondta Hegel -, az ész kormányozza a történelmet, de ugyanolyan értelemben, amelyben az égitesteket is kormányozza, vagyis a törvényszerűség értelmében. Az égitestek mozgása törvényszerű, de ezeknek természetesen fogalmuk sincs erről a törvényszerűségről. Ugyanez a helyzet az emberiség történelmi fejlődése terén. Kétségtelenül ennek is megvannak a maga törvényei; de ez nem azt jelenti, hogy az emberek ezeknek tudatában vannak, s hogy ilymódon az emberi ész, tudásunk, “filozófiánk” a történelmi fejlődés fő tényezője. Minerva baglya csak az éj beálltával kezdi el röptét. Amikor a filozófia a sötét alapon sötét kontúrokat kezd húzni, amikor az emberek törni kezdik a fejüket saját társadalmi rendjükről, meggyőződéssel mondhatjuk, hogy ez a rend leélte a maga idejét és egy új rendnek kezdi átengedni a helyét, amelynek igazi jellege ismét csak akkor válik világossá az emberek előtt, amikor az már eljátszotta történelmi szerepét: Minerva baglya ismét csak az éj beálltával repül ki. Szó se róla, a bölcs madár időszakonként visszatérő légi kirándulásai fölöttébb hasznosak, sőt teljesen szükségesek. De egyáltalán semmit sem magyaráznak meg; maguk is magyarázatra szorulnak bizonyára meg is magyarázhatók, mert megvan a maguk törvényszerűsége.
A törvényszerűség elismerése Minerva baglyának repülésében az emberiség szellemi fejlődésének történetét illetően egy egészen új felfogás alapjául szolgált. Minden kor, minden nép és minden irányzat metafizikusai, amint egyszer magukévá tettek egy bizonyos filozófiai rendszert, azt tartották az igazinak, ezzel szemben minden más rendszert feltétlenül hamisnak tartottak. Nem ismertek egyebet az elvont elgondolások közötti elvont ellentétességnél: igazság - tévedés. Ezért a gondolkodás története mindössze részben gyászos, részben nevetséges tévedések kaotikus szövevényének tűnt fel előttük, amelynek vad tánca egészen addig a boldog időig tartott, amikor végre kieszelték az igazi filozófiai rendszert. Így fogta fel saját tudományának történetét már J. B. Say, a metafizikusoknak ez a metafizikusa. Nem tanácsolta annak tanulmányozását, mert hiszen nincs benne más, mint csupa tévedés. A dialektikus idealisták másként látták a dolgot. A filozófia saját korának eszmei megnyilvánulása - mondták ezek a filozófusok; - minden egyes filozófia igaz saját korának szempontjából és téves egy más kor szempontjából.
Ha azonban az ész csak a törvényszerűség értelmében kormányozza a világot; ha nem az eszmék, nem a tudás, nem a “felvilágosultság” vezeti az embereket, hogy úgy mondjuk, társadalmi házépítésük és történelmi fejlődésük során, hol van akkor az emberi szabadság? Hol az a terület, amelyen az ember “megítél és választ”, anélkül, hogy gyermek módjára hiábavaló időtöltéssel szórakozna, anélkül, hogy játékszer lenne egy kívülálló, bár esetleg nem vak erő kezében?
A szabadság és szükségszerűség régi, de örökösen új kérdése ugyanúgy felmerült a XIX. század idealista filozófusai előtt, mint az előző évszázad metafizikusai előtt s mint ahogyan felmerült határozottan minden olyan filozófus előtt, aki feltette magának a lét és tudat viszonyának kérdését. Szfinksz módjára szólt minden egyes ilyen filozófushoz: fejts meg vagy felfalom rendszeredet!
A szabadság és szükségszerűség kérdése volt az a kérdés, amelynek megoldását a történelemmel kapcsolatban Schelling a transzcendentális filozófia roppant feladatának tartotta. Vajjon megoldotta-e és ha igen, hogyan oldotta meg ez a filozófia?
És jegyezzék meg: Schelling s ugyanígy Hegel számára, ez a kérdés éppen a történelemmel kapcsolatban jelentett nehézséget... Tisztán antropológiai szempontból már megoldottnak volt tekinthető.
Itt magyarázatra van szükség és mi megadjuk a szükséges magyarázatot, de kérjük az olvasót, hogy kövesse figyelemmel, mert ez a kérdés roppant fontos.
Az iránytű északnak fordul. Ez egy külön anyag hatására történik, amely maga is bizonyos törvényeknek van alávetve, mégpedig az anyagi világ törvényeinek. De a tű számára észrevehetetlen ennek az anyagnak a mozgása; a leghalványabb fogalma sincs róla. Úgy tűnik előtte, hogy bármely külső októl teljesen függetlenül fordul északnak, hogy neki magának esik jól arrafelé fordulnia. Az anyagi szükségszerűség saját szabad szellemi tevékenységének formájában jelenik meg előtte.
Ezzel a példával akarta megmagyarázni Leibniz a szabadakarattal kapcsolatban saját felfogását. Ugyanilyen példával magyarázza meg Spinoza saját mindenben azonos nézetét.
Valamely külső ok bizonyos mennyiségű mozgást adott át a kőnek. A mozgás természetesen bizonyos időn át folytatódik akkor is, amikor az ok már nem hat. Folytatódása az anyagi világ törvényei szerint szükségszerű. Ám képzeljék el, hogy a kő azt gondolja, hogy tudatában van a neki élvezetet szerző mozgásnak, de nem ismeri annak okát, sőt azt sem tudja, hogy általában fennforog-e valamiféle külső ok. Minek tűnik fel ebben az esetben a kőnek saját mozgása? Feltétlenül saját kívánsága, saját szabad választása következményének; így szól önmagához: mozgok, mert mozogni akarok. “Ilyen az az emberi szabadság is, amelyre minden ember oly büszke. Ennek a szabadságnak az a lényege, hogy az emberek tudatában vannak törekvéseiknek, de nem ismerik a külső okokat, amelyek ezeket a törekvéseket kiváltják. Így a gyermek azt gondolja, hogy szabadon kívánja azt a tejet, amely táplálékát képezi...”
Az ilyen magyarázat még sok mostani olvasónak is “durván-materialista” színben tűnik fel és csodálkoznak azon, hogyan adhatott ilyen magyarázatot Leibniz, ez a színtiszta idealista filozófus. Ugyanakkor azt mondják, hogy általában a hasonlat nem bizonyíték s még kevesebb bizonyító ereje van az ember tekintetében a mágnestűt vagy a követ példázó fantasztikus hasonlatnak. Erre mi csak azt mondjuk, hogy a hasonlat nem fantasztikus többé, mihelyst arra a jelenségre gondolunk, amelynek az emberi agy nap mint nap színtere. Már a XVIII. század materialistái rámutattak arra a körülményre, hogy az agy minden egyes hullámmozgásának az agyrostok bizonyos mozgása felel meg. Az, ami a mágnestű vagy a kő tekintetében képzelődés, az agy tekintetében vitathatatlan ténnyé válik: az agyban az anyagnak a szükségszerűség sorstörvénye szerint végbemenő mozgását valóban az kíséri, amit a gondolat szabad tevékenységének nevezünk. Ami pedig az első tekintetre meglehetősen természetes csodálkozást illeti, az idealista Leibniz materialista vélekedésével kapcsolatban, gondolunk csak arra, hogy - mint már mondtuk - minden következetes idealista monista volt, vagyis, hogy világszemléletükben egyáltalán nem volt helye annak az áthidalhatatlan szakadéknak, amely a dualisták nézete szerint az anyagot a szellemtől elválasztja. A dualista véleménye szerint az anyag bizonyos agregátuma csak az esetben bizonyulhat képesnek a gondolkodásra, ha egy szellem-parány üti fel benne tanyáját: az anyag és a szellem a dualista szemében - két teljesen önálló szubsztancia, amelyeknek semmi közük egymáshoz. Leibniz hasonlata azért látszik előtte visszariasztónak, mert a mágnestű híjával van mindennemű léleknek. De képzeljék el, hogy olyan emberrel van dolguk, aki a következőképpen okoskodik: a mágnestű valóban teljesen anyagi dolog. De ugyan mi maga az anyag? Én azt gondolom, hogy a szellemnek köszönheti létezését, még pedig nem abban az értelemben, hogy a szellem teremtette, hanem abban, hogy maga az anyag nem más, mint szellem, csak más formában. Ez a forma nem felel meg igazi természetének, sőt annak egyenes ellentéte, de ez nem akadályozza abban, hogy a szellem létezésének formája legyen, mert hiszen a szellemnek természeténél fogva, saját ellentétébe kell átcsapnia. - Lehet, hogy önöket ez az okoskodás is csodálkozásba ejti; mindenesetre egyetértenek azzal, hogy az olyan ember, aki az ilyen okoskodást meggyőzőnek tartja, az olyan ember, aki az anyagban mindössze a “szellem másik-létét” látja, nem jön zavarba az olyan magyarázatok hallatán, amelyek az anyagnak szellemi funkciókat tulajdonítanak, vagy pedig a szellem funkcióit szoros összefüggésbe hozzák az anyag törvényeivel. Az ilyen ember elfogadhatja a pszichikai jelenségek materialista magyarázatát, s ugyanakkor szigorúan idealisztikus értelmet tulajdonít annak (hogy erőltetett vagy nem erőltetett ez az értelem - az más lapra tartozik). Így jártak el a német idealista filozófusok.
Az ember pszichikai tevékenysége alá van rendelve az anyagi szükségszerűség törvényeinek. Ez azonban, úgymond, a legkevésbbé sem szünteti meg az emberi szabadságot. Maguk az anyagi szükségszerűség törvényei nem mások, mint a szellem tevékenységének törvényei. A szabadság feltételezi a szükségszerűséget, a szükségszerűség teljesen átcsap a szabadságba s ezért az ember szabadsága a valóságban sokkal nagyobb, mint a dualisták feltételezik, akik azáltal, hogy a szabad tevékenységnek a szükségszerű tevékenységtől való elhatárolására törekednek, elszakítják a szabadság birodalmától azt az egész - még hozzá az ő véleményük szerint - igen széles területet, amelyet a szükségszerűségnek engednek át.
Így vélekedtek a dialektikus idealisták. Mint az olvasó láthatja, erősen megkapaszkodtak Leibniz “mágnestűjében”. Csakhogy ez a mágnestű az ő kezükben teljesen átalakult, úgyszólván átszellemült.
De a mágnestű átalakulása még nem oldotta meg mindazokat a nehézségeket, amelyek a szabadság és szükségszerűség viszonyának kérdésével összefüggnek. Tegyük fel, hogy az egyes ember teljesen szabad, jóllehet alá van vetve a szükségszerűség törvényeinek, sőt éppen ennek az alávetettségnek következtében. De a társadalomban, következésképpen a történelemben is, nem egyénekkel, hanem az egyének egész tömegével van dolgunk. Felmerül a kérdés, hogy vajjon nem sérti-e az egyesek szabadsága a többiek szabadságát? Szándékomban állt, hogy ezt meg ezt tegyem, például, érvényre juttassam az igazságot és a méltányosságot a társadalmi viszonyokban. Ez a szándék szabadon fogamzott meg bennem s nem kevésbbé szabadok lesznek azok a cselekedeteim is, amelyek révén valóraváltásukra törekszem. De embertársaim akadályoznak engem célom követésében. Ugyanolyan szabadon léptek fel szándékom ellen, mint amilyen szabadon az bennem megfogamzott. És ugyanolyan szabadok ellenem irányuló cselekedeteik is. Hogyan küzdöm le az általuk utamba gördített akadályokat? Magától értetődően vitatkozni fogok velük, meg fogom győzni, sőt esetleg kérlelni vagy ijesztgetni fogom őket. De honnan tudjam, hogy vezet-e ez majd valamire? A francia felvilágosítók azt mondták: “la raison finit toujours par avoir raison” (“az ész végül is keresztülviszi a maga igazát”). De hiszen ahhoz, hogy az én eszem diadalmaskodjék, arra van szükségem, hogy embertársaim ezt ugyancsak saját eszükkel elismerjék. És mi okom van arra, hogy ebben reménykedjem? Amennyiben cselekedetük szabad - már pedig ez teljesen szabad -, amennyiben az anyagi szükségszerűség előttem ismeretlen úton-módon szabadságba csapott át, annyiban polgártársaim cselekedeteit semmiképpen sem lehet előre látni. Csak azzal a feltétellel remélhetném, hogy előre látom cselekedeteiket, ha ugyanolyanoknak tekinthetném azokat, mint az engem környező világ minden más jelenségét, vagyis mint meghatározott okok szükségszerű következményeit, amelyek már ismertek előttem, vagy amelyeket megismerhetek. Más szóval, az én szabadságom csak az esetben nem lenne üres szó, ha annak tudata kéz-kézben járhatna azoknak az okoknak megértésével, amelyek embertársaim szabad cselekedeteit kiváltották, vagyis ha szükségszerűségük szempontjából tekinthetném azokat. Ugyanezt mondhatják embertársaim is az én cselekedeteimről. Már pedig mit jelent ez? Azt jelenti, hogy minden adott személy szabad (tudatos) történelmi tevékenységének lehetősége semmivé válik abban az esetben, ha a szabad emberi cselekedetek alapja nem a cselekvő által felismerhető szükségszerűség.
Láttuk, hogy a metafizikus francia materializmus tulajdonképpen fatalizmusra vezetett. Valóban, ha egy egész nép sorsa egyetlen rakoncátlankodó atomtól függ, úgy nem marad hátra számunkra egyéb, mint hogy ölbe tegyük kezünket, mert egyáltalán nem vagyunk képesek és soha nem is leszünk képesek arra, hogy előre lássuk vagy elhárítsuk az egyes atomok efféle csínyeit.
Most azt látjuk, hogy az idealizmus ugyanilyen fatalizmusra vezethet. Ha polgártársaim cselekedeteiben nincs semmi szükségszerű, vagy ha ezeknek a cselekedeteknek szükségszerűségét nem ismerhetem fel, úgy nem marad számomra hátra egyéb, mint hogy a gondviselés kegyelmére bízzam magam, mert hiszen legészszerűbb terveim, legnemesebb kívánságaim is hajótörést szenvednek millió meg millió más ember teljesen előreláthatatlan cselekedetein. Akkor, Lucretius szavai szerint, minden dologból minden létrejöhet.
És érdekes, hogy minél inkább kidomborította az idealizmus az elméletben a szabadságot, annál inkább rákényszerült arra, hogy kisemmizze a gyakorlati tevékenység területén, ahol nem volt képes arra, hogy úrrá legyen a szabadság teljes fegyverzetében felvonuló véletlenen.
A dialektikus idealisták ezt igen jól megértették. Az ő gyakorlati filozófiájukban a szükségszerűség a szabadság legjobb, egyedül megbízható záloga. Még az erkölcsi kötelesség sem nyugtathat meg engem cselekedeteim eredményei tekintetében - mondta Schelling -, ha ezek az eredmények csak a szabadságtól függnek. “A szabadságban kell lennie szükségszerűségnek.”
De ugyan milyen szabadságról lehet szó tulajdonképpen ebben az esetben? Aligha jelenthet számomra sok vigaszt annak a gondolatnak állandó ismétlése, hogy bizonyos hullámmozgások szükségszerűen bizonyos mozgásoknak felelnek meg az agyanyagban. Az ilyen elvont tételre semmiféle gyakorlati számítást sem lehet építeni, tovább pedig ezen az úton nem is mehetek, mert embertársam feje - nem üvegméhkas s a benne végbemenő mozgásokat még az esetben sem figyelhetném meg, ha biztosan tudnám - már pedig mi még mindannyian távol vagyunk ettől -, hogy egy bizonyos idegrost bizonyos mozgására egy bizonyos szándék fogamzik meg polgártársam lelkében. Tehát más oldalról kell hozzálátni az emberi cselekedetek szükségszerűségének tanulmányozásához.
Erre annál is inkább szükség van, mert mint tudjuk, Minerva baglya csak este repül ki, vagyis, mert az emberek társadalmi viszonyai nem tudatos tevékenységük eredményei. Az emberek tudatosan követik saját egyéni céljaikat. Mindegyikük tudatosan törekszik, tegyük fel, arra, hogy vagyonát kikerekítse, s egyes cselekedeteiknek összességéből bizonyos társadalmi eredmények fakadnak, amelyeket talán egyáltalán nem is akartak, de minden bizonnyal nem láttak előre. A jómódú római polgárok felvásárolták a szegény szántóvetők földjét. Azt természetesen mindegyikük tudta, hogy ennek a cselekedetnek következtében ez meg ez a Tullius vagy Julius földnélküli proletárrá válik. De melyikük látta volna előre, hogy a latifundiumok romlásba döntik a köztársaságot s ezzel együtt Itáliát is? Ki adott, ki adhatott magának számot arról, hogy milyen történelmi következményei lesznek vagyonszerzési vágyának? Senki sem adhatott, senki sem adott magának erről számot. Már pedig ennek következménye volt az, hogy a latifundiumok romlásba vitték a köztársaságot is, Itáliát is.
Az egyes emberek tudatos, szabad cselekedeteiből szükségszerűen számukra váratlan, általuk előre nem látott következmények fakadnak, amelyek az egész társadalomra kihatnak, vagyis kihatással vannak ugyanezen emberek kölcsönös viszonyainak összességére. A szabadság területéről ilymódon átmegyünk a szükségszerűség területére.
Ha az emberek egyéni cselekedeteinek általuk fel nem ismerhető társadalmi következményei a társadalmi rend megváltozására vezetnek - ami mindenkor bekövetkezik, bár korántsem egyenlő gyorsasággal -, akkor az emberek előtt újabb egyéni célok bontakoznak ki. Szabad, tudatos tevékenységük szükségszerűen új formát ölt: A szükségszerűség területéről ismét átmegyünk a szabadság területére.
Minden szükségszerű folyamat egyszersmind törvényszerű folyamat. A társadalmi viszonyok megváltozása - amit az emberek nem látnak előre, de ami szükségszerűen bekövetkezik cselekedeteik eredményeképpen - nyilvánvalóan meghatározott törvények szerint megy végbe. Ezeket a törvényeket az elméleti filozófiának kell felfednie.
Nyilvánvalóan ugyanaz a helyzet azoknál a változásoknál is, amelyeket a megváltozott társadalmi viszonyok visznek bele az emberek életcéljaiba, szabad tevékenységükbe. Más szavakkal: a szükségszerűség átmenete a szabadságba ugyancsak meghatározott törvények szerint megy végbe, amelyeket az elméleti filozófia felfedhet, s amelyeket fel is kell fednie.
S amint egyszer az elméleti filozófia teljesíti azt a feladatot, teljesen új, megingathatatlan alapot ad a gyakorlati filozófiának. Amint egyszer ismerem a társadalom történelmi fejlődésének törvényeit, befolyásolhatom azokat céljaimnak megfelelően s nem hoznak zavarba sem rakoncátlankodó atomok csínyjei, sem az olyan megfontolások, hogy honfitársaim, szabadakarattal felruházott lények minőségében, egész csomó csodálatosnál-csodálatosabb meglepetést okozhatnak nekem. Magától értetődően nem kezeskedhetem majd külön-külön minden egyes honfitársamért, különösen, ha nem tartozik az “intelligens osztályhoz”, de általánosságban véve ismerni fogom a társadalmi erők irányát s nem marad számomra más teendő, mint hogy azok együtthatójára támaszkodjam céljaim elérése érdekében.
Eszerint, ha például arra az örvendetes meggyőződésre jutottam, hogy Oroszországban, más országoktól eltérően, diadalmaskodnak a “pillérek”, úgy csak annyiban, amennyiben sikerül megértenem a vitéz “rosszok” tetteit mint törvényszerű tetteket, sikerül őket a szükségszerűség szempontjából vizsgálnom, nem pedig a szabadság szempontjából. “A világtörténelem a szabadság tudata terén tett haladás - mondja Hegel -, amelyet szükségszerűségében kell megértenünk.”
Továbbá. Bármilyen alaposan is tanulmányozzuk az “ember természetét”, ezzel még nem válunk képessé arra, hogy megértsük azokat a társadalmi következményeket, amelyek az egyes emberek cselekedeteiből fakadnak. Tegyük fel, hogy a régi iskola közgazdászaival egy sorban arra a felismerésre jutottunk, hogy a haszonra való törekvés az emberi természet legfőbb megkülönböztető jellegzetessége. Vajjon képesek leszünk-e előrelátni azokat a formákat, amelyeket ez a törekvés ölt? Az adott, meghatározott, általunk ismert társadalmi viszonyok mellett - igen; de ezek az adott, meghatározott, általunk ismert társadalmi viszonyok maguk is változnak az “emberi természet” nyomására, az állampolgárok feltalálási tevékenységének hatására. Milyen irányban változnak? Erről éppoly keveset fogunk tudni, mint arról, hogy milyen új irányt vesz a haszonra való törekvés, az új, megváltozott társadalmi viszonyok között. Ugyanilyen helyzetbe kerülünk, ha a német katedraszocialistákkal egy sorban azt kezdjük állítani, hogy az emberi természet nem merül ki a haszonra való törekvésben, hogy “közösségi érzéssel” (Gemeinsinn) is rendelkezik. Ez új nóta lesz a régi citerán. Hogy a többé vagy kevésbbé tudós kifejezésekkel palástolt tájékozatlanságunkból kikecmeregjünk, az emberi természet tanulmányozásáról át kell térnünk a társadalmi viszonyok természetének tanulmányozására, törvényszerű, szükségszerű folyamatként kell felfognunk ezeket a viszonyokat. Ez pedig visszavezet minket a kérdéshez: mitől függ a társadalmi viszonyok természete, mi határozza meg ezeket a viszonyokat?
Láttuk, hogy sem a XVIII. század materialistái, sem az utópikus szocialisták nem adtak kielégítő választ erre a kérdésre. Vajjon sikerült-e megoldaniok a dialektikus idealistáknak?
Nem, nekik sem sikerült, mégpedig azért, mert idealisták voltak. Hogy nézeteikkel tisztába jöhessünk, emlékeztetünk a fentebb ismertetett vitára, amely arról folyt, hogy vajjon az alkotmány függ-e az erkölcsöktől, vagypedig az erkölcsök függnek az alkotmánytól. Hegel ezzel a vitával kapcsolatban helyesen jegyezte meg, hogy ebben a vitában egészen helytelenül tették fel a kérdést, minthogy a valóságban valamely adott nép erkölcsei ugyan kétségtelenül hatással vannak alkotmányára, az alkotmány pedig az adott nép erkölcseire, de egyik is, másik is valami “harmadik”, valamely külön erő eredménye, amely az alkotmányra hatással levő erkölcsöket is, az erkölcsöket befolyásoló alkotmányt is létrehozza. De mi Hegel szerint az a külön erő, az a végső alap, amely után az emberek természete is, a társadalmi viszonyok természete is igazodik? Ez az erő - a “fogalom”, ami ugyanaz, mint - az “eszme”, amelynek megvalósulása az, amit az adott nép történetének nevezünk. Minden nép a maga külön eszméjét valósítja meg, ugyanakkor pedig minden külön eszme, minden egyes nép eszméje, az abszolút eszme fejlődésének egy bizonyos fokát testesíti meg. Ilyenformán a történelem mintegy alkalmazott logikának bizonyul: valamely történelmi kort megmagyarázni annyit jelent, mint kimutatni, hogy az abszolút eszme logikai fejlődése során melyik fejlődésfoknak felel meg. De mi voltaképpen ez az “abszolút eszme”? Nem egyéb, mint saját logikai folyamatunk megszemélyesítése. Nézzük, mit mond erről az az ember, aki maga is alaposan átment az idealizmus iskoláján, maga is szenvedélyesen rajongott érte, de már korán észrevette, hogy miben rejlik ennek a filozófiai irányzatnak alapvető fogyatékossága:
“Ha a valóságos almákból, körtékből, eprekből és mandulákból megalkotom magamnak «a gyümölcs» általános képzetét, és ha továbbmenve úgy képzelem, hogy az én valóságos gyümölcsökből nyert elvont képzetem: «a gyümölcs» rajtam kívül létező lényeg, sőt a körte, alma stb. igazi lényege, akkor - spekulatív szóhasználattal élve - azt állítom, hogy «a gyümölcs» a körte, az alma, a mandula stb. «szubsztanciája». Tehát azt mondom, hogy a körtére nézve lényegtelen az, hogy körte, az almára nézve lényegtelen, hogy alma. Az, ami lényeges ezekben a dolgokban, az nem valóságos, érzékelhető létük, hanem az általam tőlük elvonatkoztatott és nekik tulajdonított lényeg, képzetem tartalma, «a gyümölcs». Ebben az esetben az almát, körtét, mandulát stb. «a gyümölcs» puszta létezési módjainak, módusoknak fogom fel. Véges, érzékeim által alátámasztott értelmem mindenesetre megkülönbözteti az almát a körtétől és a körtét a mandulától, de spekulatív értelmem ezt az érzéki különbözést lényegtelennek és közömbösnek tartja. Az almában ugyanazt látja, amit a körtében és a körtében ugyanazt, amit a mandulában, vagyis «a gyümölcsöt». Az egyes valóságos gyümölcsöket már csak látszat-gyümölcsöknek fogja fel, amelyeknek valódi lényege «a szubsztancia», «a gyümölcs».
Világos, hogy ezen az úton haladva, nem halmozhatunk fel valami sok ismeretet. Az az ásványtantudós, aki csak annak ismételgetéséhez értene, hogy lényegét tekintve minden ásvány - ásvány, csak képzelné magát ásványtantudósak... Ezért a spekulatív filozófiának - miközben a különböző valóságos gyümölcsökből egyetlen elvont «gyümölcsöt» csinált -, hogy valamely pozitív tartalomhoz jusson el, meg kell kísérelnie egy vagy más módon ismét átmenni a «gyümölcsről», a «szubsztanciáról» a különböző valóságos profán gyümölcsökre: az almára, a körtére, a mandulára stb. De a «gyümölcs» elvont képzetét arra kényszeríteni, hogy valóságos gyümölcsöket hozzon létre, ugyanolyan nehéz, mint amilyen könnyű megalkotni ezt a képzetet a valóságos gyümölcsök ismerete alapján. Ha nem vetjük el az absztrakciót, lehetetlen eljutni ahhoz, ami annak közvetlen ellentétét alkotja. Ezért a spekulatív filozófus el is veti az absztrakciót, és sajátos, spekulatív, misztikus módon veti el... Csak látszólag emelkedik az absztrakció fölé. Így okoskodik:
Ha az alma, a körte, a mandula, az eper valójában nem egyéb, mint «a szubsztancia», «a gyümölcs», akkor felmerül a kérdés, hogyan lehetséges az, hogy a gyümölcs hol mint alma, hol mint körte, hol pedig mint mandula jelenik meg, honnan van a sokféleségnek ez a látszata, amely az egységről, «a szubsztanciáról», «a gyümölcsről» vallott spekulatív szemléletemnek oly kirívóan ellentmond?
Ez azért van - válaszolja a spekulatív filozófus -, mert «a gyümölcs» nem halott, megkülönböztethetetlen, merev, hanem élő, sajátmagát önmagában megkülönböztető, mozgásban lévő lény. A profán gyümölcsök különbözőségének nemcsak az én érzéki értelmem, hanem maga «a gyümölcs», a spekulatív ész számára is van jelentősége. A különféle profán gyümölcsök az «egy gyümölcs» különféle életmegnyilvánulásai... Az almában «a gyümölcs» almaszerű, a körtében körteszerű létet ad magának... «A gyümölcs» tételezi magát, mint almát, körtét, mandulát és a különbségek, amelyek az almát, a körtét és a mandulát egymástól elválasztják, nem egyebek, mint «a gyümölcs» önmagára vonatkozó megkülönböztetései és ezek teszik a különféle gyümölcsöket «a gyümölcs» életfolyamatának megkülönböztetett láncszemeivé...”
Mindez nagyon élesen van mondva, ugyanakkor azonban feltétlenül igaz. Az idealisták azzal, hogy abszolút eszme formájában megszemélyesítették saját gondolkodási folyamatunkat s ebben az eszmében keresték valamennyi jelenség nyitját - zsákutcába jutottak, amelyből csak az “eszme” elvetésével, vagyis csak úgy lehetett kikerülni, ha búcsút mondtak az idealizmusnak. Nézzük például, hogy vajjon megmagyarázzák-e valamelyest a mágnesesség természetének megértését Schelling következő szavai: “A mágnesesség nem más, mint általános átlelkesítési aktus, az egységnek a sokaságba, a fogalomnak a különbségbe való beültetése. A szubjektívnek az objektívbe való ugyanaz a beleképzelése, amely eszmei síkon... öntudatot jelent, itt a létezésben jut kifejezésre.” Nemde világos, hogy ezek a szavak egyáltalán semmit sem magyaráznak meg. Éppoly kevéssé kielégítők az efféle magyarázatok a történelem terén is. Mi okozta Görögország bukását? Az, hogy az az eszme, amely a görög élet elvét, a görög szellemnek (a szép eszméjének) központját alkotta, csak rövid időn át tartó szakasz lehetett a világszellem fejlődésében. Az efféle válaszok mindössze pozitív s emellett dagályos és erőltetett formában, megismétlik a kérdést. Hegel, akitől a Görögország bukására vonatkozó imént felhozott válasz származik, mintha maga is érezné ezt és siet kiegészíteni idealista magyarázatát azzal, hogy az ókori Görögország gazdasági valóságára hivatkozik; mint mondja: “Lakedaimon különösen a vagyon egyenlőtlen megoszlása miatt züllött le”. És nemcsak ott jár el így, ahol Görögországról van szó. Mondhatjuk, hogy változatlanul ez a történetfilozófiai módszere: először néhány ködös utalás az abszolút eszme tulajdonságaira, majd sokkal terjedelmesebb s természetesen sokkal meggyőzőbb utalások a vagyoni viszonyok jellegére és fejlődésére annál a népnél, amelyről éppen szó van. Ez utóbbi fajta magyarázatokban tulajdonképpen nyoma sincs az idealizmusnak s amikor Hegel, aki azt mondja, hogy “az idealizmus igazi materializmusnak bizonyul” - ezekhez a magyarázatokhoz folyamodott, éppen az idealizmusnak állított ki szegénységi bizonyítványt, mintha hallgatólagosan elismerte volna, hogy alapjában véve egészen fordítva van a dolog, hogy a materializmus igazi idealizmusnak bizonyul.
Egyébként az a materializmus, amelyhez itt Hegel egészen közel jutott, teljesen fejletlen, kezdetleges materializmus volt, s azonnal ismét idealizmusba csapott át, mihelyt azt kellett megmagyarázni, hogy honnan erednek az ilyen vagy olyan vagyoni viszonyok. Igaz, Hegelnél itt is előfordult, hogy hébe-hóba egészen materialista nézeteket hangoztatott. De általánosságban véve a vagyoni viszonyokra úgy tekintett, mint a jogi fogalmak megtestesülésére, amely fogalmak saját belső erejükből fejlődnek.
Mi tehát az, amit a dialektikus idealistákról megtudtunk?
Elvetették az emberi természet szempontját s ennek következtében megszabadultak a társadalmi jelenségek utópikus felfogásától, a társadalmi életet olyan szükségszerű folyamatnak kezdték tekinteni, amelynek megvannak a saját törvényei. De kerülőúton, azáltal, hogy logikai gondolkodásunk folyamatát (vagyis az emberi természet egyik oldalát) megszemélyesítették, visszatértek ugyanahhoz a ki nem elégítő szemponthoz s ezért érthetetlen maradt számukra a társadalmi viszonyok igazi természete.
Most pedig tegyünk ismét egy kis kitérőt saját otthoni, oroszországi bölcselkedőink házatájára.
Mihajlovszkij úr azt hallotta Filippov úrtól, aki viszont az amerikai Frasertől hallotta, hogy Hegel egész filozófiája “galvanikus miszticizmusra” vezethető vissza. Az olvasó már abból is láthatja, amit a német idealista filozófia által maga elé tűzött feladatokról mondtunk, hogy mily bárgyú Fraser véleménye. Filippov és Mihajlovszkij urak maguk is érzik, hogy ez az amerikai “kirúgott a hámból”: “Elég, ha az örökösödés menetére és arra a befolyásra gondolunk, amelyet, az ókoriaktól, Herakleitosztól kezdve, a korábbi metafizikusok gyakoroltak (Hegelre)...” - mondja Mihajlovszkij úr, de azonnal hozzáteszi: “Mindamellett Fraser utalása a legnagyobb mértékben érdekes és kétségtelenül van benne valami igazság”. Meg kell adni, hogy így van, bár nem ismerhetjük el, hogy így van... Scsedrin már régen kicsúfolta ezt a “formulát”. De ugyan mit tehet egykori munkatársa, Mihajlovszkij úr, aki vállalkozott arra, hogy megismertet a “be nem avatottakkal” egy olyan filozófust, akit ő maga is csak hallomásból ismer. Akaratlanul is rákényszerül arra, hogy tudós szakértőt színlelve, semmitmondó frázisokat szajkózzon...
No, de gondoljunk a német idealista filozófia fejlődésének “örökösödési menetére”. “A galvanizmus kísérletei benyomást produkálnak Európa minden gondolkodó emberére, az akkor fiatal német filozófus Hegelt is beleértve - mondja Mihajlovszkij úr. - Hegel óriási metafizikai rendszert hoz létre, amelytől visszhangzik az egész világ, úgy hogy még a Moszkva folyó partjainak csendjét is felveri...” Itt úgy van feltüntetve a dolog, mintha Hegelt közvetlenül a fizikusok fertőzték volna meg a “galvanikus miszticizmussal”. De hiszen Hegel rendszere nem más, mint Schelling nézeteinek továbbfejlesztése; világos, hogy elsősorban ez utóbbit kellett volna megfertőznie. Meg is fertőzte, válaszolja megnyugtatóan Mihajlovszkij úr, illetőleg Filippov, illetőleg Fraser: “Schelling, különösen pedig néhány orvos, akik a tanítványai voltak, végletekbe vitték a polaritásról szóló tant”. Rendben van. De Schelling elődje, mint tudjuk, Fichte volt. Milyen hatással volt rá a galvanikus fertőzés? Erről Mihajlovszkij úr semmit sem mond: valószínűleg azt gondolja, hogy egyáltalán nem volt rá hatással. És tökéletesen igaza is van, ha ezt gondolja. Hogy erről meggyőződjünk, elég elolvasni Fichte “Grundlege der gesamten Wissenschaftslehre” (“A tudományok alapjai”) címmel 1794-ben Lipcsében megjelent egyik első filozófiai művét. Ebben a műben még mikroszkóppal sem lehet felfedezni a “galvanizmus” hatását, holott már ott is szerepel ugyanaz a hírhedt “triáda”, amely Mihajlovszkij úr véleménye szerint a hegeli filozófia legfőbb megkülönböztető jele s amelynek családfáját Fraser, állítólag úgy, hogy “van benne valami igazság”, “Galvani és Volta kísérleteire” vezeti vissza... Meg kell adni, hogy mindez nagyon furcsa, bár nem ismerhetjük el, hogy Hegel mindamellett stb. stb.
Az olvasó már tudja, hogyan vélekedett Schelling a mágnesességről. A német idealista filozófia fogyatékossága egyáltalán nem abban rejlik, hogy az akkori természettudományos felfedezések iránti túlzott és minden ok nélkül misztikus formát öltött rajongás szolgált alapjául, hanem éppen ellenkezőleg, abban, hogy a természet és a történelem minden jelenségét az általa megszemélyesített gondolkodási folyamattal igyekezett megmagyarázni.
Zárólag - egy örvendetes hír. Mihajlovszkij úr arra a megállapításra jutott, hogy “a metafizika és a kapitalizmus a legszorosabb összefüggésben van egymással; hogy az ökonómiai materializmus nyelvén szólva, a metafizika a tőkés termelési forma «felépítményének» szükségszerű alkateleme, bár ugyanakkor a tőke felszívja, a maga képére formálja át a tapasztalaton és a megfigyelésen alapuló tudománynak a metafizikával ellenséges lábon álló valamennyi technikai vívmányát”. Mihajlovszkij úr megígéri, hogy “erről az érdekes ellentmondásról” valamikor máskor fog beszélni. Igazán “érdekes” lesz Mihajlovszkij úr kutatása! Vegyék csak fontolóra: az, amit ő metafizikának nevez, az ókori Görögországban, Németországban pedig a XVIII. században és a XIX. század első felében a fejlődés magas színvonalára emelkedett. Eddig azt gondoltuk, hogy az ókori Görögország egyáltalán nem volt kapitalista ország, Németországban pedig az említett időben éppenhogy fejlődni kezdett a kapitalizmus. Mihajlovszkij úr kutatása kimutatja, hogy a “szubjektív szociológia” szempontjából ez egyáltalán nem igaz, hogy éppen az ókori Görögország és Fichte meg Hegel Németországa volt a kapitalizmus klasszikus országa. Most már láthatják, hogy “miért fontos ez”. Siessen hát szerzőnk és tegye közzé pompás felfedezését halogatás nélkül. Énekelj angyalkám, ne röstelkedj!

ÖTÖDIK FEJEZET
A MODERN MATERIALIZMUS
Az idealista szempont tarthatatlansága a természet és a társadalmi fejlődés jelenségeinek értelmezése terén szükségszerűen arra késztette a gondolkodó embereket (vagyis azokat, akik nem eklektikusok és nem dualisták), hogy visszatérjenek a világ materialista felfogásához. De az új materializmus már nem lehetett a XVIII. századvégi francia materialisták tanának egyszerű megismétlődése. A materializmus az idealista filozófia valamennyi vívmányával gazdagodva támadt fel. E vívmányok közt legfontosabb a dialektikus módszer volt, amely a jelenségeket fejlődésükben, keletkezésükben és pusztulásukban vizsgálta. Ennek az új irányzatnak zseniális képviselője Marx Károly volt.
Nem Marx volt az első, aki szembeszállt az idealizmussal. A lázadás zászlaját Ludwig Feuerbach tűzte ki. Majd, valamivel később mint Feuerbach, a Bauer-fivérek léptek az irodalmi színtérre, akiknek nézetei különös figyelmet érdemelnek napjaink orosz olvasója részéről.
A két Bauer nézetei Hegel idealizmusa ellen irányuló visszahatásnak tekinthetők. Mindamellett ők maguk is keresztül-kasul át voltak itatva felületes, egyoldalú, eklektikus idealizmussal.
Láttuk, hogy a nagy német idealista filozófusoknak nem sikerült megérteni a társadalmi viszonyok igazi mibenlétét, megtalálni reális alapjukat. Ők a társadalmi fejlődésben szükségszerű, törvényszerű folyamatot láttak és ebben tökéletesen igazuk volt. De amikor a történelmi fejlődés fő hajtóereje került szóba, az abszolút eszméhez fordultak, s ennek tulajdonságai voltak azok, amelyeknek végső fokon, a szó legátfogóbb értelmében véve, meg kellett magyarázniok ezt a folyamatot. Ebben rejlett az idealizmus gyenge oldala, s elsősorban ez ellen irányult a filozófiai forradalom: a hegeli iskola szélsőbaloldali szárnya határozottan szembefordult az “abszolút eszmével”.
Az abszolút eszme időn és téren kívül létezik (ha ugyan egyáltalán létezik), mindenesetre minden egyes különállóan vett ember fején kívül. Az emberiség akkor, amikor történelmi fejlődése során az eszme logikus fejlődésének menetét reprodukálja, számára idegen, rajta kívül álló erőnek engedelmeskedik. Amikor az ifjú hegeliánusok fellázadtak az abszolút eszme ellen, elsősorban az emberek saját tevékenységének nevében, a véges emberi ész nevében lázadtak fel.
“A spekulatív filozófia - írta Edgar Bauer - nagy tévedésben van, amikor az észről mint holmi elvont, abszolút erőről beszél... Az ész nem objektív, elvont erő, amelyhez képest az ember mindössze szubjektív, véletlen, átmeneti valami; nem, az uralkodó erő éppen maga az ember, az ember öntudata, az ész pedig nem más, mint ennek az öntudatnak az ereje. Ennek folytán nincs semmiféle abszolút ész, hanem csak olyan ész van, amely az öntudat fejlődésével örökösen változik; az ész egyáltalán nem létezik kész formában, az ész örökösen változik.”
Tehát nincs abszolút eszme, nincs elvont ész, hanem csak emberi öntudat, véges, örökösen változó emberi ész van. Ez teljesen igaz; ezzel még Mihajlovszkij úr sem szállana vitába, aki szerint pedig, mint már tudjuk, többé vagy kevésbbé eredményesen, mindenen “lehet vitatkozni”... De, furcsa dolog! Minél inkább kidomborítjuk ezt a helyes gondolatot, annál nehezebbé válik a helyzetünk. A régi német idealista filozófusoknál a természetben és a történelemben minden folyamat törvényszerűsége az abszolút eszméhez alkalmazkodott. Felmerül a kérdés, hogy mihez fogjuk alkalmazni ezt a törvényszerűséget, ha annak hordozóját, az abszolút eszmét, kiküszöböljük? Tegyük fel, hogy a természetre vonatkozóan néhány szóban kielégítő választ adhatunk: az anyag tulajdonságaihoz alkalmazzuk. De a történelemre vonatkozóan korántsem ilyen egyszerű a dolog: a történelem uralkodó ereje az emberi öntudat, az örökösen változó, véges emberi ész. Van-e valamiféle törvényszerűség ennek az észnek fejlődésében? Edgar Bauer természetesen igenlően válaszolt volna, mert számára az ember, következésképpen az ember esze is, mint láttuk, egyáltalán nem volt véletlenszerű valami. Ha azonban ugyanezt a Bauert megkérték volna, hogy magyarázza meg önöknek, mit is ért voltaképpen az emberi ész fejlődésének törvényszerűségén, ha például megkérdezték volna, hogy miért fejlődött az ész egy bizonyos történelmi korban így, egy másik korban pedig másképpen, tulajdonképpen semmiféle választ sem kaptak volna tőle. Azt mondta volna önöknek, hogy “az örökösen változó emberi ész hozza létre a társadalmi formákat”, hogy “a történelmi ész a világtörténelem hajtóereje”, s hogy ezért minden adott társadalmi rend idejemúltnak bizonyul, amint az ész fejlődése egy további lépést tesz előre. De mindezek és az ezekhez hasonló erősítgetések nem jelentettek volna választ a kérdésre, hanem csak kerülgették volna azt a kérdést, hogy miért tesz az emberi ész fejlődése újabb lépést előre, s miért teszi ezt a lépést éppen ebben, nem pedig valamely más irányban. Ha pedig kényszerítették volna, hogy éppen ezt a kérdést világítsa meg, Edgar Bauer sietett volna kitérni a kérdés elől a véges, örökösen változó emberi ész tulajdonságaira vonatkozó tartalmatlan utalással, ugyanúgy, ahogyan a régi idealista filozófusok az abszolút szellem tulajdonságaira vonatkozó utalással tértek ki a kérdés elől.
Amikor az észt a világtörténelem hajtóerejének tartották s fejlődését holmi külön, magában az észben rejlő belső tulajdonságokkal magyarázták, ez azt jelentette, hogy az észt feltétlen valamivé változtatták át, vagy más szóval, más formában feltámasztották ugyanazt az abszolút eszmét, amit még csak az imént örök időkre elhantoltnak nyilvánítottak. Ennek a feltámasztott abszolút eszmének fő fogyatékossága az a körülmény volt, hogy békésen megfért a legabszolútabb dualizmussal, pontosabban - elengedhetetlenül feltételezte azt. Minthogy a természeti folyamatokat nem a véges, örökösen változó emberi ész idézi elő, két erővel találjuk magunkat szemközt: a természetben - az anyaggal, a történelemben - az emberi ésszel, és nincs híd, amely az anyag mozgását az ész fejlődésével, a szükségszerűség birodalmát a szabadság birodalmával összekötné. Ezért mondtuk, hogy Bauer nézetei keresztül-kasul át voltak itatva fölöttébb felületes, egyoldalú, eklektikus idealizmussal.
“A világot a vélemény kormányozza” - mondták a francia felvilágosítók. Mint látjuk, ugyanezt mondták a Bauer fivérek is, akik szembefordultak a hegeli idealizmussal. Ha azonban a világot a vélemény kormányozza, akkor a történelem fő hajtóerői azok az emberek, akiknek gondolata bírálatot gyakorol a régi vélemények felett és új véleményeket teremt. A Bauer fivérek valóban így gondolkoztak. Az ő szemükben a történelmi folyamat lényege a vélemények meglevő készletének és az ezek által előidézett együttélési formáknak a “kritikai szellem” által való átalakítására vezethető vissza. A Bauer fivérek e nézeteit teljes egészükben átültette az orosz irodalomba az “Isztoricseszkije Piszma” (“Történeti Levelek”) szerzője, aki egyébként már nem kritikai “szellemről”, hanem kritikai “gondolatról” beszélt, még pedig azért, mert a “Szovremennyik” (“Kortárs”) megtiltotta, hogy szellemről beszéljenek.
Amint egyszer a “kritikusan gondolkodó” ember a történelem főépítészének, demiurgoszának képzeli magát, ezzel az emberi nem külön, magasabbrendű fajtájaként elkülöníti magát és a hozzá hasonlókat. Ezzel a magasabbrendű fajtával szembenáll a kritikai gondolkodás híján levő tömeg, amely csak arra képes, hogy az agyag szerepét töltse be a “kritikusan gondolkodó” egyéniségek alkotó kezében; a “hősökkel” szembenáll a “horda”. Bárhogyan is szereti a hős a hordát, bármennyire is el van telve rokonszenvvel évszázados bajai iránt, véget nem érő szenvedései iránt, szükségképpen felülről néz le rá, szükségképpen arra a belátásra jut, hogy minden rajta, a hősön múlik, míg a horda minden alkotó elem híján levő tömeg, olyasvalami mint az óriási számú zéró, amelyek csak az esetben jelentenek valamit, ha élükre leereszkedően odaáll a derék “kritikusan gondolkodó” egyes. A Bauer fivérek eklektikus idealizmusa volt az alapja a negyvenes években a “kritikusan gondolkodó” német “intelligencia” szörnyű, mondhatni, visszataszító önhittségének, jelenleg pedig, oroszországi hívei révén, ugyanezt a fogyatékosságot idézi elő Oroszország értelmiségében is. Ennek az önhittségnek kérlelhetetlen ellensége és leleplezője Marx volt, akire most akarunk rátérni.
Marx azt mondta, hogy a “kritikusan gondolkodó” egyének és a “tömeg” szembeállítása semmi több, mint karikatúrája a hegeli történetfelfogásnak, amely viszont nem volt más, mint a szellem és az anyag ellentétességéről szóló régi tan spekulatív következménye. “A történelem abszolút szelleme már Hegelnél úgy viszonylik a tömeghez, mint olyan anyaghoz, amely csak a filozófiában találja meg igazi kifejezését. De nála a filozófus nem egyéb, mint olyan szerv, amelynek révén a történelem alkotója, az abszolút szellem, fejlődésének befejeződésével, saját létének tudatára ébred. Ezzel a fejlődés befejeződésével jelentkező tudattal ki is merül a filozófia részesedése a történelemben, mert a valóságos történelmi fejlődést az abszolút szellem tudattalanul váltja ki. Ilymódon a filozófus post festum (ünnep után - Ford.) érkezik. - Hegel kettőben következetlen: először abban, hogy ő, akinek tana szerint az abszolút szellem csak a filozófiában ébred saját létezésének tudatára s ennek következtében csak a filozófiában ölt testet, nem hajlandó elismerni abszolút szellemnek a valóságos filozófust, az individuumot; másodszor pedig abban, hogy nála az abszolút szellem csak látszólag csinálja a történelmet. Valójában, minthogy az abszolút szellem csak a filozófus személyében és csak post festum ébred saját alkotó szellem mivoltának tudatára, csak a filozófus tudatában, véleményében és elgondolásában, vagyis csak a spekulatív elképzelésben csinálja a történelmet. Bruno Bauer úr kiküszöböli Hegel következetlenségét. Először is, a kritikust abszolút szellemnek, önmagát pedig - kritikusnak nyilvánítja. Ugyanúgy, ahogyan a kritikai elemet kiűzi a tömegből, a tömeg elemet is kiűzi a kritikából. Ezért a kritika nem a tömegben, hanem maroknyi kiválasztottban, Bauer úrban és tanítványaiban látja megtestesülését. Továbbá, Bauer úr Hegel második következetlenségét is kiküszöböli: már nem éri be a hegeli szellem szerepével, amely csak az elképzelés terén és csak post festum csinálja a történelmet; az emberiség egész tömegével ellentétben tudatosan játsza a világszellem szerepét; már a jelenben a drámai hős szerepében lép a tömeg elé; érett megfontolás, már eleve jól átgondolt szándék alapján tervezi és csinálja a történelmet. Egyik oldalon a tömeg áll, a történelemnek ez az anyagi, passzív, minden szellemi és történelemalkotó képesség híján levő eleme; a másik oldalon - a szellem, a kritika, Bruno úr és társai, mint aktív elem, s attól indul ki mindennemű történelmi tett. A társadalom átalakítására irányuló tett a kritikai kritika agytevékenységére vezethető vissza.”
Ezek a sorok különös benyomást keltenek: úgy tűnik, mintha nem ötven esztendővel ezelőtt, hanem néhány hónapja íródtak volna, s nem a német baloldali hegeliánusok, hanem az orosz “szubjektív” szociológusok ellen irányulnának. Ez a benyomás még fokozódik Engels következő sorainak elolvasása nyomán:
“Az öntelt kritika természetesen nem hajlandó elismerni a történelmet úgy, ahogyan a valóságban végbement, mert ez azt jelentené, hogy éppen a hétköznapi tömeget kell elismernie egész tömegerejében, holott éppen arról van szó, hogy kizárják a tömeget a tömegerőből. Ezért a történelmet megszabadítják a tömegerőtől s a kritika, amely teljesen szabadon kezeli tárgyát, odakiáltja a történelemnek: így meg így kellett végbemenned! A kritika törvényeinek ellenkező hatásuk van; rendeletei előtt a történelem egészen másképpen ment végbe, mint ahogyan utánuk végbement. Ezért az úgynevezett valóságos, a tömegerő nyomán alakuló történelem lényegesen különbözik a kritikai történettől.”
Kiről van szó ezekben a sorokban? A negyvenes évek német íróiról, vagy napjaink bizonyos “szociológusairól”, akik kenetteljesen bölcselkednek arról, hogy úgymond, a katolikus így képzeli el a történelmi események menetét, a protestáns úgy, a monarchista amúgy, a köztársaságpárti viszont ismét másféleképpen, s hogy ezért a derék szubjektív embernek nemcsak nem lehet, de nem is szabad kigondolnia saját maga számára, saját lelki szükségletei számára olyan történetet, amely megfelel a legfennköltebb eszményeknek? Talán csak nem sejtette meg Engels előre a mi oroszországi tökfilkóinkat? Egyáltalán nem! Természetesen nem is gondolt rájuk s ha gúnyjának nyilai szubjektív gondolkodóinkat egy fél évszázad elmúltával mégis egyenesen telibe találják, úgy ez azzal az egyszerű körülménnyel magyarázható, hogy a mi szubjektív tökfilkóinkból hiányzik minden eredetiség; minden kiagyalt ostobaságuk nem más, mint ugyanannak a “hegeleskedésnek” siralmas karikatúrája, amely ellen oly sikertelenül hadakoznak...
A “kritikai kritika” szempontjából minden nagy történelmi összecsapás az eszmék összecsapására vezethető vissza. Marx megjegyzi, hogy az eszméket “rossz hírbe hozták” mindannyiszor, amikor nem estek egybe annak a társadalmi rétegnek reális gazdasági érdekeivel, amely az adott időben a történelmi haladás hordozója volt. Csak ezeknek az érdekeknek megértése szolgáltathat kulcsot a történelmi fejlődés valóságos menetének megértéséhez.
Azt már tudjuk, hogy a francia felvilágosítók nem zárkóztak el az érdekek figyelembevétele elől, hogy ők is hajlandók voltak tekintetbe venni az érdekeket valamely adott társadalom adott állapotának megmagyarázása céljából. De náluk az a nézet, hogy az érdekeknek döntő jelentőséget kell tulajdonítani, nem volt más, mint annak a “formulájuknak” változata, amely szerint a világot a vélemények kormányozzák; ők arra lyukadtak ki, hogy maguk az emberek érdekei véleményeiktől függenek és együtt változnak véleményeik változásával. Az érdekek jelentőségének ilyen értelmezése a történelemre alkalmazott idealizmus diadalmaskodását jelenti. Sőt, még a német dialektikus idealizmust is messze maga mögött hagyja, amely úgy vélekedett, hogy az embereknél új anyagi érdekek tűnnek fel mindannyiszor, amikor az abszolút eszme számára szükségessé válik, hogy logikai fejlődése során újabb lépést tegyen előre. Marx egészen másként értelmezi az anyagi érdekek jelentőségét.
Az átlagos orosz olvasó előtt Marx történetelmélete az emberi nem valamiféle ocsmány gúnyiratának tűnik fel. G. I. Uszpenszkijnél, ha nem tévedek a “Razorenyije” (“Tönkremenetel”) c. munkájában, szerepel egy vén hivatalnokné, aki még a halállal tusakodva is makacsul egyre egész életének undok vezérelvét hajtogatta: “gondolj a zsebre, csak a zsebre gondolj!” Az orosz intelligencia naivan azt gondolja, hogy Marx ezt az ocsmány vezérelvet írja elő az egész emberiségnek; nézete szerint Marx azt állítja, hogy bármivel is foglalkoztak légyen a halandók, mindenkor szüntelenül és tudatosan csak a “zsebre gondoltak”. Az önzetlen orosz “intellektuelnek” az efféle nézet természetesen annyira “ellenszenves”, mint Darwin elmélete holmi címzetes tanácsos előtt, aki azt gondolja, hogy ennek az elméletnek egész értelme abban a felháborító tételben áll, hogy úgymond, bájos neje, a méltóságos címzetes tanácsosné nem más mint egy főkötővel felcicomázott majom. A valóságban Marx éppoly kevéssé szólja meg az “intellektueleket”, mint Darwin - a titkos tanácsosnét.
Hogy Marx történetfelfogását megérthessük, vissza kell emlékeznünk arra, hogy milyen eredményekre jutott a filozófia, továbbá a társadalom és történettudomány az annak keletkezését közvetlenül megelőző időszakban. A restauráció korának francia történetírói, mint tudjuk, arra a meggyőződésre jutottak, hogy a “társadalmi viszonyok” - “a tulajdonviszonyok” - képezik a társadalmi rend legfőbb alapját. Azt is tudjuk, hogy Hegellel ugyanerre a következtetésre jutott a német idealista filozófia is, mégpedig akarata ellenére, egész beállítottsága ellenére, egyszerűen a történelem idealista magyarázatának elégtelensége, tarthatatlansága következtében. Marx, aki magáévá tette kora tudományának és filozófiájának valamennyi eredményét, az említett következtetések tekintetében teljesen egyetért a francia történetírókkal és Hegellel. Meggyőződtem arról, mondja, hogy “a jogviszonyokat és az államformákat sem saját természetükkel, sem ez úgynevezett emberi szellem általános fejlődésével nem lehet megmagyarázni, hanem azok az anyagi viszonyokban, az életviszonyokban gyökereznek, amelyek összességét Hegel a XVIII. század angoljainak és franciáinak példájára «polgári társadalomnak» nevezte, a polgári társadalom anatómiáját viszont annak gazdasági életében kell keresni”.
De mitől függ valamely adott társadalom gazdasági élete? Sem a francia történetírók, sem az utópikus szocialisták, sem Hegel nem tudtak válaszolni csak valamelyest is kielégítően erre a kérdésre. Közvetlenül vagy közvetve, valamennyien az emberi természetre hivatkoztak. Marx nagy tudományos érdeme abban rejlik, hogy homlokegyenest ellenkező oldalról közeledett a kérdéshez, hogy magát az emberi természetet a történeti fejlődés örökösen változó eredményének tekintette, amely fejlődésnek okát az emberen kívül kell keresni. Az embernek ahhoz, hogy élhessen, fenn kell tartania szervezetét, mégpedig olyanformán, hogy a számára szükséges anyagokat az őt környező külső természetből meríti. Ez feltételezi az ember bizonyos hatását erre a külső természetre. De, “az ember azáltal, hogy hat a külső természetre, saját természetét is megváltoztatja”. Ez a néhány szó tartalmazza Marx egész történetelméletét, bár természetesen önmagukban véve nem nyujtanak arról kellő fogalmat és magyarázatra szorulnak.
Franklin az embert “szerszámkészítő állat”-nak nevezte. A szerszámhasználat és szerszámkészítés valóban az ember megkülönböztető vonása. Darwin vitába száll azzal a véleménnyel, amely szerint csak az ember képes használni szerszámot; sok példát hoz fel, amelyek azt mutatják, hogy kezdetleges formában sok emlős használ szerszámokat. És Darwinnak természetesen teljesen igaza is van a saját szempontjából, vagyis olyan értelemben, hogy a hírhedt “emberi természetnek” nincs egyetlen olyan vonása, amelyet meg nem találnánk egyik vagy másik állatfajtánál, s hogy ezért egyáltalán semmi okunk nincs arra, hogy az embert valamiféle különleges lénynek tartsuk és külön “birodalomba” soroljuk. De nem szabad megfeledkeznünk arról, hogy a mennyiségi különbségek minőségi különbségekbe csapnak át. Az, ami egy állatfajtánál csíra formájában létezik, egy másik állatfajtánál megkülönböztető ismertetőjellé válhat. Különösen áll ez a szerszámhasználatra. Az elefánt letör egy gallyat, és elhessegeti vele a legyeket. De az “elefántnak” mint fajnak fejlődéstörténetében az a tény, hogy felhasználja a gallyat a legyek ellen folytatott harcában, bizonyára nem játszott semmiféle lényeges szerepet; az elefánt nem ezért vált elefánttá, mert többé vagy kevésbbé elefántszerű ősei gallyakkal legyezgették magukat. Egészen más a helyzet az embernél.
Az ausztráliai vadember egész léte bumerángjától függ, ugyanúgy, mint ahogyan a jelenlegi Anglia egész léte gépeivel van összefüggésben. Vegyék el az ausztráliaitól bumerángját, csináljanak az ausztráliaiból földművest, s szükségszerűen megváltoztatja egész életmódját, valamennyi szokását, egész gondolkodásmódját, egész “természetét”.
Azt mondtuk, hogy csináljanak az ausztráliaiból földművest. A földművelés példájából világosan látható, hogy az ember által a természetre gyakorolt termelő behatás folyamata nemcsak a munkaeszközt feltételezi. A munkaeszközök csak egy részét alkotják a termeléshez szükséges eszközöknek. Ezért pontosabban fejezzük ki magunkat, ha nem a munkaeszközök fejlődéséről beszélünk, hanem általában a termelési eszközök, a termelőerők fejlődéséről, bár teljesen kétségtelen, hogy ebben a fejlődésben éppen a munkaeszközöknek jut, vagy legalább is eddig (a fontos vegyi üzemek megjelenéséig) azoknak jutott a legfontosabb szerep.
A munkaeszközökben az ember mintegy új szervekre tesz szert, amelyek megváltoztatják anatómiai felépítését. Attól az időtől kezdve, hogy a munkaeszközök használatának magaslatára emelkedett, a szerszámhasználat merőben új formát ad fejlődéstörténetének: azelőtt, mint minden más állaté, természetes szerveinek megváltozásában jutott kifejezésre; most elsősorban mesterséges szervei tökéletesedésének, termelőerői fejlődésének történetévé válik.
Az ember - a szerszámkészítő állat - egyszersmind társas állat is, olyan ősöktől származik, amelyek hosszú nemzedékeken át kisebb-nagyobb hordákban éltek. Számunkra itt nem fontos az, hogy miért kezdtek élni őseink hordában - ezt a zoológusok derítik ki és ki is derítik -, de a történetfilozófia szempontjából rendkívül fontos megjegyezni, hogy mióta az ember mesterséges szervei döntő szerepet kezdtek játszani létében, maga a társadalmi élete is termelőerőinek fejlődésmenetétől függően kezdett változni.
“A termelésben az emberek nemcsak a természetre hatnak, hanem egymásra is. Csak úgy termelhetnek, ha meghatározott módon együttműködnek és tevékenységüket kicserélik egymással. Hogy termelhessenek, meghatározott vonatkozásokba és viszonyokba lépnek egymással és behatásuk a természetre, termelésük, csak ezek között a társadalmi vonatkozások és viszonyok között folyik le.”
A mesterséges szervek, a munkaeszközök, ily módon nem annyira az egyéni, mint inkább a társadalmi ember szerveivé válnak. Ez az oka annak, hogy minden lényeges megváltozásuk a társadalmi rendszer változását vonja maga után.
“A munkaeszközök jellege szerint, természetesen, mások és mások lesznek majd ezek a társadalmi viszonyok, melyekben a termelők érintkezésbe lépnek egymással, a feltételek, melyek között tevékenységeiket kicserélik és a termelés összességében résztvesznek. A lőfegyvernek, ennek az új hadiszerszámnak a felfedezése szükségképpen megváltoztatta a hadsereg egész belső szervezetét, megváltoztak a viszonyok, amelyeken belül az egyének hadsereget alkotnak és mint hadsereg működhetnek, megváltozott az egyes hadseregek viszonya is egymáshoz. A társadalmi viszonyok, melyek között az egyének termelnek, a társadalmi termelési viszonyok tehát változnak, megváltoznak az anyagi termelési eszközök, a termelőerők változásával, fejlődésével. A termelési viszonyok a maguk összességében alkotják azt, amit társadalmi viszonyoknak, társadalomnak neveznek és pedig a fejlődés meghatározott történelmi fokán álló társadalomnak, sajátos megkülönböztető jelleggel. Az antik társadalom, a feudális társadalom, a polgári társadalom egy-egy összessége a termelési viszonyoknak; ezek mindegyike egyúttal külön fokot jelent az emberiség történetében.”
Fölösleges hozzátenni, hogy az emberi fejlődés korábbi fokai a termelési viszonyoknak nem kevésbbé sajátos összességét testesítik meg. Ugyanúgy fölösleges ismételni azt, hogy a termelőerők állapotának ezeken a korábbi fokokon is döntő befolyása volt az emberek társadalmi viszonyaira.
Itt meg kell állanunk, hogy megvizsgáljunk néhány, első tekintetre eléggé meggyőző ellenvetést.
Az első ellenvetés lényege a következő.
Senki sem vitatja a munkaeszközök komoly jelentőségét, a termelőerők óriási szerepét az emberiség történelmi fejlődésében, mondják meglehetősen gyakran a marxistáknak, de hiszen a munkaeszközt az ember találja fel és használja munkájában. Önök maguk is elismerik, hogy használatuk az értelmi fejlődés viszonylag igen magas fokát feltételezi. A munkaeszközök tökéletesítése útján tett minden újabb lépés az emberi ész újabb erőfeszítéseit követeli meg. Az ész erőfeszítése - az ok, a termelőerők fejlődése - a következmény. Ez azt jelenti, hogy az ész a történelmi haladás fő hajtóereje, azt jelenti, hogy igazuk volt azoknak az embereknek, akik azt állították, hogy a világot a vélemények kormányozzák, vagyis az emberi ész kormányozza.
Nincs semmi, ami természetesebb volna az ilyen megjegyzésnél, de ez nem áll útjában annak, hogy teljesen alaptalan legyen.
Vitathatatlan, hogy a munkaeszközök használata az ember-állat eszének nagyfokú fejlettségét feltételezi. De nézzék csak meg, hogy milyen okokkal magyarázza ezt a fejlődést a modern természettudomány:
“Az ember sohasem érhette volna el a világon elfoglalt uralkodó helyzetét a kéznek, ennek az ember akaratának oly csodálatosan engedelmeskedő eszköznek használata nélkül” - mondja Darwin. Ez nem új gondolat; ezt a gondolatot már Helvetius is kimondta. De Helvetius, aki képtelen volt arra, hogy következetesen alkalmazza a fejlődés szempontját, nem volt képes arra, hogy valamelyest valószínűen fogalmazza meg saját gondolatát. Darwin az érvek egész fegyvertárát vonultatta fel védelmében s bár ezek az érvek természetesen egytől-egyig hipotétikus jellegűek, összességükben meglehetősen meggyőzők. Mit mond voltaképpen Darwin? Honnan vette a quasi-ember mostani, tökéletes emberi kezét, amelynek oly kimagasló befolyása volt “eszének” sikerére? Valószínűleg a földrajzi környezet bizonyos sajátosságai következtében alakultak ki, amelyek hasznossá tették a mellső és hátsó végtagok közötti fiziológiai munkamegosztást. Az “ész” sikerei ennek a megosztásnak távoli következményei voltak s ismét csak kedvező külső feltételek esetén legközelebbi okává váltak annak, hogy az embernél megjelentek a mesterséges szervek, feltűnt a szerszámhasználat. Ezek az új mesterséges szervek újabb szolgálatokat tettek értelmi fejlődésének, az “ész” sikerei viszont ismét megmutatkoztak a szervek fejlődésében. Itt egy hosszas folyamattal állunk szemben, amelyben az ok és az okozat szüntelenül felváltja egymást. De tévedés volna ezt a folyamatot az egyszerű kölcsönhatás szempontjából tekinteni. Hogy az ember az “esze” által már elért sikereket mesterséges eszközeinek tökéletesítésére, vagyis a természet fölötti uralmának növelésére használhassa fel, egy bizonyos meghatározott földrajzi környezetben kellett élnie, amely 1. a tökéletesítéshez szükséges anyagokat, továbbá 2. olyan tárgyakat volt képes szolgáltatni számára, amelyek megmunkálása feltételezte az eszközök tökéletesítését. Ott, ahol hiányoztak a fémek, a társadalmi embert saját esze semmiesetre sem vezethette túl a “csiszolt kőkorszak” határain; ugyanúgy a pásztor életmódról a földművelő életmódra való áttéréshez bizonyos állat- és növényvilág volt szükséges, amelynek hiánya esetén “az ész mozdulatlanul maradt volna”. De még ez sem minden. Az őstársadalmak szellemi fejlődésének annál gyorsabbnak kellett lennie, minél több volt közöttük a kölcsönös kapcsolat, ezek a kapcsolatok viszont természetesen annál gyakoribbak voltak, minél változatosabbak voltak az általuk lakott vidékek földrajzi viszonyai, vagyis minél kevésbbé voltak hasonlók ennek következtében az egyes vidékeken előállított termékek. Végül, mindenki előtt ismeretes, hogy mennyire fontosak ebben a tekintetben a természetes közlekedési utak; már Hegel megmondta, hogy a hegyek elválasztják, a folyók és tengerek közelebb hozzák egymáshoz az embereket.
A földrajzi környezet a nagyobb társadalmak sorsára, az ősi törzsszervezetek romjain keletkezett államok sorsára is nem kevésbbé döntő befolyást gyakorol. “Nem a talaj abszolút termékenysége, hanem tagoltsága, természetes termékeinek változatossága az, amely a munka társadalmi megoszlásának természeti alapját alkotja és az embert, a természeti körülmények változatosságával, amelyek között lakik, saját szükségletei, képességei, munkaeszközei és munkamódszerei megsokszorozására ösztönzi. Valamely természeti erő társadalmi ellenőrzésének szükségessége, az a tény, hogy gazdálkodni kell vele, hogy csak emberi kéz alkotta nagyméretű művekkel lehet birtokba venni vagy megszelídíteni, az ipar történetében a legdöntőbb szerepet játssza. Így például a vízszabályozás Egyiptomban, Lombardiában, Hollandiában stb. vagy Indiában, Perzsiában stb., ahol a mesterséges csatornákkal történő öntözés a talajt nemcsak a nélkülözhetetlen vízzel látja el, hanem annak iszapjával egyszersmind az ásványi trágyát is lehozza a hegyekből. Spanyolország és Szicília ipari virágzásának titka az arab uralom alatt a csatornázás volt.”
Ilyenformán emberformájú őseink csak a földrajzi környezet bizonyos sajátos tulajdonságai következtében emelkedhettek az értelmi fejlődésnek arra a magaslatára, amely szükséges volt ahhoz, hogy szerszámkésztő állatokká (toolmaking animals) váljanak. S ugyanígy ugyanennek a környezetnek bizonyos sajátosságai engedhettek teret ezen új “szerszámkészítési” képesség érvényesítésének és állandó tökéletesítésének. A termelőerők fejlődésének történeti folyamatában az ember “szerszámkészítési” képességét elsősorban állandó nagyságnak, e képesség érvényesítésének környező külső feltételeit viszont - állandóan változó nagyságnak kell tekintenünk.
A különféle emberi társadalmak által elért eredményeknek (a kulturális fejlődés fokának) különbsége éppen azzal magyarázható, hogy a környező feltételek nem engedték meg, hogy a különböző embertörzsek egyenlően érvényesítsék “feltalálási” képességüket. Van egy antropológiai iskola, amely az említett eredmények különbözőségét az emberi fajok különböző tulajdonságaira vezeti vissza. De ennek az iskolának a nézete nem állja meg helyét a kritika előtt; nem más ez, mint újabb változata annak a régi módszernek, amelynek alapján a történelmi jelenségeket az “emberi természetre” való utalásokkal (azaz itt a faj természetére való utalásokkal) magyarázzák, tudományos mélységét tekintve pedig nem ment túl Moličre orvos hősének felfogásán, aki nagy bölcsen így kiáltott fel: az ópium azért altat el, mert az a tulajdonsága, hogy elaltat (egyik-másik faj azért maradt el, mert az a tulajdonsága, hogy elmarad).
Az ember azzal, hogy hat a külső természetre, saját természetét is megváltoztatja. Fejleszti valamennyi képességét, közöttük a “szerszámkészítés” képességét is. De ennek a képességnek fokát minden egyes adott időpontban a termelőerők fejlettségének már elért foka határozza meg.
Amint egyszer a munkaeszköz a termelés tárgyává válik, előállításának lehetősége s ugyanúgy tökéletességének kisebb vagy nagyobb foka egyaránt azoktól a munkaeszközöktől függ, amelyekkel készítik. Ezt minden magyarázat nélkül is megérti mindenki. Van azonban valami, ami első tekintetre egészen érthetetlennek tűnhet fel: Plutarchosz, amikor megemlékezik Archimedésznek azokról a felfedezéseiről, amelyeket Siracusának a rómaiak által való ostroma idején tett, szükségesnek tartja, hogy mentegesse a feltalálót; úgy vélekedik, hogy filozófusnak természetesen nem illik efféle dolgokkal foglalkozni, de Archimedésznek mentségére szolgál az a végszükség, amelyben hazája volt. Kérdezzük: kinek jut most eszébe, hogy enyhítő körülményt keressen Edison bűnére? Most nem tartjuk szégyennek - sőt, egészen ellenkezőleg! -, ha az ember gépek feltalálásánál hasznosítja képességét, ezzel szemben a görögök (vagy ha úgy tetszik, a rómaiak), mint láthatják, ezt egészen más szemmel nézték. Ez az oka annak, hogy a mechanikai felfedezések és feltalálások menetének náluk szükségszerűen lassúbbnak kellett lennie - s ez valóban lassúbb is volt -, mint nálunk. Itt mintha ismét az tűnne ki, hogy a világot a vélemények kormányozzák. De ugyan mi idézte elő a görögöknél ezt a furcsa “véleményt”? Eredetét semmiképpen sem magyarázhatjuk az emberi “ész” tulajdonságaival. Nem marad más hátra, minthogy társadalmi viszonyaikra gondoljunk. Mint tudjuk, a görög és a római társadalom rabszolgatartó társadalom volt. Az ilyen társadalmakban a testi munka, a termelés, a rabszolgák osztályrésze. A szabad emberre szégyen a testi munka s ezért természetszerűleg még a termelőfolyamatokkal, többek között a mechanikai feltalálásokkal kapcsolatos legfontosabb feltalálásokra is megvetéssel tekintenek. Ezért nézte Plutarchosz más szemmel Archimedészt, mint mi most Edisont nézzük. De miért alakult ki Görögországban a rabszolgaság? Talán azért, mert a görögök, valamely “észbeli” fogyatékosság folytán a rabszolgatartó rendet tartották a legjobbnak? Nem, nem azért. Volt olyan idő, amikor a görögöknél sem volt rabszolgaság s akkor egyáltalán nem tartották a rabszolgatartó társadalmi rendet természetesnek és elkerülhetetlennek. Majd előállt a görögöknél a rabszolgaság s fokról-fokra egyre fontosabb szerepet kezdett játszani életükben. Akkor azután a görög polgároknak a rabszolgasággal kapcsolatban vallott nézetei is megváltoztak: azt kezdték hangoztatni, hogy a rabszolgaság egészen természetes és feltétlenül szükséges intézmény. De miért állt elő és fejlődött ki a görögöknél a rabszolgaság? Valószínűleg ugyanazon oknál fogva, amelynek következtében társadalmi fejlődésük bizonyos fokán más országokban is előállt és kifejlődött. Ez az ok pedig ismeretes: ez az ok a termelőerők fejlődésében rejlik. Valóban, hogy a legyőzött ellenséget előnyösebb legyen számomra rabszolgává tenni, mint pecsenyének megsütni, ahhoz az szükséges, hogy rabszolgamunkájának termékéből necsak saját fenntartására fussa, hanem legalább részben az én fenntartásomra is, másszóval az szükséges, hogy a rendelkezésemre álló termelőerők a fejlődés bizonyos fokán legyenek. Éppen ezen a kapun keresztül vonul be a rabszolgaság a történelembe. A rabszolgamunka nem igen kedvez a termelőerők fejlődésének; rabszolgamunka esetén a termelőerők rendkívül lassan haladnak előre, mindamellett fejlődnek s végül is bekövetkezik az a pillanat, amikor a rabszolgamunka kizsákmányolása kevésbbé előnyösnek bizonyul, mint a szabad munka kizsákmányolása. Akkor a rabszolgaság megszűnik, illetőleg fokozatosan elhal. A termelőerőknek ugyanaz a fejlődése mutat neki ajtót, amely bevezette a történelembe. Ilyenformán, Plutarchoszhoz visszatérve, azt látjuk, hogy Archimedész feltalálásával kapcsolatos nézetét kora termelőerőinek állapota határozta meg. Mivel pedig az ilyenfajta nézeteknek óriási befolyásuk van a felfedezések és feltalálások további menetére, annál inkább elmondhatjuk, hogy minden egyes népnél, történetük minden egyes adott időszakában, a termelőerőknek a szóbanforgó időszakban tapasztalható állapota az, ami továbbfejlődésüket meghatározza.
Magától értetődik, hogy mindenütt, ahol felfedezésekkel és feltalálásokkal van dolgunk, az “ésszel” is dolgunk van. Az ész nélkül a felfedezések és feltalálások ugyanúgy lehetetlenek volnának, mint az embernek a Földön való megjelenése előtt. Az általunk fejtegetett tan egyáltalán nem téveszti szem elől az ész szerepét; mindössze azt igyekszik megmagyarázni, hogy az ész minden egyes adott időpontban egy bizonyos formában gyakorolt befolyást és nem másként; nem becsüli le az ész sikereit, hanem csak arra törekszik, hogy megfelelő magyarázatot találjon ezekre a sikerekre.
Ugyanezen tan ellen a legutóbbi időben nagy előszeretettel hozakodtak elő egy másik ellenvetéssel is, amelynek kifejtését Karejev úrnak engedjük át:
“Idők folyamán - mondja ez az író, miközben erőlködve fejtegeti Engels történetfilozófiáját - Engels új elgondolásokkal egészítette ki nézetét, amelyek lényeges változásokat vittek be abba. Míg korábban a materialista történetfelfogás alapjául egyedül a társadalom gazdasági szerkezetének tanulmányozását ismerte el, addig később teljesen egyenrangúnak ismerte el a családi szervezet tanulmányozását is; ez a házassági és családi viszonyok ősi formáiról alkotott új elképzelések hatása alatt történt, amelyek rákényszerítették arra, hogy a javak termelésének folyamata mellett az emberi nemzedékek újratermelésének folyamatát is számításba vegye. Ebben a tekintetben különösen Morgan «Őstársadalom» c. művének hatásáról van szó” stb.
Tehát, míg Engels korábban “a materiális (?) történetfelfogás alapjául egyedül a társadalom gazdasági szerkezetének tanulmányozását ismerte el”, addig később “mivel teljesen egyenrangúnak ismerte el” stb., tulajdonképpen nem volt többé “ökonómiai” materialista. Karejev úr ezt a dolgot az elfogulatlan történetíró hangnemében adja elő, míg Mihajlovszkij úr ezzel kapcsolatban “kikel magából és lelkendezik”, de alapjában véve mind a kettő egy és ugyanazt mondja és mind a kettő azt szajkózza, amit előttük Weisengrün, ez a rendkívül felületes német író mondott “Entwicklungsgesetze der Menschheit” (“Az emberiség fejlődéstörvényei”) c. könyvében.
Egészen természetes, hogy az olyan kimagasló ember mint Engels, aki hosszú évtizedeken át kísérte figyelemmel korának tudományos mozgalmait, igen lényegesen “kiegészítette” az emberiség történetére vonatkozó alapvető nézetét. De a kiegészítések nem egyformák, ugyanúgy, ahogyan “a rőzsekötegek sem egyformák”. A szóbanforgó esetben a kérdés alapja az, hogy vajjon megváltozott-e Engels nézete ezeknek a kiegészítéseknek következtében; valóban rákényszerült-e arra, hogy a “termelés” fejlődésével egysorban elismerje egy másik tényező hatását, amely az előbbivel állítólag “teljesen egyenrangú”? Erre a kérdésre könnyen válaszolhat mindenki, aki csak egy csepp hajlandóságot mutat arra, hogy figyelmesen és komolyan foglalkozzék vele.
Az elefánt néha gallyal hessegeti el magáról a legyeket, mondja Darwin. Mi ezt azzal kapcsolatban hoztuk fel, hogy ezek a gallyak ennek ellenére sem játszanak semminemű lényeges szerepet az elefánt életében, hogy az elefánt nem azért vált elefánttá, mert gallyakat használt. Ám az elefánt szaporodik. A hím elefántot bizonyos viszony fűzi a nőstényhez. A hím és a nőstény elefántot bizonyos viszony fűzi az elefántkölyökhöz. Világos, hogy ezeket a viszonyokat nem a “gallyak” hozták létre: ezeket a viszonyokat ennek az állatfajnak közös életfeltételei hozták létre, de ennél a fajnál a “gallyak” szerepe oly végtelenül kicsiny, hogy nem követünk el hibát, ha zéróval vesszük egyenlőnek. De képzeljék el, hogy az elefánt életében a gally egyre komolyabb jelentőségre kezd szert tenni, olyan értelemben, hogy egyre nagyobb hatással van azoknak a közös feltételeknek mibenlétére, amelyektől az elefánt minden szokása, végeredményben pedig maga a léte is függ. Képzeljék el, hogy a gally végülis döntő befolyásra tett szert ezeknek a feltételeknek megteremtése tekintetében - s akkor el kell ismerni, hogy végső fokon az elefántnak a nőstényhez és az elefántkölyökhöz való viszonyát is az határozza meg. Akkor el kell ismerni, hogy volt olyan idő, amikor az elefántok “családi” viszonyai önállóan fejlődtek (a gallyhoz való viszonyuk tekintetében), de azután olyan idő következett, amikor ezeket a viszonyokat a “gally” kezdte meghatározni. Vajjon van-e valami furcsa ebben a megállapításban? Egyáltalán semmi furcsa sincs benne annak a feltevésnek furcsaságán kívül, hogy a gally váratlanul döntő jelentőségre tett szert az elefánt életében. Mi magunk is tudjuk, hogy az elefánt tekintetében ennek a feltevésnek szükségképpen furcsának kell tünnie; ám az ember történetére való alkalmazása tekintetében más a helyzet.
Az ember csak fokozatosan különült el az állatvilágtól. Volt idő, amikor emberszabású őseink életében a szerszám olyan jelentéktelen szerepet játszott, mint a gally az elefánt életében. Ennek az igen hosszú időnek folyamán az emberszabású hím viszonyát az emberszabású nőstényhez, ugyanúgy, mint az emberszabású kicsinyekhez való viszonyukat, ennek a fajnak olyan közös életfeltételei határozták meg, amelyek semmiféle kapcsolatban sem állottak a munkaeszközökkel. Mi határozta meg akkoriban őseink “családi” viszonyait? Ezt a természettudósoknak kell megmagyarázniok. A történészeknek itt egyelőre még nincs tennivalójuk. Csakhogy a munkaeszköz egyre komolyabb szerepet kezd játszani az ember életében, a termelőerők egyre inkább fejlődnek s végülis bekövetkezik egy olyan időpont, amikor döntő befolyásra tesznek szert az egész társadalmi szervezetre, vagyis egyebek között a családi viszonyokra is. Itt már elkezdődik a történész tennivalója: ki kell mutatnia, hogy miként és miért változtak meg őseink családi viszonyai termelőerőik fejlődésével kapcsolatban, hogyan fejlődött a család a gazdasági viszonyoktól függően. De érthető, hogy amint egyszer hozzákezd ennek megmagyarázásához, az ősi család tanulmányozása során nem egyedül csak a gazdasági viszonyokkal kell számot vetnie; hiszen az emberek azelőtt is szaporodtak, mielőtt a munkaeszközök döntő jelentőségre tettek volna szert az ember életben; hiszen már azelőtt is voltak bizonyos családi viszonyok, amelyeket a jellegzetes faj - a homo sapiens közös feltételei határoztak meg. Tulajdonképpen mi itt a történész tennivalója? Először is ennek a fajnak pontos leírását kell követelnie a természettudóstól, aki rábízza az ember fejlődésének további tanulmányozását; másodszor, “saját eszközeivel” ki kell egészítenie ezt a leírást. Másszóval, olyannak kell vennie a “családot”, ahogyan, mondjuk, az ember fejlődésének zoológiai időszakában kialakult, azután pedig ki kell mutatnia, hogy milyen változásokat idézett elő a család terén a történelmi időszak folyamán a termelőerők fejlődésének hatása, a gazdasági viszonyokban bekövetkezett változások befolyása. Ez minden, amit Engels mond. Most pedig feltesszük a kérdést: amikor ezt mondja, vajjon megváltoztatja-e akár a legkisebb mértékben azt az “eredeti” nézetét, hogy a termelőerők döntő szerepet játszanak az emberiség történetében? Vajjon elfogadja-e ennek a tényezőnek hatásával egysorban valamely más, vele “egyenrangú” tényező hatását? Nyilván semmit sem változtat meg, nyilván semmi effélét nem fogad el. Ha pedig így áll a dolog, akkor miért beszél nézeteinek megváltoztatásáról Weisengrün és Karejev úr, miért kel ki magából és lelkendezik Mihajlovszkij úr? A legvalószínűbb az, hogy ennek saját felületességük az oka.
“No de mégis csak furcsa dolog a gazdasági viszonyok történetére vezetni vissza a család történetét, még arra az időre vonatkozóan is, amit önök történeti időszaknak neveznek” - kiáltják kórusban ellenfeleink. Talán furcsa, talán nem is olyan furcsa: erről lehet vitatkozni, mondjuk mi Mihajlovszkij úr szavaival. És mi hajlandók is vagyunk vitatkozni önökkel, uraim, de csak egy feltétellel: viselkedjenek a vita folyamán komolyan, vegyék alaposan fontolóra szavaink értelmét, ne varrják a nyakunkba saját agytákolmányaikat és ne igyekezzenek minden áron olyan ellentmondásokat fedezni fel nálunk, amelyek sem nálunk, sem pedig tanítványainknál nem tapasztalhatók és soha nem is voltak tapasztalhatók. Beleegyeznek ebbe a feltételbe? Rendben van akkor kezdhetjük a vitát.
Önök azt mondják, hogy a család történetét lehetetlen megmagyarázni a gazdasági viszonyok történetével: ez elégtelen, egyoldalú és tudománytalan lenne. Mi az ellenkezőt állítjuk és szakkutatók közvetítéséhez fordulunk.
Önök természetesen ismerik Giraud-Teulon, “Les origines de la famille” (“A család eredete”) c. könyvét? Ha ezt az önök által ismert könyvet felnyitjuk, a következőket olvashatjuk benne:
“Azok az okok, amelyek az ősi törzs kebelén belül (Giraud-Teulon tulajdonképpen azt mondja, hogy “a horda - de la horde - kebelén belül”) elkülönült családi körök keletkezéséhez vezettek, nyilván e törzs vagyonának növekedésével vannak összefüggésben. Valamely gabonaféle használatbavétele vagy felfedezése, valamely újabb állatfajta megszelídítése elegendő okul szolgálhatott arra, hogy gyökeres átalakulásokat idézzen elő a vadság fokán álló társadalomban: a civilizáció terén elért nagy sikerek egytől-egyig mindenkor egybeestek a népesség gazdasági létében bekövetkezett mélyreható változásokkal” (138. old.).
Néhány oldallal alább ez áll:
“Ami különösen az anyajogról az apajogra való áttérést illeti, ezt nyilván a tulajdonjog talaján lefolyt jogi természetű összeütközések kísérték” (141. old.).
Vagy még alább: “Szerintem azt a családi szervezetet, amelyben túlsúlyban van az apajog, mindenütt egyszerű és spontán erők hatása... mégpedig a tulajdonjog hatása hívta életre” (146. old.).
Azt természetesen tudják, hogy milyen jelentőséget tulajdonít MacLennan, az ősi család történetében a leánygyermekek megölésének? Engels, mint tudjuk, nagyon kevésre becsüli MacLennan kutatásait; minket azonban a szóbanforgó esetben csak annál inkább érdekel, hogy mi volt MacLennan szerint az oka a gyermekek megölésének, ami állítólag oly döntő befolyást gyakorolt a család történetére.
“Az olyan törzseknél, amelyeket ellenségek vesznek körül s amelyek a technika alacsony foka következtében csak nagy nehézségek árán tudják biztosítani fennmaradásukat, a fiúgyerekek mind a védelem, mind az élelemszerzés szempontjából az erő forrását, ezzel szemben a leánygyerekek - a gyengeség forrását jelentik.”
De ugyan mi váltotta ki MacLennan szerint az ősi törzseknél a leánygyermekek megölését? A létfenntartási eszközök elégtelensége, a termelőerők fejletlensége, mert hiszen ha ezeknek a törzseknek elegendő élelmük lett volna, valószínűleg nem kezdték volna el megölni leánygyermekeiket attól való félelmükben, hogy idővel rájuk törnek az ellenségek és esetleg halomra gyilkolják vagy foglyul ejtik őket.
Ismételjük, Engels nem osztja MacLennannak a család történetére vonatkozó nézetét s ez a nézet előttünk is vajmi fogyatékosnak látszik; számunkra azonban itt csak az fontos, hogy MacLennan is beleesik abba a hibába, amit Engels szemére vetnek: ő is a termelőerők állapotában keresi a családi viszonyok történetének kulcsát.
Kell-e folytatnunk szemelvényeinket, kell-e idéznünk Lippertet és Morgant? Mi úgy látjuk, hogy erre nincs semmi szükség: aki olvasta őket, az tudja, hogy ebben a tekintetben ugyanolyan vétkesek, mint MacLennan vagy Engels. Nem ártatlan ebben a tekintetben, mint tudjuk, Spencer sem, bár az ő szociológiai nézeteinek éppenséggel semmi közük az “ökonómiai materializmus”-hoz.
Ez utóbbi körülményt természetesen fel lehet használni vitacélokra is, és azt lehet mondani: no lám! Tehát lehetséges az, hogy valaki egyik vagy másik egyes kérdésben nem ért egyet Marx-szal és Engels-szel, lehetséges, hogy valaki nem osztja általános történetelméletüket! Persze hogy lehetséges. Csak az a kérdés, hogy ennél kinek az oldalán áll a logika.
Gyerünk tovább.
A család fejlődését a tulajdonjog fejlődése határozza meg - mondja Giraud-Teulon és hozzáteszi, hogy általában a civilizáció minden vívmánya egybeesik az emberiség gazdasági létében végbement változásokkal. Az olvasó valószínűleg maga is észrevette, hogy Giraud-Teulon egyáltalán nem ragaszkodik a pontos terminológiához: nála a “tulajdonjog” fogalma mintha egyértelmű lenne a “gazdasági lét” fogalmával. Csakhogy a jog - jog, a gazdasági lét pedig - gazdasági lét, és nem helyénvaló, ha ezt a két fogalmat összekeverjük. Hogyan állt elő valamely adott tulajdonjog? Lehetséges, hogy valamely adott társadalom gazdasági életének hatása alatt keletkezett (a magánjog mindíg a gazdasági viszonyok kifejezése - mondja Lassalle), de az is lehetséges, hogy valamely egészen más oknak köszönheti eredetét. Itt folytatni kell az elemzést, nem pedig félbeszakítani éppen abban a pillanatban, amikor különösen mélyrehatóvá válik, amikor a legélénkebb érdeklődésre tarthat számot.
Azt már láttuk, hogy a restauráció korának francia történetírói nem találtak kielégítő választ a tulajdonjog eredetének kérdésére. Karejev úr “Ekonomicseszkij matyerializm v isztorii” (“A gazdasági materializmus a történelemben”) c. cikkében foglalkozik a német jogtörténeti iskolával. Nekünk sem fog ártani, ha megemlékezünk ennek az iskolának a nézeteiről.
Nézzük, mit mond erről az iskoláról professzorunk: “Amikor a mostani évszázad elején Németországban létrejött az úgynevezett «jogtörténeti iskola», amely a jogot nem a jogszabályok merev rendszerének tekintette többé, aminek a korábbi jogászok előtt látszott, hanem mozgásban, változásban, fejlődésben levő valaminek, ebben az iskolában erős hajlamosság mutatkozott arra, hogy a jog történeti felfogását, mint egyesegyedül helyes felfogást szembeállítsa valamennyi más, ezen a téren lehetséges szemponttal; a történelmi szemlélet sohasem ismerte el olyan tudományos igazságok létezését, amelyek minden időre alkalmazhatók - azaz olyasvalami létezését, amit az új tudomány nyelvén általános törvényeknek neveznek -, sőt egyenesen tagadta ezeket a törvényeket s velük együtt az általános jogelméletet is, és azt az eszmét hirdette, hogy a jog a helyi viszonyoktól függ, amikor is ez a függőség természetszerűleg mindenütt és mindíg fennáll, de nem zárja ki a minden népre nézve közös elveket.”
Ebben a pár sorban igen sok... - hogyan lehetne a legjobban kifejezni? - mondjuk így: legalább is a tévedés, amelyek ellen tiltakoznának a jogtörténeti iskola képviselői és hívei. Így például azt mondanák, hogy Karejev úr nyakukba varrja a tagadását “annak, amit a tudomány nyelvén általános törvényeknek neveznek”, hogy Karejev úr vagy szándékosan kiforgatja a nézeteiket, vagy “történész”-hez egyáltalán nem illő módon belegabalyodik azokba a fogalmakba, összekeveri azokat a “törvényeket”, amelyek a történelem és a jog fogalomkörébe tartoznak, azokkal a törvényekkel, amelyeket a népek történelmi fejlődése határoz meg: ez utóbbi fajta törvények létezését a jogtörténeti iskolának soha mégcsak eszébe sem jutott tagadni, hiszen éppen arra törekedett, hogy felfedezze ezeket a törvényeket, jóllehet erőfeszítéseit nem koronázta siker. De kudarcának oka is rendkívül tanulságos és ha Karejev úr alaposan gondolkodott volna a dologról, akkor - ki tudja? - talán végül maga is tisztába jött volna “a történelmi folyamat lényegével”.
A XVIII. században hajlamosak voltak arra, hogy a jogtörténetet a “törvényhozó” befolyásával magyarázzák. A történeti iskola élesen szembefordult ezzel a hajlamossággal. Savigny már 1814-ben így fogalmazta meg az új felfogást: “Ezeknek a nézeteknek összessége a következőkben foglalható össze: minden jog azáltal jön létre, hogy általánosan használt, nem egészen pontos kifejezéssel élve, szokásjognak nevezik, vagyis a jogot előbb a szokás, a nép hite hozza létre és csak azután a jogtudomány; ilymódon a jog mindenütt észrevétlenül ható belső erők, nem pedig a törvényhozó önkénye nyomán jön létre.”
Savigny ezt a nézetét később “System des heutigen römischen Rechts” (“A mai római jog rendszere”) c. híres művében fejlesztette tovább. “A tételes jog - mondja ebben a művében - a nép köztudatában él, s ezért népjognak is nevezhetjük... De ezt semmiesetre sem szabad úgy értelmeznünk, hogy a jogot a nép egyes tagjai önkényesen hozzák létre. A tételes jogot a népszellem hozza létre, amely a nép egyes tagjaiban él és hat, s ezért a tételes jog nem véletlenül, hanem szükségszerűen egy és ugyanaz, mint az egyes személyek tudatában élő jog.”
“Ha az állam eredetének kérdését tesszük fel magunknak - folytatja Savigny - akkor ugyanolyan mértékben kell törekednünk arra, hogy tisztába jöjjünk a legfőbb szükségszerűséggel, a belső alkotóerők hatásával, mint általában a jog eredetével; és ezt nemcsak általában az állam létezésével kapcsolatban mondjuk, hanem azzal a külön formával kapcsolatban is, amelyet az állam minden egyes különálló népnél ölt.”
A jog ugyanolyan “láthatatlan módon” keletkezik, akárcsak a nyelv, s a nép köztudatában nem “elvont szabályok” formájában él, “hanem a szervesen összefüggő jogintézmények eleven elképzelésének formájában, úgy hogy az elvont szabály, amikor szükséges, logikus formájában bizonyos mesterséges folyamat révén (durch einen künstlichen Prozess) kiválik az általános elképzelésből”.
Ezen a helyen semmi dolgunk a jogtörténeti iskola gyakorlati törekvéseivel; ami pedig annak elméletét illeti, azt már Savigny idézett szavai alapján is megmondhatjuk, hogy ez az elmélet:
1. visszahatás az ellen a XVIII. században elterjedt nézet ellen, hogy a jogot egyes személyek (a “törvényhozók”) önkénye hozza létre; kísérlet a jogtörténet tudományos megmagyarázására, a jogtörténetnek mint szükségszerű s ezért törvényszerű folyamatnak felfogására;
2. kísérlet arra, hogy ezt a folyamatot teljesen idealista szempontból kiindulva megmagyarázza: a “népszellem”, a “néptudat” az a legfelsőbb bíróság, amelyhez a jogtörténeti iskola fellebbezett.
Puchtánál ez iskola nézeteinek idealista jellege még szembetűnőbben jut kifejezésre.
Puchtánál, akárcsak Savignynál is, az ősjog - szokásjog. De hogyan keletkezik a szokásjog? Gyakran hangoztatják azt a véleményt, hogy a szokásjogot a mindennapi gyakorlat (Uebung) hozza létre, de ez a népfogalmak eredetéről szóló materialista nézeteknek csak különleges esete. “Éppen az ellenkező nézet a helyes: a mindennapi gyakorlat csak az utolsó mozzanat, ebben csak kifejezésre jut és megtestesül az előállt jog, amely az adott nép fiainak meggyőződésében él. A szokás csak olyan értelemben gyakorol befolyást a meggyőződésre, hogy ennek folytán tudatosabbá és szilárdabbá válik.” Eszerint a nép meggyőződése az egyik vagy a másik jogi intézmény tekintetében a mindennapi gyakorlattól függetlenül, a “szokás” előtt, jön létre. De honnan származik ez a meggyőződés? A népszellem mélyéből fakad. Ennek a meggyőződésnek mibenlétét valamely adott népnél az adott népszellem sajátosságai magyarázzák. Ez nagyon homályos, annyira homályos, hogy nyoma sincs benne a tudományos magyarázatnak. Puchta maga is érzi, hogy itt nincs minden rendjén és ezt a következő elmélkedéssel igyekszik helyrehozni: “A jog láthatatlan úton keletkezik. Ki vállalkozhatna azoknak az utaknak felkutatására, amelyek valamely adott meggyőződés keletkezésére, megfogamzására, növekedésére, kibontakozására és megnyilvánulására vezetnek? Azok, akik erre vállalkoztak, legnagyobbrészt téves elgondolásokból indultak ki.”
“Legnagyobbrészt...” Tehát voltak olyan kutatók is, akik helyes elgondolásokból indultak ki. Milyen következtetésekre jutottak a nép jogi nézeteinek keletkezése tekintetében ezek az emberek? Azt kell gondolnunk, hogy ez titokban maradt Puchta előtt, mert egy lépéssel sem megy tovább a népszellem sajátosságaira való tartalmatlan utalásoknál.
Semmit sem magyaráz meg Savigny arra vonatkozó fentebb idézett megjegyzése sem, hogy a jog a nép köztudatában nem elvont szabályok formájában él, hanem “a szervesen összefüggő jogintézmények élénk elképzelésének formájában”. És nem nehéz megérteni, hogy mi ösztönözte tulajdonképpen Savignyt erre a valamelyest zavaros kijelentésre. Ha abból a feltevésből indulnánk ki, hogy a jog a néptudatban “elvont szabályok formájában” él, akkor ezzel először is beleütköznénk a jogászok “köztudatába”, akik nagyon jól tudják, hogy mily nehezen fogja fel a nép ezeket az elvont szabályokat, másodszor pedig a jog eredetére vonatkozó elméletünk túlságosan valószínűtlennek bizonyulna. Kitűnne, hogy az adott népet alkotó emberek, mielőtt még bárminő gyakorlati kapcsolatba lépnének egymással, mielőtt még bárminő mindennapi tapasztalatra tennének szert, meghatározott fogalmakat dolgoznak ki maguknak, amelyekkel ellátják magukat, akárcsak a vándor kétszersülttel és nekivágnak a mindennapi gyakorlat mezejének, rálépnek a történelem útjára. Ezt természetesen senki sem hiszi el s ezért Savigny kiküszöböli az “elvont fogalmakat”: a jog a néptudatban nem meghatározott fogalmak formájában él, nem kész formában meglevő kristályok gyűjteményét testesíti meg, hanem többé-kevésbbé telített oldatot alkot, amelyekből “amikor szükséges”, vagyis a mindennapi gyakorlattal való összeütközés során, leülepednek a szükséges jogi kristályok. Az ilyen eljárás nincs híjával bizonyos elmésségnek, de magától értetődik, hogy semmivel sem visz minket közelebb a jelenség tudományos megértéséhez.
Vegyünk egy példát.
Az eszkimóknál, Rink szavai szerint, úgyszólván nincs igazi tulajdon; de amennyiben a tulajdon szóba jöhet, három formában létezik:
“1. Olyan tulajdon, amely néhány család szövetségének birtokában van, például a téli lakóhely...
2. Olyan tulajdon, amely egy, vagy legfeljebb három rokon család birtokában van, például a nyári sátrak és mindaz, ami a háztartáshoz tartozik: lámpák, hordók, faedények, kőfazekak stb.; a csónak vagy umiak, amelyeken mindezeket a tárgyakat a sátorral és a kutyafogatos szánnal együtt szállítják..., végül a téli élelmiszerkészlet.
3. Az egyes személyek magántulajdona... ruha, fegyverek és szerszámok, vagyis mindaz, amit az ember egyénileg használ munka közben. Ezeknek a dolgoknak még a tulajdonosukkal fennálló bizonyos titokzatos kapcsolatot is tulajdonítanak, amely emlékeztet a lélek és a test között fennálló kapcsolatra. Ezeket a dolgokat nem szokták másvalakinek kölcsön adni.”
Igyekezzünk elképzelni a tulajdon e három formájának eredetét a régi jogtörténeti iskola szempontjából.
Minthogy Puchta szavai szerint a meggyőződés megelőzi a mindennapi gyakorlatot, nem pedig a szokás talaján fejlődik, fel kell tennünk, hogy a dolog a következőképpen ment végbe: az eszkimók, még mielőtt téli házakban éltek volna, sőt még mielőtt építeni kezdtek volna ilyeneket, arra a meggyőződésre jutottak, hogy amint egyszer téli házakhoz jutnak, ezeknek néhány család szövetségének birtokában kell majd lenniök; ugyanígy meggyőződtek vadembereink arról is, hogy amint egyszer nyári sátrakhoz, hordókhoz, faedényekhez, csónakokhoz, fazekakhoz, szánhoz és kutyákhoz jutnak, mindennek egy család, vagy legfeljebb három rokon család tulajdonát kell majd képezniök; végül, nem kevésbbé szilárdan meg voltak győződve arról, hogy a ruhának, a fegyvereknek és a szerszámoknak személyes tulajdonban kell lenniök, sőt arról is, hogy ezeket a dolgokat nem szabad kölcsön adni. Hozzátesszük, hogy ezek a “meggyőződések” egytől-egyig nem elvont szabályok formájában voltak meg, hanem “a szervesen összefüggő jogintézmények élénk elképzelésének formájában”, s hogy a jogi fogalmaknak ebből az oldatából azután - “amikor szükséges volt” -, vagyis a téli lakóhelyekkel, a nyári sátrakkal, a hordókkal, a kőfazekakkal, a fatálakkal, a csónakokkal, a szánokkal és a kutyákkal való összeütközés során ülepedtek le a jogi fogalmak, az eszkimó jog szokásos szabályai, többé vagy kevésbbé “logikus formájukban”. Az említett jogi oldat sajátosságait viszont az eszkimó szellem titokzatos sajátosságai határozták meg.
Ez egyáltalán nem tudományos magyarázat; ezek - mint a németek mondják - egyszerű Redensarten (szóbeszédek).
Az idealizmusnak az a válfaja, amelyet a jogtörténeti iskola hívei vallottak, a történelmi jelenségek megmagyarázása terén még tarthatatlanabbnak bizonyult, mint Schelling és Hegel sokkal következetesebb idealizmusa.
Hogyan jutott ki a tudomány abból a zsákutcából, amelyben az idealizmus megfeneklett? Hallgassuk meg a modern összehasonlító jogtudomány egyik kimagasló képviselőjét - M. Kovalevszkij urat.
Kovalevszkij úr (jól jegyezze meg V. V. úr - ez is “professzor”), miután rámutatott arra, hogy az ősi törzsek társadalmi létformája kommunista jellegű, a következőket mondja:
“Ha feltesszük magunknak azt a kérdést, hogy mik voltak ennek a rendszernek valóságos alapjai, ha meg akarjuk ismerni azokat az okokat, amelyek legrégibb őseinket arra késztették és a manapság élő vad népeket még mindíg arra késztetik, hogy ragaszkodjanak a többé vagy kevésbbé éles formában kifejezésre jutó kommunizmushoz, elsősorban az ősi termelési móddal kell megismerkednünk. Mert hiszen a javak elosztását és használatát szükségképpen előállításuk módja határozza meg. Már pedig ezzel kapcsolatban az etnográfia ezeket mondja: a vadász- és halásznépeknél az élelemszerzés rendszerint nagy csoportokban (en hordes) történik... Ausztráliában a kenguruvadászatot több tucat, sőt többszáz bennszülöttből álló fegyveres csapatok folytatják. Ugyanígy megy végbe az északi országokban a rénszarvasvadászat... kétségtelen, hogy az ember egymagában nem képes megélni; segítségre és támogatásra van szüksége s a szövetkezés megtízszerezi erejét... Ilymódon azt látjuk, hogy a társadalmi fejlődés kezdetén közösen termelnek s ennek szükségszerű természetes következményeként a fogyasztás is közös. Az etnográfia bővelkedik olyan tényekben, amelyek ezt bizonyítják.”
Kovalevszkij úr ismerteti Lermin idealista elméletét, amely szerint a magántulajdon a személyiség öntudatából fakad, majd így folytatja:
“Nem, ez nem így van. Az ősember nem ezért jut a szerszámául szolgáló pattintott kő, vagy a testét borító állatbőr egyéni elsajátításának gondolatára. Azért jut erre a gondolatra, mert saját egyéni erejét használja ezeknek a tárgyaknak termelésénél. A számára baltául szolgáló tűzkövet saját kezével pattintotta. A vadászaton, amelyet számos társával együtt folytat, ő mérte a halálos csapást a vadra s ezért ennek az állatnak a bőre az ő egyéni tulajdonává válik. A vademberek szokásjoga ebben a tekintetben rendkívül szabatos voltával tűnik ki. Gondosan számításba veszi például azt az esetet, amikor az üldözött vadat két vadász együttesen ejtette el: ebben az esetben az állat bőrét annak a vadásznak ítéli oda, amelyiknek nyila közelebb jutott a szívhez. Számításba veszi azt az esetet is, amikor a már megsebzett vadat véletlenül rátalált vadász ejtette el. Az egyéni munka ilyenformán logikusan szüli meg az egyéni elsajátítást. Ezt a jelenséget a történelem egész folyamán nyomon követhetjük. Az, aki a gyümölcsfát elültette, annak tulajdonosává válik... később a harcos, ha egy bizonyos zsákmányra tesz szert, annak egyedüli tulajdonosa lesz, s családja már semmilyen formában sem emelhet igényt a zsákmányra: ugyanígy a pap családjának sincs többé joga azokra az áldozati ajándékokra, amelyeket a hívők hoznak neki s amelyeknek egyedüli tulajdonosává válik. Mindezt az indiai törvények, vagy a délszlávok, doni kozákok és régi írek szokásjoga egyöntetűen tanusítják. A fontos az, hogy ne tévedjünk az olyan elsajátítás igazi alapja tekintetében, amely egy bizonyos tárgy megszerzésére irányuló egyéni erőfeszítés eredménye. A valóságban, amikor az ember egyéni erőfeszítéséhez embertársainak segítsége járul... a megszerzett tárgy már nem válik magántulajdonná.”
Az elmondottak után érthető, hogy egyéni elsajátítás tárgyaivá mindenekelőtt a fegyverek, ruhadarabok, élelmiszerek, ékszerek stb. válnak. “Mindjárt azután, hogy az első állatokat megszelídítették, a kutya, a ló, a macska, az igásjószág az egyéni és családi elsajátítás legfontosabb tárgyaivá válnak...” De, hogy a termelés szervezete milyen messzemenő befolyást gyakorol az elsajátítás módjára, azt például a következő tény tanusítja: az eszkimóknál a bálnavadászatot nagy csoportok nagy csónakokon folytatják; az erre szolgáló csónakok közös tulajdonban vannak; ezzel szemben a családi tulajdon szállítására szolgáló kis csónakok az egyes családok, vagy “legfeljebb három rokon család” tulajdonát képezik.
A földművelésre való áttéréssel a föld is elsajátítás tárgyává válik. A föld tulajdonosaivá a kisebb vagy nagyobb vérrokonsági szervezetek válnak. Ez természetesen a társadalmi elsajátítás egyik fajtája. Mivel magyarázható ennek eredete? “Nekünk úgy tűnik - mondja Kovalevszkij úr -, hogy ennek oka ugyanabban a társadalmi termelésben rejlik, amely valamikor az ingóságok nagy részének elsajátítására vezetett.”
Arról már beszélni is felesleges, hogy amint egyszer a magántulajdon létrejött, ellentmondásba került az elsajátítás régebbi, társadalmi módjával. Ott, ahol a termelőerők gyors fejlődése egyre tágabb teret nyit az “egyéni erőfeszítésnek”, a társadalmi tulajdon meglehetősen gyorsan eltűnik, vagy - hogy úgy mondjuk - csak csökevény formájában marad fenn. Lentebb látni fogjuk, hogy az ősi társadalmi tulajdon felbomlásának ez a folyamata különböző időben és különböző helyeken fölöttébb természetes anyagi szükségszerűség folytán a legkülönfélébb változatokat mutatja. Most csak a modern jogtudománynak arra az általános következtetésére hívjuk fel a figyelmet, hogy a jogi fogalmakat, vagy mint Puchta mondta volna - a meggyőződést mindenütt a termelési mód határozza meg.
Schelling valamikor azt mondta, hogy a mágnesesség nem más, mint a “szubjektívnek” az “objektívbe” való beleképzelése. Minden olyan kísérlet, hogy a jog történetére idealista magyarázatot találjanak, nem más, mint kiegészítés, “Seitenstück”, az idealista természetfilozófiához. Mindezek a kísérletek nem egyebek, mint olykor ragyogó és elmés, de mindenkor önkényes, mindíg alaptalan bölcselkedések az önmaga által létező, önmagától fejlődő szellemről.
A jogi meggyőződés már csak azért sem előzhette meg a mindennapi gyakorlatot, mert ha nem ebből nőtt volna ki, semmiféle alapja sem lenne. Az eszkimó azon egyszerű oknál fogva ragaszkodik a ruházati tárgyak, a fegyverek és a munkaeszközök egyéni elsajátításához, mert az ilyen elsajátítás sokkal megfelelőbb és maguk a dolgok tulajdonságai ösztönzik erre. Hogy az ősi vadász alaposan megtanulhassa fegyvere - íja vagy bumerángja használatát, alkalmazkodnia kell hozzá, behatóan kell tanulmányoznia annak minden sajátosságát s a lehetőséghez képest hozzá kell azt idomítania saját egyéni sajátosságaihoz. Itt a magántulajdon sokkal inkább a dolgok természetéből fakad, mint az elsajátítás bármely más formájánál s ezért a vadember “meg van győződve” előnyeiről: mint tudjuk, még holmi titokzatos kapcsolatot is feltételez az egyéni munkaeszközök meg a fegyver és ezek tulajdonosa között. De meggyőződése a mindennapi gyakorlat talaján fejlődött ki, nem pedig megelőzte azt, s eredetét nem szelleme sajátosságainak köszönheti, hanem azon tárgyaknak, amelyekkel dolga van, továbbá azon termelési mód jellegének, amely elkerülhetetlen számára termelőerőinek adott állapota mellett.
Hogy mennyire megelőzi a mindennapi gyakorlat a jogi “meggyőződést”, azt az ősi jog által előírt nagyszámú jelképes cselekedet tanusítja. A termelési módok változtak s velük együtt változtak azok a kölcsönös viszonyok is, amelyekbe az emberek a termelési folyamatban egymással léptek, változott a mindennapi gyakorlat, ezzel szemben a “meggyőződés” megtartotta régi formáját. Ellentmond az új gyakorlatnak, mire megjelennek a fikciók, a szimbolikus jelek és cselekedetek, amelyek egyetlen célja az, hogy formailag kiküszöböljék ezt az ellentmondást. Idők folyamán az ellentmondás végre valóságosan kiküszöbölődik: az új gazdasági gyakorlat talaján új jogi meggyőződés alakul ki.
Annak megállapítása, hogy valamely adott társadalomban bizonyos tárgyak tekintetében feltűnt a magántulajdon, még nem elegendő ezen intézmény jellegének meghatározásához. A magántulajdonnak mindíg vannak határai, amelyek teljes egészükben a társadalom gazdasági életétől függenek. “Az ember a vadság állapotában csak olyan dolgokat sajátít el magának, amelyek közvetlenül hasznára vannak. A felesleget, még az esetben is, ha saját keze munkájával szerezte, rendszerint ellenszolgáltatás nélkül másoknak engedi át: a család, a nemzetség vagy a törzs tagjainak” - mondja Kovalevszkij úr. Ugyanezt mondja Rink az eszkimókról. Honnan ered a vad népeknek ez a magatartása? Kovalevszkij úr szavai szerint annak köszönheti eredetét, hogy a vad emberek nem ismerik a takarékoskodást. Ez a nem egészen világos kifejezés azért nem mondható különösebben sikerültnek, mert a vulgáris közgazdászok igen gyakran visszaéltek vele. Mindamellett meg lehet érteni, hogy szerzőnk milyen értelemben használja. Az ősi népek a valóságban azon egyszerű oknál fogva nem ismerik a “takarékoskodást”, mert számukra kényelmetlen dolog, sőt - mondjuk ki kereken - lehetetlen a takarékoskodás. Az elejtett vad húsával csak igen kis mértékben lehet “takarékoskodni”, hiszen a hús megromlik s akkor teljesen használhatatlanná válik. Persze, ha el lehetne adni, akkor az érte kapott pénzt könnyen meg lehetne “takarítani”. De a pénz a gazdasági fejlődésnek ezen a fokán még ismeretlen. Következésképpen maga az őstársadalom gazdasági élete szűk határok közé szorítja a “takarékosság” szellemének kifejlődését. Emellett úgy áll a dolog, hogy az egyik nap sikerült elejtenem egy nagy vadat és húsát megosztom másokkal, másnap pedig (a vadászat bizonytalan dolog) üres kézzel tértem vissza és nemzetségem más tagjai osztják meg velem zsákmányukat. Az osztozkodás szokása ilyenformán olyasvalami, mint a kölcsönös biztosítás, amely nélkül a vadásztörzsek egyáltalán nem lettek volna képesek fenntartani magukat. Végül nem szabad megfeledkezni arról sem, hogy az ilyen törzseknél a magántulajdon csak kezdetleges formában létezik s a közösségi tulajdon van túlsúlyban; az ezen a talajon kifejlődött szokások maguk is határt szabnak az egyéni tulajdonos önkényének. A meggyőződés itt is a gazdasági életet követi.
Az emberek jogi fogalmainak kapcsolatát gazdasági létükkel jól világítja meg az a példa, amelyet Rodbertus idézett szívesen és gyakran műveiben. Tudjuk, hogy az ókori római írók erélyesen szembefordultak az uzsoráskodással. Cato úgy vélekedett, hogy az uzsorás mégegyszer olyan rossz, mint a tolvaj (a jó öreg szerint: pontosan mégegyszer olyan rossz). Ebben a tekintetben a keresztény egyházatyák teljesen egyetértettek a pogány írókkal. De - fölöttébb figyelemreméltó! - ezek is meg amazok is a pénztőke által hajtott kamattal fordultak szembe. Ugyanakkor azonban a természetbeni kölcsön és az ezzel űzött kiuzsorázás tekintetében hasonlíthatatlanul elnézőbbek voltak. Mi a magyarázata ennek a megkülönböztetésnek? Az, hogy éppen a pénztőke, az uzsoratőke vitt végbe szörnyű pusztítást az akkori társadalomban, az, hogy éppen ez “vitte pusztulásba Itáliát”. A jogi “meggyőződés” itt is kéz-kézben járt a gazdasági élettel.
“A jog a szükségszerűség, vagy pontosabban, a szükség egyenes következménye - mondja Post -, hiábavaló fáradozás lenne valamiféle eszményi alap után kutatni benne.” Azt mondanánk, hogy ez teljesen megfelel a legújabb jogtudomány szellemének, ha tudósunk nem árulna el meglehetősen jelentős és következményeit tekintve igen káros fogalomzavart.
Általánosságban szólva minden társadalmi szervezet arra törekszik, hogy olyan jogrendszert dolgozzon ki magának, amely legjobban elégíti ki szükségleteit, amely leghasznosabb számára valamely adott időpontban. Az a körülmény, hogy a jogi intézmények valamely adott összessége hasznos vagy káros a társadalomra, semmiképpen sem függhet semmiféle “eszmének”, illetőleg senki “eszméjének” sajátosságaitól: ez, mint láttuk, azoktól a termelési módoktól és azoktól az emberek között létesült kölcsönös viszonyoktól függ, amelyeket ezek a termelési módok hoznak létre. Ebben az értelemben a jognak nincs és nem is lehet eszményi alapja, minthogy a jog alapja mindíg reális. De az a tény, hogy minden adott jogrendszer alapja reális, nem zárja ki, hogy az adott társadalom tagjai eszményt lássanak benne. Egészében véve a társadalom csak nyer azzal, ha tagjai a jogrendszerre így tekintenek. Ezzel szemben átmeneti időszakaiban, amikor a társadalom fennálló jogrendszere már nem elégíti ki annak a termelőerők továbbfejlődése következtében megnövekedett szükségleteit, a társadalom élenjáró részének az intézmények új rendszerét lehet és kell is eszményítenie, azt, amely jobban megfelel a “korszellemnek”. A francia irodalom tele van a dolgok új, közelgő rendjének ilyen eszményítését tanusító példákkal.
Az a tény, hogy a jog a “szükségletből” ered, csak azoknak az embereknek elképzelésében zárja ki a jog “eszményi” alapját, akik hozzászoktak ahhoz, hogy a szükségletet a durva anyag területéhez számítsák és ezt a területet szembeállítsák a “tiszta”, a minden szükséglettől mentes “szellemmel”. A valóságban csak az “eszményi”, ami hasznos az embereknek s eszményeinek kidolgozása során minden társadalom egyesegyedül saját szükségletei után igazodik. Ha pedig látszólag vannak kivételek ez alól a vitathatatlanul általános érvényű szabály alól, ez azzal magyarázható, hogy a társadalom fejlődése következtében annak eszményei számos esetben elmaradnak új szükségletei mögött.
Az a felismerés, hogy a társadalmi viszonyok függenek a termelőerők állapotától, egyre inkább behatol a modern társadalomtudományba, igen sok tudós elkerülhetetlen eklekticizmusa és idealista előítéleteik ellenére. “Ahogyan az összehasonlító bonctanban tudományos igazság rangjára emelkedett a latin közmondás: «Karmairól ismerem meg az oroszlánt», ugyanúgy az etnológia is, valamely adott nép fegyverzetéből pontosan tud következtetni civilizációjának fokára” - mondja az általunk már idézett Oscar Peschel. “Az élelemszerzés módjával szorosan összefügg a társadalom tagozódása. Mindenütt, ahol ember emberrel szövetkezik, megjelenik bizonyos hatalom. A társadalmi kötelékek Brazília kóbor vadász hordáinál a leggyengébbek... A pásztortörzsek nagyobbrészt patriarchális főnökök hatalma alatt állanak, minthogy a nyájak rendszerint egy gazda tulajdonában vannak s ezeknek szolgálnak a törzs többi tagjai, vagyis a korábban önálló, de később elszegényedett nyájtulajdonosok. A pásztoréletmódot nem ugyan kizárólag, de túlnyomórészt, az Óvilág északi részén ugyanúgy, mint Dél-Afrikában, nagy népvándorlások jellemzik; ezzel szemben Amerika története csak egyes olyan eseteket ismer, amikor vad vadásztörzsek elözönlötték a kultúrnépek számukra csábító megművelt területeit. Egész népek, korábbi lakóhelyüknek hátat fordítva, csak úgy tehettek meg hosszú utakat, ha velük voltak nyájaik, amelyek útközben biztosították számukra a szükséges élelmet. Emellett a sztyeppei állattenyésztés maga is a legelő változtatására ösztönöz. A megtelepedett életmóddal és a földműveléssel viszont azonnal jelentkezik a törekvés a rabszolgák munkájának kihasználására... A rabszolgaság előbb vagy utóbb zsarnokságra vezet, mivel az, akinek legtöbb a rabszolgája, ezek segítségével saját önkényének vetheti alá a gyengébbeket... A szabadokra és rabszolgákra való tagozódás a társadalom rendi megoszlásának kezdete.”
Peschelnél sok efféle elgondolással találkozunk. Egyik-másik egészen helyes és nagyon tanulságos; más elgondolásai fölött “lehet vitatkozni”, mégpedig nemcsak Mihajlovszkij úrnak. Számunkra azonban itt nem a részletek a fontosak, hanem Peschel általános eszmeirányzata. Ez az általános irányzat pedig minden tekintetben megegyezik azzal, amelyre már Kovalevszkij úrnál felhívtuk a figyelmet: a termelési módban, a termelőerők állapotában keresi a jogtörténet, sőt az egész társadalmi rendszer magyarázatát.
Már pedig éppen ez az, amit Marx már régen és sürgetően tanácsolt a társadalomtudomány művelőinek. És, ha nem is teljes egészében (az olvasó alább meglátja majd, miért mondjuk, hogy nem teljes egészében), de jelentős mértékben éppen ebben rejlik az értelme annak a “Zur Kritik der politischen Ökonomie” (“A politikai gazdaságtan bírálatához”) c. műhöz írt híres előszónak, amelynek oly kevés szerencséje volt nálunk Oroszországban, amelyet oly szörnyen és oly különösen rosszul értett meg azoknak az orosz íróknak többsége, akik eredetiben vagy kivonatokban olvasták.
“Életük társadalmi termelése során az emberek meghatározott, szükségszerű, saját akaratuktól független viszonyokba, termelési viszonyokba lépnek egymással, melyek anyagi termelőerőik meghatározott fejlődési fokának felelnek meg. E termelési viszonyok összessége alkotja a társadalom gazdasági szerkezetét, azt a reális alapot, melyen a jogi és politikai felépítmény emelkedik.”
Hegel azt mondja Schellingről, hogy ennél az írónál a rendszer alapvető tételei nincsenek kifejtve, s az abszolút szellem váratlanul jelenik meg, mintha pisztolyból lőtték volna ki (wie aus der Pistole geschossen). Amikor az átlagos orosz értelmiségi azt hallja, hogy Marx “mindent a gazdasági alapra vezet vissza” (vannak olyanok is, akik egyszerűen azt mondják: a gazdaságira), elveszti a fejét, mintha váratlanul pisztolyt sütöttek volna el a füle mellett: “miért éppen a gazdaságira?” - kérdezi aggódva és értetlenül. “Szó se róla, a gazdasági is fontos (különösen a szegény parasztoknak és munkásoknak). De hiszen a szellemi sem kevésbbé fontos (különösen nekünk, értelmiségieknek).” Az előző fejtegetés, reméljük, meggyőzte az olvasót arról, hogy az átlagos orosz intellektuel értetlensége ebben az esetben onnan ered, hogy bizonyos fokig mindíg keveset törődött azzal, ami számára “szellemileg” “különösen fontos”. Amikor Marx azt mondta, hogy “a polgári társadalom anatómiáját annak gazdasági életében kell keresni”, eszébe se jutott, hogy váratlan pisztolylövésekkel zavarba hozza a tudós világot: mindössze egyenes és szabatos választ adott azokra az “átkozott kérdésekre”, amelyek egy egész évszázadon át gyötörték a gondolkodó koponyákat.
A francia materialisták, szenzualista nézeteik következetes továbbfejlesztése során, arra a következtetésre jutottak, hogy az ember minden gondolatával, érzésével és törekvésével egyetemben a társadalmi környezet terméke. Hogy a materialista felfogásnak az embertanra való alkalmazása terén tovább mehessenek, meg kellett oldani azt a kérdést, hogy mi határozza meg a társadalmi környezet jellegét és milyen törvények alapján fejlődik ez a környezet. A francia materialisták nem tudtak válaszolni erre a kérdésre, s ezzel rákényszerültek arra, hogy elárulják önmagukat és visszatérjenek a régi idealista felfogáshoz, amelyet olyannyira elítéltek: azt mondták, hogy a környezetet az emberek “véleménye” teremti meg. A restauráció korának francia történetírói, akik nem érték be ezzel a felületes válasszal, a társadalmi környezet elemzését tűzték ki céljukul. Elemzésük eredménye az a tudomány szempontjából rendkívül fontos következtetés volt, hogy a politikai alkotmányok a társadalmi viszonyokban gyökereznek, a társadalmi viszonyokat pedig a tulajdon állapota (a tulajdonviszonyok összessége), határozza meg. Ezzel a következtetéssel egy új kérdés merült fel a tudomány előtt, amelynek megoldása nélkül egyetlen lépést sem lehetett előrejutni: mi határozza meg a tulajdon állapotát (a tulajdonviszonyokat)? Ennek a kérdésnek megoldása felülmúlta a restauráció korabeli francia történetírók erejét s ezek arra kényszerültek, hogy az emberi természet tulajdonságaira vonatkozó, egyáltalán semmit meg nem magyarázó elgondolásokkal kitérjenek megoldása elől. A velük egyidejűleg élő és tevékenykedő nagy német idealista filozófusok - Schelling és Hegel - már jól megértették, hogy az emberi természetre való hivatkozás nem szolgálhat kielégítő magyarázattal. Hegel maró gúnnyal fordult ellene. A német idealista filozófusok megértették, hogy az emberiség történeti fejlődésének megmagyarázásához az emberi természeten kívül kell keresni a kulcsot. Ez nagy érdemük volt, de hogy ez az általuk felvetett szempont valóban termékenynek bizonyulhasson a tudomány szempontjából, ki kellett mutatni, hogy hol is kell keresni voltaképpen ezt a kulcsot. A német idealista filozófusok a szellem tulajdonságaiban, az abszolút eszme fejlődésének logikai törvényeiben keresték. Ez volt a nagy idealista filozófusok alapvető hibája, amely kerülő úton visszavezette őket az emberi természet szempontjához, minthogy az abszolút eszme - mint már láttuk - nem egyéb, mint gondolkodásunk logikai folyamatának megszemélyesítése. Marx zseniális felfedezése helyrehozza az idealizmusnak ezt az alapvető hibáját; ugyanakkor pedig halálos csapást mér magára az idealizmusra annak kimutatásával, hogy a tulajdon állapotát (az idealista filozófiáról szóló fejezetben láttuk, hogy Hegel is kénytelen volt elismerni a “tulajdon állapotának” döntő jelentőségét) s ezzel együtt a társadalmi környezet valamennyi tulajdonságát is nem az abszolút szellem tulajdonságai és nem az emberi természet jellege határozzák meg, hanem azok a kölcsönös viszonyok, amelyekbe az emberek “életük társadalmi termelése során” szükségszerűen lépnek egymással. Marxot gyakran Darwinhoz hasonlították, ami Mihajlovszkij meg Karejev uraknál és kompániájuknál derültséget váltott ki. Lentebb beszélni fogunk arról, hogy milyen értelemben kell felfogni ezt az összehasonlítást, bár sok olvasó valószínűleg ezt már nélkülünk is látja; most pedig bátorkodunk - nem szubjektív gondolkodóink iránti haragból - egy másik összehasonlítással élni.
Kopernikus előtt a csillagászat azt tanította, hogy a Föld mozdulatlan központ, amely körül a Nap és más égitestek keringenek. Ennek a nézetnek alapján az égitestek mozgásának nagyon sok jelenségét lehetetlen volt megmagyarázni. A zseniális lengyel ezeknek a jelenségeknek megmagyarázásához homlokegyenest ellenkező oldalról látott hozzá; abból a feltevésből indult ki, hogy nem a Nap kering a Föld körül, hanem fordítva, a Föld a Nap körül s ezzel megtalálta a helyes szempontot és ebből sok minden világossá vált, ami Kopernikus fellépése előtt érthetetlen volt. - Marx előtt a társadalomtudomány művelői az emberi természet fogalmából indultak ki; ennek folytán az emberi fejlődés legfontosabb kérdései megoldhatatlanok maradtak. Marx tana egészen más fordulatot adott a dolognak: “Azzal, hogy az ember munkájával hat a külső természetre - mondta Marx - egyben saját természetének megváltozását is előidézi.” Vagyis a történeti fejlődés tudományos megmagyarázásához homlokegyenest ellenkező szempontból kell hozzálátni: tisztázni kell, hogy milyen módon megy végbe az a termelési folyamat, amelynek során az ember a külső természetre hat. Ezt a felfedezést, nagy tudományos fontosságát tekintve, bátran állíthatjuk egy sorba Kopernikus felfedezésével és általában a legnagyobb és legtermékenyebb tudományos felfedezésekkel.
Marx előtt a társadalomtudomány tulajdonképpen sokkal inkább nélkülözte a szilárd alapokat, mint a csillagászat Kopernikus előtt. A franciák mindazokat a tudományokat, amelyek az emberi társadalommal foglalkoznak, sciences morales et politiques-nak (társadalmi és államtudománynak) nevezték és nevezik, eltérően a szó tulajdonképpeni értelmében vett “Sciences”-tól, “tudományok”-tól, amelyeket az egyedüli exakt tudományoknak tartottak és tartanak. És meg kell mondani, hogy Marx előtt a társadalomtudomány nem volt és nem is lehetett exakt tudomány. Amíg a tudósok az emberi természetre hivatkoztak, mint legfelsőbb fórumra, addig szükségszerűen nézeteikkel, tudatos tevékenységükkel kellett magyarázniok az emberek társadalmi viszonyait; de a tudatos tevékenység az ember olyan tevékenysége, amelynek szükségszerűen szabad tevékenységnek kell feltűnnie előtte. A szabad tevékenység viszont kizárja a szükségszerűség vagyis a törvényszerűség fogalmát, már pedig a törvényszerűség a jelenségek minden tudományos magyarázatának elengedhetetlen alapja. A szabadság elképzelése elhomályosította a szükségszerűség fogalmát s ezzel akadályozta a tudomány fejlődését. Ezt az eltévelyedést mindmostanáig meglepően tisztán megfigyelhetjük a “szubjektív” orosz írók “szociológiai” műveiben.
De mi már tudjuk, hogy a szabadságnak szükségszerűségnek kell lennie. A szabadság elképzelése azzal, hogy elhomályosította a szükségszerűség fogalmát, önmagát tette végtelenül homályossá és vigasztalanná. Az ajtón kiűzött szükségszerűség az ablakon ismét berepült; azok a kutatók, akik a szabadság elképzeléséből indultak ki, azon nyomban beleütköztek a szükségszerűségbe s végülis nagy bánatukra kénytelenek voltak elismerni annak végzetes, visszautasíthatatlan és kivédhetetlen hatását. A szabadság, nagy rémületükre, örök, tehetetlen és kilátástalan kiszolgálónak, erőtlen játékszernek bizonyult a vak szükségszerűség kezében. És igazán megható az a kétségbeesés, amelybe időnként a legvilágosabb, legnemesebb idealista gondolkodók estek. “Már néhány napja percenként nyúlok a toll után - mondja Georg Büchner - de egyetlen szót sem tudok leírni. Tanulmányoztam a forradalom történetét. Úgy éreztem magam, mintha agyonnyomott volna a történelemben uralkodó szörnyű végzetszerűség. Az emberi természetben visszataszító középszerűséget, ezzel szemben az emberi viszonyokban leküzdhetetlen erőt látok, amely egészében véve mindenkié, részleteiben pedig senkié. A különálló személyiség csak hab a hullám hátán, a nagyság - csak véletlen, a lángész hatalma - csak bábjáték, nevetséges viaskodás azzal a vastörvénnyel, amelyet a legjobb esetben megismerhetünk, de amelyet lehetetlen alávetni akaratunknak.” Mondhatjuk, hogy már csak az ilyen teljes, egyébként jogos kétségbeesés eseteinek elkerülése érdekében is érdemes volt legalább egy időre elvetni a régi szempontot és megkísérelni megszabadítani a szabadságot, mégpedig olyanformán, hogy éppen ahhoz a szükségszerűséghez fellebbeznek, amely gúnyt űz a szabadságból; újólag felül kellett vizsgálni azt a kérdést, amelyet már a dialektikus idealisták felvetettek, hogy vajjon nem a szükségszerűségből következik-e a szabadság, vajjon nem a szükségszerűség-e az emberi szabadság elengedhetetlen feltételének egyetlen szilárd alapja, egyetlen szilárd biztosítéka.
Látni fogjuk, mire vezet Marxnál az ilyen kísérlet. Előbb azonban igyekezzünk tisztába jönni történetfelfogásával, úgy, hogy ebben a tekintetben ne legyen semmi, amit alaposan meg nem értettünk.
A termelőerők adott állapotának talaján bizonyos termelési viszonyok alakulnak ki, amelyek eszmeileg az emberek jogi fogalmaiban, többé vagy kevésbbé “elvont szabályokban”, íratlan szokásokban és írott törvényekben jutnak kifejezésre. Ezt már nem kell bizonyítanunk: ezt, mint láttuk, a modern jogtudomány bizonyítja helyettünk (emlékezzék vissza az olvasó arra, hogy mit mond ezzel kapcsolatban Kovalevszkij úr). De nem árt szemügyre venni ezt a dolgot egy másik, mégpedig a következő oldaláról. Amint egyszer tisztába jöttünk azzal, hogy milyen módon hozzák létre az emberek termelési viszonyai jogi fogalmaikat, már nem ejtenek minket csodálatba Marx következő szavai: “Nem az emberek tudata az, ami létüket (vagyis társadalmi életük formáját), hanem fordítva, társadalmi létük az, ami tudatukat meghatározza.” Most már tudjuk, hogy legalább is a tudat egyik területével kapcsolatban ez így van s hogy miért van így. Csak azt kell még eldöntenünk, hogy mindíg így van-e, és ha igen, miért van mindíg így? Egyelőre a jogi fogalmaknál maradunk.
“A társadalom anyagi termelőerői, fejlődésük bizonyos fokán, ellentmondásba jutnak a meglevő termelési viszonyokkal, vagy ami ennek csak jogi kifejezése, azokkal a tulajdonviszonyokkal, amelyek között eddig fejlődtek. Ezek a viszonyok a termelőerők fejlődési formáiból azok béklyóivá változnak át. Ekkor a társadalmi forradalom korszaka következik be.”
Az ingóságok és ingatlanok társadalmi tulajdona ezért jön létre, mert megfelelő, mi több - szükségszerű az ősi termelési folyamat szempontjából. Alátámasztja az őstársadalom fennállását, elősegíti termelőerőinek továbbfejlődését s az emberek ragaszkodnak hozzá, természetesnek és szükségesnek tartják. De ezeknek a tulajdonviszonyoknak következtében és ezeknek keretein belül a termelőerők már annyira kifejlődtek, hogy tágabb tér nyílt az egyéni erőfeszítés érvényesülése számára. Most a társadalmi tulajdon bizonyos esetekben már károssá válik a társadalom számára, akadályozza termelőerőinek továbbfejlődését és ezért átengedi helyét az egyéni elsajátításnak: a társadalom jogi intézményeinek terén többé vagy kevésbbé gyors átalakulás megy végbe. Ezzel az átalakulással szükségszerűen együttjár az emberek jogi fogalmainak átalakulása: az emberek, akik ezelőtt úgy gondolták, hogy csak a társadalmi tulajdon jó, most úgy kezdtek vélekedni, hogy bizonyos esetekben jobb az egyéni elsajátítás. Azaz nem is úgy van, nem fejeztük ki magunkat pontosan, két különálló folyamatnak tüntetjük fel azt, ami semmiképpen sem választható el egymástól, ami nem egyéb, mint egy és ugyanazon folyamatnak két különböző oldala: a termelőerők fejlődése következtében azoknak a tényleges viszonyoknak is meg kellett változniok, amelyekbe az emberek a termelési folyamatban egymással léptek és ezek az új tényleges viszonyok az új jogi fogalmakban jutottak kifejezésre.
Karejev úr azt erősítgeti nekünk, hogy a materializmus, ha a történelemre alkalmazzuk, ugyanolyan egyoldalú, mint az idealizmus. Véleménye szerint az egyik is, meg a másik is mindössze “mozzanat” a teljes tudományos igazság kibontakozása során. “Az előbbi és az utóbbi mozzanat helyébe egy harmadik mozzanatnak kell lépnie: a tézis meg az antitézis egyoldalúsága a szintézisben, mint a teljes igazság kifejezésében, oldódik fel.” Ez igen érdekes szintézis lesz. “Hogy miben rejlik majd ez a szintézis, arról egyelőre nem beszélek.” Kár! Szerencsére “történészünk” nem tartja magát nagyon szigorúan ehhez az önkéntesen vállalt hallgatási fogadalomhoz. Azon nyomban értésünkre adja, hogy miben fog rejleni és miből fakad majd az a teljes tudományos igazság, amelyet idővel végre az egész felvilágosult emberiség meg fog majd érteni, amelyet azonban egyelőre csak Karejev úr ismer. Ez a teljes igazság a következő elgondolásból fakad: “Minden egyes emberi egyed, mivel testből és lélekből tevődik össze, kettős életet él - testi és lelki életet; az élet nem jelenti számunkra kizárólag sem a testet, amelynek anyagi szükségletei vannak, sem pedig a szellemet, amelynek szükségletei szellemi és erkölcsi természetűek. Az ember testének is, lelkének is megvannak a maga szükségletei, amelyek kielégülést keresnek és az egyes egyedet különböző viszonyokba hozzák a külső világgal, vagyis a természettel, és más emberekkel, vagyis a társadalommal s ezek a viszonyok rendszerint kétfélék.”
Hogy az ember lélekből és testből áll, ez aztán igazi “szintézis”, bár éppenséggel nem mondhatjuk, hogy valami nagyon új dolog. Ha a professzor úr ismeri a legújabb filozófia történetét, tudnia kell, hogy ebbe, tudniillik ebbe a szintézisbe tört bele egész évszázadokon át a filozófia foga, egész évszázadokon át nem volt képes vele kellőképpen tisztába jönni. S ha ő azt gondolja, hogy ez a “szintézis” feltárja előtte a “történelmi folyamat lényegét”, akkor már igazán magának V. V. úrnak is egyet kell majd értenie azzal, hogy az ő “professzoránál” valami nincs egészen rendben és hogy nem Karejev úr hivatott arra, hogy a “történészet Spinozájává” váljék.
A termelőerők fejlődésével, ami az emberek között a társadalmi termelés folyamatában létesült kölcsönös viszonyok megváltozását vonja maga után, a tulajdonviszonyok is mind megváltoznak. Hiszen már Guizot megmondta, hogy a politikai alkotmányok a tulajdonviszonyokban gyökereznek. Ezt a legújabb tudomány teljes mértékben igazolja. A vérségi szervezet éppen a tulajdonviszonyokban bekövetkezett változások folytán engedte át helyét a területi szervezetnek. A kisebb vagy nagyobb területi szervezetek ismétcsak a tulajdonviszonyokban már végbement változások, vagy a társadalmi termelési folyamat terén felmerült új szükségletek következtében olvadnak egybe állami organizmusoknak nevezett szervezetekbe. Ez gyönyörűen tisztázva van például a nagy keleti államok tekintetében. Nem kevésbbé kielégítően tisztázták ezt az ókori államok tekintetében is. S általában, nem nehéz kimutatni ezt minden egyes olyan állam tekintetében, amelynek eredetére vonatkozóan elegendő adattal rendelkezünk. Ehhez csak az szükséges, hogy szándékosan vagy önkéntelenül ne szűkítsük össze Marx felfogását. Ezzel a következőket akarjuk mondani.
Valamely adott társadalom belső viszonyait a termelőerők mindenkori állapota határozza meg. De külső viszonyait, vagyis más társadalmakhoz való viszonyát ugyancsak a termelőerők állapota határozza meg. Ezeknek a külső viszonyoknak talaján állnak elő a társadalom új szükségletei, amelyek kielégítésére új szervek alakulnak ki. Ha felszínesen nézzük a dolgot, az egyes társadalmak kölcsönös viszonyai olyan “politikai” tények sorának tűnnek fel, amelyek nincsenek közvetlen kapcsolatban a gazdasági élettel. Valójában az egyes társadalmak közt fennálló kapcsolatok alapja a gazdasági élet, amely a törzsek és népek közötti kapcsolatokra a valóságban (és nemcsak látszólag) okot szolgáltat s ugyanígy azok eredményét is meghatározza. A termelőerők fejlődése során minden egyes fejlődésfoknak megvan a maga megfelelő katonai rendszere, hadi taktikája, diplomáciája és nemzetközi joga. Persze, sok olyan esetet lehet felhozni, amikor a nemzetek közötti összeütközések nincsenek közvetlen kapcsolatban a gazdasági élettel. És Marx követői közül senkinek még csak eszébe sem jut, hogy tagadja az ilyen eseteket. Csak azt mondják: ne érjék be a jelenségek felszínes szemléletével, hatoljanak a dolgok mélyére, tegyék fel maguknak a kérdést: milyen talajon alakult ki a mindenkori nemzetközi jog? mi tette lehetővé a nemzetek közötti ilyen meg ilyen fajtájú összeütközéseket? - és végülis eljutnak a gazdasági élethez. Igaz, az egyes esetek vizsgálatát megnehezíti az a körülmény, hogy nem ritkán olyan társadalmak kelnek harcra, amelyek a gazdasági fejlődésnek nem egyazon szakaszát élik át.
De itt félbeszakít minket az éleselméjű ellenfelek kórusa. “Jó, jó - kiáltják felénk -, tegyük fel, hogy a politikai viszonyok a gazdasági viszonyokban gyökereznek. De amint egyszer a politikai viszonyok adva vannak, bármi is legyen az eredetük, visszahatnak a gazdasági életre. Eszerint itt kölcsönhatással van dolgunk, egyesegyedül kölcsönhatással.”
Ezt az ellenvetést nem mi találtuk ki. Hogy milyen nagy jelentőséget tulajdonítanak neki az “ökonómiai materializmus” ellenfelei, azt a következő “megtörtént eset” tanusítja.
Marx “Tőké”-jében tényeket sorakoztat fel, amelyek azt mutatják, hogy az angol arisztokrácia a földbirtokból származó jövedelmének növelésére használta fel politikai hatalmát. Paul Barth doktor, aki “Die Geschichtsphilosophie Hegel’s und der Hegelianer” (“Hegel és a hegeliánusok történetfilozófiája”) cím alatt “kritikai tanulmányt” írt, mohón kapott e sorok után, hogy ellentmondást vethessen Marx szemére: maga is elismeri - úgymond -, hogy itt kölcsönhatással van dolgunk; annak bizonyítása érdekében pedig, hogy valóban kölcsönhatással van dolgunk, doktorunk Sternegg könyvére hivatkozik, aki sokat tett Németország gazdaságtörténetének tanulmányozása terén. Karejev úr úgy vélekedik, hogy “Barth könyvének azok az oldalai, amelyeken az ökonómiai materializmus bírálatával foglalkozik, például szolgálhatnak arra, hogyan kell eldönteni a gazdasági tényező kérdését a történelemben”. Magától értetődik, hogy nem mulasztotta el felhívni az olvasó figyelmét Barth ellenvetésére és Inama-Sternegg mérvadó kijelentésére, “aki ezen felül még azt az általános tételt is megfogalmazza, hogy a politika és a gazdaság között fennálló kölcsönhatás minden állam és minden nép fejlődésének fő jellegzetessége”. Legalább valamelyest el kell igazodnunk ebben a zűrzavarban.
Először is, mit mond tulajdonképpen Inama-Sternegg? Németország gazdaságtörténetének Karoling időszakával kapcsolatban a következő megjegyzést teszi: “A politika és a gazdaság közt fennálló kölcsönhatást, amely minden állam és minden nép fejlődésének fő jellegzetességét képezi, itt a legpontosabban nyomon követhetjük. A szóbanforgó népnek jutó politikai szerep döntően befolyásolja további megerősödését, társadalmi intézményeinek jellegét és kialakulását; a nép belső ereje és fejlődésének természetes törvényei viszont meghatározzák politikai tevékenységének mértékét és jellegét. Ugyanígy a Karolingok politikai rendszere nem kisebb befolyást gyakorolt a társadalmi rendre és azokra a gazdasági viszonyokra, amelyek között a nép abban az időben élt, mint a nép belső ereje és gazdasági élete ennek a politikai rendszernek jellegére, olyanformán, hogy rányomta arra a maga bélyegét.”
Másodszor, gondoljunk most arra, hogy mit mond Marx a gazdasági életnek a joghoz meg a politikához való viszonyáról.
“A jogi és politikai intézmények az embereknek a társadalmi termelés folyamatában létesült tényleges kapcsolatai alapján jönnek létre. Egy bizonyos ideig ezek az intézmények hozzájárulnak a nép termelőerőinek továbbfejlődéséhez, gazdasági életének felvirágzásához.” Ezek Marx saját szavai; most pedig megkérdezzük az első útunkba kerülő jóhiszemű embert, hogy vajjon megtalálható-e ezekben a szavakban a politikai viszonyok jelentőségének tagadása a gazdasági élet fejlődése során, s hogy vajjon megcáfolják-e Marxot azok az emberek, akik felhívják figyelmét a politikai viszonyok jelentőségére? Nem nyilvánvaló-e, hogy Marxnál még csak nyoma sincs annak, hogy tagadná a politikai viszonyok jelentőségét s hogy az említett emberek egyáltalán semmit sem cáfolnak meg? Annyira nyilvánvaló, hogy nem is az a kérdés, vajjon megcáfolták-e Marxot, hanem az, hogy miért értették meg őt olyan rosszul? Erre a kérdésre pedig csak a francia közmondással válaszolhatunk: la plus belle fille du monde ne peut donner que ce qu’elle a (a világ legszebb lánya sem adhat egyebet, mint amije van). Marx bírálóinak nem lehet nagyobb felfogóképességük, mint amennyivel a jótékony természet megáldotta őket.
A politika és a gazdasági élet között van kölcsönhatás. Ez éppoly kétségtelen, mint az, hogy Karejev úr nem érti Marxot. De vajjon az a tény, hogy van kölcsönhatás, megtiltja-e nekünk, hogy továbbmenjünk a gazdasági élet elemzése terén? Nyilván nem; ha így gondolkoznánk, ez csaknem ugyanazt jelentené, mintha azt képzelnénk, hogy a Karejev úrnál tapasztalható értetlenség akadályozhat minket abban, hogy helyes “történészeti” fogalmakra tegyünk szert.
A politikai intézmények befolyással vannak a gazdasági életre. Vagy elősegítik, vagy hátráltatják a gazdasági élet fejlődését. Az előbbi eset Marx szempontjából egyáltalán nem csodálatos, minthogy valamely adott politikai rendszert éppen azért hoznak létre, hogy elősegítsék a termelőerők továbbfejlődését (hogy tudatosan vagy tudattalanul hozzák-e létre, az nekünk a szóbanforgó esetben teljesen egyre megy). Az utóbbi eset semmiképpen sem mond ellent ennek a szempontnak, hiszen a történelem tapasztalatai azt mutatják, hogy amint egyszer az adott politikai rendszer nem felel meg többé a termelőerők állapotának, amint egyszer továbbfejlődésük akadályává válik - hanyatlani kezd és végül kiküszöbölődik. Sőt, nemcsak arról van szó, hogy ez az eset nem mond ellent Marx tanának: egyenesen annak legjobb igazolása, mert éppen azt mutatja meg nekünk, hogy milyen értelemben uralkodik a gazdasági élet a politikán, milyen módon előzi meg a termelőerők fejlődése a nép politikai fejlődését.
A gazdasági fejlődés maga után vonja a jogi viszonyok átalakulását. Nem könnyű ezt megérteni a metafizikának, amely - bár fennen hangoztatja a kölcsönhatást - hozzá van szokva ahhoz, hogy a jelenségeket egymásutániságukban és egymástól függetlenül vizsgálja. Ezzel szemben minden nehézség nélkül megérti ezt az olyan ember, aki csak valamelyest is képes a dialektikus gondolkodásra. Az ilyen ember tudja, hogy a fokozatosan felhalmozódó mennyiségi változások végülis minőségi változásokra vezetnek, s hogy ezek a minőségi változások ugrásokat jelentenek, a fokozatosság megszakításait jelentik.
Itt ellenfeleink már nem tudják türtőztetni magukat és közbekiáltanak: hiszen így Hegel vélekedett! Erre mi azt válaszoljuk: a természetben lépten-nyomon ezt látjuk.
A mese szaporán pereg, de biz a munka lassan megy. Ezt a közmondást a következő megváltoztatott formában alkalmazhatjuk a történelemre: elmesélni nagyon egyszerű, ezzel szemben maga a dolog végtelenül bonyolult. Mi sem könnyebb, mint azt mondani, hogy a termelőerők fejlődése maga után vonja a jogi intézmények átalakulását! Ez az átalakulás rendkívül bonyolult folyamat, amelynek során a társadalom egyes tagjainak érdekei a legszeszélyesebb módon csoportosulnak. Egyeseknek előnyös a régi viszonyok fenntartása: ezek minden rendelkezésükre álló eszközzel védelmezik. Mások szemében a régi viszonyok már ártalmasakká és gyűlöletesekké váltak: ezek minden rendelkezésükre álló erővel támadják. És ez még nem is minden. Az újításra törekvők érdekei ugyancsak korántsem mindíg egyenlők: az egyiknek ilyen reformok fontosak, a másiknak mások. Maguknak az újítóknak táborában is viták keletkeznek, a harc egyre bonyolultabbá válik. És bár az ember Karejev úr helyes megjegyzése szerint lélekből és testből áll, a legkétségbevonhatatlanabbul anyagi érdekekért folyó harc szükségszerűen a legkétségbevonhatatlanabbul eszmei kérdés elé: az igazságosság kérdése elé állítja a vitatkozó feleket. Mennyiben ellenkeznek az igazsággal a régi viszonyok? Mennyiben állanak összhangban az igazságossággal az új követelmények? Ezek a kérdések elkerülhetetlenül felmerülnek a harcban állók elméjében, bár maguk a harcban résztvevők nem mindíg nevezik az igazságosságot igazságosságnak, hanem esetleg holmi emberhez hasonló, sőt állathoz hasonló istennő formájában testesítik meg. Ilyenformán, annak ellenére, hogy Karejev úr köti magát a lélekhez és testhez - a “test” szüli a “lelket”: a gazdasági harc során merülnek fel az erkölcsi kérdések, ezzel szemben a “lélek”, ha tüzetesebben megvizsgáljuk, nem más mint “test”; a régi rend bajnokainak “igazságossága” vajmi gyakran a kizsákmányolók érdekeinek bizonyul.
Ugyanazok az emberek, akik oly bámulatos leleményességgel a politika jelentőségének tagadását varrják Marx nyakába, azt állítják, hogy egyáltalán semmilyen jelentőséget sem tulajdonított az emberek erkölcsi, filozófiai, vallási és esztétikai fogalmainak, hanem mindenütt egyesegyedül a “gazdasági” tényezőt látta. Ez, Scsedrin szavaival élve, ismétcsak mesterkélt szócséplés. Marx nem tagadta mindezeknek a fogalmaknak “jelentőségét”; Marx keletkezéstörténetüket magyarázta meg.
“Mi a villamosság? - Sajátos fajtájú mozgás. Mi a hő? - Sajátos fajtájú mozgás. Mi a fény? - Sajátos fajtájú mozgás. Szóval így állunk! Ön tehát nem tulajdonít jelentőséget sem a fénynek, sem a hőnek, sem a villamosságnak? Ön szerint minden csak mozgás; mekkora egyoldalúság, mily szűk körben mozgó fogalmak!” No igen, uraim, szűk körben mozognak. Nagyon jól fogták fel az energiaátalakulásról szóló tan értelmét.
A termelőerők fejlődésének minden adott foka szükségszerűen vonja maga után az embereknek a társadalmi termelési folyamatban való bizonyos meghatározott csoportosulását, azaz, a bizonyos meghatározott termelési viszonyokat, vagyis az egész társadalom bizonyos meghatározott szerkezetét. S amint egyszer adva van a társadalom szerkezete, ennek jellege könnyen érthetően visszatükröződik az emberek egész pszichológiájában, szokásaik, erkölcseik, érzéseik, nézeteik, törekvéseik és eszményeik összességében. A szokásoknak, erkölcsöknek, nézeteknek, törekvéseknek és eszményeknek szükségszerűen alkalmazkodniok kell az emberek életmódjához, élelmük megszerzésének módjához (ez Peschel kifejezése). A társadalom pszichológiája gazdasági élete szempontjából nézve mindíg célszerű, mindíg összhangban áll a gazdasági élettel, mindíg a gazdasági élet határozza azt meg. Itt ugyanaz a jelenség ismétlődik meg, amelyre a természettel kapcsolatban már a görög filozófusok felhívták a figyelmet: a célszerűség azon egyszerű oknál fogva diadalmaskodik, mert az, ami nem célszerű, célszerűtlensége következtében pusztulásra van ítélve. Előnyös-e a társadalomra nézve létéért folytatott harcában az, hogy pszichológiája alkalmazkodik gazdasági életéhez, életfeltételeihez? Nagyon előnyös, mert ha a szokások és nézetek nem állnának összhangban a gazdasági élettel, ha ellentmondásban állnának a létfeltételekkel, ez akadályozná a társadalmat abban, hogy sikeresen küzdjön fennmaradásáért. A célszerű pszichológia ugyanolyan hasznos a társadalom szempontjából, mint a rendeltetésüknek jól megfelelő szervek az élő szervezet szempontjából. De ha azt mondjuk, hogy az állati szerveknek összhangban kell állniok az állat létfeltételeivel, vajjon azt mondjuk-e ezzel, hogy a szerveknek nincs jelentőségük az állat szempontjából? Éppen ellenkezőleg. Ez azt jelenti, hogy elismerjük roppant, lényegbevágó jelentőségüket. Csak nagyon gyenge elmék foghatják fel a dolgot másképpen. Ugyanígy állunk, pontosan ugyanígy állunk, uraim, a pszichológiával is. Marx, amikor azt hangoztatta, hogy a pszichológia alkalmazkodik a társadalom gazdasági életéhez, ezzel elismerte roppant, semmivel sem pótolható jelentőségét.
A különbség Marx és például Karejev úr között ezen a téren abban foglalható össze, hogy ez utóbbi, a “szintézis”-re való hajlamossága ellenére, színtiszta dualista. Nála külön van választva a gazdasági élet és a pszichológia; egyik zsebében - a lélek, másikban - a test. Ezek a szubsztanciák kölcsönhatásban vannak, de mindegyik önálló életet él s ennek az életnek eredetét az ismeretlenség köde borítja. Marx szempontja kiküszöböli ezt a dualizmust. Nála a társadalom gazdasági élete és pszichológiája két oldalát képezi egy és ugyanazon jelenségnek, az emberi “élet termelésének”, az emberek létharcának, amelynek folyamán a termelőerők mindenkori állapotának megfelelően bizonyos módon csoportosulnak. A létért folytatott harc hozza létre gazdasági életüket; ugyanezen a talajon alakul ki pszichológiájuk is. Maga a gazdasági élet származtatott valami, akár a pszichológia. S éppen ezért változik minden haladó társadalom gazdasági élete: a termelőerők újabb állapota új gazdasági szerkezet s ugyanígy új pszichológia, új “korszellem” kialakulását vonja maga után. Kitűnik ebből, hogy csak népszerű nyelven beszélhetünk a gazdasági életről mint olyasvalamiről, ami valamennyi társadalmi jelenség elsődleges oka. A gazdasági élet korántsem elsődleges ok, hanem maga is a termelőerők következménye, “függvénye”.
Most pedig lássuk a jegyzetben megígért pontokat. “A testnek is, a léleknek is megvannak a maga szükségletei, amelyek kielégülést keresnek és a különálló egyedeket különböző viszonyba hozzák a külső világgal, vagyis a természettel és más emberekkel... Az emberek viszonya a természethez az egyed testi és szellemi szükségleteitől függően ezért hozza létre egyrészt a különféle művészeteket, amelyek az egyed anyagi létezésének biztosítására irányulnak, másrészt - az egész szellemi és erkölcsi kultúrát...” Az embernek a természethez való anyagi viszonya a test szükségleteiben, az anyag tulajdonságaiban gyökerezik. A test szükségleteiben kell keresni “a vadászat, az állattenyésztés, a földművelés, a feldolgozó ipar, a kereskedelem és a pénzműveletek okát”. - Józan megfontolás alapján ebből természetszerűleg adódik a következtetés, hogy amennyiben testünk nem volna, ugyan miért lenne szükségünk vadra és háziállatokra, földre és gépekre, kereskedelemre és aranyra? Másrészt azonban azt is meg kell mondani: ugyan mi a test lélek nélkül? Nem egyéb anyagnál, már pedig az anyag holt dolog. Hiszen a test önmagában, ha nem áll testből és lélekből, semmit sem képes létrehozni. Tehát az anyag, amikor a vadat hajszolja, állatot szelídít, megműveli a földet, kereskedik és bankműveletet folytat le, nem saját esze után megy, hanem a lélek utasításait követi. Tehát az ember és a természet közötti anyagi viszony keletkezésének végső okát a lélekben kell keresni. Tehát a léleknek is kettős szükségletei vannak; tehát a lélek is lélekből és testből áll, ami pedig valahogyan nagyon furcsán hangzik. De ez nem minden. Önkéntelenül kétely támad bennünk a következő további oknál fogva is. Karejev úr szavaiból az következik, hogy az ember anyagi viszonya a természethez a testi szükségletek talaján fejlődik ki. De vajjon pontos-e ez a megállapítás? Egyedül a természethez való viszonya? Karejev úr talán tud arról, hogyan átkozta Guibert abbé a hűbéri járom alóli felszabadulásukra törekvő városokat, ezeket az “undorító” intézményeket, amelyek, mintha egyesegyedül csak azért léteztek volna, hogy megtagadják a méltányos hűbéri szolgáltatások teljesítését. Vajjon mi beszélt Guibert abbéból: a “test” avagy a “lélek”? Ha a “test”, úgy ismét csak azt mondjuk: tehát ez is “testből” és “lélekből” áll: ha pedig a “lélek”, akkor azt: tehát ez “lélekből” és “testből” áll, mert hiszen a szóbanforgó esetben vajmi keveset árult el a jelenségekhez való abból az önzetlen viszonyulásából, amely Karejev úr szavai szerint a “lélek” megkülönböztető sajátossága. Itt ismerje ki magát az ember! Karejev úr talán azt fogja mondani, hogy Guibert abbéból tulajdonképpen a lélek beszélt, de a test diktálta szavait, s hogy ugyanez történt a vadászatnál, a bankügyleteknél stb. is. De, először is, a testnek ahhoz, hogy diktálhasson, ismétcsak testből és lélekből kell állnia, másodszor pedig, valamelyik durva materialista a következő megjegyzést teheti: hiszen itt a lélek beszél és a test diktálja szavait, tehát az a körülmény, hogy az ember lélekből és testből áll, még egyáltalán semmiért sem kezeskedik; lehetséges, hogy a lélek a történelem során sohasem tett egyebet, mint azt mondta, amit a test diktált neki! Karejev úr természetesen felháborodik ezen a feltevésen és nekigyürkőzik, hogy megcáfolja a “durva materialistát”. Mi szilárdan meg vagyunk győződve, hogy a győzelem a tiszteletreméltó professzor oldalán lesz, de vajjon nagy segítségére lesz-e ebben a harcban az a vitathatatlan körülmény, hogy az ember lélekből és testből áll?
Sőt még ez sem minden. Azt olvastuk Karejev úrnál, hogy az egyed szellemi szükségleteinek talaján fejlődik ki “a mitológia és a vallás... az irodalom és a művészet”, általában - “az elméleti viszonyulás a külső világhoz (emellett önmagához is), a lét és tudat kérdéseihez”, valamint “a külső jelenségeknek (emellett pedig a saját gondolatoknak) önzetlen alkotó megelevenítése”. Hittünk Karejev úrnak. De... van egy technológiai hallgató ismerősünk, aki nagy hévvel foglalkozik a feldolgozó ipar technikájával, ezzel szemben a professzor úr által felsorolt “elméleti” viszonyulások egyike sem tapasztalható nála. Felmerült bennünk a kérdés: no nézd, taláncsak nem áll barátunk egyesegyedül testből? Kérjük Karejev urat, hogy oszlassa el minél gyorsabban ezt a minket gyötrő, a fiatal, rendkívül tehetséges, sőt talán zseniális technológusra nézve pedig sértő kételyt!
Ha Karejev úr okoskodásának van valamelyes értelme, ez csak a következő lehet: az embernek magasabbrendű és alantas szükségletei, önző törekvései és önzetlen érzései vannak. Ez a fölöttébb vitathatatlan igazság azonban egyáltalán nem alkalmas arra, hogy a “történészet” alapjául szolgáljon. Az ember természetéről szóló tartalmatlan, régen-régen elcsépelt bölcselkedéseken kívül mihez sem kezdhetünk vele; maga sem egyéb efféle bölcselkedésnél.
Miközben Karejev úrral társalogtunk, éleselméjű bírálóinknak sikerült minket rajtakapni azon, hogy ellentmondásba kerültünk önmagunkkal, főleg azonban Marx-szal. Azt mondtuk, hogy a gazdasági élet a társadalmi jelenségeknek nem elsődleges oka, ugyanakkor pedig azt állítjuk, hogy a társadalom pszichológiája alkalmazkodik annak gazdasági életéhez; ez az első ellentmondás. Azt mondjuk, hogy a társadalom gazdasági élete és pszichológiája egy és ugyanazon jelenség két oldalát képezi, ugyanakkor pedig maga Marx azt mondja, hogy a gazdasági élet az a reális alap, amelyen az ideológiai felépítmény emelkedik; ez a második ellentmondás, amely különösen elszomorít minket, hiszen Marx-szal kerülünk ellentmondásba, már pedig éppen az ő nézeteinek kifejtésére vállalkoztunk. Megmagyarázzuk a dolgot.
Hogy a társadalom történeti fejlődésének alapvető oka a termelőerők fejlődése, azt szóról-szóra Marx nyomán mondjuk, úgy, hogy itt nincs semmi néven nevezendő ellentmondás. Ilyenformán, ha valahol ellentmondás van, az egyedül a társadalom gazdasági élete és pszichológiája közötti viszony kérdésében foroghat fenn. Nézzük meg, van-e itt ellentmondás.
Emlékezzék az olvasó arra, hogyan keletkezik a magántulajdon. A termelőerők fejlődése során az emberek olyan viszonyok közé kerülnek, amelyek mellett bizonyos tárgyak egyéni elsajátítása megfelelőbbnek bizonyul a termelési folyamat szempontjából. Ennek megfelelően az ősember jogi fogalmai is megváltoznak. A társadalom pszichológiája alkalmazkodik annak gazdasági életéhez. Az adott gazdasági alapon végzetszerűen alakul ki az ennek megfelelő ideológiai felépítmény. Másrészt azonban az emberek a termelőerők fejlődésének minden egyes újabb lépésével mindennapi gyakorlati tevékenységük során olyan új kölcsönös viszonyok közé kerülnek, amelyek nem állanak összhangban az idejemúlt termelési viszonyokkal. Ezek az új, korábban nem létezett állapotok visszatükröződnek az emberek pszichológiájában és nagyon erősen megváltoztatják azt. De milyen irányban változtatják meg? A társadalom egyes tagjai a régi rendszert védelmezik, ezek a maradiság hívei. Mások, mégpedig azok, akiknek szempontjából hátrányos a régi rendszer, a haladásért szállnak síkra: ezek pszichológiája azoknak a termelési viszonyoknak irányában változik, amelyek fel fogják váltani idővel a régi, idejemúlt gazdasági viszonyokat. A pszichológia alkalmazkodása a gazdasági élethez, mint látják, folytatódik, de a gazdasági forradalom megelőzi a lassú pszichológiai fejlődést.
Amint egyszer a gazdasági forradalom végbement, létrejön a teljes összhang a társadalom pszichológiája és a gazdasági élet között. Akkor az új gazdasági élet talaján bekövetkezik az új pszichológia teljes felvirágzása. Bizonyos időn át semmi sem bontja meg ezt az összhangot, sőt az egyre teljesebbé válik. De lassan-lassan újabb meghasonlás csírái kezdenek mutatkozni: a haladó osztály pszichológiája, a fentebb említett oknál fogva, ismét túlhaladja a régi termelési viszonyokat: amikor pillanatnyi megszakítás nélkül alkalmazkodik a gazdasági élethez, ismét azokhoz az új termelési viszonyokhoz alkalmazkodik, amelyek a jövő gazdasági életének csíráit képezik. Nos, talán nem egy és ugyanazon folyamat két oldaláról van itt szó?
Mindeddig főleg a tulajdonjog területéről vett példákkal szemléltettük Marx gondolatát. A tulajdonjog kétségtelenül ugyancsak ideológia, de annak első, hogy úgy mondjuk - legalsó foka. Hogyan kell értelmezni Marxnak az ideológia magasabb fokára - a tudományra, a filozófiára, a művészetre stb. vonatkozó nézetét?
Az ideológia e formáinak fejlődése során a gazdasági élet olyan értelemben szolgál alapul, hogy a társadalomnak a jólét bizonyos fokára kell emelkednie ahhoz, hogy olyan embereket termelhessen ki magából, akik minden erejüket kizárólag a tudománynak és más efféle foglalkozásoknak szentelhetik. Továbbá, Platon és Plutarchos fentebb ismertetett nézete azt mutatja, hogy magának a társadalom szellemi tevékenységének irányát termelési viszonyai határozzák meg. A tudományokról már Vico megmondta, hogy a társadalmi szükségletekből nőnek ki. Az olyan tudomány tekintetében, mint az államtudomány, ez mindenki előtt világos, aki csak valamelyest is tisztában van annak történetével. Pecchio gróf helyesen jegyezte meg, hogy a politikai gazdaságtan különösen alátámasztja azt az igazságot, hogy a gyakorlat mindíg és mindenütt megelőzi a tudományt. Persze ezt is felfoghatjuk nagyon elvont értelemben; azt mondhatjuk: “no igen, a tudománynak magától értetődően szüksége van a tapasztalatokra és minél több a tapasztalat, annál teljesebb a tudomány”. Nem erről van szó. Hasonlítsák össze Arisztotelész és Xenophon gazdasági nézeteit Adam Smith vagy Ricardo gazdasági nézeteivel és meglátják, hogy az ókori Görögország és a polgári társadalom közgazdaságtudománya között nemcsak mennyiségi, hanem minőségi különbség is van: egészen más a szempontjuk, egészen másképpen kezelik tárgyukat. Mivel magyarázható ez a különbség? Egészen egyszerűen azzal, hogy megváltoztak maguk a jelenségek: a polgári társadalom termelési viszonyai nem hasonlítanak az ókori termelési viszonyokra. A tudományos nézetek különbözősége a termelési viszonyok különböző voltából fakad. De nemcsak erről van szó. Hasonlítsák össze Ricardo nézeteit holmi Bastiat nézeteivel és meglátják, hogy ezek az emberek más és más szemmel nézik az általános jellegüket tekintve változatlanul maradt termelési viszonyokat - a burzsoá termelési viszonyokat. Mi ennek a magyarázata? Az, hogy Ricardo idejében ezek a viszonyok még virágzásuk, szilárdulásuk korát élték, ezzel szemben Bastiat idejében már hanyatlásnak kezdtek indulni. Az egy és ugyanazon termelési viszonyok különböző állapotának szükségszerűen vissza kellett tükröződnie az azokat védelmező emberek nézeteiben.
Vagy vegyük a közjog tudományát. Hogyan és miért fejlődött ez az elmélet? “A közjog tudományos kidolgozása - mondja Gumplowicz professzor - csak ott kezdődik el, ahol az uralkodó osztályok összeütközésbe kerülnek egymással a rendelkezésükre álló hatalmi kör miatt. Így az első nagy politikai harc, amellyel az európai középkor második felében találkozunk - a világi és az egyházi hatalom, a császár és a pápa közötti harc adja meg az első lökést a német közjog fejlődésének. A második vitás politikai kérdés, amely meghasonlást idézett elő az uralkodó osztályok között és lökést adott arra, hogy publicisztikailag dolgozzák ki a közjog megfelelő részét - a császárok választásának kérdése volt.”
Mit értünk voltaképpen az osztályok kölcsönös viszonyain? Mindenekelőtt azokat a viszonyokat, amelyekbe az emberek a társadalmi termelés folyamatában lépnek egymással, vagyis a termelési viszonyokat. Ezek a viszonyok a társadalom politikai szervezetében és a különböző osztályok politikai harcában jutnak kifejezésre, és ez a harc az, ami lökést ad a különböző politikai elméletek keletkezésének és fejlődésének: a gazdasági alapon szükségszerűen alakul ki az annak megfelelő ideológiai felépítmény. De az ideológiának mindezek a formái, ha nem is az első, mindenesetre nem is a legfelső fokot testesítik meg. Hogyan áll a dolog például a filozófiával és a művészettel? Mielőtt erre a kérdésre válaszolnánk, ki kell térnünk valamire.
Helvetius abból a tételből indult ki, hogy “l’homme n’est que sensibilité” (“az ember nem más, mint érzékenység”). Ebből a szempontból nézve világos, hogy az ember kerülni fogja a kellemetlen érzéseket és arra fog törekedni, hogy kellemes érzésekre tegyen szert. Ez az érző anyag elkerülhetetlen, természetes önzése. Ha pedig ez így van, milyen módon merülnek fel az embernél olyan teljesen önzetlen törekvések, mint az igazságszeretet, a hősiesség? Ez volt az a feladat, amelyet Helvetiusnak meg kellett oldania. Nem volt képes megoldani, s hogy kievickéljen a nehézségből, egész egyszerűen áthúzta azt a x-et, azt az ismeretlen nagyságot, amelynek meghatározására vállalkozott. Azt mondta, hogy egyetlen olyan tudós sincs, aki önzetlenül szeretné az igazságot, hogy az igazságban minden egyes ember a dicsőséghez, a dicsőségben viszont a pénzhez vezető utat, a pénzben pedig azt az eszközt látja, amelynek révén kellemes testi érzésekhez juthat, például ízletes ételeket vagy belles esclaves (szép rabszolganőket) vásárolhat. Még csak szót sem érdemes vesztegetni arra, hogy mennyire tarthatatlanok az efféle magyarázatok. Mint fentebb már megjegyeztük, csak azt mutatták, hogy a francia metafizikus materializmus képtelen volt megbirkózni a fejlődés kérdéseivel.
A modern dialektikus materializmus atyjának az emberi gondolat története terén olyan nézetet tulajdonítanak, amely semmi egyéb nem volna, mint Helvetius metafizikus elgondolásainak megismétlése. Marx történetszemléletét például a filozófia gyakran körülbelül így értelmezi: ha Kant a transzcendentális esztétika kérdéseivel foglalkozott, ha az értelem kategóriáiról vagy az ész antinómiáiról beszélt, ez nem volt nála egyéb szólamnál; a valóságban egyáltalán nem érdekelték sem az esztétika, sem az antinómiák, sem a kategóriák; csak egyre volt szüksége, mégpedig arra, hogy annak az osztálynak, amelyhez tartozott, vagyis a német kispolgárságnak, minél több ízletes ételt és “szép rabszolganőt” juttasson. A kategóriákban meg az antinómiákban ennek pompás eszközét látta, tehát hozzákezdett azok “megalkotásához”.
Kell-e hangoztatni, hogy mindez a lehető legnagyobb ostobaság?! Amikor Marx azt mondja, hogy valamely adott elmélet a társadalom gazdasági fejlődése során ennek vagy annak az időszaknak felel meg, ezzel egyáltalán nem azt akarja mondani, hogy az ennek az időszaknak folyamán uralkodó osztály gondolkodó képviselői tudatosan alárendelték érdekeiket többé vagy kevésbbé gazdag, többé vagy kevésbbé bőkezű jótevőik érdekeinek.
Talpnyalók természetesen mindíg és mindenütt voltak, de nem ezek hajtották előre az emberiség szellemi fejlődését. Azok, akik ezt a fejlődést valóban előre vitték, az igazságot tartották szem előtt, nem pedig a világi hatalmasságok érdekeit.
“A tulajdon különböző formáin - mondja Marx -, a lét társadalmi feltételein, a különböző sajátos érzések és illúziók, nézetek és fogalmak egész felépítménye emelkedik. Mindezt az egész osztály hozza létre és alakítja ki létének anyagi feltételei és az ezeknek megfelelő társadalmi viszonyok talaján.” Az ideológiai felépítmény keletkezésfolyamata az emberek tudtán kívül megy végbe. Ezt a felépítményt nem úgy tekintik, mint ideiglenes viszonyok ideiglenes termékét, hanem úgy, mint természetes és saját lényegénél fogva kötelező valamit. Egyesek, akiknek nézetei és érzései a nevelés és általában a környező viszonyok hatása alatt alakultak ki, az elképzelhető legőszintébb és legönfeláldozóbb hívei lehetnek azoknak a nézeteknek és azoknak az együttélési formáknak, amelyek történelmileg keletkeztek a többé vagy kevésbbé szűk osztályérdekek talaján. Ugyanezt egész pártokról is elmondhatjuk. A francia demokraták 1848-ban a kispolgárság törekvéseit juttatták kifejezésre. A kispolgárság természetesen saját osztályérdekeit igyekezett megvédelmezni. De “nem szabad korlátolt módon azt képzelni, hogy a kispolgárság elvileg önző osztályérdekek megvalósítására törekszik. A kispolgárság inkább azt hiszi, hogy felszabadulásának sajátos feltételei azok az általános feltételek, amelyek egyedül teszik lehetővé a modern társadalom megmentését és az osztályharc elkerülését. Éppoly kevéssé kell azt képzelni, hogy a kispolgárság képviselői valamennyien szatócsok, vagy hogy ezekért lelkesednek. Műveltségük és egyéni helyzetük tekintetében úgy különböznek ezektől, mint ég a földtől. Ami őket a kispolgárság képviselőjévé teszi, az az, hogy gondolkodásukban nem jutnak tovább azoknál a korlátoknál, amelyeknél a kispolgár nem jut tovább az életben, hogy ennek folytán ugyanazokra a feladatokra és megoldásokra hajtja őket az elmélet, ahová a kispolgárt az anyagi érdek és a társadalmi helyzet a gyakorlatban hajtja. Általában ez valamely adott osztály politikai és irodalmi képviselőinek viszonya ahhoz az osztályhoz, amelyet képviselnek.”
Ezt Marx mondja III. Napoleon coup d’état-járól (államcsínyjéről) szóló könyvében. Egy másik művében talán még alaposabban megmagyarázza nekünk az osztályok pszichológiájának dialektikáját. Itt arról a felszabadító szerepről beszél, amelyet olykor egyes osztályoknak kell játszaniok.
“A polgári társadalom egyetlen osztálya sem töltheti be ezt a szerepet, ha nem váltja ki önmagából és a tömegből a lelkesedés pillanatát, azt a pillanatot, amelyben az egész társadalommal testvériesül és egybeforr, amelyben az osztályt összetévesztik az egész társadalommal, azonosítják vele, s az egész társadalom általános képviselőjének érzik és ismerik el, azt a pillanatot, amelyben az osztály követelései és jogai valóban az egész társadalom jogai és követelései, amelyben ez az osztály valóban a társadalom feje és a társadalom szíve. Csak a társadalom általános jogainak nevében követelheti magának egy bizonyos osztály az általános uralmat. A felszabadító szerepének kivívásához és ennek révén a társadalom minden körének saját köre érdekében való politikai kizsákmányolásához a forradalmi energia és szellemi önbizalom egymagában nem elégséges. Ahhoz, hogy egy nép forradalma és a polgári társadalom egy bizonyos osztályának felszabadítása egybeessék, hogy egy rend az egész társadalom rendjévé válhasson, az szükséges, hogy fordítva, a társadalom minden baja egy másik osztályban összpontosuljon, az szükséges, hogy egy meghatározott rend olyan rend legyen, amely általános felháborodást vált ki, amely a mindenkit szorongató korlátok megtestesülése... Hogy egy rend par excellence (a szó igazi értelmében) felszabadító rend lehessen, ahhoz, fordítva, egy másik rendnek az elnyomás nyilvánvaló rendjének kell lennie. A francia nemesség és a francia klérus negatív általános jelentősége szabta meg a velük legközvetlenebbül határos és velük ellentétes osztálynak, a burzsoáziának pozitív általános jelentőségét.”
Ez után az előljáró magyarázat után már nem nehéz tisztába jönnünk Marxnak a legmagasabb fokú ideológiájával, például, a filozófiával és a művészettel kapcsolatos nézetével. De, hogy még szemléltetőbben mutassuk be, H. Taine nézetével vetjük egybe:
“Hogy valamely adott műalkotást, valamely adott művészt, valamely adott művészcsoportot megérthessünk - mondja ez az író -, ahhoz pontosan el kell képzelnünk koruk szellemi és erkölcsi viszonyait. Ott rejlik a végső magyarázat; ott található a végső ok, amely minden egyebet meghatároz. A tapasztalat alátámasztja ezt az igazságot. Valóban, ha nyomon követjük a művészet történetének fő korszakait, azt látjuk, hogy a művészet együtt jelenik meg és tűnik el azokkal a bizonyos szellemi és erkölcsi viszonyokkal, amelyekkel összefüggésben van. Például a görög dráma - Aiszkhylosz, Szofoklész és Eyripidész drámája - a görögöknek a perzsákon aratott győzelmével egyidőben, a kis városköztársaságok hősi korszakában, annak a nagy erőfeszítésnek időpontjában tűnik fel, amelynek következtében kiharcolták függetlenségüket és megvalósították hegemóniájukat a civilizált világban. Ez a dráma együtt tűnik el ezzel a függetlenséggel és ezzel az erővel, amikor a jellemek ellaposodása és a makedon hódítás Görögországot a külföldiek hatalmába juttatta. - Ugyanígy a gótikus építészet egyidejűleg fejlődik a hűbéri rend végleges megvalósulásával, a tizenegyedik század félújjászületési korszakában, abban az időben, amikor a normannok rajtaütéseitől és a rablóktól megszabadított társadalom szilárdabb keretekhez jut; viszont eltűnik abban az időben, amikor a kisebb-nagyobb bárók katonai rendszere az újabb monarchiák kialakulása következtében a XV. század végén felbomlik, mindazokkal az erkölcsökkel egyetemben, amelyek belőle fakadtak. - Hasonlóképpen a holland festészet abban a dicső időpontban virágzik fel, amikor Hollandia, szívóssága és bátorsága következtében, véglegesen lerázza magáról a spanyol igát, sikeresen harcol Anglia ellen, Európa leggazdagabb, iparilag legfejlettebb, legvirágzóbb államává válik; ezzel szemben hanyatlásnak indul a XVIII. század elején, amikor Hollandia másodrangú szerepre süllyed le, Angliának engedi át a főszerepet, maga pedig egyszerűen bankká, üzletházzá válik, ahol a legnagyobb rend és béke honol, ahol minden megfelelően van berendezve, ahol az ember a becsvágyó szándékoktól távol álló, mély megrázkódtatásokat nem ismerő józan burzsoá nyugodt életét élheti. Végül, a francia dráma ugyanígy abban az időben tűnik fel, amikor XIV. Lajos alatt a szilárd alapokra fektetett királysággal együtt bevonul az illemszabály, kezdetét veszi az udvari élet, a megszelídített arisztokrácia pompája és fényűzése; de eltűnik, amikor a nemesi társaságot és a királyi udvarban dívó erkölcsöket felszámolja a forradalom... Ahogyan a természettudósok egyik vagy másik növény - a zab vagy a kukorica, a fenyő vagy az aloé feltűnésének megértése céljából a fizikai hőmérsékletet tanulmányozzák, ugyanúgy, a morális hőmérsékletet kell tanulmányozni ahhoz, hogy a művészet egyik vagy másik fajtájának - a pogány szobrászatnak vagy a realista festészetnek, a misztikus építészetnek vagy a klasszikus irodalomnak, a gyönyörű zenének vagy az eszmékért rajongó költészetnek feltűnését megmagyarázhassuk. Az emberi szellem alkotásai, ugyanúgy mint az élő természet alkotásai, csak környezetükkel magyarázhatók.”
Mindezzel feltétlenül egyetért Marx bármelyik követője: igen, minden művészi alkotás, ugyanúgy, mint bármely tetszésszerinti filozófiai rendszer, korának szellemi és erkölcsi viszonyaival magyarázható. De mi a magyarázata az általános szellemi és erkölcsi viszonyoknak? Marx követői azon a véleményen vannak, hogy ezek a viszonyok a társadalmi rendben, a társadalmi környezet sajátosságaiban lelik magyarázatukat. “Az emberek helyzetében bekövetkezett mindennemű változás változást von maga után pszichikájukban” - mondta ugyancsak Taine. És ez igaz is. Csak az a kérdés, hogy mi idézi elő a társadalmi ember helyzetében, vagyis a társadalmi rendben végbemenő változásokat? Az “ökonómiai materialisták” csak ebben a kérdésben nem értenek egyet Taine-nel.
Taine szemében a történetírásnak mint tudománynak feladata végeredményben “pszichológiai feladat”. Szerinte az általános szellemi és erkölcsi viszonyok hozzák létre nemcsak a művészet különféle ágait, továbbá az irodalmat meg a filozófiát, hanem valamely adott nép iparát és valamennyi társadalmi intézményét is. Ez pedig azt jelenti, hogy a társadalmi környezet végső oka “a szellemi és erkölcsi viszonyokban rejlik”.
Ilyenformán arra a következtetésre jutunk, hogy a társadalmi ember pszichikáját - helyzete, helyzetét viszont - pszichikája határozza meg. Ez nem egyéb, mint az előttünk már ismert antinómia, amellyel a XVIII. század felvilágosítói sehogyan sem tudtak megbirkózni. Taine nem oldotta meg ezt az antinómiát. Mindössze annyit tett, hogy számos kiváló munkában igen sok ragyogó példával támasztotta alá első tételét - tézisét, amely szerint a szellemi és erkölcsi viszonyokat a társadalmi környezet határozza meg.
Taine francia kortársai vitába szálltak esztétikai elméletével és előtérbe tolták az antitézist: a társadalmi környezet sajátosságait a szellemi és erkölcsi viszonyok határozzák meg. Az efféle vitába másodszor is bele lehet bocsátkozni úgy, hogy nemcsak nem oldják meg a végzetes antinómiát, de még csak észre sem veszik annak fennforgását.
Egyedül Marx történetelmélete az, amely megoldja az antinómiát s ezzel szerencsésen lezárja a vitát, vagy legalább is lehetővé teszi, hogy szerencsésen lezárják azt azok az emberek, akiknek azért van fülük, hogy halljanak és azért van agyuk, hogy gondolkozzanak.
A társadalmi környezet sajátosságait mindenkor a termelőerők állapota határozza meg. Amint egyszer adva van a termelőerők állapota, adva vannak a társadalmi környezet sajátosságai is, adva van a társadalmi környezetnek megfelelő pszichológia is, adva van egyfelől a környezet, másfelől a szellemi és erkölcsi viszonyok kölcsönhatása is. Brunetière-nek teljesen igaza van, amikor azt mondja, hogy nemcsak alkalmazkodunk a környezethez, hanem hozzá is idomítjuk a környezetet szükségleteinkhez. Azt kérdezik, hogy honnan erednek az olyan szükségletek, amelyek nem felelnek meg környezetünk sajátosságainak? Ezeket a szükségleteket - s amikor ezt mondjuk, nemcsak az anyagi szükségletekre, hanem az embereknek valamennyi úgynevezett szellemi szükségletére is gondolunk - egytől-egyig ugyanaz a történelmi fejlődés, a termelőerőknek ugyanaz a fejlődése hozza létre bennünk, amelynek következtében előbb vagy utóbb minden adott társadalmi rend ki nem elégítőnek, elavultnak bizonyul és gyökeres átalakítást követel, vagy esetleg egyenesen csak arra jó, hogy lerombolják. Fentebb, a jogi intézmények példáján, már rámutattunk arra, hogy az emberek pszichológiája miképpen előzheti meg együttélésük adott formáit.
Meg vagyunk győződve arról, hogy ezeknek a soroknak átolvasása után még az irányunkban jóindulattal viseltető olvasóknak is egész tömeg olyan példa, egész tömeg olyan történeti jelenség jutott eszébe, amelyeket látszólag semmiképpen sem lehet megmagyarázni a mi szempontunk alapján. S az olvasók már-már készek azt mondani nekünk: “igaza van, de nem egészen; ugyancsak nem egészen azoknak is igazuk van, akik az ön nézeteivel ellenkező nézeteket vallanak; ön is csak félig látja, azok is csak félig látják az igazságot”. De várjanak még, kedves olvasóim, ne keressenek menekvést az eklekticizmusban csak azért, mert még nem sajátították el mindazt, amit a modern monista, vagyis materialista történetszemlélet nyújthat.
Mindeddig a szükségszerűséggel kapcsolatban felállított tételünk nagyon elvont volt. De mi már tudjuk: nincs elvont igazság, az igazság mindíg konkrét. Konkrétabb formát kell kölcsönöznünk tételünknek.
Minthogy csaknem minden egyes társadalom ki van téve szomszédai hatásának, azt mondhatjuk, hogy minden egyes társadalomnak is van egy bizonyos társadalmi, történeti környezete, amely befolyásolja fejlődését. Azoknak a befolyásoknak összege, amelyeknek minden egyes adott társadalom szomszédai részéről van kitéve, sohasem lehet egyenlő azoknak a befolyásoknak összegével, amelyeknek ugyanabban az időben más társadalmak vannak kitéve. Ezért minden társadalom saját külön történelmi környezetében él, amely nagyon hasonlíthat - s valóban gyakran hasonlítani is szokott - arra a történelmi környezetre, amelyben más népek élnek, de soha nem lehet és soha nem is szokott vele azonos lenni. Ez a változatosság rendkívül erős elemét viszi bele a társadalmi fejlődés folyamatába, amely korábbi, elvont szempontunkból túlságosan sematikusnak mutatkozott.
Lássunk egy példát. A nemzetségi szervezet az együttélésnek olyan formája, amely fejlődésük bizonyos fokán minden emberi társadalomra jellemző. De a történeti környezet befolyása a különböző törzseknél nagyon változatossá teszi az egyes nemzetségek sorsának alakulását. Az egyes nemzetségeknek ilyen vagy olyan, hogy úgy mondjuk - individuális jelleget kölcsönöz, meglassítja vagy meggyorsítja felbomlásukat s különösen változatossá teszi ennek a felbomlásnak folyamatát. Az egyes nemzetségek felbomlási folyamata terén mutatkozó változatosság viszont az együttélés ama formáinak változatosságát idézi elő, amelyeknek a nemzetségi létforma átengedi helyét. Eddig azt mondtuk: a termelőerők fejlődése a magántulajdon megjelenésére, az őskommunizmus eltűnésére vezet. Most azt kell mondanunk: az őskommunizmus romjain keletkezett magántulajdon jellege annak a történeti környezetnek befolyása nyomán, amelyben az egyes társadalmak élnek, változatos formákat ölt. “Az ázsiai, különösen az indiai közösségi tulajdon formáinak figyelmes tanulmányozása kimutatná, hogyan következnek az ősi faluközösség különböző formáiból felbomlásának különböző formái. Így például a római és a német magántulajdon különböző típusait levezethetnénk az indiai faluközösség különböző formáiból.”
Annak a történeti környezetnek befolyása, amelyben valamely adott társadalom él, természetesen ideológiai fejlődése során is megmutatkozik. Vajjon gyengítik-e, és ha igen, milyen mértékben gyengítik a külföldi befolyások ennek a fejlődésnek a társadalom gazdasági szerkezetétől való függését?
Hasonlítsák össze az Aeneast az Odysszeával, vagy a francia klasszikus drámát a görögök klasszikus drámájával. Hasonlítsák össze a XVIII. századbeli orosz drámát a francia klasszikus drámával. Mit látnak? Az Aeneas nem más, mint az Odysszea utánzata, a francia klasszikus dráma csak utánzata a görög drámának; a XVIII. századbeli orosz drámát, jóllehet hozzánemértően, a francia dráma képére és hasonlatosságára teremtették meg. Mindenütt utánzás, de az utánzó eltávolodik mintaképétől, mégpedig olyan mértékben, amilyen távolság az őt, az utánzót szülő társadalom és azon társadalom között van, amelyben a mintakép élt. És jegyezzék meg, hogy mi nem a kidolgozás kisebb vagy nagyobb tökélyéről beszélünk, hanem arról, ami a művészi alkotás lelkét teszi. Kire hasonlít Racine Achillesze: a barbárság állapotából éppenhogy kijutott görögre, vagy pedig a XVII. század - talon rouge (udvaronc) grófjára? Az Aeneas hőseivel kapcsolatban megjegyezték, hogy Augustus-korabelí rómaiak. Igaz, a XVIII. századbeli orosz úgynevezett drámák hőseiről nehéz azt mondani, hogy annak a kornak orosz embereit elevenítik meg előttünk, de még gyatraságuk is az orosz társadalom állapotáról tanuskodik. Annak éretlenségét elevenítik meg előttünk.
Egy további példa. Locke kétségtelenül tanítómestere volt a XVIII. századbeli francia filozófusok óriási többségének (Helvetius minden kor és minden nép legnagyobb metafizikusának nevezte). És mégis, Locke és francia tanítványai között éppen olyan a távolság, mint amely a “glorious revolution” (“dicsőséges forradalom”) korának angol társadalmát elválasztotta a francia társadalomtól, amilyen néhány évtizeddel a francia nép “great rebellion”-ja (“nagy lázadás”-a) előtt volt.
Egy harmadik példa. A 40-es évek Németországának “igazi szocialistái” közvetlenül Franciaországból importálták eszméiket. És mégis, ezekre az eszmékre, hogy úgy mondjuk, már a határon ráütötték annak a társadalomnak bélyegét, amelyben elterjesztésre vártak.
Szóval, egyik ország irodalmának befolyása egy másik ország irodalmára egyenes arányban áll az ezekben az országokban uralkodó társadalmi viszonyok hasonlóságával. Egyáltalán nincs befolyás abban az esetben, amikor ez a hasonlóság egyenlő a nullával. Példa: az afrikai négerek mindeddig a legkisebb mértékben sem voltak kitéve az európai irodalom befolyásának. Ez a befolyás egyoldalú, amikor az egyik nép elmaradottsága folytán sem forma, sem pedig tartalom tekintetében semmit sem adhat a másik népnek. Példa: a mult század francia irodalma, ugyanakkor, amikor befolyással volt az orosz irodalomra, maga a legkisebb orosz befolyásnak sem volt kitéve. Végül, ez a befolyás kölcsönös, amikor a társadalmi lét, s ennek folytán a kulturális fejlődés hasonlósága következtében az irodalmi csereviszonyban álló két nép mindegyike átvehet valamit a másiktól. Példa: a francia irodalom, miközben befolyással volt az angol irodalomra, maga is ki volt téve az angol irodalom befolyásának.
Az angol álklasszikus irodalom annak idején nagyon tetszett az angol arisztokráciának. De az angol utánzók sohasem állhatták meg helyüket francia mintaképeik mellett. Ennek az a magyarázata, hogy az angol arisztokraták minden erőfeszítése sem vihette át Angliába azokat a társadalmi viszonyokat, amelyek talaján a francia álklasszikus irodalom felvirágzott.
A francia filozófusok lelkesedtek Locke filozófiájáért. De ők sokkal tovább mentek, mint tanítómesterük. Ennek az a magyarázata, hogy az az osztály, amelyet Franciaországban képviseltek, sokkal messzebb ment a régi rendszer ellen folytatott harcában, mint az angol társadalomnak az az osztálya, amelynek törekvései Locke filozófiai műveiben találták meg kifejezésüket.
Amikor - mint például az újkori Európában - az egymást rendkívül erősen befolyásoló társadalmak egész rendszerével állunk szemben, akkor az ideológiák fejlődése ezeknek a társadalmaknak mindegyikében ugyanolyan mértékben válik bonyolultabbá, mint gazdasági fejlődése a más országokkal folytatott szakadatlan kereskedelmi csere hatása alatt.
Akkor mintha csak egyetlen irodalom volna, amely az egész civilizált emberiség közös irodalma. De ahogyan valamely állatfaj fajtákra oszlik, úgy oszlik ez a világirodalom is az egyes népek irodalmaira. Amikor Hume Franciaországba érkezett, a francia “filozófusok” eszmetársukként üdvözölték. De egy alkalommal, amikor Holbachnál ebédelt, ez a francia filozófusokkal kétségtelenül egygondolkodású ember a “természetes vallásról” kezdett beszélni. “Ami az ateistákat illeti - mondta -, nem hiszem, hogy lennének; sohasem találkoztam eggyel sem.” “Hát bizony, akkor eddig nem valami sok szerencséje volt - vetette oda neki válaszképpen «A természet rendszere» szerzője. - Először lát itt, az asztal körül tizenhét ateistát.” Ugyanez a Hume döntő befolyással volt Kantra, akit - Kant saját bevallása szerint - ő ébresztett fel dogmatikus szendergéséből. De Kant filozófiája lényegesen különbözik Hume filozófiájától. Egy és ugyanazon eszmei alapból a francia materialistáknál harcos ateizmus, Humenál vallási közömbösség, Kantnál “gyakorlati” vallás születik. Ez azzal magyarázható, hogy Angliában abban az időben a vallási kérdésnek nem az volt a szerepe, mint Franciaországban, s ugyanígy Franciaországban nem az, ami Németországban. A vallási kérdés jelentőségében mutatkozó ez a különbség viszont onnan ered, hogy ezeknek az országoknak mindegyikében más és más volt a társadalmi erők kölcsönös viszonya. A természetüket tekintve egyenlő, de fejlettségük fokát tekintve nem egyforma társadalmi elemek a különböző európai országokban különböző módon kombinálódtak s ez volt az oka annak, hogy ezeknek az országoknak mindegyikében nagyon sajátosak voltak a “szellemi és erkölcsi viszonyok”, amelyek a nemzeti irodalomban, a filozófiában, a művészetben stb. jutottak kifejezésre. Ennek következtében eshetett meg, hogy egy és ugyanaz a kérdés a szenvedélyességig izgalomba hozta a franciákat, ugyanakkor pedig hidegen hagyta az angolokat, hogy egy és ugyanazon indítóok a haladó németben tiszteletet ébresztett, ezzel szemben a haladó franciát izzó gyűlölettel töltötte el. Minek köszönhette a német filozófia óriási sikereit? A német valóságnak - válaszolja Hegel -; a franciának nincs ideje filozofálni, az élet a gyakorlat területére (zum Praktischen) sodorja, a német valóság viszont észszerűbb s a németek nyugodtan megmaradhatnak az elméleti fejtegetéseknél (beim Theoretischen stehen bleiben). Alapjában véve a német valóságnak ez a vélt észszerűsége a német társadalmi és politikai viszonyok szegényességéből fakadt, amelyek folytán az akkori idők művelt németjei számára nem volt más választás, mint az, hogy vagy hivatalnoki minőségben a cseppet sem vonzó “valóságot” szolgálják (a “gyakorlat területén” próbálkozzanak), vagy pedig az elméletben keressenek vigaszt, erre a területre összpontosítsák szenvedélyük minden hevét, gondolkodásuk minden erejét. De ha a “gyakorlat területére” lépett előrehaladottabb országok nem lökték volna előre a németek elméleti gondolkodását, ha nem ébresztették volna fel őket “dogmatikus szendergésükből”, akkor ez a negatív vonás - a társadalmi és politikai élet szegényessége - sohasem hozhatta volna létre az óriási pozitív eredményt: a német filozófia nagyarányú felvirágzását.
Goethe Mefisztója azt mondja: “Vernunft wird Unsinn, Wohltat - Plage” (“Az ész esztelenséggé, a jótett - bajjá válik”). A német filozófia történetével kapcsolatban szinte a következő paradoxont kockáztathatjuk meg: az esztelenség megszülte az észt, a baj jótettnek bizonyult.
De talán már le is zárhatjuk fejtegetéseinknek ezt a részét. Foglaljuk össze azt, amit ebben a részben mondottunk.
Ugyanúgy, mint a népek belső életében, a nemzetközi életben is van kölcsönhatás; ez a kölcsönhatás egészen természetes és teljesen elkerülhetetlen, mindamellett önmagában véve még egyáltalán semmit sem magyaráz meg. Hogy a kölcsönhatást megérthessük, a kölcsönhatásban levő erők sajátosságaival kell tisztába jönnünk, már pedig ezek a sajátosságok végső fokon nem magyarázhatók magának a kölcsönhatásnak tényével, akármennyire is megváltoznak a kölcsönhatás következtében. A szóbanforgó esetben a kölcsönhatásos erők természete, az egymásra befolyással levő társadalmi szervezetek sajátosságai végső fokon az általunk már ismert okkal magyarázhatók, mégpedig ezeknek a szervezeteknek gazdasági szerkezetével, amit termelőerőik állapota határoz meg.
Most a fejtegetéseink tárgyát képező történetfilozófia, reméljük, már valamelyest konkrétabb formát öltött. De még mindíg elvont, még mindíg messze van az “eleven élettől”. Újabb lépést kell tennünk előre az “eleven élet” felé.
Eleinte a “társadalom”-ról beszéltünk, azután áttértünk a társadalmak kölcsönhatására. Csakhogy a társadalmak, összetételüket tekintve, nem egyneműek; hiszen már tudjuk, hogy az őskommunizmus felbomlása egyenlőtlenségre, olyan osztályok keletkezésére vezet, amelyek érdekei különbözők, gyakran homlokegyenest ellentétesek. Már tudjuk, hogy az osztályok csaknem szakadatlan, hol burkolt, hol meg nyilt, hol krónikus, hol meg kiéleződött harcban állanak egymással. És ez a harc óriási, igen-igen jelentős befolyással van az ideológiák fejlődésére. Túlzás nélkül mondhatjuk, hogy semmit sem értünk meg ebből a fejlődésből, ha nem vesszük figyelembe az osztályharcot.
“Akarják tudni, ha ugyan kifejezhetjük így magunkat, Voltaire drámájának igazi okát? - kérdezi Brunetičre. - Keressék először is Voltaire egyéniségében, különösen pedig abban, hogy szükségszerűen olyasvalamit kellett csinálnia, amit Racine és Quinault már megcsinált s ugyanakkor az ő nyomukban kellett haladnia. A romantikus drámáról, Hugo meg Dumas drámájáról, bátorkodom azt mondani, hogy ennek meghatározása teljes egészében benne van a voltairei dráma meghatározásában. Ha a romanticizmus nem akart bíbelődni a színpaddal, ennek az az oka, hogy a klasszicizmus fordítottját akarta csinálni... Az irodalomban, ugyanúgy, mint a művészetben, az egyéniség befolyása után a legfőbb befolyás az egyes műveknek más művekre gyakorolt hatása. Olykor saját modorukban igyekszünk versenyre kelni elődeinkkel, s ilymódon bizonyos módszerek megszilárdulnak, iskolák alakulnak, hagyományok keletkeznek. Néha azonban másképpen igyekszünk csinálni a dolgot, mint ők csinálták, s akkor a fejlődés ellentmondásba kerül a hagyománnyal, új iskolák tűnnek fel, a módszerek átalakulnak.”
Egyelőre mellőzzük az egyéniség szerepének kérdését s arra hívjuk fel a figyelmet, hogy már régen ideje lenne fontolóra venni bizonyos “egyes műveknek más művekre gyakorolt hatását”. A fejlődés az ideológia határozottan valamennyi területén azon az úton megy végbe, amelyre Brunetičre rámutatott. Valamely adott kor ideológusai - vagy elődeik nyomában haladnak, azok gondolatait fejlesztik tovább, azok módszereit alkalmazzák s legfeljebb versengeni bátorkodnak velük, vagy pedig szembeszállnak a régi eszmékkel és módszerekkel, ellentmondásba kerülnek azokkal. Az organikus korszakokat, mondta volna Saint-Simon, kritikai korszakok váltják fel. Különösen az utóbbiak a figyelemreméltók.
Vegyék bármely tetszésszerinti kérdést, például a pénzkérdést. A merkantilisták szemében a pénz volt a gazdagság par excellence; ők túlzott, csaknem egyedülálló jelentőséget tulajdonítottak a pénznek. Azok az emberek, akik szembeszállottak a merkantilistákkal, akik “ellentmondásba” kerültek velük, egyáltalán nem igazították helyre azok merev egyoldalúságát, sőt maguk is - legalább is a leghevesebbek - merev egyoldalúságba, mégpedig az ellenkező végletbe estek: a pénz, mondották, egyszerűen közmegegyezésen alapuló jegyeket jelent; önmagában nincs semmi néven nevezendő értéke. Ilyennek tekintette a pénzt például Hume. Míg azonban a merkantilisták nézetét meg lehet magyarázni azzal, hogy az ő korukban az árutermelés és az áruforgalom fejletlen volt, addig fura dolog volna ellenfeleik nézeteit egyszerűen azzal magyarázni, hogy az árutermelés és az áruforgalom nagyon gyorsan fejlődött. Hiszen ez a később bekövetkezett fejlődés egyetlen percre sem változtatta át a pénzt olyan közmegegyezésen alapuló jeggyé, amelynek nincs belső értéke. Miből eredt hát Hume nézetének merev egyoldalúsága? Ennek eredetét a harc tényében, abban a tényben kell keresni, hogy “ellentmondásba” került a merkantilistákkal. Hume a “fordítottját” akarta csinálni annak, amit a merkantilisták csináltak, mint ahogyan a romantikusok a “fordítottját” akarták csinálni annak, amit a klasszikusok csináltak. Ezért azt mondhatjuk - mint Brunetičre a romantikus drámáról mondja -, hogy Humenak a pénzzel kapcsolatban vallott nézete teljes egészében benne van a merkantilisták nézetében, olyan értelemben, hogy annak ellentéte.
Egy másik példa: a XVIII. század filozófusai élesen és elszántan harcolnak mindennemű miszticizmus ellen. A francia utópistákat, többé vagy kevésbbé, vallásosság hatja át. Mi idézte elő ezt a miszticizmushoz való visszatérést? Talán az olyan embereknek, mint az “Új kereszténység” szerzője, kevesebb “lumières”-jük (“ismeret”-ük) volt, mint az enciklopédistáknak? Nem, nem volt kevesebb a lumičres-jük, és nézeteik, általánosságban szólva, nagyon szoros összefüggésben voltak az enciklopédisták nézeteivel; a francia utópisták az enciklopédisták közvetlen utódai voltak, de néhány kérdésben - azaz tulajdonképpen a társadalmi szervezet kérdésében - “ellentmondásba” kerültek velük s felmerült náluk az a törekvés, hogy a “fordítottját” csinálják annak, amit az enciklopédisták csináltak; a valláshoz való viszonyuk egyszerűen az ellentéte volt a “filozófusok” valláshoz való viszonyának; a vallással kapcsolatos nézetük már benne volt az utóbbiak nézetében.
Végül, vegyék a filozófia történetét; Franciaországban a XVIII. század második felében diadalmaskodik a materializmus: ennek zászlaja alatt áll ki a francia tiers état (harmadik rend) legszélsőbb frakciója. Angliában a XVII. században a régi rendszer védelmezői, az arisztokraták, az önkényuralmi királyság hívei, lelkesednek a materializmusért. Az ok itt is világos. Azok az emberek, akikkel a restaurációs idők angol arisztokratái kerültek ellentmondásba, szélsőséges vallási fanatikusok voltak; hogy a “fordítottját” csinálhassák annak, amit azok csináltak, ahhoz a reakciósoknak a materializmusig kellett eljutniok. A XVIII. század Franciaországában éppen fordítva volt: a vallás mögött a régi rend védelmezői álltak és a szélsőséges forradalmárok jutottak el a materializmushoz. Az emberi gondolat története telve van ilyen példákkal, s valamennyi egy és ugyanazt bizonyítja: hogy az egyes kritikai korszakok “szellemi viszonyait” megérthessük, hogy tisztázhassuk, miért diadalmaskodnak ennek vagy annak a korszaknak folyamán éppen azok a tanok és nem mások, ahhoz előljáróban meg kell ismerkednünk az előző korszak “szellemi viszonyaival”; meg kell tudni, hogy milyen tanok és irányzatok uralkodtak akkoriban. E nélkül egyáltalán nem értjük meg valamely adott korszak szellemi viszonyait, akármilyen jól is ismerjük gazdasági életét.
De ezt sem szabad elvontan érteni, mint az orosz “értelmiség” teszi, amely megszokta, hogy mindent elvontan értsen. Az egyik korszak ideológusai sohasem harcolnak elődeik ellen sur toute la ligne (az egész vonalon), az emberi ismeretek és a társadalmi viszonyok valamennyi kérdésében. A XIX. század francia utópistái igen sok antropológiai nézet tekintetében teljesen megegyeztek az enciklopédistákkal; a restaurációs idők angol arisztokratái igen sok kérdésben, például a magánjog kérdésében stb. teljesen egyetértettek az ő szemükben gyűlöletes puritánokkal. A pszichológia birodalma tartományokra oszlik, tartományai kerületekre, kerületei körzetekre és községekre oszlanak, a községek pedig egyes személyek (vagyis egyes kérdések) szövetségét alkotják. Amikor “ellentmondás” keletkezik, amikor fellángol a harc, annak heve rendszerint csak egyes tartományokat - ha ugyan nem csupán egyes kerületeket - ragad magával s csak visszahatásképpen terjed ki a szomszédos területekre. Mindenekelőtt az a tartomány van kitéve támadásnak, amelyé az előző korszakban a hegemónia volt. A “háborús bajok” csak fokozatosan terjednek át a legközelebbi szomszédokra, a megtámadott tartomány leghűségesebb szövetségeseire. Ezért hozzá kell tenni, hogy az egyes kritikai korszakok jellegének tisztázása során nemcsak az előző organikus időszak pszichológiájának általános vonásait, hanem ennek a pszichológiának individuális sajátosságait is feltétlenül meg kell ismerni. Az egyik történeti időszak folyamán a hegemónia a vallásé, a másik folyamán a politikáé stb. Ez a körülmény elkerülhetetlenül visszatükröződik a megfelelő kritikai korszakok jellegén, amelyek mindegyike - a körülményektől függően - vagy továbbra is elismeri formailag a régi hegemóniát, amikor is új, ellenkező tartalmat visz be az uralkodó fogalmakba (példa: az első angol forradalom), vagy pedig teljesen tagadásba vonja azokat s a hegemónia a gondolat új tartományának kezébe megy át (példa: a francia felvilágosító irodalom). Ha arra gondolunk, hogy ez az egyes pszichológiai tartományok hegemóniájáért folyó vita szomszédaikra is kiterjed, méghozzá minden egyes esetben különböző mértékben és különböző irányban, akkor megértjük, hogy itt is, mint mindenütt, mennyire nem szabad megállanunk az elvont tételeknél.
“Meglehet, hogy mindez valóban így van - vetik ellenünk ellenfeleink -, de mi nem látjuk be, hogy mit keres itt az osztályharc és erősen az a gyanunk, hogy ön sem tudta előre, hová is fog kilyukadni a végén. Most már ön is elismeri, hogy az emberi gondolat fejlődése bizonyos külön törvényeknek van alávetve, amelyeknek semmi közük a gazdasági élet törvényeihez, vagy a termelőerők fejlődéséhez, amivel telebeszélte a fejünket.” - Sietünk válaszolni.
Hogy az emberi gondolat fejlődésének, pontosabban, az emberi fogalmak és elképzelések társításának megvannak a maga külön törvényei, azt tudomásunk szerint még egyetlen “ökonómiai” materialista sem tagadta. Egyetlen “ökonómiai” materialista sem azonosította például a logika törvényét az áruforgalom törvényeivel. Mindamellett azok közül, akik a materialistáknak ehhez a válfajához tartoznak, senki sem tartotta lehetségesnek, hogy a gondolkodás törvényeiben keresse az emberiség szellemi fejlődésének végső okát, fő hajtóerejét. Éppen ez az, ami előnyösen különbözteti meg az “ökonómiai materialistákat” az idealistáktól, különösen pedig az eklektikusoktól.
Amint egyszer a gyomorba egy bizonyos mennyiségű táplálék jutott, a gyomor az emésztés általános törvényeinek megfelelően haladéktalanul munkához lát. De vajjon válaszolhatunk-e ezeknek a törvényeknek alapján arra a kérdésre, hogy miért jut az ön gyomrába napról-napra ízletes és tápláló étel, míg az én gyomromban az ilyesmi ritka vendég? Vajjon megmagyarázzák-e ezek a törvények, hogy egyesek miért esznek túlságosan sokat, míg mások éhenhalnak? Nemde világos, hogy a magyarázatot valamely más területen, másfajta törvények hatásában kell keresni? Ugyanezt kell mondanunk az emberi elméről is. Amint egyszer bizonyos helyzetbe kerül, amint egyszer a környezet révén bizonyos benyomásokhoz jut, bizonyos általános törvények szerint haladéktalanul hozzálát azok társításához (amikor is az eredmények, a szerzett benyomások különfélesége folytán, itt ugyancsak végtelenül változatosak lesznek). De mi juttatja az elmét ebbe a helyzetbe? Mi idézi elő az új benyomások áradatát és mi határozza meg azok jellegét? Ezt a kérdést már nem oldhatják meg a gondolkodás törvényei.
Továbbá. Képzeljék el, hogy egy ruganyos golyó leesik egy magas torony tetejéről. Mozgása a mechanika közismert és fölöttébb egyszerű törvénye alapján megy végbe. De a golyó ferde síkba ütődött; mire mozgása megváltozik, mégpedig egy másik, ugyancsak nagyon egyszerű és közismert mechanikai törvény alapján. Az eredmény a mozgás megtört vonala, amelyről azt mondhatjuk és azt is kell mondanunk, hogy a fentebb említett két törvény együttes hatásának köszönheti eredetét. De honnan eredt az a ferde sík, amelynek a golyó nekiütődött? Ezt nem magyarázza meg sem az első, sem a második törvény, sem pedig azok együttes hatása. Tökéletesen ugyanez a helyzet az emberi gondolkodás terén is. Honnan eredtek azok a körülmények, amelyek folytán fejlődése bizonyos meghatározott törvények együttes hatásának volt alávetve? Ezt sem egyes törvényei nem magyarázzák meg, sem pedig azok együttes hatása nem tisztázza.
Azokat a körülményeket, amelyek a gondolkodás fejlődését előidézik, ugyanott kell keresni, ahol a francia felvilágosítók keresték. Mi azonban most már nem állunk meg annál a “határ”-nál, amelyen ők képtelenek voltak “túljutni”. Mi nemcsak azt mondjuk, hogy az ember minden gondolatával és érzésével a társadalmi környezet terméke; mi arra törekszünk, hogy megértsük ennek a környezetnek keletkezéstörténetét. Mi azt mondjuk, hogy a társadalmi környezet sajátosságait ilyen meg ilyen, az emberen kívülálló és akaratától mindeddig nem függő okok határozzák meg. Az emberek tényleges kölcsönös viszonyaiban bekövetkezett sokféle változás a “szellemi viszonyok”, az eszmék, érzések és hitek terén végbemenő változásokat von maga után. Az eszmék, érzések és hitek saját külön törvényeik szerint alakulnak. De ezek a törvények olyan külső körülmények alapján hatnak, amelyeknek semmi közük ezekhez a törvényekhez. Ott, ahol Brunetière nem lát egyebet, mint egyes irodalmi műveknek más művekre gyakorolt befolyását, mi ezen kívül a társadalmi csoportok, rétegek és osztályok mélyebben fekvő kölcsönhatásait is látjuk; ott, ahol ő egyszerűen azt mondja: ellentmondás állt elő, az embereknek kedvük kerekedett, hogy a fordítottját csinálják annak, amit elődeik csináltak - mi hozzátesszük, hogy erre azért kerekedett kedvük, mert újabb ellentmondás állt elő tényleges viszonyaikban, mert egy új társadalmi réteg vagy osztály tűnt fel, amely már nem tudott azon mód élni, ahogyan a régi kor emberei éltek.
Míg Brunetičre csak azt tudja, hogy a romantikusoknak kedvük szottyant ellentmondani a klasszikusoknak, Brandes az “ellentmondásra” való hajlamukat annak a társadalmi osztálynak helyzetével igyekszik megmagyarázni, amelyhez tartoztak. Gondoljanak csak például arra, hogy mit mond a restauráció idején és Lajos-Fülöp alatt élt francia ifjúság romantikus hangulatának okáról.
Amikor Marx azt mondja: “Hogy egy rend par excellence felszabadító rend lehessen, ahhoz, fordítva, egy másik rendnek az elnyomás nyilvánvaló rendjének kell lennie” - ugyancsak rámutat a társadalmi gondolat fejlődésének külön, még hozzá igen fontos törvényére. De ez a törvény csak olyan társadalmakban érvényesül és képes érvényesülni, amely osztályokra tagozódik; nem érvényesül és nem érvényesülhet az őstársadalmakban, amelyek nem ismerik sem az osztályokat, sem azok harcát.
Vegyük fontolóra ennek a törvénynek hatását. Amikor valamely rend általános leigázó a többi rendhez tartozó népesség szemében, akkor az ennek a rendnek körében uralkodó eszmék is természetszerűleg csak leigázókhoz méltó eszméknek tűnnek fel a népesség előtt. A köztudat “ellentmondásba” kerül velük; a köztudatot ezekkel ellenkező eszmék ragadják magukkal. Azt azonban már mondtuk, hogy az ilyenfajta harc sohasem folyik az egész vonalon: mindíg megmarad az eszméknek egy bizonyos része, amelyet a forradalmárok is, a régi rend védelmezői is egyaránt elismernek. A legerősebb támadásnak azok az eszmék vannak kitéve, amelyek a pusztulóban levő rendnek az adott időpontban legártalmasabb oldalát juttatják kifejezésre. A forradalmár ideológusok ezeknek az eszméknek tekintetében ellenállhatatlan vágyat éreznek, hogy “ellentmondásba” kerüljenek elődeikkel. Ezzel szemben más eszmék tekintetében, bár azok is a régi társadalmi viszonyok talaján hajtottak ki, gyakran egészen közömbösek maradnak, sőt olykor, a hagyományokhoz híven, továbbra is ragaszkodnak ezekhez az eszmékhez. Így például a francia materialisták, ugyanakkor, amikor harcoltak a régi rendszer filozófiai és politikai eszméi ellen (vagyis a papság és a nemesi monarchia ellen), csaknem érintetlenül hagyták a régi irodalmi hagyományokat. Igaz, hogy Diderot esztétikai elmélete itt is az új társadalmi viszonyok kifejezése volt. De ezen a téren lanyhán folyt a harc, mert a főerőket más csatamezőn összpontosították. Ezen a téren a felkelés zászlaját csak azután tűzték ki, méghozzá olyan emberek, akik forrón együttéreztek a forradalom által megdöntött régi rendszerrel, s akiknek ezért látszólag azokkal az irodalmi nézetekkel is rokonszenvezniök kellett volna, amelyek ennek a rendszernek fénykorában alakultak ki. De ez a látszólagos furcsaság is az “ellentmondás” elvével magyarázható. Hogyan is rokonszenvezhetett volna például Chateaubriand a régi esztétikai elmélettel, amikor Voltaire - a gyűlöletes, gonosz Voltaire! - volt egyik képviselője.
“Der Widerspruch ist das Fortleitende” - mondja Hegel. Az ideológiák története mintha ismételten azt akarná kimutatni, hogy az öreg “metafizikus” nem tévedett. Az ideológiák története nyilván a mennyiségi változásoknak minőségi változásokba való átcsapását is alátámasztja. Mi azonban kérjük az olvasót, ne bosszankodjék emiatt s hallgasson minket végig.
Eddig azt mondtuk, hogy amint egyszer a társadalom termelőerői adva vannak - adva van annak struktúrája, következésképpen ideológiája is. Ezen az alapon azt a gondolatot tulajdoníthatják nekünk, hogy valamely adott társadalom gazdasági helyzetéből pontosan következtethetünk eszméinek jellegére. De ez nem így van, mivel minden egyes adott kor ideológiája mindenkor a legszorosabb - pozitív vagy negatív - összefüggésben van az előző kor ideológiájával. Az egyes korok “szellemi viszonyait” csak az előző kor szellemi viszonyaival összefüggésben lehet megérteni. Persze, egyetlen osztály sem lelkesedik olyan eszmékért, amelyek ellentétben állanak törekvéseivel. Minden egyes osztály nagyon jól, ha nem is tudatosan, hozzáilleszti “eszményeit” gazdasági szükségleteihez. De ez a hozzáillesztés különbözőképpen történhet s hogy miért történik így, nem pedig más módon, arra nem az adott osztály önmagában vett helyzete szolgál magyarázattal, hanem az ezen osztály és ellenfele (vagy ellenfelei) között fennálló viszonyok összessége. Az osztályok megjelenésével az ellentmondás nemcsak előrehajtó, hanem alakító tényezővé is válik.
De milyen szerep jut az egyénnek az ideológiák történetében? Brunetičre a környezettől független, óriási jelentőséget tulajdonít az individuumnak. Guyot azt állítja, hogy a lángelme mindíg valami újat alkot.
Mi azt mondjuk, hogy a társadalmi eszmék terén a lángelme abban az értelemben előzi meg kortársait, hogy náluk korábban fogja fel az új, születőben levő társadalmi jelenségek értelmét. Itt tehát még csak szó sem lehet arról, hogy a lángelme nem függ a környezettől. A természettudomány terén a lángelme olyan törvényeket tár fel, amelyek érvényesülése természetesen nem függ a társadalmi viszonyoktól. De a társadalmi környezet szerepe minden nagy felfedezés történetében megmutatkozik, mégpedig előszöris annak a tudáskészletnek előkészítésében, amely nélkül egyetlen lángelme sem tehet egyetlen lépést sem, másodszor pedig abban, hogy mire irányul a lángelme figyelme. A művészet terén a lángelme a legjobban fejezi ki az adott társadalom vagy az adott osztály uralkodó esztétikai hajlamait. Végül a társadalmi környezet befolyása ezen a három területen egyaránt abban is megmutatkozik, hogy kisebb vagy nagyobb mértékben lehetővé teszi az egyes személyek zseniális képességeinek kibontakozását.
Persze sohasem vagyunk képesek megmagyarázni a környezet befolyásával a lángelme egész egyéniségét, de ez még semmit sem bizonyít.
A ballisztika képes megmagyarázni a tüzérségi lövedék mozgását, képes előrelátni a levegőben megtett egész útját. De sohasem képes megmondani, hogy hány részre szakadnak a robbanásnál az egyes lövedékek és pontosan hová repülnek az egyes szilánkok. Ám ez mivel sem csökkenti azoknak a következtetéseknek megbízhatóságát, amelyekre a ballisztika jut. Semmi szükségünk arra, hogy a ballisztika terén idealista (vagy eklektikus) álláspontra helyezkedjünk: teljesen elegendők számunkra a mechanika alapján adódó magyarázatok, jóllehet ezek a magyarázatok - ki akarja ezt elvitatni? - homályban hagyják előttünk az egyes szilánkok “egyéni” sorsát, nagyságát és alakját.
Furcsa iróniája a sorsnak! Az ellentmondásnak ugyanaz az elve, amely ellen szubjektivistáink oly nagy hévvel szállnak hadba, mint olyasmi ellen, ami nem más, mint a “metafizikus” Hegel puszta kitalálása, ez az elv - mintha közelebb vinne minket avec nos chers amis les ennemis (drága jó barátainkhoz, ellenségeinkhez). Ha Hume tagadja a pénz belső értékét csak azért, hogy ellentmondhasson a merkantilistáknak; ha a romantikusok csak azért teremtették meg drámájukat, hogy a “fordítottját csinálhassák” annak, amit a klasszikusok csináltak - akkor nincs abszolút igazság: csak olyasmi van, ami az én számomra, Mihajlovszkij úr számára, Mescserszkij herceg számára stb. igaz. Az igazság szubjektív, minden igaz, ami megismerési szükségletünket kielégíti.
Nem, ez nem így van! Az ellentmondás elve nem szünteti meg az objektív igazságot, hanem csak elvezet minket hozzá. Igaz, hogy az az út, amelynek követésére rákényszeríti az emberiséget, egyáltalán nem nyílegyenes út. De a mechanikából is ismerünk olyan eseteket, amikor az, ami elvész a távolságnál, megtérül a gyorsaságnál; például az olyan test, amely ciklois vonalban mozog, néha gyorsabban jut el az egyik pontról a lejjebb fekvő másik pontra, mintha egyenes vonalban haladt volna. “Ellentmondás” ott és csakis ott van, ahol harc van, ahol fejlődés van; ott pedig, ahol fejlődés van - a gondolat még a kerülőutakon is előrehalad. Hume-ot az a tény, hogy ellentmondott a merkantilistáknak, a pénzzel kapcsolatban helytelen felfogásra juttatta. De a társadalmi élet s ennek következtében az emberi gondolkodás fejlődése nem állt meg azon a ponton, amelyet Hume korában elért. A fejlődés folytán “ellentmondásba” kerültünk Hume-mal, s ez az ellentmondás a pénzzel kapcsolatban helyes nézetet eredményezett. És ez a helyes nézet, a valóság minden oldalról való beható tanulmányozásának eredménye, már objektív igazság, amelyet nem dönt meg semmiféle további ellentmondás. Már a Mill műveihez írt megjegyzések szerzőjénél a következő lelkes sorokat találjuk:
To, sto zsiznyu vzjato raz,
Nye v szilah rok otnyaty a nasz...
[Azt, amit az élet már megszerzett,
Hasztalan próbálja elvenni a végzet...]
Ez az ismeretekre alkalmazva feltétlenül igaz. Semmiféle balsors sem veheti el már tőlünk sem Kopernikus felfedezéseit, sem az energiaátalakulás felfedezését, sem a fajok változékonyságának felfedezését, sem Marx lángeszű felfedezéseit.
A társadalmi viszonyok változnak; velük együtt változnak a tudományos elméletek is. Ezeknek a változásoknak eredményeképpen végülis eljutunk a valóság minden térre kiterjedő beható tanulmányozásához, s ennek nyomán az objektív igazsághoz is. Xenofonnak más gazdasági nézetei voltak, mint Jean Baptiste Say-nek. Say nézetei bizonyára, megannyi ostobaságnak tűntek volna fel Xenofon előtt; Say ostobaságnak nyilvánította Xenofon nézeteit. Mi viszont ma már tudjuk, honnan eredtek Xenofon nézetei, honnan eredtek Say nézetei, honnan eredt egyoldalúságuk. S ez a tudás már objektív igazság és semmiféle “végzet” sem képes többé eltéríteni minket ettől a végre felfedezett helyes szemponttól.
- De talán csak nem áll meg az emberi gondolkodás annál, amit ön Marx felfedezésének vagy felfedezéseinek nevez? - Persze hogy nem, uraim! Újabb felfedezésekre jut majd, amelyek ki fogják egészíteni és alá fogják támasztani Marx elméletét, mint ahogyan a csillagászat terén tett újabb felfedezések kiegészítették és alátámasztották Kopernikus felfedezéseit.
A szociológia “szubjektív módszere” roppant ostobaság. De minden ostobaságnak megvan a maga kielégítő oka, és mi, a nagy ember szerény követői, nem minden büszkeség nélkül, elmondhatjuk: ismerjük ennek az ostobaságnak kielégítő okát. Nézzük csak.
A “szubjektív módszert” nem Mihajlovszkij úr, sőt még csak nem is az “iskola védőangyala”, azaz nem is az “Isztoricseszkije piszma” szerzője fedezte fel először. Ezt a módszert tette magáévá követőivel együtt már Bruno Bauer - ugyanaz a Bruno Bauer, aki megszülé vala az “Isztoricseszkije piszma” szerzőjét, az “Isztoricseszkije piszma” ugyanazon szerzőjét, aki megszülé vala Mihajlovszkij urat és hasonszőrű társait.
“A történetíró objektivitása, mint általában minden objektivitás, nem egyéb egyszerű szószátyárkodásnál. Még hozzá egyáltalán nem abban az értelemben, mintha az objektivitás elérhetetlen eszmény volna. Az objektivitáshoz, vagyis a többségre jellemző nézethez, a tömegek világszemléletéhez, a történetíró csak leereszkedhet. Márpedig, amint egyszer így jár el, hátat fordít az alkotásnak, darabbérért kezd dolgozni, korának felbérelt írójává válik.”
Ezek a sorok Szeligától származnak, aki Bruno Bauer odaadó követője volt s akit Marx meg Engels a “Die Heilige Familie” c. könyvben oly maró gúnnyal pellengérezett ki. Helyettesítsék ezekben a sorokban a “történetíró” szót a “szociológus” szóval, helyettesítsék a történelem “művészi alkotását” a társadalmi “eszmények” alkotásával és megkapják - “a szociológia szubjektív módszerét”.
Vegyék alaposan fontolóra az idealista pszichológiáját. Számára az emberek “véleményei” jelentik az alapot, a társadalmi jelenségek végső okát. Neki úgy tűnik, hogy a történelem tanusága szerint a társadalmi viszonyok terén nem is olyan ritkán fölöttébb ostoba vélemények érvényesültek. Ezért így okoskodik: “miért ne érvényesülne az én véleményem is, amely hála istennek, igazán nem nevezhető ostobának. Ha már egyszer adva van egy bizonyos eszmény, akkor adva van legalább is a lehetősége az olyan társadalmi átalakulásoknak, amelyek megfelelnek ennek az eszménynek. Ami pedig ennek az eszménynek valamely objektív kritérium alapján történő ellenőrzését illeti, ez lehetetlen, minthogy ilyen kritérium nincs: a többség véleménye nem lehet az igazság kritériuma.”
Eszerint adva van bizonyos átalakulások lehetősége, mert eszményeim kiáltanak hozzájuk, mert hasznosaknak tartom ezeket az átalakulásokat. Hasznosaknak viszont azért tartom őket, mert kedvem kerekedett, hogy ilyeneknek tartsam őket. Az objektív kritérium kivételével nem ismerek más kritériumot, mint saját kívánságaimat. Ne rontsd el a kedvemet! - ez a végső szubjektív ok. A szubjektív módszer az idealizmus - reductio ad absurdum-ja (képtelenségig vitele), mellesleg pedig az eklekticizmusé is, minthogy ennek az élősdinek nyakába szakad a filozófia általa kikezdett “tiszteletreméltó uraságainak” minden hibája.
Marx szempontjából lehetetlen szembeállítani az egyed “szubjektív” nézeteit a “tömeg”, a “többség” stb. nézeteivel, mint objektív valamivel. A tömeg emberekből tevődik össze, az emberek nézetei pedig mindenkor “szubjektív” nézetek, minthogy az ilyen vagy amolyan nézetek a szubjektum egyik tulajdonságát alkotják. Nem a “tömeg” nézetei objektívek; azok a természeti vagy társadalmi viszonyok objektívek, amelyek ezekben a nézetekben kifejezésre jutnak. Az igazság kritériuma nem bennem rejlik, hanem a rajtam kívül létező viszonyokban. Helytálló minden olyan nézet, amely helyesen eleveníti meg ezeket a viszonyokat; hibás minden olyan nézet, amely ezeket a viszonyokat kiforgatja igazi mivoltukból. Helytálló minden olyan természettudományos elmélet, amely helyesen fogja fel a természeti jelenségek kölcsönös viszonyait; helytálló minden olyan történeti leírás, amely helyesen eleveníti meg az ismertetett kor társadalmi viszonyait. Ott, ahol a történetírónak az ellentétes társadalmi erők harcát kell megelevenítenie, elkerülhetetlenül rokonszenvezni fog az egyikkel vagy a másikkal, hacsak nem vált reménytelen és szenvtelen könyvmollyá. Ebben a tekintetben szubjektív lesz, akár a kisebbséggel, akár a többséggel rokonszenvez. De az ilyen szubjektivizmus nem akadályozza őst abban, hogy teljesen objektív történetíró legyen, feltéve, hogy nem torzítja el azokat a reális gazdasági viszonyokat, amelyek talajából a harcban álló társadalmi erők kinőttek. Ezzel szemben a “szubjektív” módszer követője megfeledkezik ezekről a reális viszonyokról és ezért nem nyújthat saját nemes együttérzésén vagy szörnyű ellenszenvén kívül semmi egyebet, amikor pedig ellenfelei azt mondják, hogy ez bizony édeskevés, mindannyiszor nagy lármát csap és keserves szemrehányást tesz nekik, hogy a becsületébe gázolnak. Érzi, hogy nem képes behatolni a reális társadalmi viszonyok titkába s ezért minden célzás ezeknek a viszonyoknak objektív erejére úgy tűnik neki, mintha őt akarnák bántani, mintha az ő tehetetlenségéből űznének gúnyt. Azon igyekszik, hogy belefojtsa ezeket a viszonyokat saját erkölcsi felháborodásának tengerébe.
Ha tehát a marxizmus szemüvegén keresztül nézzük a dolgokat, úgy kitűnik, hogy az eszmények különfélék: vannak alantasak, vannak fennköltek, vannak helyesek és vannak tévesek. Helyes minden olyan eszmény, amely összhangban áll a gazdasági valósággal. A szubjektivisták ezt hallva azt mondják, hogy ha eszményeimet a valósággal hozom összhangba, az “ujjongók” siralmas kiszolgálójává válok. De ezt egyesegyedül azért mondják, mert mint metafizikusok nem értik meg a mindenkori valóság kettős, ellentmondásos jellegét. Az “ujjongók” a már elavult valóságra támaszkodnak, amelynek mélyében már születőben van az új valóság, a jövő valósága, már pedig ennek szolgálata azt jelenti, hogy elősegítjük “a szeretet nagy ügyének” diadalát.
Az olvasó most már látja, hogy megfelel-e a “valóságnak” a marxistákról alkotott az az elképzelés, amely szerint semmiféle jelentőséget sem tulajdonítanak az eszményeknek. Ez az elképzelés a “valóság” egyenes ellentéte. Ha az idealizmust “eszmények” követésének értelmében fogjuk fel, azt kell mondanunk, hogy Marx elmélete a legidealistább elmélet, amely az emberi gondolat történetében valaha is létezett. És ez egyaránt igaz mind tisztán tudományos, mind gyakorlati feladatai tekintetében.
“De mit tegyünk, ha egyszer Marx nem érti meg az öntudat jelentőségét és erejét? Mit tegyünk, ha egyszer oly kevésre becsüli az öntudat által felismert igazságot?”
Ezeket a szavakat még 1847-ben vetette papírra, Bruno Bauer egyik követője és bár manapság már nem a negyvenes évek nyelvén beszélnek, de tovább, mint annak idején Opitz, mindmáig sem jutottak egyetlen lépéssel sem azok az urak, akik azt vetik Marx szemére, hogy a történelemben figyelmen kívül hagyja a gondolat és az érzés elemét. Mind a mai napig egytől-egyig meg vannak győződve arról, hogy Marx nagyon kevésre becsüli az emberi öntudat erejét; különböző hangnemben egytől-egyig egy és ugyanazt a nótát fújják. Valójában Marx az emberi “öntudat” megmagyarázását a társadalomtudomány roppant fontos feladatának tartotta.
Azt mondta: “Minden eddigi materializmusnak - Feuerbach materializmusát is beleértve - az a fő fogyatékossága, hogy a tárgyat, a valóságot, az érzéki világot csak az objektum vagy a szemlélet alakjában fogja fel, nempedig mint emberi érzéki tevékenységet, gyakorlatot, nem szubjektíven. Ezért történt, hogy a tevékeny oldalt, a materializmussal ellentétben, az idealizmus fejtette ki - de csak elvont módon, mert az idealizmus természetesen nem ismeri a valóságos, érzéki tevékenységet mint olyant.” Fontolóra vették már, uraim, Marxnak ezeket a szavait? Mindjárt megmagyarázzuk önöknek, hogy mit jelentenek.
Holbach, Helvetius és követőik minden erőfeszítése arra irányult, hogy bebizonyítsák a természet materialista magyarázatának lehetőségét. Még a veleszületett eszmék tagadása sem juttatta tovább ezeket a materialistákat annál a szemléletnél, amely szerint az ember az állatvilág tagja, matičre sensible (érzékeny anyag). Kísérletet sem tettek arra, hogy saját szempontjuk alapján megmagyarázzák az ember történetét, ha pedig mégis megpróbálkoztak ezzel (Helvetius), kísérleteik kudarccal végződtek. Csakhogy az ember egyedül a történelem során válik “szubjektummá”, mert egyedül a történelem során fejlődik ki öntudata. Ha beérjük azzal, hogy az embert az állatvilág tagjának tekintjük, az annyit jelent, hogy az emberre egyesegyedül mint “objektumra” tekintünk, hogy figyelmen kívül hagyjuk történeti fejlődését, társadalmi “gyakorlatát”, konkrét emberi tevékenységét. De ha mindezt figyelmen kívül hagyjuk, az annyit jelent, hogy a materializmust “szárazzá, homályossá, sivárrá” (Goethe) tesszük. Mi több, ez annyit jelent, hogy (mint ezt fentebb már ki is mutattuk) - fatalisztikussá, olyasvalamivé tesszük, ami az embert arra ítéli, hogy teljesen alávesse magát a vak anyagnak. Marx észrevette a francia materializmusnak, sőt Feuerbach materializmusának ezt a fogyatékosságát és feladatául tűzte ennek a fogyatékosságnak helyrehozását. Marx “ökonómiai” materializmusa válasz arra a kérdésre, hogyan bontakozik ki az ember “konkrét tevékenysége”, hogyan bontakozik ki ennek alapján öntudata, hogyan alakul ki a történelem szubjektív tényezője. Amikor ez a probléma legalább részben megoldódik, a materializmus nem lesz többé száraz, homályos, sivár. Az emberi lét tevékeny oldalának kifejtése során nem engedi át többé az első helyet az idealizmusnak. Akkor megszabadul majd a rá jellemző fatalizmustól.
Az érzékeny, ugyanakkor azonban gyengefejű emberek azért háborodnak fel Marx elméletén, mert kiindulópontját végső következtetésének veszik. Marx azt mondja: hogy a szubjektumot megmagyarázhassuk, ahhoz meg kell vizsgálnunk, milyen kölcsönös viszonyokba kerülnek az emberek az objektív szükségszerűség hatására. Amint egyszer ezeket a viszonyokat megismertük, lehetővé válik számunkra annak tisztázása, hogy miképpen bontakozik ki hatásuk alatt az emberi öntudat. Az objektív valóság hozzásegít minket ahhoz, hogy tisztázzuk a történelem szubjektív oldalát. Éppen ez az a pont, amelynél az érzékeny, de gyengefejű emberek Marxot rendszerint félbeszakítják. Éppen ez az a pont, amelynél megismétlődik valami, ami csodálatosan hasonlít Csackij meg Famuszov beszélgetésére. - “Életük társadalmi termelésében az emberek meghatározott, szükségszerű, saját akaratuktól független viszonyokba, termelési viszonyokba lépnek egymással...” - Ó, irgalom, ez az ember fatalista!... - “Ez az a gazdasági alap, amelyen az ideológiai felépítmény emelkedik...” - Mit nem mond! Még hozzá milyen magabiztosan! Egyáltalán nem ismeri el az egyéniség történelmi szerepét!... - “Ugyan kérem, figyeljen még egyszer jól ide... hiszen az előbbiekből az következik, hogy...” - Nem figyelek, bíróság elé! Az aktív progresszív emberek erkölcsi bírósága elé! A szubjektív szociológia nyilvános felügyelete alá kell helyezni az ilyen embert!!
Csackijt, mint tudjuk, Szkalozub megjelenése mentette ki a kellemetlen helyzetből. Marx orosz követőinek és szigorú szubjektív megítélőinek vitáiban a dolog mindmáig más fordulatot vett. Szkalozub befogta Csackij száját, akkor azután a szubjektív szociológia Famuszovjai kihúzták a fülükből ujjukat és felsőbbrendűségük tudatában így szóltak: de hiszen mindössze két szót váltottak egymással; egyáltalán nem tisztázták nézeteiket.
Már Hegel megmondta, hogy minden filozófiát le lehet fokozni a tartalmatlan formalizmus színvonalára, ha alaptételeinek egyszerű ismételgetésére szorítkozunk. De Marx még ettől a hibától is mentes. Nem szorítkozott annak ismételgetésére, hogy az emberiség egész történelmi fejlődésének alapjául a termelőerők fejlődése szolgál. Kevés olyan gondolkodót ismerünk, aki annyi sokat tett volna alaptételeinek kifejtése érdekében, mint ő.
- Ugyan kérem, de hát hol fejtette ki nézeteit? - zendíti rá erre a legkülönbözőbb hangnemben a szubjektivista urak kórusa. - Nézze csak Darwint, mennyi könyvet írt! Marxnak pedig mégcsak könyve sincs, úgy kell “rekonstruálni” a nézeteit.
Szó, ami szó, a “rekonstruálás” nem kellemes és nem könnyű dolog, különösen annak, akinek nincsenek meg a “szubjektív” adottságai az idegen gondolatok helyes megértésére, nem is beszélve azok “rekonstruálásáról”. De nincs is szükség rekonstruálásra és az a könyv, amelynek hiánya miatt a derék szubjektivista urak bánkódnak, már régen megvan. Sőt több könyv is van, s az egyik világosabban magyarázza meg Marx történetelméletét, mint a másik.
Az első könyv - a filozófia és a társadalomtudomány története, a XVIII. század végétől kezdődően. Ismerkedjenek meg ezzel az érdekes könyvvel (persze, “Lewis” itt nem elég). Megtudják belőle, miért jött létre Marx elmélete, miért kellett létrejönnie, milyen mindaddig megoldatlan és megoldhatatlan kérdésekre adott választ s mindennek következtében megtudják, hogy mi az igazi értelme.
A második könyv - a “Tőke”, ugyanaz a “Tőke”, amelyet önök valamennyien olvastak, amellyel valamennyien “egyetértenek”, de amelyet egyikük sem értett meg, mélyen tisztelt uraim.
A harmadik könyv - az európai események története 1848-tól, vagyis annak a bizonyos ismert “kiáltvány”-nak megjelenésétől kezdődően. Ne restelljék a fáradságot, hatoljanak be ennek az óriási jelentőségű és tanulságos könyvnek a tartalmába és mondják meg nekünk szívükre tett kézzel, ha ugyan maradt még egy kis hely az elfogulatlanság számára “szubjektív” szívükben: vajjon nem tette-e Marxot az elmélete képessé az események meglepő, soha azelőtt nem álmodott előrelátására? Mivé lettek azóta reakciós, konzervatív vagy haladó utópista kortársai? Merre hordta szét a szél a port, amellyé “eszményeik” váltak a valósággal való legelső összeütközésnél? Hiszen még csak a poruknak sem maradt nyoma! Ezzel szemben az, amit Marx mondott - természetesen fő vonásaiban -, nap mint nap beteljesedett és be is fog teljesedni mindaddig, míg csak Marx eszményei meg nem valósulnak.
Nem gondolják, hogy ennek a három könyvnek a tanuskodása teljesen elegendő? És nem gondolják, hogy ezek közül a könyvek közül egyet sem lehet letagadni? Vagy talán önök azt mondják, hogy olyasmit olvasunk ki belőlük, amik meg sincsenek bennük írva? Nosza, mondják meg szaporán és bizonyítsák be. Türelmetlenül várjuk bizonyítékaikat. Hogy pedig túlságosan bele ne zavarodjanak mondókájukba, először mi magyarázzuk meg önöknek a második könyv értelmét.
Önök, mint mondják, elismerik Marx közgazdasági nézeteit, ezzel szemben tagadják történetelméletét. Meg kell vallani, hogy ezzel igen sokat mondanak, még pedig sem többet, sem kevesebbet mint azt, hogy nem értik sem történetelméletét, sem közgazdasági nézeteit.
Miről van szó a “Tőke” első kötetében? Szó van ott például az értékről. Szó van ott arról, hogy az érték társadalmi termelési viszony. Egyetértenek önök ezzel? Ha nem, úgy saját magukat hazudtolják meg, hiszen azt mondták, hogy egyetértenek Marx közgazdasági elméletével. Ha igen, úgy elismerik történetelméletét, bár nyilván nem értik azt meg.
Amint egyszer elismerik, hogy az emberek akaratától függetlenül létező és tudatukon kívül érvényesülő saját termelési viszonyaik tükröződnek vissza fejükben a politikai gazdaságtan különféle kategóriáinak, mint például - az érték, a pénz, a tőke stb. kategóriájának formájában, ezzel azt is elismerik, hogy valamely meghatározott gazdasági alapon valamely meghatározott, annak jellegével összhangban álló ideológiai felépítmény emelkedik. Ez esetben az út háromnegyed részét már maguk mögött is hagyták, mert hiszen most már csak az van hátra, hogy alkalmazzák “saját” nézeteiket, vagyis a Marxtól átvett nézeteket, a magasabbfokú ideológiai kategóriák: a jog, az igazságosság, az erkölcsösség, az egyenlőség stb. elemzése során.
Vagy talán csak a “Tőke” második kötetének tekintetében értenek egyet Marx-szal? Hiszen vannak olyan urak, akik Marxot csak azért “ismerik el”, mert megírta azt a bizonyos úgynevezett levelet Mihajlovszkij úrnak.
Nem ismerik el Marx történetelméletét? Tehát önök szerint téves az a szempont, amelynek alapján Marx, például a francia történelem 1848 és 1851 között lezajlott eseményeit a “Neue Rheinische Zeitung” (“Új Rajnai Ujság”) c. lapban és más akkori időszaki kiadványokban, valamint a “Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonapartes” (“Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája”) c. könyvben megítélte? Milyen kár, hogy nem igyekeztek kimutatni ennek a szempontnak téves voltát; milyen kár, hogy nézeteik ki nem fejtett formában maradnak meg, s hogy adatok híján még csak “rekonstruálni” sem lehet azokat.
Nem ismerik el Marx történetelméletét? Tehát önök szerint téves az a szempont, amelynek alapján Marx például a XVIII. század francia materialistái által hirdetett filozófiai tanok jelentőségét felbecsülte? Kár, hogy ez esetben is elmulasztották Marx nézetének megdöntését. Vagy talán önök még azt sem tudják, hogy hol is taglalta Marx voltaképpen ezt a tárgyat? No, ebben az egy esetben nem vagyunk hajlandók kisegíteni önöket a nehézségből; hiszen mégiscsak illene ismerni azt az “irodalmi témát”, amellyel kapcsolatban oly egetverő bölcselkedésekbe bocsátkoztak; hiszen sokan önök közül - Mihajlovszkij úr nyelvén szólva - a tudomány közönséges és rendkívüli harangozójának címével dicsekedhetnek. Persze, ami igaz, az igaz, ez a cím nem akadályozta önöket abban, hogy elsősorban “privát” tudományokkal: szubjektív szociológiával, szubjektív történészettel stb. foglalkozzanak.
- De miért nem írt Marx olyan könyvet, amelyben ki lenne fejtve az ő szempontja alapján az emberiség egész története a legrégibb időktől kezdve napjainkig, s amely a fejlődés valamennyi területét, mint a gazdasági, jogi, vallási, filozófiai stb. fejlődés, behatóan tárgyalná?
A művelt elmére legeslegelsősorban abból a képességből lehet következtetni, hogy amikor valamely kérdést feltesz, tudja - milyen válaszokat követelhetünk és milyen válaszokat nem szabad követelnünk a modern tudománytól. Nos, Marx ellenfeleinél mintha nyoma sem lenne az ilyen képességnek, minden rendkívüliségük, sőt közönségességük ellenére; egyébként talán éppen ezért. Vagy talán azt gondolják, hogy a biológia terén van olyan könyv, amelyben már ki van fejtve az állatok és növények világának egész története Darwin szempontjából? Kérdezzék meg erről akármelyik botanikust vagy zoológust és az, miután jóízűen megmosolyogta gyermekes naivságukat, tudomásukra hozza, hogy a fajok évmilliókra terjedő egész történetének Darwin szempontja alapján való megelevenítése a modern tudomány olyan eszménye, amelyet nem is tudjuk mikor ér majd el; az, amit eddig elértünk - az a szempont, amely nélkül nem lehet megérteni a fajok történetét. Ugyanez a helyzet a modern történettudomány terén is.
“Mi tulajdonképpen Darwin egész műve? Néhány általánosító, egymással a legszorosabban összefüggő eszme, amely a tények anyagának egész Mont Blanc-ját koronázza. Hol van azonban Marx megfelelő munkája? Sehol... És nemcsak Marxnak nincsen ilyen műve, hanem az egész marxista irodalomban sincsen ilyesmi, bármilyen terjedelmes és elterjedt az... Maguk az ökonómiai materializmus alaptételei, amelyeket számtalan esetben úgy ismételgetnek, mintha sarkigazságok volnának, mindmáig sincsenek egymással szorosan egybekapcsolva és a tények alapján bebizonyítva, ami különösen figyelemreméltó egy olyan elméletnél, amely elvben anyagi, kézzelfogható tényekre támaszkodik és a maga számára sajátította ki a «tudományos» címet.”
Hogy az ökonómiai materializmus alaptételei nincsenek egymással szorosan egybekapcsolva, az - égbekiáltó valótlanság. Csak a “Zur Kritik der politischen Ökonomie” előszavát kell elolvasni, hogy meglássuk, mennyire harmonikus és szoros kapcsolat van közöttük. Az, hogy ezek a tételek nincsenek ellenőrizve - ugyancsak valótlanság; a társadalmi jelenségek elemzése alapján vannak ellenőrizve mind a “Louis Bonaparte brumaire tizennyolcadikája” c. könyvben, mind a “Tőké”-ben, még hozzá egyáltalán nem “különösen” az eredeti tőkefelhalmozásról szóló fejezetben, mint Mihajlovszkij úr gondolja, hanem határozottan az elsőtől az utolsóig valamennyi fejezetben. Ha ez az elmélet mégsincs kifejtve sehol a ténybeli anyag “egész Mont Blanc-jával” összefüggésben, ami Mihajlovszkij úr véleménye szerint hátrányosan különbözteti meg Darwin elméletétől, úgy ez ismét félreértésen alapszik. Az a ténybeli anyag, amelyet, mondjuk a “The origin of species” (“A fajok eredete”) c. könyvben találunk, főleg a fajok változékonyságának bizonyítására szolgál; egyes különálló fajok történetét viszont Darwin csak mellesleg érinti, méghozzá feltevés formájában; hiszen ez a történet így is, meg úgy is végbemehetett, de egy bizonyos: történettel állunk szemközt, a fajok változtak. Most pedig megkérdezzük Mihajlovszkij urat: vajjon be kellett-e bizonyítania Marxnak, hogy az emberiség nem topog egyhelyben, hogy a társadalmi formák változnak, hogy egymásután változnak az emberek nézetei, szóval be kellett-e bizonyítania az ilynemű jelenségek változékonyságát? Természetesen nem kellett bebizonyítania, bár könnyű lett volna felsorakoztatnia bizonyítékul akár tucatszámra a “tények anyagának Mont Blanc-ját”. Mi az, amit Marxnak tennie kellett? A társadalomtudomány és a filozófia korábbi története során az ellentmondások “egész Mont Blanc-ja halmozódott fel, amelyek sürgős megoldást követeltek: Marx meg is oldotta ezeket az ellentmondásokat annak az elméletnek segítségével, amely, akárcsak Darwin elmélete, “néhány általánosító, egymással a legszorosabban összefüggő eszmé”-ből áll. Amikor ezek az eszmék feltűntek, kiderült, hogy segítségükkel egytől-egyig megoldódnak a régebbi gondolkodókat gyötrő ellentmondások. Marx feladata nem az volt, hogy növelje az elődei által felhalmozott tények anyagának hegyeit, hanem az, hogy egyebek között ezt az anyagot is felhasználva, hozzálásson az emberiség valóságos történetének tanulmányozásához az új szempont alapján. Marx ezt meg is tette, tanulmányozni kezdte a kapitalista korszak történetét s ennek a munkának eredményeképpen jelent meg a “Tőke” (nem is említve az olyan monográfiákat, mint a “Brumaire tizennyolcadikája”).
De a “Tőké”-ben, Mihajlovszkij úr megjegyzése szerint, “egyedül a történelmi korról van szó, sőt a tárgy, természetesen még ezeken a határokon belül sincs megközelítőleg sem kimerítve”. Ez bizony igaz. De mi ismét emlékeztetjük Mihajlovszkij urat arra, hogy a művelt elmét legelőször is arról lehet felismerni, hogy tudja, milyen követelményeket támaszthatunk a tudomány művelőivel szemben. Marx semmiképpen sem vonhatta be kutatásainak körébe a történelem valamennyi időszakát, mint ahogyan Darwin sem írhatta meg valamennyi állat- és növényfaj történetét.
Sőt, a tárgy még a történelmi kor tekintetében sincs még megközelítőleg sem kimerítve. Bizony, Mihajlovszkij úr, mégcsak megközelítőleg sincs kimerítve. De, először is, kegyeskedjék megmondani nekünk, hogy melyik tárgy van kimerítve Darwinnál, akárcsak “megközelítőleg”. Másodszor pedig, tüstént megmagyarázzuk önnek, hogy mennyiben és miért nincs kimerítve a kérdés a “Tőké”-ben.
Az új elmélet szerint az emberiség történelmi fejlődését a termelőerők fejlődése határozza meg, a termelőerők fejlődése vonja maga után a termelési viszonyok megváltozását. Ezért minden történeti kutatásnak mindenkor a termelőerők és a gazdasági viszonyok állapotának tanulmányozásából kell kiindulnia. De a kutatásnak magától értetődően ennél a pontnál nem szabad megállania, hanem ki kell mutatnia, hogy a gazdasági élet csontvázát a társadalmi és politikai formák, továbbá - és ez a feladat legérdekesebb, legvonzóbb része - az emberi eszmék, érzések, törekvések és eszmények eleven húsa borítja. Azt mondhatni, hogy a kutató kezébe holt anyag kerül (mint az olvasó látja, itt részben már Karejev úr stílusában kezdtünk beszélni), ezzel szemben élettől duzzadó organizmusnak kell kikerülni kezéből. Marxnak csak azokat a kérdéseket sikerült kimerítenie - sőt magától értetődően még azokat is csak megközelítőleg -, amelyek főleg az általa választott időszak anyagi létére vonatkoznak. Marx nem volt még nagyon öreg, amikor meghalt. De ha élt volna még húsz évig (esetleg egyes további monográfiákat leszámítva), valószínűleg akkor is mindegyre azon lett volna, hogy kimerítse ugyanazon időszak gazdasági létének kérdéseit. Éppen ez az, ami Mihajlovszkij urat haragra gerjeszti. Egész magasságában kiegyenesedve, épületes kukliprédikációt tart a híres gondolkodónak: “Mit művelsz, drága jó barátom? Hiszen ez csak egyetlen egy időszak... Még hozzá nem is egészen... Nem helyes, ez így nem helyes... Darwinról kellett volna példát venned”. A “Tőke” boldogtalan szerzője minderre a szubjektív okvetetlenkedésre sóhajjal és a bánatos beismeréssel, válaszol: Die Kunst ist lang und kurz ist unser Leben! (Hosszú sora van a művészetnek és rövid az életünk!)
Mihajlovszkij úr gyorsan és fenyegetően Marx követőinek “tömege” felé fordul: Nos, ha ez így van, akkor miért tátották szájukat, miért nem segítettek az öregnek, miért nem merítették ki valamennyi időszakot? - Nem volt érkezésünk, mélyen tisztelt szubjektív hős úr - válaszolják hódolatteljesen Marx követői -; mással voltunk elfoglalva, azok ellen a termelési viszonyok ellen harcoltunk, amelyek súlyos nyomással nehezednek korunk emberiségére. Ne vegye zokon! No, és valamit azért mégis csak csináltunk, ha pedig időt ad rá, fogunk mi még csinálni többet is.
Mihajlovszkij úr szigora enyhül valamelyest: tehát most már maguk is látják, hogy van még tennivaló? - Hát már hogyne látnánk! Hiszen még a darwinistáknál is éppen elég a tennivaló; sőt, akad még tennivaló jócskán a szubjektív szociológia házatáján is, márpedig itt egészen más nóta járja.
A darwinistákra való emlékeztetés újból felingerli szerzőnket. - Mit nyaggatnak engem mindíg Darwinnal! - ordítja bőszen. - Darwinért tekintélyes uraságok lelkesedtek, sok professzor is helyeselt neki, ezzel szemben ugyan kik mennek Marx után? Egyesegyedül a munkások, no meg a tudomány holmi senki által nem patentírozott magánharangozói.
A rosszalló kirohanás oly érdekessé válik, hogy akaratlanul is bővebben kell foglalkoznunk vele.
“Engels «A család stb. keletkezése» c. könyvben többek között azt mondja, hogy Marx «Tőké»-jét a céhbeli német közgazdászok «elhallgatták», a «Ludwig Feuerbach és a német klasszikus filozófia felbomlása» c. könyvben pedig rámutat arra, hogy az ökonómiai materializmus teoretikusai «eleve főleg a munkásokhoz fordultak és itt oly termőtalajra találtak, amelyet nem is vártak a hivatalos tudomány képviselői részéről». Mennyiben felelnek meg a valóságnak ezek a tények és mi a jelentőségük? Mindenekelőtt hosszú időn át «elhallgatni» valamit, ami becses, most még nálunk Oroszországban is aligha lehetséges, tudományos és irodalmi életünk minden gyengesége és jelentéktelensége ellenére. Annál inkább nem lehetséges ez Németországban, ahol sok az egyetem, ahol mindenki tud írni és olvasni, ahol a legkülönbözőbb irányzatokhoz tartozó számtalan ujság és folyóirat jelenik meg, ahol nemcsak a nyomtatott szónak, hanem az élő szónak is nagy a jelentősége. S ha Németországban a tudomány hivatalos felkentjeinek egy bizonyos része eleinte hallgatással is fogadta a «Tőké»-t, ezt aligha magyarázhatjuk azzal, hogy Marx munkásságát szerették volna elhallgatni. Sokkal helytállóbb az a feltevés, hogy az elhallgatás indítóoka a tájékozatlanság volt, de mihamar részint heves ellenzék támad, részint teljes tisztelet ébred s végül is a «Tőke» elméleti része igen gyorsan vitathatatlanul nagy tekintélyre tesz szert az általánosan elismert tudományban. Az ökonómiái materializmus sorsa egyáltalán nem olyan, mint a történetelméleté, azokat a jövőre vonatkozó perspektívákat is beleértve, amelyek a «Tőké»-ben találhatók. Az ökonómiai materializmus félszázados múltja ellenére, mindeddig nem gyakorolt csak valamelyest is figyelemreméltó befolyást a tudományos körökre, de valóban igen gyorsan terjed a munkásosztály soraiban.”
Szóval, rövid hallgatás után gyorsan kialakult az ellenzék. Ez igaz. És ez az ellenzék annyira heves, hogy egyetlen magántanár sem nyerheti el a professzori címet, ha helyesnek ismeri el akárcsak Marx “gazdasági” elméletét; annyira heves, hogy minden magántanár, még a legtehetségtelenebb is, biztosan számíthat a gyors előléptetésre, ha sikerül kieszelnie legalább egy-két, mindjárt másnap feledésbe is merülő ellenvetést a “Tőké”-vel kapcsolatban. Ami igaz, az igaz: igen heves ellenzék...
És teljes tisztelet... Ez is igaz, Mihajlovszkij úr: valóban tisztelet. Pontosan olyan tisztelet, amilyennel most a kínaiaknak kell tekinteniök a japán csapatokra: jó, úgymond, verekedni, de kellemetlen kikapni tőlük. Ilyen tisztelet volt és mindmáig van a német professzorokban a “Tőke” szerzője iránt. És minél okosabb a professzor, minél többet tud, annál több ilyen tiszteletet érez, annál világosabb tudatában van annak, hogy képtelen megcáfolni a, “Tőké”-t. Ez az oka annak, hogy a hivatalos tudomány egyetlen bölcse sem meri megtámadni a “Tőké”-t. Szívesebben küldik rohamra a fiatal, tapasztalatlan, előléptetés után áhítozó “magán-harangozókat”.
Tuda umnovo nye nada
Vi poslitye-ka Reada,
A ja poszmotrju...
[Oda okos nem teszi lábát,
Nosza, csak küldjétek Reádát,
Én meg majd nézem...]
Szó se róla: nagyobb tiszteletet már elképzelni sem lehet. Másfajta tiszteletről pedig nem hallottunk, de másfajta tiszteletet professzor nem is érezhet, mert hiszen Németországban nem lehet professzor az, aki Marx iránt másfajta tiszteletet érez.
De mit bizonyít ez a tisztelet? Megmondjuk. A kutatásnak az a területe, amelyet a “Tőke” magában foglal, éppen az a terület, amely már fel van dolgozva az új elmélet alapján, Marx történetelmélete alapján. Ez az a terület, amely ellen nem mernek támadást intézni az ellenfelek; ezt a területet “tiszteletben” tartják. És ez természetesen nagyon üdvös az ellenfelekre nézve. De a “szubjektív” szociológus mérhetetlen naivsága szükséges ahhoz, hogy csodálkozva megkérdezze, miért is nem látnak hozzá ezek az ellenfelek mind a mai napig saját erejükből a szomszédos területek Marx szellemében való feldolgozásához. “Igazán eredeti ötletei vannak, drága egy hősöm! Csak ez az egy terület van feldolgozva ebben a szellemben, de már ez is megkeseríti az életemet! Már ezt is farkasszemmel méregetem, ön pedig azt akarja, hogy a szomszédos területeket is ugyanezen rendszer alapján dolgozzák fel!” Rosszul érti meg Mihajlovszkij úr a dolgok lényegét s ez az oka annak, hogy “az ökonómiai materializmusnak mint történetelméletnek sorsát” meg sem érti; nem érti a német professzoroknak “a jövőre vonatkozó perspektívákhoz” való viszonyát sem. Nem a jövő jár az ő eszükben, barátocskám, mikor a jelent érzik kicsúszni a lábuk alól!
De hiszen nem minden professzort hat át Németországban ilyen nagy mértékben az osztályharc és a “tudományos” diszciplina szelleme. Hiszen vannak szakemberek, akik a tudományon kívül semmi egyébre nem gondolnak. Hogyne lennének, természetesen ilyenek is vannak, méghozzá nemcsak Németországban. De ezek a szakemberek, éppen azért, mert szakemberek - teljesen elmerülnek mindennapi munkájukban; a tudomány mezejének egy talpalatnyi földjét munkálják meg és nem érdekli őket semmiféle általános történetfilozófiai elmélet. Marxról az ilyen szakembereknek csak a legritkább esetben van valamelyes halvány fogalmuk, ha pedig tudnak róla valamit, az legfeljebb annyi, hogy valami kellemetlen ember lehet, aki mindenkiben és mindenhol csak nyugtalanságot kelt. Hogyan akarja hát, hogy Marx szellemében írjanak? Monográfiáikban rendszerint még csak nyoma sem található a filozófiai szellemnek. De itt olyasvalami történik, mint azokban az esetekben, amikor a kövek kezdenek kiáltozni, ha az emberek némák maradnak. Maguk a szakkutatók mit sem tudnak Marx elméletéről, de az általuk elért eredmények hangos szóval hirdetik annak igazát. És nincs egyetlen olyan komoly szaktanulmány a politikai viszonyok történetének vagy a kultúra történetének területén, amely egy vagy más formában ne igazolná Marx történetelméletét. Hogy mennyire rákényszeríti a modern társadalomtudomány szelleme a szakembereket arra, hogy öntudatlanul Marx történetelméletének (igen, Mihajlovszkij úr - éppen történetelméletének) talajára helyezkedjenek, azt nagyszámú meglepő példa tanusítja. Az olvasónak fentebb már volt alkalma megismerkedni két ilyen példával, még pedig Oscar Peschel és Giraud-Teulon példájával. Most egy harmadik példát idézünk. A híres Fustel de Coulanges “La cité antique” (“Az ókori város”) c. művében azt a gondolatot vetette fel, hogy az antik ókor valamennyi társadalmi intézményének vallási nézetek szolgáltak alapjául. Azt hinné az ember, hogy ehhez a gondolathoz kellett volna tartania magát a görög és római történelem egyes kérdéseinek tanulmányozása során. De nem. Amikor Fustel de Coulanges-nak azt a kérdést kellett érintenie, hogy mi okozta Spárta bukását, arra a következtetésre jutott, hogy ennek tisztán gazdasági oka van. Amikor a római köztársaság bukásának kérdését kellett érintenie, ismétcsak a gazdasági élet felé fordul. Tehát mi tűnik ki? Fustel de Coulanges egyes esetekben alátámasztja Marx elméletét, de ha marxistának neveznék, valószínűleg minden erejéből tiltakozna, amivel végtelenül megörvendeztetné Karejev urat. Mit tegyünk, ha egyszer az emberek nem valamennyien következetesek mindvégig?
De engedje meg - vág a szavukba Mihajlovszkij úr -, hogy én is felhozhassak néhány példát. “... Blos... könyvét felütve azt látjuk, hogy ez nagyon tekintélyes munka, mindamellett egyáltalán nem találjuk meg benne a történettudomány terén végbement radikális forradalom kifejezett nyomait. Abból, hogy Blos (viszonylag igen keveset) osztályharcról meg gazdasági feltételekről beszél, még nem következik, hogy a termelés és a csere formáinak önfejlődésére alapozza a történetet, hiszen a gazdasági feltételek mellőzése az 1848-as események elbeszélése során egyenesen bajos volna. Dobják ki Blos könyvéből a Marxról, mint a történettudomány terén végbement forradalom hordozójáról szóló dicshimnuszt, meg a marxista terminológiával felsallangozott pár konvencionális frázist és még csak eszükbe se fog jutni, hogy az ökonómiai materializmus követőjével van dolguk. Egyes történelmi tartalmú, jól sikerült lapok Engelsnél, Kautskynál és másoknál meglehetnének az ökonómiai materializmus címkéje nélkül is, minthogy valóban tekintetbe veszik bennük az egész társadalmi életet, ha mindjárt erősebben pengetik is a gazdasági húrokat.”
Mihajlovszkij úr nyilván jól emlékszik a közmondásra: “vargányának mondtad magad, mars a kosárba”. Valahogyan így okoskodik: ha ökonómiai materialista vagy, akkor tartsd magad a gazdaságiakhoz és ne “érintsd az egész társadalmi életet, még úgy sem, hogy közben erősebben pengeted a gazdasági húrokat”. De mi már előadtuk Mihajlovszkij úrnak, hogy a marxisták tudományos feladata éppen az, hogy a “húroknál” kezdve, megmagyarázzák az egész társadalmi életet. Vagy talán azt akarja, hogy egy füst alatt erről a feladatról is lemondjanak és marxisták is maradjanak. Igaz, Mihajlovszkij úr sohasem akarta fontolóra venni ennek a feladatnak az értelmét, de ebben magától értetődően nem Marx történetelmélete a bűnös.
Megértjük, hogy mindaddig, amíg mi erről a feladatról le nem mondunk, Mihajlovszkij úr gyakran fog még kerülni nagyon nehéz helyzetbe: “történelmi tartalmú, jólsikerült oldalak” olvasása közben gyakran fog még tőle távol állani az a gondolat (“eszébe se fog jutni!”), hogy ezeket a sorokat “ökonómiai materialista” írta. Az ilyen helyzetről szokták mondani: ebbe még a kormányzó is beleőszülne! De vajjon Marx lelkén szárad-e az, hogy Mihajlovszkij úr ilyen helyzetbe kerül?
A szubjektív iskola Achillesze valahogy úgy képzeli, hogy az “ökonómiai” materialistáknak csak “a termelés meg a csere formáinak önfejlődéséről” szabad beszélniök. Ugyan mi fán terem ez az “önfejlődés”, mélygondolkodású Mihajlovszkij úr? Ha azt gondolja, hogy Marx véleménye szerint a termelés formái “önmaguktól” is fejlődhetnek, úgy kegyetlen tévedésben van. Mit értünk társadalmi termelési viszonyokon? Emberi viszonyokat. Hogyan fejlődhetnének hát az emberek nélkül? Emberek hiányában még csak nem is beszélhetnénk termelési viszonyokról! A vegyész így okoskodik: az anyag atomokból tevődik össze, amelyek molekulákban csoportosulnak, a molekulák viszont bonyolultabb egyesülésekbe olvadnak be. Minden vegyi folyamat bizonyos meghatározott törvények alapján megy végbe. Ebből ön mindenki számára váratlanul arra következtet, hogy a vegyész véleménye szerint minden a törvényeken múlik s hogy az anyag - az atomok és a molekulák - akár mozdulatlanul is maradhatna, ez egyáltalán nem zavarná a vegyi egyesüléseknek ezt ez “önfejlődését”. Mindenki beláthatja, hogy az efféle következtetés ostobaság. Sajnos, azt még nem látja be mindenki, hogy ugyanilyen ostoba dolog az, ha valaki az egyéniséget szembeállítja - a társadalmi élet törvényeivel, az emberi tevékenységet - együttélésük formáinak belső logikájával.
Ismételjük, mélyen tisztelt Mihajlovszkij úr, hogy az új történetelmélet feladata éppen “az egész társadalmi élet” megmagyarázása annak alapján, amit ön gazdasági húroknak nevez, vagyis a termelőerők fejlődése alapján. A “húrok” - bizonyos meghatározott értelemben az alapot jelentik (már megmagyaráztuk, hogy milyen értelemben), de ott már hiba van Mihajlovszkij úrnál a kréta körül, hogy a marxista “csak a húrokat nyaggatja”, mint G. I. Uszpenszkij “Budka” (“Őrház”) c. regényének egyik hőse.
Nehéz dolog egyetlen elv következetes szem előtt tartásával megmagyarázni az egész történelmi folyamatot. De mit tehetünk? A tudomány általában nem könnyű dolog, feltéve, hogy nem “szubjektív” tudományról van szó: a szubjektív tudomány terén ugyanis mindent csodálatosan könnyen meg lehet magyarázni. Ha pedig már egyszer itt tartunk, mindjárt azt is megmondjuk Mihajlovszkij úrnak, hogy az ideológiák fejlődésével kapcsolatos kérdések terén időnként talán a “húrok” legjobb szakértői is tehetetleneknek bizonyulnak, ha nem rendelkeznek holmi sajátos képességgel, nevezetesen - művészi érzékkel. A pszichológia alkalmazkodik a gazdasági élethez. Ám ez az alkalmazkodás fölöttébb bonyolult folyamat, s hogy egész menetét megérthessük, hogy szemléltetően eleveníthessük meg magunk és mások előtt, hogyan is megy végbe, ahhoz bizony nem egyszer van szükség művészi képességre. De nincs hiány példákban. Már Balzac sokat tett annak érdekében, hogy az akkori társadalom különböző osztályainak pszichológiáját megmagyarázza. Sokat tanulhatunk Ibsentől is. Vagy talán kevés olyan van, akitől tanulni lehet? Reméljük, idővel sok olyan művész lesz majd, aki egyrészt megérti a “húrok” fejlődésének “vastörvényeit”, másrészt viszont azt is képes megérteni és megeleveníteni, hogyan jön létre a “húrokon”, éppen ennek a fejlődésnek nyomán, az ideológia “eleven öltözéke”. Ön azt mondja, hogy ahol a költői fantázia beleártja magát a dologba, ott elkerülhetetlen a művészi önkényeskedés, a képzelgő találgatás. Ez persze így is van! Enélkül nem is lehet. És ezt Marx nagyon jól tudta. Ezért mondja, hogy szigorúan különbséget kell tenni valamely adott kor természettudományos pontossággal meghatározható gazdasági állapota és eszméinek állapota között. Sok, igen sok homályos még előttünk ezen a téren. De még több homályos az idealisták s még ennél is több az eklektikusok előtt, akik egyébként sohasem értik meg az útjukban felmerülő nehézségeket s azt képzelik, hogy a hírhedt “kölcsönhatás” segítségével mindenkor meg tudnak birkózni bármely kérdéssel. A valóságban soha semmivel sem birkóznak meg, az útjukba kerülő nehézségek számukra csak arra jók, hogy megbújjanak mögöttük. Marx szavai szerint a konkrét emberi tevékenységet mindeddig kizárólag idealista szempontból magyarázták. No, és sokan találtak kielégítő magyarázatot? Az emberi “szellem” tevékenységével kapcsolatos megítéléseink, igen kevéssé megalapozott voltuk folytán, az ókori görög filozófusoknak a természettel kapcsolatos megítéléseire emlékeztetnek: a legjobb esetben zseniális, olykor pedig egyszerűen elmés feltevések, amelyeket lehetetlen bizonyítani, mivel a tudományos bizonyításnak hiányzott minden néven nevezendő támpontja. Csakis ott csináltak valamit, ahol a társadalmi pszichológiát kénytelenek voltak összefüggésbe hozni a “húrokkal”. Amikor pedig Marx - ezt észrevéve - azt tanácsolta, hogy ne hagyják abba az egyszer megkezdett kísérleteket, amikor azt mondta, hogy mindíg a “húrokat” kell választani vezérfonalul - egyoldalúsággal és a fogalmak szűk látókörével vádolták! Hogy hol itt a méltányosság, annak egyedül a szubjektív szociológusok a megmondhatói.
Beszéljen! - folytatja kajánul Mihajlovszkij úr. - Ön szerint az új szót “50 esztendővel ezelőtt mondták ki”. Igen, Mihajlovszkij úr, körülbelül. S annál szomorúbb, hogy Ön mind a mai napig nem értette meg. Vagy talán kevés olyan “szó” van a tudomány terén, amelyet évtizedekkel, sőt évszázadokkal ezelőtt mondtak ki, de amelyek mindmáig is ismeretlenek a tudományra fittyet hányó “egyéniségek” milliói meg milliói előtt! Képzelje el, hogy egy hottentottával találkozik és meg akarja őt győzni arról, hogy a Föld a Nap körül kering. A hottentottának a Napról is, meg a Földről is megvan a maga “eredeti” elmélete. Nehezére esik megválni ettől az elmélettől. Így hát rosszmájuskodni kezd: ön azzal jött hozzám, hogy valami új szót tud, márpedig maga is azt mondja, hogy jónéhány évszázaddal ezelőtt mondták ki! - Mit bizonyít a hottentotta rosszmájuskodása? Csak azt, hogy a hottentotta - hottentotta. De hiszen ezt nem is kell bizonyítani.
Egyébként Mihajlovszkij úr rosszmájuskodása sokkal többet bizonyít, mint amennyit a hottentotta rosszmájuskodása bizonyíthatna. Azt bizonyítja, hogy “szociológusunk” azok fajtájából való, akik letagadják származásukat. Szubjektív szempontját Bruno Bauertől, Szeligától és Marx, kronológiai értelemben véve, más előfutáraitól örökölte. Ilyenformán Mihajlovszkij úr “új szava” mindenesetre még kronológiailag is régibb a mienknél, belső tartalmát tekintve viszont még annál is régibb, mert Bruno Bauer történelmi idealizmusa visszatérést jelentett a múlt század materialistáinak nézeteihez!
Mihajlovszkij urat nagyon meghökkenti, hogy az amerikai Morgannak az “őstársadalomról” szóló könyve sok évvel azután jelent meg, hogy Marx és Engels kifejtette az ökonómiai materializmus alapelveit, még hozzá teljesen “tőle függetlenül”. Erre a következőket jegyezzük meg:
Először, azt, hogy Morgan könyve azon egyszerű oknál fogva “független” az úgynevezett ökonómiai materializmustól, mert maga Morgan is annak talaján áll, mint arról Mihajlovszkij úr könnyen meggyőződhet, ha átolvassa azt a könyvet, amelyre hivatkozik. Igaz, hogy Morgan az ökonómiai materialista szempontokhoz Marxtól és Engelstől függetlenül jutott el, de ez csak annál jobb elmélete szempontjából.
Másodszor, azt, hogy ugyan miért baj az, ha Marx és Engels elméletét “sok évvel azután” igazolták Morgan felfedezései? Meg vagyunk győződve róla, hogy még nagyon sok olyan felfedezés lesz, amelyek igazolják majd ezt az elméletet. Mihajlovszkij úrral kapcsolatban viszont meg vagyunk győződve az ellenkezőjéről: a “szubjektív” szempontot egyetlen felfedezés sem fogja igazolni sem öt, sem pedig ötezer év mulva.
Mihajlovszkij úr Engels egyik előszavából megtudta, hogy “A munkásosztály helyzete Angliában” szerzőjének és barátjának, Marxnak ismeretei a gazdaságtörténet terén a negyvenes években “elégtelenek” voltak (Engels saját kifejezése). Mihajlovszkij úr ezzel kapcsolatban majd kiugrik bőréből örömében: tehát, úgymond, az “ökonómiai materializmus” egész elmélete, amely éppen a negyvenes években keletkezett, ugyancsak elégtelen alapokra épült. Ez holmi elmés negyedosztályos gimnazistához méltó következtetés. Érett ember megértette volna, hogy a tudományos megismerésre, mint általában minden egyéb megismerésre vonatkoztatva, az “elegendő”, “elégtelen”, “kicsi”, “nagy” kifejezéseket viszonylagos értelemben kell felfogni. Marx és Engels, miután az új történetelmélet alapelveit kifejtették, még évtizedeken át éltek; nagy buzgalommal tanulmányozták a gazdaságtörténetet és ezen a téren nagy sikereket értek el, amit különösen könnyen megérthetünk, ha figyelembe vesszük rendkívüli képességeiket. Ezeknek a sikereknek következtében korábbi ismereteik szükségszerűen “elégteleneknek” tűntek fel előttük, de ez még nem jelenti azt, hogy elméletük nem volt megalapozva. Darwinnak a fajok eredetéről szóló könyve 1859-ben jelent meg. Meggyőződéssel mondhatjuk, hogy Darwin már tíz évvel utóbb elégteleneknek tartotta azokat az ismereteket, amelyekkel könyvének megjelentetése idején rendelkezett. Mi van abban?
Meglehetősen kiadósan csúfolódik Mihajlovszkij úr azzal kapcsolatban is, hogy “ennek az elméletnek szempontjából, amely a világtörténelem megmagyarázására tart igényt, negyven évvel közzététele után (vagyis állítólag Morgan könyvének megjelenéséig) a régi görög és germán történelem még megfejtetlen rejtvény maradt”. Ez a gúnyolódás egyesegyedül “kételyeken” alapszik.
Az, hogy a görög és a római történelem alapja az osztályok harca volt, Marx és Engels előtt a negyvenes évek végén márcsak azon egyszerű oknál fogva sem lehetett titok, mert ezt már a görög és római írók is tudták. Olvassák el Thukididészt, Xenofont és Arisztotelészt, olvassák el a római történetírók, akárcsak Titus Livius műveit, aki egyébként az események leírása során túlságosan gyakran helyezkedik “szubjektív” szempontra, és mindegyiknél megtalálják azt a szilárd meggyőződést, hogy az akkori társadalmak belpolitikai történetének alapjául a gazdasági viszonyok és az ezek talaján kibontakozott osztályharcok szolgáltak. Ez a meggyőződés náluk a mindennapi élet egyszerű, közismert tényének egyszerű megállapítására támaszkodó közvetlen formában jutott kifejezésre, bár Polibiusznál már találkozunk olyasvalamivel, amit ennek a ténynek helyeslésén alapuló történetfilozófiának nevezhetünk. Volt, ahogy volt, de magát a tényt mindenki elismerte és azt talán csak mégsem hiszi komolyan Mihajlovszkij úr, hogy Marx és Engels “nem olvasgatták az ókoriakat”? Megfejthetetlen rejtvények Marx és Engels számára s ugyanígy a tudomány valamennyi művelője számára azok a kérdések maradtak, amelyek Görögország, Róma és a germán törzsek történelemelőtti életmódját illetik (mint ezt más helyen maga Mihajlovszkij úr is mondja). Ezekre a kérdésekre Morgan könyve adta meg a választ. De azt már csak mégsem képzeli szerzőnk, hogy Darwin számára nem voltak megoldhatatlan kérdések annak az időnek biológiája terén, amelyben híres könyvét megírta?
“A szükségszerűség kategóriája - folytatja Mihajlovszkij úr - annyira általános és vitathatatlan, hogy még a legesztelenebb reményekre és a legértelmetlenebb aggodalmakra is kiterjed, amelyek ellen pedig látszólag hadakozni hivatott. A szükségszerűség szempontjából az, hogy fejjel rohanunk neki a falnak, nem ostobaság, hanem szükségszerűség, ugyanúgy, ahogyan Quasimodo sem torzszülött, hanem szükségszerűség, Kain és Judás sem gonosztevő, hanem szükségszerűség. Szóval, ha a gyakorlati életben egyedül a szükségszerűség által vezettetjük magunkat, holmi fantasztikus, határtalan térbe jutunk, ahol nincsenek eszmék és dolgok, nincsenek jelenségek, hanem mindössze az eszmék és dolgok egyszínű árnyai találhatók meg.” Ahogy mondja, Mihajlovszkij úr. Igen, még a legkülönfélébb ocsmányságok is ugyanúgy a szükségszerűség termékei, mint a legrendellenesebb jelenségek, bár ebből még egyáltalán nem következik az, hogy Judás nem gonosztevő, mert hiszen ostoba dolog a “gonosztevő” fogalmát szembeállítani a “szükségszerűség” fogalmával. De ha már mindenáron hős akar lenni, mélyén tisztelt uram (márpedig minden szubjektív gondolkodó, hogy úgy mondjuk, ex professo [hivatásos] hős), akkor igyekezzék bebizonyítani, hogy nem “őrült” hős, hogy az ön reményei nem “esztelenek”, hogy az ön kételyei nem “értelmetlenek”, hogy ön nem a gondolat “Quasimodoja”, hogy ön nem arra szólítja fel a tömeget, hogy “fejjel rohanjon neki a falnak”. Hogy mindezt bebizonyíthassa, a szükségszerűség kategóriájához kellene fordulnia, már pedig ön nem tud ezzel mihez kezdeni, az ön szubjektív szempontja még a lehetőségét is kizárja annak, hogy képes legyen valamihez kezdeni vele; ennek a kategóriának következtében a valóság az árnyak birodalmává válik az ön számára. Ez az a pont, amelynél zsákutcába jut, ez az a pont, ahol aláírja szociológiája “testimonium paupertatis”-át (“szegénységi bizonyítványát”), ez az a pont, amelynél azt kezdi erősítgetni, hogy a “szükségszerűség kategóriája” semmit sem mond, mert állítólag túlságosan sokat mond. Az elméleti szegénységi bizonyítvány az egyetlen okmány, amellyel ön követőinek “igényes hadát” ellátja.
A cinege azt erősítgeti, hogy ő bizony hős madár s hogy neki, mint hős madárnak csak akarnia kell és lángbaborítja a tengert. Amikor pedig felszólítják, hogy magyarázza meg, milyen fizikai vagy vegyi törvényekre alapozza ezt a merész tervét, mármint a tenger lángbaborítását, zavarba jön, s hogy kivágja magát, mélabús és érthetetlen szavakat kezd dünnyögni, hogy úgymond, valahogyan ez következik a “törvényekből”, bár az igazat megvallva a törvények alapjában véve semmit sem magyaráznak meg és semmiféle tervet sem lehet azokra építeni; majd olyasmit dünnyög, hogy a szerencsés véletlenre kell bízni magunkat, hiszen már régesrégen tudjuk, hogy véletlenül még a bot is elsül s hogy általában la raison finit toujours par avoir raison (az ész végülis keresztül viszi a maga igazát). Mily könnyelmű, mily kellemetlen egy madár!
Állítsuk szembe a cinegének ezzel az érthetetlen dünnyögésével Marx bátor, meglepően egységes egészet képező történetfilozófiáját.
Emberszabású őseink, minden más állathoz hasonlóan, teljesen alá voltak vetve a természet uralmának. Egész fejlődésük arra a teljesen tudattalan fejlődésre szorítkozott, amelyet a létért folytatott harcban a környezetükhöz való alkalmazkodás tett lehetővé a természetes kiválasztás útján. A fizikai szükségszerűség sötét birodalma volt ez. A tudatnak, következésképpen a szabadságnak még a hajnala sem ragyogott fel akkoriban. De a fizikai szükségszerűség a fejlődés olyan fokára vezette el az embert, amelyen lassan-lassan kezdett kiemelkedni az állatvilágból. Szerszámkészítő állattá vált. A szerszám olyan szerv, amellyel az ember céljainak elérése érdekében hat a természetre. Ez az a szerv, amely a szükségszerűséget az emberi tudatnak veti alá, bár az első időkben egészen kis mértékben, ha lehet így mondani - csak darabonként, megszakításokkal. Azt, hogy az ember milyen mértékben képes uralkodni a természet felett, a termelőerők fejlettségének foka határozza meg.
Maguknak a termelőerőknek fejlődését az emberek földrajzi környezetének sajátosságai határozzák meg. Ilyenformán maga a természet szolgáltatja az embernek azokat az eszközöket, amelyekkel azután az ember a természetet maga alá veti.
De az ember nem egymagában folytatja harcát a természet ellen: ott harcol oldalán, Marx kifejezésével élve, a társadalmi ember (der Gesellschaftsmensch), vagyis a méreteit tekintve többé vagy kevésbbé jelentős társadalmi szervezet. A társadalmi ember tulajdonságait mindenkor a termelőerők fejlettségének foka határozza meg, mert ezeknek az erőknek fejlődésfokától függ a társadalmi szervezet egész felépítése. Ilyenformán a társadalmi szervezet felépítését végső fokon a földrajzi környezet sajátosságai határozzák meg, a földrajzi környezet nyujt az embereknek kisebb vagy nagyobb lehetőséget termelőerőik fejlesztésére. De amint egyszer már előálltak bizonyos társadalmi viszonyok, továbbfejlődésük saját belső törvényeik alapján megy végbe, amelyek hatása meggyorsítja vagy meglassítja az emberiség történelmi fejlődésének alapjául szolgáló termelőerők fejlődését. Az ember függése a földrajzi környezettől - közvetlen függésből közvetett függéssé válik. A földrajzi környezet a társadalmi környezeten keresztül hat az emberre. De ennek következtében az ember viszonya földrajzi környezetéhez szélsőségesen változékonnyá válik. A termelőerők fejlődésének minden egyes újabb fokán más és más, mint azelőtt volt. Egészen másként hatott a földrajzi környezet a Caesar korabeli brittekre, mint Anglia jelenlegi lakóira hat. Így oldja meg a modern dialektikus materializmus azokat az ellentmondásokat, amelyekkel a XVIII. század felvilágosítói semmiképpen sem voltak képesek megbirkózni.
A társadalmi környezet fejlődése saját törvényeinek van alávetve. Ez azt jelenti, hogy sajátosságai éppoly kevéssé függenek az emberek akaratától és tudatától, akárcsak a földrajzi környezet sajátosságai. Az embereknek a természetre gyakorolt termelő behatása az ember függőségének új nemét, rabszolgaságának új fajtáját hozza létre: a gazdasági szükségszerűséget. S minél inkább nő hatalma a természet felett, minél inkább fejlődnek termelőerői, annál inkább hatalmasodik ez az új rabszolgaság: a termelőerők fejlődésével mind bonyolultabbá válnak azok a kölcsönös viszonyok, amelyekbe az emberek a társadalmi termelési folyamatban egymással lépnek; ennek a folyamatnak menete teljesen kicsúszik ellenőrzésük alól; a termelő saját termelésének rabszolgaságába kerül (példa: a tőkés termelési anarchia).
De ugyanúgy, ahogyan az embernek először maga az őt környező természet tette lehetővé termelőerőinek fejlesztését, következésképpen azt is, hogy fokról-fokra kiszabaduljon annak hatalmából - a termelési viszonyok, a társadalmi viszonyok is, fejlődésük saját logikájánál fogva, rávezetik az embert a gazdasági szükségszerűség által való leigázottságuk okainak felismerésére. Ezzel lehetővé válik a tudat újabb és végleges diadala a szükségszerűség, az ész újabb és végleges diadala a vak törvények felett.
A termelő (“a társadalmi ember”), miután felismerte, hogy saját termelése által való leigázottságának oka a termelési anarchiában rejlik, megszervezi s ezzel saját akaratának veti alá a termelést. Akkor véget ér a szükségszerűség uralma és uralomra jut a szabadság, amely maga is szükségszerűségnek bizonyul. Az emberi történelem előjátéka után legördül a függöny, kezdetét veszi a történelem.
Ilymódon a dialektikus materializmus, ellentétben azzal, amit ellenfelei ráfognak, korántsem igyekszik meggyőzni az embert arról, hogy ostobaság szembeszállni a gazdasági szükségszerűséggel, sőt, először mutat rá arra, hogy miképpen kell azzal megbirkózni. Így elesik a metafizikus materializmustól elválaszthatatlan fatalisztikus jelleg. És ugyanígy elesik annak a pesszimizmusnak minden alapja is, amely, mint láttuk, a következetes idealista gondolkodásból szükségszerűen következik. A különálló egyéniség csak hab a hullám hátán, az emberek vastörvénynek vannak alávetve, amelyet legfeljebb megismerhetünk, de amelyet lehetetlen alávetni az emberi akaratnak - mondta Georg Büchner. Nem, válaszolja erre Marx, amint ezt a vastörvényt egyszer megismertük, csak tőlünk függ, hogy lerázzuk igáját, csak tőlünk függ, hogy a szükségszerűséget az ész engedelmes rabszolgájává tegyük.
Féreg vagyok - mondja az idealista. Féreg vagyok, amíg tudatlan vagyok - veti ellene a dialektikus materialista; de isten vagyok, amikor a tudást meghódítottam. Tantum possumus, quantum scimus! (Annyira vagyunk képesek, amennyit tudunk!)
És ez ellen az elmélet ellen, amely először bástyázta körül megdönthetetlenül az emberi ész jogait, amely először tekintett az észre úgy, hogy az nem a véletlen magatehetetlen játékszere, hanem leküzdhetetlen roppant erő, ez ellen ágaskodnak - az észtől állítólag általa megtagadott jogok, az állítólag általa semmibe vett eszmények nevében! És ezt az elméletet merészelik vádolni kvietizmussal, azzal a törekvéssel, hogy meg akar békélni a környezettel, majdnemhogy utánozni akarja, mint ahogyan Molcsalin majmolt mindenkit, aki nála rangban idősebb volt. Igazán elmondhatjuk, hogy itt azt varrják más nyakába, amiben ők maguk a ludasok.
A dialektikus materializmus azt mondja: az emberi ész nem lehetett a történelem demiurgosza, mert hiszen ő maga nem egyéb, mint annak terméke. De amint egyszer ez a termék feltűnt, nem kell alávetnie magát és természeténél fogva alá sem vetheti magát a korábbi történelem hagyatékát képező valóságnak; szükségszerűen arra törekszik, hogy saját képére és hasonlatosságára formálja át, észszerűbbé tegye ezt a valóságot.
A dialektikus materializmus ugyanazt mondja, amit Goethe Faustja:
Im Anfang war die That!
[Kezdetben volt a tett!]
A tett (az emberek törvényszerű tevékenysége a társadalmi termelési folyamatban) magyarázza meg a dialektikus materialista számára a társadalmi ember eszének történelmi fejlődését. A tettben gyökerezik egész gyakorlati filozófiája. A dialektikus materializmus a tett filozófiája.
Amikor a szubjektív gondolkodó azt mondja; “az én eszményem”, ezzel azt mondja - a vak szükségszerűség diadala. A szubjektív gondolkodó nem ért ahhoz, hogy a valóság fejlődésfolyamatára alapozza eszményét; ezért nála mindjárt az eszmény tenyérnyi kertecskéjének falainál a véletlen, következésképpen a vak szükségszerűség határtalan mezeje kezdődik. A dialektikus materializmus rámutat azokra a módszerekre, amelyek segítségével ezt az egész határtalan mezőt az eszmény virágzó kertjévé lehet átalakítani. Csak azt teszi hozzá, hogy ennek az átalakításnak eszközei magának a határtalan mezőnek mélyében vannak elrejtve, hogy csak meg kell találni és fel kell tudni használni ezeket az eszközöket.
A dialektikus materializmus nem éri be, mint a szubjektivizmus teszi, az emberi ész jogaival. Tudja, hogy az ész joga mérhetetlen és határtalan, akárcsak az ereje. Azt mondja: mindaz, ami az ember fejében észszerű, vagyis mindaz, ami nem illúzió, hanem a valóság igazi megismerésén alapszik, feltétlenül átmegy ebbe a valóságba, feltétlenül beleviszi abba a maga észszerűségét.
Kitűnik ebből, hogy miben rejlik a dialektikus materialisták szerint az egyén szerepe a történelemben. Távol áll tőlük még a gondolata is annak, hogy tagadják ezt a szerepet, sőt olyan feladat elé állítják az egyént, amelyet, a szokásos, bár helytelen kifejezéssel élve, minden tekintetben, a lehető legnagyobb mértékben idealista feladatnak kell minősítenünk. Minthogy az emberi ész csak az esetben diadalmaskodhat a vak szükségszerűségen, ha megismeri annak saját belső törvényeit, ha saját erejével győzi azt le, - a tudás gyarapítása, az emberi tudat fejlesztése a gondolkodó egyéniség roppant nagy és fölöttébb nemes feladata. Licht, mehr Licht! (Világosságot, több világosságot!) - ez az, amire elsősorban szükség van.
Régi mondás szerint senki sem azért gyujt mécsest, hogy véka alatt tartsa. A dialektikus materialisták ehhez hozzáteszik: nem szabad a mécsest az “intelligencia” szűk dolgozószobájában hagyni! Amíg még vannak olyan “hősök”, akik azt képzelik, hogy nekik elég saját fejükben világosságot támasztani ahhoz, hogy oda vezessék a tömeget, ahová csak akarják, hogy akár az agyagból, mindent mintázhassanak belőle, amire csak kedvük szottyan - addig az ész uralkodása szép frázis, nemes álmodozás marad. Az ész uralkodása csak akkor kezd majd közeledni felénk hétmérföldes léptekkel, amikor majd maga a tömeg válik a történelmi tettek hősévé, s amikor majd benne, ebben a “szürke” tömegben fejlődik ki az ennek megfelelő öntudat. Mi azt mondtuk: fejlesszétek az emberi tudatot. Most pedig hozzátesszük: fejlesszétek a termelők öntudatát. A szubjektív filozófia éppen azért tűnik előttünk ártalmasnak, mert útjában áll annak, hogy az intelligencia hozzájáruljon ennek az öntudatnak fejlesztéséhez, mert a hőst szembeállítja a tömeggel és azt képzeli, hogy a tömeg nem több nullák halmazánál, amelynek egyesegyedül a hős fejében megfogamzott eszmények kölcsönöznek jelentőséget.
Csak a mocsár legyen meg, ördögben nem lesz hiány - mondja egy vaskos népi szállóige. Csak a hősök legyenek meg, tömeg majd akad számukra - mondják a szubjektivisták, és ezek a hősök mi vagyunk, mi a szubjektív intellektuelek. Erre azt feleljük: az, hogy önök a hősöket szembeállítják a tömeggel, nem egyéb közönséges elbizakodottságnál s éppen ezért nem más, mint önámítás. És önök közönséges... szájalók maradnak mindaddig, amíg meg nem értik, hogy eszményeik diadalmaskodása érdekében a hősök és a tömeg szembeállításának még a lehetőségét is ki kell küszöbölni, fel kell ébreszteni a tömegben a hősi öntudatot.
A világot a vélemények kormányozzák - mondták a francia materialisták; mi vagyunk a vélemények képviselői, ezért mi vagyunk a történelem demiurgoszai; mi vagyunk a hősök s a tömeg számára nem marad egyéb, mint hogy kövessen minket.
Ez a szűk látókör a francia felvilágosítók helyzetéből következett. Ők a burzsoázia képviselői voltak.
Napjaink dialektikus materializmusa az osztályok kiküszöbölésére törekszik; akkor is született meg, amikor az osztályok kiküszöbölése történelmi szükségszerűséggé vált. Ezért a termelőkhöz fordul, akiknek a legközelebbi történelmi időszak hőseivé kell válniok. Ezért van az, hogy mióta csak a világ fennáll és a Föld a Nap körül kering, a tudomány először most kerül közel a munkásokhoz: a tudomány a dolgozó tömeg segítségére siet; a dolgozó tömeg tudatos mozgalma során a tudomány következtetéseire támaszkodik.
Ha ez nem egyéb metafizikánál, akkor már igazán nem tudjuk, hogy mit is neveznek ellenfeleink metafizikának.
- De hiszen mindaz, amit önök mondanak, a jövendölések birodalmába tartozik; mindez csupa jóslat, amelyek csak a hegeli dialektika szemfényvesztése következtében függnek össze valamelyest; ezért is nevezzük önöket metafizikusoknak - válaszolják a szubjektivista urak.
Már kimutattuk, hogy a mi vitánkba csak az keverheti bele a “triádát”, akinek a leghalványabb fogalma sincs róla. Már kimutattuk, hogy a triáda magánál Hegelnél sem szerepelt soha érv minőségében s hogy egyáltalán nem megkülönböztető ismertetőjele filozófiájának. Azt is kimutattuk, bátorkodunk hinni, hogy a történelmi materializmus ereje nem a triádára való hivatkozásban, hanem a történelmi folyamat tudományos tanulmányozásában rejlik. Ezért most teljesen figyelmen kívül is hagyhatnánk ezt az ellenvetést. De azt hisszük, hogy nem lesz fölösleges emlékeztetni az olvasót a hetvenes évek orosz irodalomtörténetének következő érdekes tényére.
J. Zsukovszkij úr a “Tőke” taglalása során megjegyezte, hogy a szerző, mint most mondják - jóslataiban csupán “formális” elgondolásokra támaszkodik, hogy érvelése nem egyéb a fogalmakkal űzött önfeledt játéknál. Nézzük, mit válaszolt erre a vádra az elhúnyt N. Ziber:
“Mi megmaradunk amellett, hogy Marxnál az anyagi problémák tanulmányozása mindenütt megelőzi munkájának formai oldalát. Azt hisszük, hogy ha Zsukovszkij úr figyelmesebben és elfogulatlanabbul olvasta volna Marx könyvét, akkor maga is egyetértene velünk ebben. Akkor rájött volna arra, hogy a “Tőke” szerzője a tőkés fejlődés éppen azon időszakának anyagi viszonyait tanulmányozza, amelyben mi élünk s ennek alapján bebizonyítja, hogy az emberiség csak olyan feladatokat tűz maga elé, amelyeket meg is tud oldani. Marx lépésről-lépésre végigvezeti olvasóit a tőkés termelés labirintusán s a tőkés termelés valamennyi alkatelemének beható taglalása során megértteti velünk annak ideiglenes jellegét.
“Vegyük... a gyáripart - folytatja N. Ziber -, ahol minden egyes munkadarab szakadatlanul egyik kézből a másikba vándorol, ahol lázas mozgás uralkodik, amelynek során a munkásokat úgyszólván naponta az egyik gyárból a másikba dobják; vajjon nem olyan anyagi feltételek-e ezek, amelyek az új társadalmi rendszer és az új társadalmi kooperáció alapjait készítik elő? Vajjon az időszakonként ismétlődő gazdasági válságok nem ugyanebben az irányban éreztetik hatásukat? Vajjon a piacok összeszűkülése, a munkanap megrövidítése, a különböző országok versengése a közös piacon, a nagytőke győzelme az elenyésző méretű tőkén, nem ugyanezen cél felé tör?...” Ziber ezután rámutat a termelőerők hihetetlenül gyors fejlődésére a kapitalizmus fejlődése során és ismét felteszi a kérdést: “Vagy talán mindez nem anyagi, hanem tisztán formai átalakulás?... Így például, vajjon nem tényleges ellentmondása-e a tőkés termelésnek az a körülmény, hogy időszakonként túlhalmozza áruval a világpiacot s milliókat kárhoztat éhínségre ugyanakkor, amikor fölös bőségben vannak a szükségleti cikkek?... Továbbá, vajjon nem a kapitalizmus tényleges ellentmondása-e az a körülmény, amelyet mellesleg megjegyezve maguk a tőke urai is készséggel elismernek, hogy egy és ugyanazon időben nagyszámú munkást bocsátanak el és munkáshiány miatt panaszkodnak? Vajjon nem a kapitalizmus tényleges ellentmondása-e az, hogy a munka csökkentésének olyan eszközeit, mint a mechanikai újítások és tökéletesítések, a munkanap meghosszabbításának eszközévé változtatja át? Vajjon nem tényleges ellentmondás-e az, hogy a kapitalizmus a parasztok többségét megfosztja földjétől, a lakosság óriási többségét pedig arra kényszeríti, hogy egyedül darabbér fejében dolgozzék? Vajjon mindez és sok egyéb igazság nem lenne más, mint metafizika s a valóságban mindez nem is létezik? Nos, elég kézbevenni az angol «Economist» (“Közgazdász”) bármelyik számát, hogy meggyőződhessünk ennek az ellenkezőjéről. Ilyenformán a fennálló gazdasági és társadalmi viszonyok tanulmányozójának egyáltalán semmi szüksége sincs arra, hogy mesterkélten előre kigondolt, formai dialektikus ellentmondásokat vigyen be a tőkés termelésbe: a valóságos ellentmondásokból is bőségesen futja egész életére.”
Ziber tartalmilag meggyőző válasza formáját tekintve igen szelíd volt. Egészen más jellegű az a válasz, amelyet ugyancsak Zsukovszkij úr kapott, de Mihajlovszkij úrtól.
A mi nagyrabecsült szubjektivistánk azt a művet, amelynek akkoriban védelmére kelt, mind a mai napig rendkívüli “szűklátókörűen”, nem akarjuk azt mondani, hogy egyoldalúan, értelmezi, sőt másokat is arról igyekszik meggyőzni, hogy az ő egyoldalú értelmezése az egyetlen helyes értékelés. Az ilyen ember természetesen nem lehetett a “Tőke” megbízható védelmezője. Ez az oka annak, hogy válasza telidesteli van a leggyerekesebb furcsaságokkal. Vegyük például a következőt. Azt a vádat, hogy Marx formalista és visszaél a hegeli dialektikával, Zsukovszkij úr többek között a “Zur Kritik der politischen Ökonomie” előszavának egyik helyére való hivatkozással támasztotta alá. Mihajlovszkij úr úgy vélekedett, hogy Marx ellenfele ebben az előszóban “joggal látta a hegeli filozófia visszatükröződését”: “ha Marx a «Zur Kritik» előszaván kívül semmi egyebet nem írt volna, akkor Zsukovszkij úrnak teljesen igaza lenne”, vagyis be lenne bizonyítva, hogy Marx nem egyéb formalistánál és hegeliánusnál. Itt Mihajlovszkij úr oly ügyesen találta meg a tehén szarva között a tőgyét, oly annyira “kimerítette” ennek a képességének minden ismérvét, hogy akaratlanul is azt kérdezzük magunkban: elolvasta-e akkor még nagy reményekre jogosító szerzőnk egyáltalán az említett előszót? Több efféle furcsaságot is felsorolhatnánk itt (az egyikről alább meg fogunk emlékezni), de most nem ezek érdekelnek bennünket. Akármilyen rosszul is értette meg Mihajlovszkij úr Marxot, azt mindenesetre azon nyomban észrevette, hogy Zsukovszkij úr, ami a “formalizmust” illeti, “elszólta magát”; annyit mégis csak kisütött, hogy az efféle locsogás egyszerűen a... nos igen, a faragatlanság következménye.
“Ha Marx azt mondta volna - jegyezte meg teljes joggal Mihajlovszkij úr -, hogy a jelenlegi társadalom fejlődéstörvénye olyan, hogy ez a társadalom önmaga, spontán úton tagadja korábbi állapotát, azután pedig tagadja ezt a tagadást, olyanformán, hogy kibékíti a maga mögött hagyott fejlődésfokok ellentmondásait az egyéni és a társadalmi tulajdon egységében; ha ezt és csakis ezt mondta volna (akármilyen sok oldalon keresztül), akkor tiszta hegeliánus lett volna, aki szellemének legmélyéről merítve alkotja meg a törvényeket és megelégszik a tisztán formai, vagyis a tartalomtól független principiumokkal. Ámde mindenki tudja, aki olvasta a «Tőké»-t, hogy Marx nemcsak ezt mondta.” Mihajlovszkij úr szavai szerint a hegeliánus formulát ugyanolyan könnyen le lehet venni a Marx által állítólag belegyömöszölt tartalomról, mint a gyűrűt az ujjról, vagy a kalapot a fejről. “A gazdasági fejlődés maga mögött hagyott fejlődésfokai tekintetében itt még csak szó sem lehet semminemű kételyről... Ugyanannyira kétségtelen a folyamat további menete is: a termelési eszközök összpontosulása egyre kevesebb és kevesebb kézben. A jövő tekintetében természetesen lehet helye kételyeknek. Marx feltételezi, hogy mivel a tőke összpontosulását a munka társadalmasítása kíséri, ez utóbbi képezi azt a gazdasági és erkölcsi talajt (ugyan hogyan “képezi” a munkának ez a társadalmasítása az erkölcsi talajt? és vajh mi történjék a “formák önfejlődésével”? - G. P.), amelyből az új jogi és politikai rendszerek kinőnek. Zsukovszkij úr teljes joggal nevezte ezt a gondolatmenetet jóslatszerűnek, de semmi néven nevezendő joga (magától értetődően - erkölcsi joga. - G. P.) nem volt hozzá, hogy tökéletesen elhallgassa azt a jelentőséget, amelyet Marx a társadalmasítás folyamatának tulajdonít.”
“Marx az egész «Tőkét» annak szentelte - jegyzi meg teljes joggal Mihajlovszkij úr -, hogy kikutassa, hogyan fejlődik tovább valamely társadalmi forma, miután egyszer létrejött, hogyan erősödnek benne tipikus vonásai, miközben aláveti magának, asszimilálja a felfedezéseket, találmányokat, a termelési eljárások javításait, az új piacokat, magát a tudományt s kényszeríti ezeket, hogy számára dolgozzanak, míg végül az adott forma képtelen elbírni az anyagi viszonyok további változásait.”
Marxnál “éppen az adott társadalmi forma (vagyis a kapitalizmus, nemde, Mihajlovszkij úr?) és e forma anyagi feltételei (vagyis a termelőerők, amelyek a tőkés termelési forma fennállását egyre bizonytalanabbá teszik, nemde, Mihajlovszkij úr?) közötti viszony elemzése mindörökre a szerző logikai erejének és óriási tudásának emlékműve marad. Zsukovszkij úrnak van erkölcsi bátorsága azt állítani, hogy ez az a kérdés, amelyet Marx megkerül. Nem marad hátra egyéb, mint hogy csodálkozva figyeljük a bírálat további nyaktörő mutatványait, hogy milyen bukfenceket vet a publikum mulattatására, amelynek egy része kétségtelenül nyomban megérti, hogy amit lát, az egy merész akrobata kínos erőlködése, de a másik rész a bámulatraméltó látványosságnak esetleg egészen más jelentőséget tulajdonít”.
Summa summarum (mindent összevéve): ha Zsukovszkij úr formalizmussal vádolta Marxot, úgy ez a vád, Mihajlovszkij úr szavai szerint nem volt egyéb, mint “egy számos kis hazugságból álló nagy hazugság”.
Ez az ítélet szigorú, de minden tekintetben igazságos. De ha igazságos Zsukovszkij úr tekintetében, akkor igazságos mindazok tekintetében is, akik manapság szajkózzák azt, hogy Marx “jövendölései” egyesegyedül a hegeli triádán alapulnak. Ha pedig az ilyen ítélet igazságos minden ilyen ember tekintetében, akkor... szíveskedjenek elolvasni a kijegyzést, ami imhol következend:
“Ő (Marx) annyira megtöltötte tényleges tartalommal az üres dialektikus sémát, hogy le lehet venni erről a tartalomról, mint a fedőt a bögréről, anélkül, hogy valamit is megváltoztatnánk, anélkül, hogy valamit is megsértenénk, egyetlen egy, igaz hogy roppant fontosságú pont kivételével. Mégpedig: a jövő tekintetében a társadalom «immanens» törvényei kizárólag dialektikusan vannak felállítva. A hithű hegeliánusnak elég azt mondani, hogy a «tagadás»-ra a «tagadás tagadásá»-nak kell következnie; de azok, akik nem részesei a hegeli bölcsességnek, nem érhetik be ezzel: az ő szemükben a dialektikus következtetés nem bizonyíték és annak a nem hegeliánusnak, aki hitt neki, tudnia kell, hogy csak hitt, nem pedig meggyőződött.”
Mihajlovszkij úr saját ítéletét mondta ki.
Mihajlovszkij úr maga is tudatában van annak, hogy most J. Zsukovszkij úrnak azokat a szavait szajkózza, amelyekben “formalizmusnak” minősítette Marxnak a “jövendölések” mellett felhozott érveit. Mihajlovszkij úr még nem felejtette el “Karl Marx pered szudom, g. J. Zsukovszkovo” c. cikkét, sőt aggodalmaskodik, hogy, isten őrizz, az olvasónak még eszébe talál jutni ez a cikk. Ezért először azt a látszatot kelti, mintha most is ugyanazt mondaná, amit a hetvenes években mondott. Egyre azt hajtogatja, hogy a “dialektikus sémát” le lehet venni “mint a fedőt” stb. Azután az “egyetlen egy pont” következik, amelyben Mihajlovszkij úr suttyomban, úgy, hogy az olvasó észre ne vegye, tökéletesen megegyezik J. Zsukovszkij úrral. De ez az “egyetlen egy pont” éppen az a roppant fontosságú pont, amelynek alapján Zsukovszkij úrra az “akrobatáskodást” rásütötte.
1877-ben Mihajlovszkij úr azt mondta, hogy Marx a jövőre vonatkozóan sem - azaz erre az “egyetlen egy, roppant fontosságú” pontra nézve sem - érte be a Hegelre való hivatkozással. Most azt süti ki Mihajlovszkij úr, hogy Marx beérte ezzel. 1877-ben Mihajlovszkij úr azt mondta, hogy Marx meglepő “logikai erővel” és “óriási tudással” mutatta ki, hogy az “adott forma” (vagyis a kapitalizmus) “képtelen elbírni” fennállása “anyagi feltételeinek” további változásait. Ez éppen az “egyetlen egy, roppant fontosságú” pontra vonatkozott. Most Mihajlovszkij úr már megfeledkezett arról, hogy mennyi sok meggyőző érvet sorakoztatott fel Marx ezzel a ponttal kapcsolatban s mennyi sok logikai erőt és mily óriási tudást árult el érvelése során. 1877-ben Mihajlovszkij úr csodálkozott azon az “erkölcsi bátorságon”, amellyel Zsukovszkij úr elhallgatta, hogy Marx jövendöléseinek alátámasztása során a munka társadalmasítására hivatkozott, amely már folyamatban van a tőkés társadalomban. Ez szintén az “egyetlen egy, roppant fontosságú” pontra vonatkozott. Ezidőszerint Mihajlovszkij úr azt erősítgeti az olvasóknak, hogy Marx, ami ezt a pontot illeti, “kizárólag dialektikusan” jövendöl. 1877-ben “mindenki” tudta, “aki olvasta a «Tőké»-t”, hogy Marx “nemcsak ezt mondta”. Most kiderül, hogy - “csak ezt” mondta s hogy követőinek bizonyossága a jövő tekintetében “kizárólag a hegeli három szemből álló lánc végébe kapaszkodik bele”. Uramisten, mekkora fordulat!
Mihajlovszkij úr saját ítéletét mondta ki és tudatában is van annak, hogy kimondta.
De mi ütött Mihajlovszkij úrba, hogy kitegye magát ennek a könyörtelen, saját magára kimondott ítéletnek? Lehetséges volna, hogy ez az ember, aki azelőtt nagy hévvel leplezte le az irodalmi “akrobatákat”, vénségére maga is hajlamot érzett az “akrobatáskodásra”? Lehetségesek volnának az efféle átalakulások? Hát bizony, kedves olvasó, mindenféle átalakulás lehetséges! És azok, akikkel az efféle átalakulások megesnek, minden dorgálást megérdemelnek. Mi leszünk az utolsók, akik mentegetni fogjuk őket. No, de azért velük is, mint mondani szokták - emberségesen kell bánni. Gondoljanak csak a Mill munkáihoz írt megjegyzések szerzőjének mélységesen humánus szavaira: amikor az ember valami rosszat tesz, ez gyakran nem is annyira bűne, mint inkább baja. Gondoljanak csak arra, hogy mit mondott ugyanez a szerző N. A. Polevoj irodalmi tevékenységével kapcsolatban:
“N. A. Polevoj Cousin követője volt, akiről azt tartotta, hogy minden előtte meg nem oldott fogaskérdést megoldott és a világ legnagyobb filozófusa... Cousin követője nem békülhetett ki Hegel filozófiájával s amikor a hegeli filozófia behatolt az orosz irodalomba, Cousin követői elmaradott embereknek bizonyultak és semmiképpen sem róhatjuk fel nekik erkölcsi gaztettként, hogy védelmezték meggyőződésüket és ostobaságnak nevezték azt, amit azok az emberek mondtak, akik a szellemi fejlődés terén föléjük kerekedtek; nem vádolhatunk valakit azon a címen, hogy mások, akik frissebb erővel voltak megáldva és következetesebbek voltak, fölébe kerekedtek; ezeknek igazuk van, mert közelebb járnak az igazsághoz, de a másik nem bűnös, hanem csak téved!”
Mihajlovszkij úr egész életében eklektikus volt. Marx történetfilozófiájával egész gondolkodása, korábbi - ha ugyan Mihajlovszkij úrral kapcsolatban helyénvaló ez a kifejezés - filozófiai műveltségének egész jellege következtében, lehetetlen volt kibékülnie. Amikor Marx eszméi kezdtek behatolni Oroszországba, eleinte megpróbálkozott azzal, hogy védelmükre keljen, magától értetődően ezernyi fenntartással és igen jelentős “kételyekkel” viaskodva. Akkoriban azt gondolta, hogy ezeket az eszméket is sikerül majd megőrölnie eklektikus gondoskodásának malmán s ilymódon még változatosabbá teheti szellemi táplálékát. Azután észrevette, hogy annak a mozaiknak kiszínezésére, amit eklektikus világnézetnek neveznek, Marx eszméi egyáltalán nem alkalmasak, hogy ezeknek az eszményeknek elterjedése a szívének oly kedves mozaik pusztulásával fenyeget. Erre azután hadiállapotba került ezekkel az eszmékkel. Persze, ilyenformán azon nyomban elmaradott embernek bizonyult! No, de sebaj! Azért nekünk is úgy tűnik a dolog, hogy ő nem bűnös, hogy csak téved.
- Mindez azonban nem mentegeti az “akrobatáskodást”!
- Nem is mentegetjük, hanem csak a mentőkörülményeket hozzuk fel: Mihajlovszkij úr, anélkül, hogy észrevette volna, hála az orosz társadalmi gondolat fejlődésének, olyan helyzetbe került, amelyből nem ránthatja ki magát másként, mint “akrobatáskodással”. Van persze egy másik megoldás is, de erre csak olyan ember szánná el magát, akit igazi hősiesség fűt. Ez a megoldás: letenni az eklektikus fegyvert.

ÖSSZEFOGLALÁS
Mindeddig, Marx eszméinek fejtegetése során, túlnyomórészt azokat az ellenvetéseket vizsgáltuk meg, amelyekkel elméleti szempontból hozakodnak elő Marx ellenében. Most nem fog ártani, ha ellenfelei legalább egy részének “gyakorlati eszével” is megismerkedünk. Eközben összehasonlító történeti módszert fogunk alkalmazni. Más szóval, azt fogjuk megvizsgálni, hogyan fogadta Marx eszméit a német utópisták “gyakorlati esze”, s csak azután vesszük elő ismét drága és nagyrabecsült honfitársaink eszét.
A negyvenes évek végén Marxnak és Engelsnek érdekes vitája volt egy bizonyos Karl Heinzennel. A vita szempillantás alatt igen hevessé vált. Karl Heinzen azon volt, hogy, mint mondani szokták, kifigurázza ellenfeleinek eszméit, s ebben olyan ügyességet árult el, amely mivel sem marad mögötte Mihajlovszkij úr ügyességének. Marx és Engels magától értetődően nem maradt adós. Az éles kitételek sem hiányoztak. Heinzen “könnyelmű, szemtelen ifjonc”-nak nevezte Engelst; Marx Heinzent der grobianischen Literatur (a ripők-irodalom) képviselőjének nevezte, Engels pedig kijelentette, hogy Heinzen “századának legtudatlanabb embere”. És ugyan mi körül forgott a vita? Milyen nézeteket tulajdonított Heinzen Marxnak és Engelsnek? Mindjárt meglátjuk. Heinzen azt bizonygatta, hogy Marx felfogása szerint az akkori Németországban semmi keresnivalója sem volt a csak valamelyest is nemes szándékokkal eltelt embernek. Marx szerint - mondta Heinzen - “előbb be kell következnie a burzsoázia uralmának, majd ennek össze kell mesterkednie a gyári proletariátust”, amely azután akcióba lép.
Marx és Engels, “nem vette tekintetbe azt a proletariátust, amelyet harmincnégy német vámpír hozott létre”, vagyis más szóval - az egész német népet a gyári munkások kivételével (a “proletariátus” szó Heinzennél mindössze ennek a népnek nyomorúságos helyzetét jelenti). Ennek a nagyszámú proletariátusnak Marx véleménye szerint állítólag semmi joga sem volt arra, hogy jobb jövőt követeljen, mert “csak az elnyomás bélyegét, nem pedig a gyár pecsétjét” hordta magán; “türelmesen kellett éheznie és éhenvesznie (hungern und verhungern) mindaddig, amíg Németország olyanná nem válik mint Anglia. A gyár iskola, amelyet a népnek előzőleg ki kell járnia, hogy joga legyen hozzálátni helyzetének megjavításához.”
Ma már mindenki tudja, aki csak egy kicsit is ismeri Németország történetét, hogy mennyire ostobák voltak Heinzennek ezek a vádjai. Mindenki tudja, hogy szemet húnyt-e Marx és Engels a német nép nyomorúságos helyzete fölött. Mindenki megérti, vajjon igazságos dolog volt-e azt a gondolatot fogni rájuk, hogy Németországban semmi keresnivalója a nemesszándékú embernek, amíg az olyanná nem válik mint Anglia, hiszen ezek az emberek csináltak is valamit és nem várták be hazájuk ilyesfajta átalakulását. De miért fogta rájuk Heinzen mindezt a szemenszedett butaságot? Talán csak nem lelkiismeretlenségből? Nem. Ismét csak azt mondjuk: ez nem is annyira a bűne volt, mint inkább a baja. Egészen egyszerűen nem értette meg Marx és Engels nézeteit s ezért ártalmasoknak tüntek fel előtte, mivel pedig oly forrón szerette hazáját, hadbaszállt ezek ellen a hazára nézve szerinte ártalmas nézetek ellen. Csakhogy a megértés hiánya rossz tanácsadó és a vitában nagyon megbízhatatlan fegyverhordozó. Ez az oka annak, hogy Heinzen az elképzelhető legfonákabb helyzetbe került. Nagyon elmés ember volt, de hiányzott nála a megértés, már pedig egyedül az elmésséggel nem jutunk valami messzire s most “les rieurs” (“a nevetők”) nem az ő oldalán vannak.
Heinzent, mint láthatja az olvasó, ugyanolyan szemmel kell nézni, mint amilyennel nálunk, egy ugyanilyen vitával kapcsolatban, például - Mihajlovszkij urat. No, és talán egyedül Mihajlovszkij urat? Hiszen mindazok, akik azt a törekvést tulajdonítják a “tanítványoknak”, hogy a Kolupajevek, meg a Razuvajevek szolgálatába akarnak állni - már pedig ezek neve légiónyi -, egytől-egyig Heinzen hibájába esnek. Hiszen nincs ezek között senki, aki csak egyetlen egy olyan ellenvetést tudott volna kiagyalni az “ökonómiai” materialisták ellen, amely már csaknem ötven esztendővel ezelőtt, Heinzen érvelésében, nem szerepelt volna. Ha mégis van bennük valami eredetiség, ez csak egy: nagy naivságukban még azt sem tudják, hogy mennyire nem eredetiek. Valamennyien “új utakat” szeretnének találni Oroszország számára, ám tudatlanságuk folytán a “szegény orosz gondolat” csak az európai gondolat régi, kátyukkal teli, régesrégen sorsára hagyott és feledésbe merült útjaira lyukad ki. Fura dolog ez, de teljesen érthető, ha megmagyarázása során a látszólag furcsa jelenséget, a “szükségszerűség kategóriáját” alkalmazzuk. Valamely adott ország gazdasági fejlődésének bizonyos fokán intelligenciája koponyájában “szükségszerűen” termelődnek ki bizonyos bárgyúságok.
Hogy mennyire komikus volt Heinzen helyzete Marx-szal folytatott vitájában, azt a következő példa mutatja: Nekiesett ellenfeleinek és azt követelte tőlük, hogy ismertessék részletesen a jövő “eszményét”: mondják meg, tette fel nekik a kérdést, hogyan kell elrendezni önök szerint a tulajdonviszonyokat? Hol kell végződni önök szerint a magántulajdonnak és hol kell kezdődni a köztulajdonnak? Azt felelték neki, hogy a társadalom tulajdonviszonyait minden egyes adott időpontban termelőerőinek állapota határozza meg s hogy éppen ezért csak a társadalmi fejlődés általános irányát lehet megjelölni, de előre semmiféle pontosan megfogalmazott törvénytervezeteket nem lehet kidolgozni. Azt már most megmondhatjuk, hogy a munka társadalmasításának, ami karöltve halad a legújabbkori iparral, a termelési eszközök államosítására kell vezetnie. De azt már lehetetlen megmondani, hogy milyen méretekben lehet majd végrehajtani ezt az államosítást, tegyük fel - ötven esztendő mulva: ez attól függ majd, hogy hogyan fog aránylani a kisipar a nagyiparhoz, a nagy földbirtok a paraszti földtulajdonhoz stb. - Akkor hát önöknek egyáltalán nincsenek semmiféle eszményeik - vonta le Heinzen a következtetést -; szép kis eszmény az, amelyet csak majd valamikor, gépekkel fognak összemesterkedni.
Heinzen szempontja utópikus szempont volt. Az utópista, “eszményének” kidolgozása során, mint tudjuk, mindíg valamely elvont fogalomból, például az emberi természet fogalmából, vagy valamely elvont elvből, például az egyed bizonyos jogainak elvéből, vagy az “individualitás” elvéből stb. stb. indul ki. Amint egyszer egy ilyen elv adva van, ebből kiindulva már nem nehéz a legtökéletesebb pontossággal, a legkisebb részletekig menően meghatározni, hogy milyeneknek kell lenniök (azt persze nem tudhatni, hogy mikor és milyen körülmények között), tegyük fel, az emberek tulajdonviszonyainak. S érthető, hogy az utópista csodálkozva mered azokra, akik azt mondják neki, hogy nem lehetségesek olyan tulajdonviszonyok, amelyek önmagukban véve jók, függetlenül a hely és az idő adottságaitól. Azt a benyomást szerzi, hogy az ilyen embereknek nincs egyáltalán semmiféle “eszményük”. Ha az olvasó nem volt teljesen figyelmetlen fejtegetéseink során, akkor tudja, hogy a szóbanforgó esetben az utópistának a legkisebb mértékben sincs igaza. Marxnak és Engelsnek volt eszménye, még hozzá nagyon is konkrét eszménye: alá kell vetni a szükségszerűséget - a szabadságnak, a vak gazdasági erőket - az emberi ész erejének. Ebből az eszményből kiindulva, ennek megfelelően folytatták egész gyakorlati tevékenységüket, amely természetesen nem a burzsoázia kiszolgálására irányult, hanem arra, hogy kifejlesszék éppen azoknak a termelőknek öntudatát, akiknek idővel termékeik urává kell lenniök.
Marxnak és Engelsnek nem kellett gondoskodnia arról, hogy Németország olyanná váljék, mint Anglia, vagy mint nálunk mostanában mondják - a burzsoázia kiszolgálásáról, hiszen a burzsoázia fejlődött nélkülük is, és lehetetlen volt megállítani fejlődését, vagyis nem voltak olyan társadalmi erők, amelyek erre képesek lettek volna. Sőt, teljesen fölösleges is lett volna ezzel bajlódni, mert a régi gazdasági állapotok végeredményben nem voltak jobbak a burzsoá viszonyoknál s a negyvenes években már olyannyira elavultaknak bizonyultak, hogy mindenkire ártalmasak voltak. De az a tény, hogy a tőkés termelés fejlődésének megállítása nem volt lehetséges, még nem zárta ki, hogy Németország gondolkodó emberei a német nép jólétét szolgálják. A burzsoáziának megvannak a maga elmaradhatatlan útitársai: mindazok, akik gazdasági szükségszerűség folytán valóban szolgálják pénzeszsákját. Minél fejlettebb ezeknek az önkéntelen kiszolgálóknak tudata, annál erősebb ellenállásuk a világ minden országának és minden népének Kolupajeveivel, meg Razuvajeveivel szemben. Marx és Engels éppen azt a feladatot tűzte maga elé, hogy fejleszteni fogják ezt az öntudatot: a dialektikus materializmus szellemének megfelelően kezdettől fogva teljesen és kifejezetten idealista feladatot tűztek maguk elé.
Az eszmény kritériuma a gazdasági valóság. Ezt hangoztatta Marx és Engels s emiatt holmi gazdasági karrierizmussal vádolták őket, azt fogták rájuk, hogy képesek sárbatiporni a gazdaságilag gyengét és hízelegni a gazdaságilag erősnek. Az ilyen gyanúsítások onnan eredtek, hogy metafizikusan értelmezték azt, amit Marx és Engels gazdasági valóságnak nevezett. Amikor a metafizikus azt hallja, hogy a közéleti embernek a valóságra kell támaszkodnia, azt hiszi, hogy a valósággal való kibékülést tanácsolják neki. Nem tudja, hogy minden valóság ellentétes elemeket tartalmaz, s hogy a valósággal való kibékülés mindössze annak egyik, mégpedig azon elemével való kibékülést jelentené, amely abban az időben uralkodik. A dialektikus materialisták a valóság másik, ehhez ellenségesen viszonyuló, mégpedig azon elemére mutattak és mutatnak rá, amelyben a jövő érlelődik. Most pedig feltesszük a kérdést: ha erre az elemre támaszkodunk, ha ezt vesszük “eszményeink” kritériumául - vajjon azt jelenti-e ez, hogy kiszolgáljuk a Kolupajeveket, meg a Razuvajeveket?
Ha azonban az eszmény kritériumának a gazdasági valóságnak kell lennie, akkor érthető, hogy az eszmény erkölcsi kritériuma nem azért elégtelen, mert az emberek erkölcsi érzései csak mellőzésre és megvetésre méltók, hanem azért, mert ezek az érzések még nem mutatják meg nekünk azt az utat, amelyen haladva helyesen szolgálhatjuk embertársaink érdekeit. Az orvosnak nem elég együttéreznie betege helyzetével: számolnia kell a szervezet fizikai valóságával, a vele folytatott harcban arra kell támaszkodnia. Ha az orvosnak olyasmi jutna eszébe, hogy beéri a betegséggel szemben érzett erkölcsi felháborodásával, megérdemelné, hogy szemtől-szembe kinevessük. Ilyen értelemben nevette ki Marx ellenfeleinek “erkölcsprédikáló kritikáját” és “kritikus erkölcsét”. Ellenfelei viszont azt gondolták, hogy az “erkölcsösséget” gúnyolja ki. “Az emberi erkölcsösségnek és akaratnak semmi becse nincs az olyan emberek szemében, akik maguk sem erkölcsöt, som akaratot nem ismernek” - kiáltott fel Heinzen.
Fel kell azonban hívni a figyelmet arra, hogy bár az “ökonómiai materializmus” orosz ellenfelei általában - sans le savoir (anélkül, hogy tudnák) - csak német elődeik érveit ismételgetik, mindamellett egyes részletek tekintetében bizonyos változatosságot is belevisznek érvelésükbe. Így például a német utópisták nem bocsátkoztak hosszadalmas elmélkedésekbe Németország “gazdasági fejlődésének törvényeivel” kapcsolatban. Nálunk viszont az ilyesfajta elmélkedés igazán ijesztő méreteket öltött. Az olvasó emlékszik arra, hogy V. V. úr már a nyolcvanas évek legelején megígérte, hogy felfedezi Oroszország gazdasági fejlődésének törvényét. Igaz, hogy V. V. úr utóbb már félni kezdett az efféle törvénytől, de ő maga mutatta ki, hogy csak ideiglenesen, csak addig fél, míg az orosz intelligencia egy nagyon szép és nagyon jó törvényre nem bukkan. Általában V. V. úr is szívesen vesz részt azokban a végnélküli vitákban, amelyek akörül folynak, hogy keresztül kell-e mennie, avagy nem kell keresztülmennie Oroszországnak a tőkés fejlődési szakaszon. Marx tanát ebbe a vitába már a hetvenes években belekeverték.
Hogy hogyan folynak nálunk az ilyen viták, azt Sz. Krivenko úr legeslegújabb kinyilatkoztatása mutatja. Ennek az írónak kifogása van P. Sztruve úr ellen és azt tanácsolja ellenfelének, hogy vegye jobban fontolóra “a kapitalizmus okvetlenül kötelező voltának és üdvös következményeinek” kérdését.
“Ha a tőkés rendszer a fejlődés végzetszerű, elkerülhetetlen foka, amelyen minden emberi társadalomnak keresztül kell mennie, ha nem marad számunkra egyéb, mint hogy meghajoljunk ez előtt a történelmi szükségszerűség előtt, akkor olyan rendszabályokhoz kell-e folyamodni, amelyek csak arra alkalmasak, hogy meglassítsák a tőkés rendszer bekövetkezését s nem kell-e, fordítva, megkönnyíteni az áttérést erre a rendszerre és latba vetni minden erőt minél gyorsabb bekövetkezése érdekében, vagyis törekedni a tőkés ipar fejlesztésére, a kisipar kapitalizálására, a kulákság fejlesztésére... az obscsina összetörésére, a népesség földnélkülivé változtatására s általában arra, hogy a fölösleges muzsikot kifüstöljék a faluból és a gyárba tereljék?”
Sz. Krivenko úr itt tulajdonképpen két kérdést vet fel: 1. vajjon végzetszerű, elkerülhetetlen fejlődésfokot jelent-e a kapitalizmus, és 2. ha igen, milyen gyakorlati feladatok következnek ebből? Vizsgáljuk meg az első kérdést.
Sz. Krivenko úr olyan értelemben helyesen fogalmazza meg ezt a kérdést, hogy értelmiségünk egy része, mégpedig óriási része, pontosan ebben a formában vetette fel: olyan végzetszerű, kikerülhetetlen fejlődésfokot jelent-e a kapitalizmus, amelyen minden emberi társadalomnak keresztül kell mennie? Egy időben azt gondolták, hogy Marx igenlőleg válaszolt erre a kérdésre és emiatt nagyon elkeseredtek. Amikor Marx, állítólag Mihajlovszkij úrnak írt, levelét közzétették, csodálkozva látták, hogy Marx nem tartotta “okvetlenül kötelezőnek” ezt a fejlődésfokot s akkor a kárörvendők kész voltak az ítélettel: no, ugyancsak megszégyenítette orosz tanítványait! De a kárörvendők megfeledkeztek a francia közmondásról: bien rira qui rira le dernier (az nevet igazán, aki utoljára nevet).
Marx “orosz tanítványainak” ellenfelei ennek a vitának elejétől a végiéig nyakig merültek a legnagyobb mértékben “mesterkélt szócséplés”-be.
Arról van szó, hogy miközben arról bölcselkedtek, vajjon alkalmazható-e Marx történetelmélete Oroszországra, megfeledkeztek egy csekélységről: elfelejtettek tisztába jönni azzal, hogy mi is tulajdonképpen az értelme ennek az elméletnek. És igazán felséges volt az a lehetetlenségig ostoba helyzet, amelybe szubjektivistáink, élükön Mihajlovszkij úrral, ennek következtében belepottyantak.
Mihajlovszkij úr elolvasta (ha ugyan elolvasta) a “Zur Kritik” előszavát, amelyben Marx történetfilozófiai elméletét kifejtette és habozás nélkül rávágta, hogy az nem egyéb hegeleskedésnél. Miután hasztalan kereste az elefántot ott, ahol az tényleg volt, Mihajlovszkij úr jobbra-balra kezdett nézegetni és úgy rémlett neki, hogy végre megtalálta a keresett elefántot a tőkés felhalmozásról szóló fejezetben, amelyben a nyugati kapitalizmus történelmi fejlődéséről van szó s egyáltalán nem az egész emberiség történetéről.
Minden folyamat feltétlenül “okvetlenül kötelező” ott, ahol észlelhető. Így például a gyufának okvetlenül égnie kell, ha egyszer meggyulladt; a gyufának “okvetlenül” el kell aludnia, amint egyszer az égés folyamata végére jutott. A “Tőké-ben a kapitalista fejlődés menetéről van szó, amely “okvetlenül kötelező” mindazon országokra nézve, amelyekben ez a fejlődés észlelhető. Mihajlovszkij úr azt képzelte, hogy a “Tőke” említett fejezetében egész történetfilozófiával van dolga, mire habozás nélkül rávágta, hogy Marx véleménye szerint a tőkés termelés a világ minden országára és minden népére nézve okvetlenül kötelező. Akkor azután síránkozni kezdett azoknak az orosz embereknek nehéz helyzetével kapcsolatban, akik stb. és - ó, a nagy mókamester! - miután ilyenformán megadta síránkozási hajlamának azt, ami megilleti, Zsukovszkij úr felé fordulva, nagy komolyan így szólt: no látja, mi is tudjuk bírálni Marxot, mi sem megyünk vakon az után, amit a magister dixit (a mester mondott)! Magától értetődik, hogy mindez egyetlen lépéssel sem vitte előbbre az “okvetlenül kötelező” kérdését, de Mihajlovszkij úr síránkozásának átolvasása után Marxban megfogamzott a szándék, hogy segítségére siet. Az “Otyecsesztvennije Zapiszki” szerkesztősének írt levél formájában megfogalmazta Mihajlovszkij úr cikkével kapcsolatos megjegyzéseit. Amikor Marx halála után ez a fogalmazvány sajtónkban napvilágra került, az orosz embereknek, akik stb. - legalábbis a lehetőségük megvolt arra, hogy megoldják az “okvetlenül kötelező” kérdését.
Mit mondhatott Marx Mihajlovszkij úr cikkével kapcsolatban? Szegény Mihajlovszkij úr bajba került, hiszen Marx történetfilozófiai elméletének vette azt, ami egyáltalán nem az volt. Világos, hogy Marxnak előbb ki kellett rántania a bajból a nagy reményekre jogosító fiatal orosz írót. Azonkívül a fiatal író panaszkodott, hogy Marx arra ítéli Oroszországot, hogy ott kapitalizmus legyen, ki kellett mutatni az orosz írónak, hogy a dialektikus materializmus egyetlen országot sem ítél semmire, hogy a dialektikus materializmus nem jelöl ki olyan utat, amely minden népre mindenkor egyaránt “okvetlenül kötelező”, hogy minden egyes adott társadalom továbbfejlődése mindenkor a társadalmon belüli osztályerőviszonytól függ, s hogy minden komoly embernek, jövendőlgetések és holmi fantasztikus “okvetlenül kötelező” dolgok helyett, mindenekelőtt ezt a viszonyt kell tanulmányoznia; csak ez a tanulmányozás mutathatja ki, hogy mi “okvetlenül kötelező” és mi “nevet okvetlenül kötelező” az adott társadalomra nézve.
Mindezt Marx meg is tette. Mindenekelőtt Mihajlovszkij úr “kételyeire” világított rá: “Az eredeti felhalmozásról szóló fejezet csak azt az utat akarja felvázolni, amelyen Nyugat-Európában a tőkés gazdasági rend a hűbéri gazdasági rend öléből megszületett. Azt a történelmi fejlődést írja le, amely elválasztotta a termelőket termelési eszközeiktől és az előbbieket bérmunkásokká (a szó modern értelmében vett proletárokká), az utóbbiakat pedig tőkévé változtatta. Ebben a történelemben korszakalkotó minden forradalom, amely a kialakuló tőkésosztálynak a haladás emeltyűjeként szolgál. De ennek az egész fejlődésnek a földművelők kisajátítása az alapja. A fejezet végén a tőkés felhalmozás történeti tendenciájáról beszélek és azt állítom, hogy ennek végeredménye a tőkés tulajdonnak társadalmi tulajdonná változtatása lesz. Ezen a helyen nem hoztam fel semmi bizonyítékot, annál az egyszerű oknál fogva, mert ez az állítás maga nem más, mint rövid összefoglalása azoknak a hosszú fejtegetéseknek, amelyek a tőkés fejlődésről szóló megelőző fejezetekben olvashatók.”
Annak a körülménynek jobb megvilágítása érdekében, hogy Mihajlovszkij úr történetelméletnek vette azt, ami nem volt és nem is lehetett ilyen elmélet, Marx az ókori Rómát hozza fel példának. Fölöttébb meggyőző példa! Valóban, ha minden népre nézve “okvetlenül kötelező”, hogy keresztülmenjen a kapitalizmuson, mihez kezdjünk Rómával, mihez kezdjünk Spártával, mihez kezdjünk az inkák államával, mihez kezdjünk azzal a nagyszámú más néppel, amelyek letűntek a történelem színpadáról, anélkül, hegy ennek az állítólagos kötelezettségnek eleget tettek volna? Marx előtt ezeknek a népeknek a sorsa nem volt ismeretlen; következésképpen nem mondhatta, hogy a kapitalista folyamat mindenütt “okvetlenül kötelező”. “Bírálóm - mondja Marx - azt a történeti vázlatot, amelyet én a nyugateurópai kapitalizmus keletkezéséről adtam, erőnek-erejével a fejlődés egyetemes útjáról szóló történetfilozófiai elméletté változtatja, amely utat minden népnek végzetszerűen végig kell járnia, bármilyenek is a történelmi körülmények, amelyek között él. De engedelmet kérek! Ezzel túlságosan megtisztel és egyben túlságosan megszégyenít engem.”
De még mennyire! Hiszen az ilyen értelmezés Marxot azoknak a “formula-embereknek” egyikéve változtatná át, akiket Marx már Proudhonnal folytatott vitája során kinevetett. Mihajlovszkij úr ráfogta Marxra, hogy “haladás formulája” van, mire Marx azt válaszolta: nem, köszönöm alázattal, nekem erre a micsodára nincs szükségem.
Már láttuk, hogyan fogták fel az utópisták a történelmi fejlődés törvényeit (jusson eszébe az olvasónak az, amit Saint-Simonról mondtunk). A történelmi fejlődés törvényszerűsége náluk misztikus formát öltött; az az út, amelyen az emberiség halad, az ő elképzelésük szerint már eleve ki van jelölve és semmiféle történelmi esemény sem változtathatja meg ennek az útnak irányát. Érdekes pszichológiai eltévelyedés! Az utópistáknál az “emberi természet” szolgál kutatásaik kiindulási pontjául. Az emberi természet fejlődéstörvényeit viszont, amelyek náluk tüstént titokzatos jelleget öltenek, valahol az emberen és az emberek tényleges viszonyán kívülálló, holmi “történelmen kívüli” területen keresik.
A dialektikus materializmus itt is egészen más alapon veti fel a kérdést s ezáltal merőben új formát kölcsönöz annak.
A dialektikus materialisták “mindent a gazdasági életre vezetnek vissza”. Már megmagyaráztuk, hogy hogyan kell ezt érteni. De mi is voltaképpen a gazdasági élet? A gazdasági élet nem más, mint azoknak a tényleges viszonyoknak összessége, amelyekbe az adott társadalmat alkotó emberek a termelési folyamatban egymással lépnek. Ezek a viszonyok nem merev, metafizikai adottságot jelentenek. A termelőerők fejlődésének, valamint az adott társadalom történelmi környezetének hatására örökösen változnak. Amint egyszer adva vannak az embereknek a termelési folyamatban kialakult tényleges viszonyai, ezekből a viszonyokból végzetszerűen adódnak bizonyos következmények. Ebben az értelemben a társadalmi fejlődés törvényszerű és senki sem világította meg jobban ezt a törvényszerűséget, mint Marx. Mivel azonban minden egyes társadalom gazdasági fejlődése “sajátos” utakat követ, mégpedig azoknak a viszonyoknak “sajátossága” következtében, amelyek közepette ez a fejlődés végbemegy, nem lehetséges semmiféle olyan “haladás formula”, amely minden társadalom gazdasági fejlődésnek múltját felölelné és jövőjét előre megmondaná. A haladás formula - az az elvont igazság, amelyet az “Ocserki gogolevszkovo perioda russzkoj lityeraturi” szerzőjének szavai szerint olyannyira szerettek a metafizikusok. De, ugyancsak az ő színigaz megjegyzése szerint, nincs elvont igazság; az igazság mindíg konkrét: minden az idő és a hely körülményeitől függ, ha pedig minden ezektől a körülményektől függ, akkor ez azt jelenti, hogy ezeket a körülményeket kell tanulmányozniok az embereknek, akik stb.
“Hogy Oroszország gazdasági fejlődését saját tudásomra támaszkodva ítélhessem meg, megtanultam oroszul és azután sok éven át tanulmányoztam az erre a tárgyra vonatkozó hivatalos és más kiadványokat.”
Marx orosz tanítványai ebben az esetben is hűségesen követik mesterüket. Persze meglehet, hogy az egyik több, a másik kevesebb közgazdaságtani tudással rendelkezik, de a dolog itt nem azon múlik, hogy milyen nagy a tudása az egyiknek vagy a másiknak, hanem a szemponton. Marx orosz tanítványait nem szubjektív eszmény és nem holmi “haladás formula” vezeti; országuk gazdasági valósága felé fordulnak.
Nos, milyen következtetésre jutott Marx Oroszországgal kapcsolatban? “Ha Oroszország tovább halad azon az úton, amelyre 1861-ben lépett, el fogja mulasztani a legszebb alkalmat, amit a történelem egy népnek valaha is nyújtott arra, hogy a kapitalista rendszer végzetes viszontagságait elkerülje.” Valamivel alább Marx hozzáteszi, hogy a legutóbbi években Oroszország “nagy erőfeszítéseket tett abban az irányban”, hogy az említett úton haladhasson. Azóta, hogy Marx ezt a levelet megírta (vagyis 1877 óta, tesszük hozzá saját részünkről), Oroszország egyre tovább és egyre gyorsabban haladt előre ezen az úton.
Mi következik Marx leveléből? - Három következtetés adódik:
1. Marx nem orosz tanítványait szégyenítette meg levelével, hanem a szubjektivista urakat, akiknek a leghalványabb fogalmuk sem volt Marx tudományos szempontjáról s ezért megkísérelték, hogy saját képükre és hasonlatosságukra formálják át, metafizikus és utópikus szempontot csináljanak belőle.
2. A szubjektivista urak nem szégyenkeztek a levél miatt, mégpedig annál az egyszerű oknál fogva, mert - “eszményükhöz” híven - meg sem értették a levelet.
3. Ha a szubjektivista urak meg akarják velünk vitatni azt a kérdést, hogy hogyan és merre halad Oroszország, minden egyes adott időpontban a gazdasági valóság elemzéséből kell kiindulniok.
Ennek a valóságnak tanulmányozása nyomán Marx a hetvenes években a következő feltételes következtetésre jutott: “ha Oroszország arra törekszik, hogy a nyugateurópai nemzetek mintájára tőkés nemzetté váljék, nem fogja ezt elérni anélkül, hogy parasztságának nagy részét proletárrá ne változtatná, ha pedig egyszer elérkezett a tőkés rend ölébe, ugyanazoknak a kérlelhetetlen törvényeknek az uralma alá kerül, mint a többi közönséges nemzet. Ez minden.”
Ez minden. De az olyan orosz ember, aki hazája üdvén kíván munkálkodni, nem érheti be az ilyen feltételes következtetéssel. Önkéntelenül is felmerül benne a kérdés: vajjon továbbra is ezen az úton fog-e haladni? Vajjon nincsenek-e olyan adatok, amelyek feljogosítanak arra a reményre, hogy megmarad ezen az úton?
Hogy erre a kérdésre válaszolhassunk, ismétcsak az ország tényleges helyzetének tanulmányozása, mostani belső életének elemzése felé kell fordulni. Marx orosz tanítványai az ilyen elemzés alapján állítják: igen, továbbra is ezen az úton fog haladni! Nincsenek olyan adatok, amelyek arra a reményre jogosítanának, hogy Oroszország rövidesen letér a tőkés fejlődés útjáról, amelyre 1861 után lépett. Ez minden!
A szubjektivista urak azt gondolják, hogy a “tanítványok” tévednek. Nos, bizonyítsák ezt nekik be olyan adatok alapján, amelyeket ugyanebből az orosz valóságból merítettek. A “tanítványok” azt mondják: Oroszország nem azért fog továbbra is a tőkés fejlődés útján haladni, mert holmi külső erő, holmi titokzatos törvény van, amely erre az útra taszítja, hanem azért, mert nincs olyan tényleges belső erő, amely erről az útról letéríthetné. Ha a szubjektivista urak azt gondolják, hogy van ilyen erő, akkor csak mondják meg, miben rejlik ez az erő, bizonyítsák be meglétét. Nagy örömmel hallgatjuk meg őket. Mostanáig ezzel kapcsolatban semmi határozottat sem hallottunk tőlük.
- Már hogyne lenne ilyen erő? Hát a mi eszményeink mirevalók? - kiáltanak fel drágalátos ellenfeleink.
Ó, uraim, uraim! Önök igazán meghatóan naívak! Hiszen éppen az a kérdés, hogyan valósíthatók meg, tegyük fel, akár az önök eszményei, jóllehet azok meglehetősen sántítanak! Ha így vetjük fel a kérdést, az bizony nagyon prózainak tűnik fel, de amíg megoldatlan marad, az önök “ideáljai” csak “ideális” jelentőségre tarthatnak igényt.
Elvitték a derék legényt a sziklaszigetre, lakat alá tették, szemfüles őrökkel vették körül. A derék legény csak nevet. Elővesz egy régen őrzött széndarabkát, csónakot rajzol a falra, beleül és usgye... isten veled tömlöc, isten veletek szemfüles őrök... a derék legény szabadon jár-kel.
Bizony, szép mese! De... csak mese. A valóságban falra rajzolt csónakon még soha, senki, sehová nem evezett el.
Oroszország mindjárt a jobbágyság eltörlése után nyilvánvalóan a tőkés fejlődés útjára lépett. A szubjektivista urak ezt nagyon jól látják, ők maguk hangoztatják, hogy nálunk a régi gazdasági viszonyok meglepő, egyre növekvő gyorsasággal bomlanak fel. De ez semmi - mondogatják egymásnak: beleültetjük Oroszországot eszményeink csónakjába és hetedhét országon túlra, az óperenciás tengeren túlra visz el ettől az úttól.
A szubjektivista urak jó mesemondók, de... “ez minden”! Ez minden - de hiszen ez szörnyen kevés, és a mesék még sohasem változtatták meg valamely nép történelmi fejlődését, ugyanazon prózai oknál fogva, amiért soha egyetlen fülemülét sem etettek még mesével.
A szubjektivista uraknál bevette magát az a fura divat, hogy “az orosz embereket, akik...” - két csoportba sorozzák. Azokat, akik hisznek abban, hogy el lehet vitorlázni a szubjektív eszmény csónakján, derék embereknek, a nép igazi jóakaróinak tartják. Azoknak viszont, akik azt mondják, hogy ennek a hitnek határozottan nincs semmi néven nevezendő alapja, holmi természetellenes rosszhiszeműséget tulajdonítanak, erőnek erejével azt a törekvést varrják a nyakukba, hogy éhen akarják veszejteni az orosz muzsikot. Még soha egyetlen melodrámában sem szerepeltek olyan gonosztevők, amilyeneknek a szubjektivista urak a következetes orosz “ökonómiai” materialistákat kikiáltják. Ez a csodálnivaló felfogás pontosan olyan indokolt, mint amilyen Heinzennek az olvasó előtt már ismeretes felfogása volt, aki azt a szándékot varrta Marx nyakába, hogy “hungern und verhungern” akarja hagyni a német népet.
Mihajlovszkij úr azt a kérdést teszi fel magának, hogy miért éppen most kerültek elő azok az urak, akik képesek “nyugodt lelkiismerettel éhhalálra és koldusszegénységre kárhoztatni az emberek millióit”? Sz. N. Krivenko úr úgy vélekedik, hogy amint egyszer a következetes ember arra a megállapításra jutott, hogy Oroszországban elkerülhetetlen a kapitalizmus, nem marad számára hátra egyéb, mint “törekedni... a kisipar kapitalizálására, a kulákság fejlesztésére... az obscsina összetörésére, a népesség földnélkülivé változtatására s általában arra, hogy a fölösleges muzsikot kifüstöljék a faluból”. Sz. N. Krivenko úr egyesegyedül azért vélekedik így, mert ő maga nem képes “következetes” gondolkodásra.
Heinzen legalább annyit elismert, hogy Marx részrehajló az olyan dolgozók irányában, akik magukon hordják a “gyár bélyegét”. A szubjektivista urak “Marx orosz tanítványainál” szemlátomást még ezt a kis gyengét sem ismerik el, mivel ezek - úgymond - következetesen gyűlölnek mindenkit egy szálig, aki embernek született. Mindenkit éhen szeretnének veszejteni, talán az egy kereskedői rend képviselőinek kivételével. Valóban, ha Krivenko úr akár a legkisebb jószándékot is feltételezte volna a “tanítványok”-nál a gyárimunkások irányában, bizonyára nem írta volna le az imént idézett sort.
“Törekedni... általában arra, hogy a fölösleges muzsikot kifüstöljék a faluból.” Ejnye, ejnye! Ugyan miért törekednének erre? Hiszen az új munkaerő áramlása a gyári munkásnép soraiban - a munkabér leszállítására vezet. Azt pedig még Krivenko úr is tudja, hogy a munkabér leszállítása nem szolgálhat a munkások javára és nem lehet számukra kellemes. Miért törekednek hát a következetes “tanítványok” arra, hogy ártalmára legyenek a munkásnak és kellemetlenséget okozzanak neki? Világos, hogy ezek az emberek csak embergyűlöletükben következetesek, hogy még a gyárimunkást sem szeretik! Különben az is meglehet, hogy szeretik, csakhogy a maguk módján: szeretik s ezért arra törekednek, hogy ártalmára legyenek: “annyira szeretlek, gyer ide, fojtsalak meg”. Furcsa emberek! Különös következetesség!
“Törekedni... a kulákság fejlesztésére, az obscsina összetörésére, a népesség földnélkülivé változtatására.” Mily szörnyűségek! De ugyan miért törekednének minderre? Hiszen a kulákság fejlesztése és a népesség földnélkülivé változtatása a népesség vásárlóerejének csökkentésére vezethet, vásárlóerejének csökkenése viszont a gyári készítmények keresletének csökkenését vonja maga után, csökkenti a munkaerőkeresletet, vagyis csökkenti a munkabért. Nem, a következetes “tanítványok” nem szeretik a munkásembert! És talán egyedül a munkásembert nem szeretik? Hiszen a népesség vásárlóerejének csökkenése még a vállalkozók érdekeire is károsan hat vissza, akik a szubjektivista urak esküdözése szerint a “tanítványok” leggyöngédebb gondoskodásának középpontjában állanak. Nem, mondjanak, amit akarnak, mégiscsak különös emberek ezek a tanítványok!
“Törekedni... a kisipar kapitalizálására” ...nem “riadni vissza sem a parasztföld felvásárlásától, sem a szatócskodástól, sem a korcsmároskodástól, sem egyéb szennyes foglalkozástól...” De ugyan miért tennék mindezt a következetes emberek? Hiszen ők meg vannak győződve a tőkés folyamat kikerülhetetlenségéről; ha tehát az olyasmi mint a korcsma, ennek a folyamatnak számottevő része, így is úgy is elkerülhetetlenül megjelennek a korcsmák (amelyekről fel kell tennünk, hogy most nincsenek). Krivenko úr úgy gondolja, hogy a szennyes foglalkozásnak meg kell gyorsítania a tőkés folyamatot. De ismét csak azt mondjuk: ha a kapitalizmus kikerülhetetlen, a “szennyes foglalkozás” önmagától jelenik meg. Miért kellene hát olyan nagyon “törekedni” erre Marx következetes tanítványainak?
- Itt már az elmélet elnémítja náluk az erkölcsi érzés parancsszavát: látják, hogy a szennyes foglalkozás kikerülhetetlen, istenítik kikerülhetetlensége miatt, minden oldalról segítségére sietnek, mert - úgymond - nélkülünk nem egyhamar vergődik zöldágra a szegény kikerülhetetlen szennyes foglalkozás.
Így van, vagy nem így van, Krivenko úr? Ha nem - akkor hajítófát sem ér a “következetes tanítványokkal” kapcsolatos egész elmélkedése. Ha pedig - igen akkor hajítófát sem ér az ön saját következetessége, az ön saját “megismerési képessége”.
Vegyen elő bármit, amit csak kíván, akár a kisipar kapitalizálását. Ez kettős folyamat: először is, megjelennek az olyan emberek, akik termelési eszközöket halmoznak fel saját kezükben, másodszor pedig az olyanok, akik bizonyos bér ellenében ténylegesen használják ezeket a termelési eszközöket. No már most, feltehetjük-e, hogy a szennyes foglalkozás az első csoportba tartozó emberek megkülönböztető vonása, ezzel szemben azok, akik bér ellenében ezeknek dolgoznak, el is kerülhetik az erkölcsi fejlődésnek ezt a “fázisát”? És ha igen, ugyan mi tisztátalan lesz az én tevékenységemben, ha ez utóbbiaknak szentelem, ha fejlesztem öntudatukat és védelmezem anyagi érdekeiket? Krivenko úr talán azt fogja mondani, hogy az ilyen tevékenység meglassítja a kapitalizmus fejlődését. Semmiképpen. Anglia, Franciaország és Németország példáján láthatja, hogy ott az ilyen tevékenység egyáltalán nem lassította meg a kapitalizmus fejlődését, sőt ellenkezőleg, meggyorsította s ezzel, mellesleg, néhány ottani átkozott kérdés gyakorlati megoldását is közelebb hozta.
Vagy vegyük az obscsina összetörését. Ez ugyancsak kettős folyamat: egyfelől a paraszti juttatott földek a kulákok kezén halmozódnak fel, másfelől a korábban önálló gazdák egyre nagyobb része proletarizálódik. Mindez magától értetődően az érdekek összeütközésével, harccal jár együtt. Erre a zajra előjön az “orosz tudós”, rövid, de mélyen átérzett himnuszt zeng a “szükségszerűség kategóriájához” és... nyit egy korcsmát! Ezt a leginkább “következetes” teszi; a mérsékeltebb beéri azzal, hogy egy kis boltot nyit. Így van, vagy nem így van, Krivenko úr? Csakhogy, miért ne állhatna a “tudós” a falusi szegények oldalára?
De ha az ő oldalukra akar állani, kell-e majd törekednie arra, hogy megakadályozza földnélkülivé válásukat? - No, tegyük fel, hogy kell törekednie erre. Ez viszont meglassítja a kapitalizmus fejlődését. - Egyáltalán nem lassítja meg. Éppen ellenkezőleg, még meg is gyorsítja. A szubjektivista uraknak még mindíg úgy rémlik, hogy az obscsina “magamagától” holmi “magasabb formába” igyekszik átcsapni. Tévednek. Az obscsina egyetlen valóságos törekvése, a - törekvés a felbomlásra s minél jobb lenne a parasztság helyzete, annál gyorsabban bomlana fel az obscsina. Azonkívül, a felbomlás a nép számára többé, vagy kevésbbé előnyös feltételek mellett mehet végbe. A “tudósoknak” arra kell “törekedni”, hogy a nép számára legelőnyösebb feltételek mellett menjen végbe.
- No, és miért ne vehetnénk elejét a felbomlásnak?
- No, és önök miért nem vették elejét az 1891-es éhínségnek? Nem állt módjukban? Ezt el is hisszük önöknek, és mi egyenesen elveszettnek tartottuk volna ügyünket, ha nézeteiknek logikai érveléssel való cáfolata helyett csak arra lettünk volna képesek, hogy az ilyen, önöktől független eseményeket erkölcsiségük terhére írjuk. De hát önök miért alkalmaznak velünk szemben más mértéket? Miért tüntetik fel a velünk folytatott viták során a népnyomort úgy, mintha az a mi művünk volna? Azért, mert ott, ahol a logika csődöt mond, azon nyomban szavak, mégpedig siralmas szavak lépnek helyébe. Nem állt módjukban elejét venni az 1891-es éhínségnek? De ugyan ki kezeskedik azért, hogy az obscsina felbomlásának, a parasztság földnélkülivé válásának módjukban áll elejét venni? Vegyük a középutat, amit az eklektikusok annyira kedvelnek: képzeljük el, hogy egyes esetekben módjukban áll elejét venni mindennek. No, és azokban az esetekben, amikor erőfeszítéseik sikertelenek maradnak, amikor az obscsina, erőfeszítéseik ellenére, mégis felbomlik, amikor a parasztok mégis földnélküliekké válnak, mihez kezdenek a végzetes folyamat ez áldozataival? Charon csak azokat a lelkeket vitte át a Styx vizén, amelyek abban a helyzetben voltak, hogy megfizethették munkáját. Talán önök is csak azokat fogják felvenni csónakukba s csak azokat fogják átszállítani a szubjektív eszmény birodalmába, akik rendes obscsinatagok? Talán önök előveszik evezőiket, hogy megszabaduljanak a falusi proletároktól? Valószínűleg önök is elismerik, uraim, hogy ez igen-igen “szennyes foglalkozás” volna. Ha pedig ezt elismerik, önöknek is ugyanúgy kell viselkedniök irányukban, mint, nézetünk szerint, minden rendes embernek: azaz nem korcsmát nyitni, ahol maszlagot adnak el nekik, hanem növelni erejüket, hogy ellenállást tanusíthassanak a korcsmával, a korcsmárossal és bárminemű maszlaggal szemben, amit csak a történelem rájuk tukmál vagy rájuk fog tukmálni.
Vagy talán ezúttal mi kezdünk mesemondásba? Az obscsina talán fel sem bomlik? Talán a nép földnélkülivé válása valójában végbe sem megy? Talán mindezt egyesegyedül azért találtuk ki, hogy nyomorba döntsük a parasztokat, akik eddig irigyelnivaló jómódban éltek? De csak üssék fel az önökkel egygondolkodásúak bármelyik tanulmányát és abból meglátják, hogy mi volt a helyzet eddig, vagyis mielőtt akár egyetlen egy “tanítvány” korcsmát nyitott volna vagy boltot rendezett volna be. Amikor önök velünk vitatkoznak, úgy tüntetik fel a dolgot, mintha a nép már az önök szubjektív eszményeinek birodalmában élne, mi pedig, a ránk jellemző embergyűlölet folytán, lábánál fogva akarnánk visszarántani a kapitalizmus prózaiságába. Csakhogy a helyzet ennek éppen a fordítottja: az ami adva van, éppen a kapitalizmus prózaisága, mi pedig azt a kérdést tesszük fel magunknak, hogy miképpen harcolhatunk ez ellen a prózaiság ellen, miképpen juttathatjuk a népet olyan helyzetbe, amely legalább valamelyest megközelíti az “ideális” helyzetet? Önök esetleg úgy vélekednek, hogy helytelenül válaszolunk erre a kérdésre, de mirevaló kiforgatni szándékainkat? Hiszen, nemde, ez “szennyes foglalkozás”; az ilyen “kritika”, nemde, még a “szuzdáliakhoz” is méltatlan.
De hogyan harcolunk a kapitalista prózaiság ellen, amely, ismételjük, a mi erőfeszítéseinktől és az önök erőfeszítéseitől függetlenül, már megvan. Önöknek erre csak egy válaszuk van: “erősíteni kell az obscsinát”, erősíteni kell a paraszt kapcsolatát a földdel. Mi pedig erre azt feleljük önöknek, hogy ez olyan válasz, amely csak utópistához méltó. Miért? Mert ez elvont válasz. Önök szerint az obscsina mindíg és mindenütt jó, szerintünk viszont nincs elvont igazság, az igazság mindíg konkrét, minden az idő és a hely körülményeitől függ. Volt idő, amikor az obscsina hasznos lehetett az egész nép számára; valószínűleg most is van olyan vidék, ahol előnyös a földművesek számára. Mi leszünk az utolsók, akik az ilyen obscsinával szembefordulunk. De az obscsina számos esetben a paraszt kizsákmányolásának eszközévé vált. Az ilyen obscsinával szembefordulunk, mint ahogyan szembefordulunk mindennel, ami ártalmára van a népnek. Jusson eszükbe az a paraszt, aki G. I. Uszpenszkijnál “semmiért” fizet. Mitévők legyünk vele, az önök véleménye szerint? Át kell vinni az eszmény birodalmába - felelik önök. Rendben van, vigyék át isten hírével. De amíg még át nem vitték, amíg még nem ült be az eszmény csónakjába, amíg a csónak még el sem ért hozzá s amíg még csak tudni sem lehet, hogy mikor fog hozzá elérni - nem volna-e jobb megszabadítani a “semmiért” fizetéstől? Nem volna-e jobb, ha nem lenne többé tagja az obscsinának, amely egyes-egyedül teljesen meddő kiadásokat biztosít számára, sőt időről-időre esetleg deresrehúzást is a járási székhelyen? Mi azt hisszük, hogy - jobb volna, önök viszont emiatt azzal a szándékkal vádolnak meg bennünket, hogy éhen akarjuk a népet veszejteni. Igazságos dolog ez? Nincs itt holmi “szennyes foglalkozás”? Vagy talán igazán képtelenek megérteni minket? Valóban így lenne? Csaadejev valamikor azt mondta, hogy az orosz ember még Nyugat szillogizmusát sem ismeri. Talán éppen ez lenne votre cas (az önök esete)? Megengedjük, hogy Krivenko úr igazán őszintén nem ért meg minket; megengedjük ugyanezt Karejev úrra, meg Juzsakov úrra vonatkozólag is. De Mihajlovszkij úr mindíg “élesebb” elméjű embernek tűnt előttünk.
Mit találtak ki, uraim, a millió meg millió ténylegesen földnélkülivé vált paraszt sorsának megjavítása érdekében? Amikor a “semmiért” fizetők kerülnek szóba, önök csak egy tanácsot tudnak adni: még akkor sem szabad megszakítani kapcsolatát az obscsinával, ha valóban “semmiért” fizet, mert ha ez megszakad, nem lehet többé helyreállítani. Persze, ez ideiglenesen kellemetlenséget von maga után a “semmiért” fizetőkre, de... “nem baj, ha a muzsik türelmes”.
Szóval kiderül, hogy a szubjektivista urak készek áldozatul hozni eszményeiknek a nép legéletbevágóbb érdekeit! Szóval kiderül, hogy prédikációjuk egyre ártalmasabbá válik a népre nézve.
“Hivatásos rajongó volt” - mondja Tolsztoj Anna Pavlovna Sererről. A mi szubjektivistáink hivatásos kapitalizmusgyűlölők. Mi haszna lehetett Oroszországnak ennek az aggszűznek rajongásából? Egyáltalán semmi. Mi hasznuk van az orosz termelőknek a “szubjektív” kapitalizmusgyűlöletből? Ugyancsak semmi.
Csakhogy Anna Pavlovna rajongása legalább ártalmatlan volt. Ezzel szemben az utópikus kapitalizmusgyűlölet határozottan ártani kezd az orosz termelőnek, mert rendkívül lelkiismeretlenné teszi értelmiségünket az obscsina erősítését szolgáló eszközök megválasztása tekintetében. Alighogy valaki megpendíti az obscsina erősítését, azonnal sötétség támad, amelyben minden macska szürkének látszik s a szubjektivista urak készek összecsókolózni a “Moszkovszkije Vedomosztyi”-val. És mindez a “szubjektív” elmeelsötétülés éppen annak a korcsmának válik javára, amelyet a “tanítványok” állítólag fel akarnak karolni. Szégyen megmondani, de bűn lenne eltitkolni: a kapitalizmus utópikus ellenségei valójában a kapitalizmus legdurvább, legocsmányabb és legártalmasabb formájának szekértolói.
Mindeddig azokról az utópistákról beszéltünk, akik arra törekedtek, vagy manapság azon igyekeznek, hogy ilyen vagy olyan kifogást eszeljenek ki Marx ellen. Nézzük most, hogyan viselkednek vagy viselkedtek azok az utópisták, akik hajlandók hivatkozni rá.
Heinzen, akit oly meglepő pontossággal példáznak mostanában a szubjektivista urak az “orosz tanítványokkal” folytatott vitákban, polgári-demokratikus beállítottságú utópista volt. De a negyvenes évek Németországában sok olyan utópista szaladgált, akik ezzel ellentétes irányt követtek.
Gazdasági és társadalmi helyzetét tekintve, Németország akkoriban nagyjából a következő képet mutatta.
Egyfelől, gyorsan fejlődött a burzsoázia, amely sürgősen mindenféle megsegítést és támogatást követelt a német kormányoktól. Az ismert Zollverein (vámszövetség) teljes egészében a burzsoázia műve volt, amikor is az ennek érdekében folyó agitáció során nemcsak “kérvényeket” adtak be, hanem többé vagy kevésbbé tudományos tanulmányokat is írtak: gondoljunk csak Friedrich List-re. Másfelől, a régi gazdasági “pillérek” lerombolása védtelenné tette a német népet a kapitalizmussal szemben. A parasztok és a kézművesek már eléggé belesodródtak a tőkés fejlődés folyamatába ahhoz, hogy saját bőrükön érezzék annak minden hátrányos oldalát, amelyek különösen érezhetők az átmeneti időszakokban. De a dolgozók tömege akkoriban még igen kevéssé volt képes ellenállni. Még nem vághatott vissza csak valamelyest is érezhetően a tőkéseknek. Marx még a hatvanas években is azt mondta, hogy Németország egyaránt szenved a kapitalizmus fejlődésétől és a kapitalizmus fejlődésének elégtelenségétől. A negyvenes években még többet szenvedett a kapitalizmus fejlődésének elégtelensége következtében. A kapitalizmus összetörte a paraszti élet régi pilléreit; a Németországban azelőtt virágzó kézművesiparnak most a gépi termelés elviselhetetlen konkurrenciájával kellett szembenéznie. A kézművesek elszegényedtek, évről-évre egyre súlyosbodó függőségi viszonyba kerültek a felvásárlókkal szemben. Ugyanakkor a parasztok egész sor olyan szolgáltatással tartoztak a földbirtokosoknak és az államnak, amelyek a régebbi időkben talán nem voltak annyira terhesek, de a negyvenes években márcsak azért is nyomasztókká váltak, mivel egyre kevésbbé álltak összhangban a paraszti élet tényleges feltételeivel. A parasztok szegénysége elképesztő méreteket öltött; a kulák a falu tejhatalmú urává vált: előfordult, hogy lábon vásárolta meg a parasztok gabonáját; a koldusszegénység talaján megszületett a vándoripar. Az akkori kutatók említést tesznek olyan községekről, amelyekben többezer család közt csak néhány száz nem tengődött koldussorban. Más helyeken - a dolog szinte hihetetlen, de annak idején a német sajtó megállapította - a parasztok döggel táplálkoztak. S amikor falvaikat odahagyták, nem találtak elegendő munkát az ipari központokban s a sajtó tele volt a növekvő munkanélküliség és az ennek nyomában lábrakapott kivándorlás híreivel.
Nézzük, milyen képet fest az akkori idők egyik leghaladóbb lapja a dolgozó tömegek helyzetéről: “A ravensbergi kerületben és a német haza más vidékein százezernyi fonó már képtelen megélni munkájából, nem találnak piacot készítményeikre (főleg kisiparosokról van szó), munka és kenyér után kutatnak, de sem ezt, sem azt nem találnak, mert más foglalkozási ágakban is nehéz, ha ugyan nem lehetetlen keresethez jutniok. A legcsekélyebb bérért is óriási versengés van a munkások között.”
A közerkölcs kétségtelenül hanyatlott. A régi gazdasági viszonyok összetörése a régi erkölcsi fogalmak megrendülésével járt együtt. Az akkori ujságok és folyóiratok telve vannak olyan panaszokkal, hogy a munkások részegeskednek, nemi kicsapongás üti fel fejét soraikban, a munkabér csökkenésével egyidejűleg piperkőcök módjára öltöznek és költekeznek. A német munkásban még nyoma sem volt annak az új erkölcsiségnek, amely később éppen a kapitalizmus fejlődése által kiváltott új felszabadító mozgalom talaján gyors fejlődésnek indult. Akkor még nem kezdődött el a tömegek felszabadító mozgalma. Csak kilátástalan sztrájkokban, céltalan lázadásokban és értelmetlen géprombolásokban mutatkozott meg időről-időre morajló elégedetlensége. De a német munkások agyába már elkezdtek hullani a tudat szikrái. A könyv, ami a régi világban fölösleges fényűzés volt, a kialakult új viszonyok között szükségletté vált. A munkások szenvedéllyel vetették magukat az olvasásra.
Ez volt az a helyzet, amellyel a német értelmiség (mint akkoriban mondták - die Gebildeten [a műveltek]) jószándékú részének számot kellett vetnie. Mit tegyen, hogyan legyen a nép segítségére? Ki kell küszöbölni a kapitalizmust - válaszolta az értelmiség. Marx és Engels abban az időben megjelent műveit az értelmiség egy része kitörő örömmel fogadta, mivel újabb, tudományos érveket látott benne a kapitalizmus kiküszöbölésének szükségessége mellett. “Ugyanakkor, amikor a liberális politikus urak megújult erővel ordítottak bele a védővám Szócsőjébe és erőnek erejével azt akarták elhitetni..., hogy főleg a munkásosztály érdekében törekednek az ipar fellendítésére, ellenfeleik, a szabadkereskedelem rajongói, viszont azt igyekeztek bebizonyítani, hogy Anglia egyáltalán nem a védővám következtében vált a kereskedelem és az ipar virágzó klasszikus országává - rendkívül kapóra jött Engels könyve az angol munkásosztály helyzetéről, amely szétrombolt minden illúziót. Mindenki elismerte, hogy ez a könyv az új idők egyik legkimagaslóbb műve. Ez a könyv megcáfolhatatlan érvekkel mutatja ki, hogy milyen szakadék felé rohan az olyan társadalom, amely a magánvállalkozók egyéni kapzsiságát, szabadversenyét tette meg vezérelvvé, akiknek a pénz - az istenük.”
Vagyis - ki kell küszöbölni a kapitalizmust, különben Németország belezuhan abba a szakadékba, amelynek fenekén már ott fekszik Anglia. Ezt Engels bebizonyította. De ki távolítsa el a kapitalizmust? Az értelmiség, die Gebildeten. Németország sajátossága, az ilyen Gebildeten egyikének szavai szerint, éppen abban rejlett, hogy ott az értelmiség volt hivatva kiküszöbölni a kapitalizmust, míg “Nyugaton (in den westlichen Ländern) többnyire a munkások harcolnak ellene”. Ugyan hogyan küszöböli ki a német értelmiség a kapitalizmust? A termelés megszervezésével (Organisation der Arbeit.) És mit kell tennie az értelmiségnek a termelés megszervezése céljából? Az 1845-ben Kölnben megjelenő “Allgemeines Volksblatt” (“Általános Néplap”) a következő lépéseket ajánlotta:
1. Hozzá kell járulni a népműveléshez, nyilvános előadásokat, hangversenyeket stb. kell rendezni.
2. Nagy műhelyeket kell berendezni, amelyekben a munkások, kézművesek és háziiparosok abba a helyzetbe kerülnek, hogy maguknak dolgoznak, nem pedig a vállalkozóknak vagy a felvásárlóknak. Az “Allgemeines Volksblatt” remélte, hogy ezek a kézművesek és háziiparosok később önmaguktól tömörülnek szövetkezetbe.
3. Raktárakat kell létesíteni, amelyekben a háziiparosok és kézművesek, továbbá a nemzeti műhelyek által szállított cikkeket fogják árusítani.
Ezek a lépések megmentik Németországot attól a kelevénytől, amit a kapitalizmus jelent. Márpedig ezeket a lépéseket annál is könnyebb megtenni - fűzi hozzá az említett lap -, mivel “itt-ott már hozzá is kezdtek olyan állandó raktárak, úgynevezett ipari bazárok berendezéséhez, amelyekben a kézművesek eladás céljából kiállíthatják árujukat”, amikoris azonnal valamelyes kölcsönt kapnak rá... Emellett elképzelhetjük, hogy milyen előnyös ez mind a termelőre, mind a fogyasztóra nézve.
A kapitalizmus kiküszöbölése ott látszik a legkönnyebbnek, ahol még gyengén fejlett. Ezért a német utópisták gyakran és szívesen domborították ki azt a körülményt, hogy Németország még nem Anglia; Heinzen egyenesen kész volt letagadni, hogy Németországban egyáltalán van gyári proletariátus. Mivel azonban az utópisták szemében a fődolog az volt, hogy bebizonyítsák a “társadalomnak” a termelés megszervezésének szükségességét, időnként könnyen és anélkül, hogy észrevették volna - áttértek az olyan emberek szempontjára, akik azt állították, hogy a német kapitalizmus a rá jellemző ellentmondások folytán már nem fejlődhet tovább, hogy a belső piac már túl van telítve, hogy a lakosság vásárlóereje hanyatlik, külső piacok szerzése viszont kevéssé valószínű, s hogy ezért a feldolgozó iparban foglalkoztatott munkások számának feltétlenül egyre inkább csökkennie kell. Ilyen álláspontra helyezkedett ismételten az általunk említett “Der Gesellschaftsspiegel” c. folyóirat, az akkori német utópisták egyik legfőbb sajtószerve, L. Buhl “Andeutungen über die Noth der arbeitenden Klassen und über die Aufgabe der Vereine zum Wohl derselben” (“Észrevételek a dolgozó osztályok nyomorúságával és a javukat szolgáló egyesület feladataival kapcsolatban”) című, 1845-ben Berlinben kiadott érdekes brosúrájának megjelenése után. Buhl feltette magának a kérdést: képesek-e a munkásosztály anyagi helyzetének megjavítása céljából létesített szervezetek megbirkózni feladatukkal? Hogy pedig ezt a kérdést megválaszolhassa, feltette azt a másik kérdést, hogy mi az oka a munkásosztály azidőszerinti nyomorúságának? A pauper és a proletár egyáltalán nem egy és ugyanaz - mondja Buhl. A pauper nem akar vagy nem képes dolgozni; a proletár munka után néz; képes dolgozni, de nincs munkája s ezért nyomorúságba süllyed. Az ilyesmit korábban egyáltalán nem ismerték, bár mindíg voltak szegények és mindíg voltak elnyomottak, például - a röghözkötött jobbágyok.
Honnan ered a proletár? A verseny hozta létre. A verseny azzal, hogy összetörte a termelést összetartó kötelékeket, az ipar hallatlan felvirágzását eredményezte. Ugyanakkor azonban arra kényszeríti a vállalkozókat, hogy csökkentsék termelvényeik árát. Ezért törekednek a munkabér leszállítására vagy a munkások számának csökkentésére. Ez utóbbi célt a gépek tökéletesítésével érik el, s így a gépek nagyszámú munkást dobnak az utcára. Azonkívül, a kézművesek nem bírják a versenyt a gépi iparral és maguk is proletárokká válnak. A munkabér egyre inkább esik. Buhl a kartongyártást hozza fel példának, amely Németországban a huszas években még virágzott. A munkabér akkor még igen magas volt. A jó munkások heti 18-20 tallért is megkereshettek. De feltűntek a gépek, velük együtt a női és gyermekmunka - s a munkabér ijesztően lecsökkent. A szabadverseny elvének mindíg és mindenütt ez a hatása, ahol uralomra jut. Túltermelésre, a túltermelés viszont munkanélküliségre vezet. És minél tökéletesebbé válik a nagyipar, annál inkább nő a munkanélküliség, annál kisebb lesz az iparvállalatokban foglalkoztatott munkások száma. Hogy ez valóban így van, azt az a körülmény bizonyítja, hogy az említett bajok csak az ipari országokban találhatók meg, ezzel szemben a földművelő országok nem ismerik. De a szabadverseny nyomán kialakult helyzet rendkívül veszélyes a társadalomra nézve (für die Gesellschaft), s ezért a társadalom nem nézheti közömbösen. De ugyan mitévő legyen a társadalom? Itt Buhl afelé a kérdés felé fordul, amely úgyszólván művének középpontjában áll: módjában van-e általában valamilyen egyesületnek gyökeresen megszüntetni a munkásosztály nyomorúságát?
A munkásosztály megsegítésére alakult berlini helyi egyesület azt a célt tűzte maga elé, hogy “nem annyira a meglevő nyomor kiküszöbölésén fog dolgozni, mint inkább azon, hogy megakadályozza a nyomor keletkezését a jövőben”. Ez az az egyesület, amely felé Buhl fordult. Hogyan vehetik elejét a nyomor keletkezésének a jövőben - teszi fel a kérdést -, mit tesznek ennek érdekében? Napjaink munkásának nyomora a munkaerőkereslet elégtelenségéből fakad. A munkásnak nem könyöradományra van szüksége, hanem munkára. De ugyan honnan vesz az egyesület munkát? Hogy a munkaerőkereslet növekedjék, a munka termékei iránt megnyilvánuló keresletnek kell növekednie. Márpedig ez a kereslet csökken, a dolgozó tömegek keresetének csökkenése következtében. Vagy talán az egyesület új piacokat fog megnyitni? Buhl ezt sem tartja lehetségesnek. Arra a következtetésre jut, hogy az a feladat, amelyet a berlini egyesület maga elé tűzött - nem egyéb “ártatlan illúziónál”.
Buhl azt tanácsolja a berlini egyesületnek, hogy vegye alaposabban fontolóra a munkásosztály nyomorának okait, mielőtt felvenné ellene a harcot. A csillapító szereknek nem tulajdonít jelentőséget. A “munkabörzék, a takarék- és nyugdíjpénztárak és effélék természetesen javíthatnak egynéhány ember helyzetén, de nem irtják ki a bajt gyökerestől.” Nem irtják ki az egyesületek sem: “Az egyesületek sem kerülhetik el a verseny parancsoló szükségszerűségét (dura necessitas).”
Hogy maga Buhl miben látta azt az eszközt, amellyel ez a baj kiküszöbölhető, nehéz pontosan kihámozni brosúrájából. Mintha célozna arra, hogy a baj helyrehozásához szükség van az állam beavatkozására, csakhogy az ilyen beavatkozás eredménye is kétes. Bárhogyan volt, annyi bizonyos, hogy brosúrája erős benyomást gyakorolt az akkori német értelmiségre. És egyáltalán nem olyan értelemben, hogy kiábrándította. Éppen ellenkezőleg, újabb bizonyítékát látták benne annak, hogy a munka megszervezése szükségszerű valami.
Nézzük, mit mond Buhl brosúrájáról a “Der Gesellschaftsspiegel” című folyóirat.
“L. Buhl ismert berlini író «Andeutungen» stb. címmel egy művet jelentetett meg. Azt gondolja - és mi osztjuk véleményét -, hogy a munkásosztály baja a termelőerők fölöslegéből ered; hogy ez a fölösleg a szabadverseny, továbbá a fizika meg a mechanika terén tett legújabb felfedezések és feltalálások következménye; hogy a visszatérés a céhekhez, meg testületekhez ugyanolyan ártalmas volna, mint a felfedezések és feltalálások megnehezítése; hogy ezért a fennálló társadalmi viszonyok között (a recenzió szerzőjének kiemelése) nincs hathatós eszköz a munkások megsegítésére. Feltéve, hogy a jelenlegi egoisztikus magánvállalkozási viszonyok változatlanul megmaradnak, egyet kell értenünk Buhllal abban, hogy semmiféle egyesület sem képes megszüntetni a mostani nyomorúságot. De az ilyen feltevés egyáltalán nem szükségszerű; ellenkezőleg, keletkezhetnek és már keletkezőben is vannak olyan egyesületek, amelyek célja az, hogy békés úton kiküszöböljék társadalmunk fentemlített egoisztikus alapjait.”
Világos, hogy a recenzió írója nem értette meg, vagy nem akarta megérteni Buhl gondolatát, de számunkra ez nem fontos. Mi csak azért fordultunk Németország felé, hogy az ennek történetéből levont tanulságok alapján helyesebben tájékozódhassunk a jelenlegi Oroszország bizonyos eszmeáramlatai tekintetében. Márpedig ilyen értelemben a negyvenes évek német értelmiségi mozgalma sok tanulságot tartogat számunkra.
Először is, Buhl érvelése N. -on úr érvelésére emlékeztet minket. Egyik is, másik is azzal kezdi, hogy rámutat a termelőerők fejlődésére, mint a munkaerőkereslet csökkenésének s ennek következtében a munkások számában bekövetkezett viszonylagos csökkenésnek okára. Egyik is, másik is arról beszél, hogy a belső piac túl van telítve, s ennek folytán elkerülhetetlen a munkaerőkereslet további csökkenése. Buhl, úgy látszik, nem ismerte el, hogy a németeknek lehetőségük van külföldi piacok meghódítására; N. -on úr az orosz nagyiparosokra vonatkozólag határozottan nem ismeri el ennek lehetőségét. Végül, a külföldi piacok kérdése egyiknél is, másiknál is, teljesen tisztázatlan marad: sem az egyik, sem a másik nem hoz fel véleménye mellett egyetlen komoly érvet sem.
Buhl nem von le kutatásaiból más nyilvánvaló következtetést, mint azt, hogy alaposan fontolóra kell venni a munkásosztály helyzetét, mielőtt segítségére lennénk. N. -on úr arra a következtetésre jut, hogy társadalmunk előtt nemzeti termelésünk megszervezésének, persze - nehéz, de nem megoldhatatlan feladata áll. Ha azonban Buhl nézeteit kiegészítjük azokkal az elgondolásokkal, amelyeket Buhl nézeteivel kapcsolatban a “Der Gesellschaftsspiegel” c. folyóirat általunk idézett könyvismertetője hozott tudomásunkra, akkor az eredmény pontosan N. -on úr következtetése. N. -on úr = Buhl + a könyvismertető. Ez a “formula” pedig a következő megfontolásokra késztet minket.
N. -on urat nálunk marxistának, sőt az egyetlen “igazi” marxistának nevezik. De vajon mondhatjuk-e, hogy Buhl és a könyvismertető nézetei a negyvenes évek Németországának helyzete tekintetében egyenlő volt Marxnak ugyanezzel a helyzettel kapcsolatban vallott nézeteivel? Más szóval, marxista, még hozzá az egyetlen igazi marxista, par exellence marxista volt-e Buhl a könyvismertetővel kiegészítve? Természetesen nem. Abból, hogy Buhl rámutatott arra az ellentmondásra, amelybe a tőkés társadalom a termelőerők fejlődése következtében kerül, még nem következik, hogy Marx szempontját vallotta. Buhl ezeket az ellentmondásokat nagyon elvont szempontból nézte s így tanulmányának, szellemét tekintve, már csak ennek következtében sem volt semmi köze Marx nézeteihez. Buhlt hallgatva azt gondolhattuk, hogy a német kapitalizmus, ha nem ma, akkor holnap összeomlik saját fejlődésének súlya alatt, hogy helyzete már teljesen kilátástalan, hogy az ipar már teljesen tőkés iparrá vált, s hogy a német munkások száma gyorsan apad. Marx nem hangoztatott ilyen nézeteket. Ellenkezőleg, amikor a negyvenes évek végén, különösen pedig az ötvenes évek elején a német kapitalizmus legközelebbi sorsa került nála szóba, egészen mást mondott. A német N. -on-okat csak olyanok ismerhették volna el igazi marxistáknak, akik egyáltalán nem értették meg Marx nézeteit.
A német N. -on-ok ugyanolyan elvontan okoskodnak, mint a mi jelenlegi Buhljaink, meg Vollgraffjaink. Aki elvontan okoskodik, még azokban az esetekben is téved, amikor egészen helyes elvekből indul ki. Tudja-e ön, kedves olvasó, hogy mi voltaképpen a D’Alembert féle antifizika? D’Alembert azt szokta volt mondani, hogy ő a legvitathatatlanabb fizikai törvények alapján bebizonyítja olyan jelenségek elkerülhetetlenségét, amelyek a valóságban teljesen lehetetlenek. Ehhez minden egyes szóbanforgó jelenség hatásának megfigyelése során csak el kell felejteni egy időre, hogy más törvények is vannak, amelyek módosítják hatását. Ebből bizonyára valami egészen nagy szamárság sül ki. Ennek bizonyítékául D’Alembert néhány valóban ragyogó példát hozott fel, sőt arra készült, hogy szabad idejében egész antifizikát ír. Vollgraff meg N. -on úr, már nem tréfából, hanem komolyan antigazdaságtant ír. Módszerük a következő. Elővesznek valamely vitathatatlan gazdasági törvényt és rámutatnak tendenciájára; azután elfelejtik, hogy ennek a törvénynek érvényesülése az életben egész történelmi folyamat és úgy tüntetik fel a dolgot, mintha a szóbanforgó törvény tendenciája már teljes egészében megvalósult volna az életben arra az időre, amikor tanulmányuk megírásához hozzákezdtek. Ha pedig Vollgraff, Buhl vagy N. -on ennek tetejébe még egy csomó, jóllehet rosszul megemésztett statisztikai anyagot is felhalmoz, sőt derűre-borúra Marxot is idézgeti - a “vázlat” Marx szellemében megírt, tudományos, meggyőző tanulmány látszatát kelti. Ez azonban optikai csalódás, semmi több.
Hogy például Vollgraff sok mindent figyelmen kívül hagyott az akkori Németország gazdasági életének elemzése során, azt az a vitathatatlan körülmény tanusítja, hogy jóslata, amely szerint ennek az országnak “társadalmi szervezete felbomlik”, egyáltalán nem vált be. Azt pedig, hogy N. -on úr teljesen hiábavalóan veszi ajkára Marx nevét, mint ahogyan annak ideién J. Zsukovszkij úr is hiábavalóan folyamodott az integrálszámításhoz, még az igen nagyrabecsült Sz. N. Krivenko úr is minden nehézség nélkül megérti.
Mindama urak véleményével ellentétben, akik egyoldalúságot vetnek Marx szemére, ez az író sohasem vizsgálta valamely adott ország gazdasági fejlődését másként, mint azokkal a társadalmi erőkkel való összefüggésében, amelyek, miután a gazdasági fejlődés talaján kibontakoztak, maguk is befolyásolják annak további fejlődését (ez ön előtt még nem egészen világos, Sz. N. Krivenko úr, de türelem!). Ha adva vannak bizonyos gazdasági viszonyok, ezzel adva vannak azok a társadalmi erők is, amelyek hatásának szükségszerűen vissza kell tükröződni e viszonyok további fejlődésén (fogytán a türelme, Krivenko úr? No, hallgassa meg ezt a szemléltető példát). Adva van Anglia gazdasági élete, az eredeti tőkefelhalmozás korában. Ezzel adva vannak többek között azok a társadalmi erők is, amelyek az akkori angol parlamentben ültek. E társadalmi erők hatása elengedhetetlen feltétele volt a fennálló gazdasági viszonyok továbbfejlődésének, hatásának irányát azonban ezeknek a viszonyoknak sajátosságai határozták meg. - Adva van a jelenlegi Anglia gazdasági helyzete; ezzel adva vannak azok a jelenlegi társadalmi erők is, amelyek hatása megmutatkozik majd Anglia jövő gazdasági fejlődésén. Amikor Marx azzal foglalkozott, amit egyesek jövendöléseinek kegyeskednek nevezni, ezekre a társadalmi erőkre gondolt és eszébe se jutott, hogy hatásukat kénye-kedve szerint kikapcsolhatja az olyan emberek egyik vagy másik csoportja, akik csak szándékaik nemességét tekintve erősek (“Mit der Gründlichkeit der geschichtlichen Action wird der Umfang der Masse zunehmen, deren Action sie ist”).
A negyvenes évek német utópistái másképpen vélekedtek. Amikor bizonyos feladatokat tűztek maguk elé, csak országuk szorult gazdasági helyzetére gondoltak és megfeledkeztek azoknak a társadalmi erőknek tanulmányozásáról, amelyek ennek a helyzetnek talaján kibontakoztak. Népünk gazdasági helyzete szomorú - vélte a fentebb említett recenzens: ennek következtében a termelés megszervezésének nehéz, de nem megoldhatatlan feladata előtt állunk. No, és nem állnak majd útjában ennek a megszervezésnek azok a társadalmi erők, amelyek a szomorú gazdasági helyzet talaján kibontakoztak? Ezt a kérdést a jámbor könyvismertető fel sem tette magának. Az utópista sohasem számol kellő mértékben kora társadalmi erőivel, mégpedig annál az egyszerű oknál fogva, mivel, Marx kifejezése szerint, mindíg fölébe helyezi magát a társadalomnak. Márpedig ugyanennél az oknál fogva, és ugyancsak Marx kifejezése szerint, az utópista minden számításáról kiderül, hogy “ohne Wirth gemacht” (“a gazda nélkül csinálta”) s minden “kritikája” egyesegyedül a kritika teljes hiánya, a képtelenség arra, hogy kritikus szemmel nézze az őt körülvevő valóságot.
A termelés megszervezése a szótanforgó országban csak ama társadalmi erők hatásának eredménye lehetett, amelyek ebben az országban adva voltak. Mi szükséges a termelés megszervezéséhez? A termelők tudatos viszonyulása az egész bonyolultságában és összességében vett termelési folyamathoz. Ott, ahol az ilyen tudatos viszonyulás még nincs meg, a termelés megszervezését csak olyan emberek tűzhetik ki legközelebbi társadalmi feladatként, akik egész életükön át javíthatatlan utópisták maradnak, ha ötmilliárdszor ejtették is ki Marx nevét a legnagyobb tisztelettel. Mit mond N. -on úr a termelők tudatáról hírhedt könyvében? Egyáltalán semmit: ő a “társadalom” tudatába helyezi minden reményét. Ha ezek után igazi marxistának lehet és szabad őt elismerni, akkor nem látjuk be, miért ne lenne szabad elismerni Krivenko urat korunk egyetlen igazi hegeliánusának, par excellence hegeliánusnak.
De ideje, hogy végezzünk. Milyen eredményekkel ajándékozott meg minket összehasonlító történeti módszerünk? Ha nem tévedünk, a következőkkel:
1. Heinzennek és a vele egygondolkodásúaknak az a meggyőződése, hogy Marx saját nézeteivel Németországban tehetetlenségre volt kárhoztatva, butaságnak bizonyult. Ugyanilyen butaságnak bizonyul Mihajlovszkij úrnak az a meggyőződése, amely szerint nem lehetnek hasznára, hanem ellenkezőleg, szükségképpen ártanak az orosz népnek az olyan emberek, akik napjainkban nálunk Marx nézeteihez ragaszkodnak.
2. Buhl meg Vollgraff nézetei Németország akkori gazdasági helyzetéről, elvontságuk következtében, szűklátókörűeknek, egyoldalúaknak és téveseknek bizonyultak. Félni lehet attól, hogy Oroszország további gazdasági története ugyanilyen fogyatékosságokat tár majd fel N. -on úr nézeteiben.
3. Az olyan emberek, akik a negyvenes évek Németországában a termelés megszervezését tűzték ki legközelebbi feladatukul - utópisták voltak. Ugyanilyen utópisták azok is, akik a jelenlegi Oroszországban a munka megszervezéséről szavalnak.
4. A történelem elsöpörte a negyvenes évek német utópistáinak illúzióit. Minden okunk megvan azt hinni, hogy ugyanez a sors jut osztályrészül a mi orosz utópistáink illúzióinak is. A történelem az előbbiekből csúfot űzött: fájó szívvel már előre látjuk, hogy az utóbbiakból is csúfot fog űzni.
De vajjon igazán semmi hasznot nem jelentettek ezek az illúziók a német népre nézve? Gazdasági tekintetben egyáltalán semmit, vagy ha önök szabatosabb kifejezést követelnek - csaknem semmit. Mindezek a kisiparosok termelvényeinek eladása céljából létesített bazárok és mindezek a termelőszövetkezetek létesítésére irányuló kísérletek - aligha könnyítettek akár néhány száz német termelő helyzetén. De hozzájárultak a termelők öntudatra ébredéséhez s ezzel nagy hasznukra voltak. Ugyanilyen haszonnal járt, s már nem is kerülőúton, hanem közvetlenül a német értelmiség felvilágosító tevékenysége: az iskolák, a nyilvános olvasótermek stb. A tőkés fejlődésnek a német népre nézve káros következményeit mindenkor csakis olyan mértékben lehetett gyengíteni vagy kiküszöbölni, amilyen mértékben fejlődött a német termelők öntudata. Marx ezt jobban megértette mint az utópisták s ez a magyarázata annak, hogy tevékenysége hasznosabbnak bizonyult a német népre nézve.
Oroszországban kétségtelenül szintén annak fog bizonyulni. Sz. N. Krivenko úr csak nemrégiben, a “Russzkoje Bogatsztvo” 1894 októberi számában, az orosz termelés megszervezésével - mint nálunk mondani szokták - “bajlódott”. Krivenko úr semmit sem küszöböl ki, senkit sem tesz boldoggá ezzel a “bajlódással”. Esetlenül, hozzáértés nélkül, meddőn “bajlódik”; de ha ez a “bajlódás”, mindeme fogyatékosságai ellenére, akár egyetlen egy termelőt öntudatra ébreszt - úgy hasznosnak bizonyul s akkor kitűnik, hogy Krivenko úr nemcsak azért élt, hogy logikai botlásokat kövessen el, vagy hogy idegen nyelven írt s előtte “nem rokonszenves” cikkek egyes töredékeit rosszul lefordítsa. Nálunk, a mi kapitalizmusunk káros következményei ellen is csak abban a mértékben lehet majd harcolni, amilyen mértékben a termelő öntudata kifejlődik. Nahát, ezekből a szavainkból a szubjektivista urak láthatják, hogy mi egyáltalán nem vagyunk “durva materialisták”. Ha “szűklátókörűek” vagyunk, úgy csak egy értelemben: abban az értelemben, hogy mindenekelőtt idealista feladatot tűzünk ki magunk elé.
Most pedig - viszontlátásra ellenfél urak! Már előre érezzük azt a nagy megelégedettséget, amelyre ellenvetéseik szolgálnak majd nekünk. Csak ügyeljenek, uraim, Krivenko úrra. Ő talán nem is ír rosszul, legalább is - érzéssel ír, de “valamicske” nem adatott meg neki!

FÜGGELÉK
I
MÉG EGYSZER MIHAJLOVSZKIJ ÚR, MÉG EGYSZER A “TRIÁDA”
Mihajlovszkij úr, a “Russzkoje Bogatsztvo” októberi számában, P. Sztruve úrnak tett ellenvetései során, ismét elárult egyet-mást a hegeli filozófiával és az “ökonómiai materializmus”-sal kapcsolatos elgondolásairól.
Mint mondja, a materialista történetfelfogás és az ökonómiai materializmus nem egy és ugyanaz. Az ökonómiai materialisták mindent a gazdasági életből vezetnek le. “No, és ha én nemcsak a társadalom jogi és politikai intézményeinek, filozófiai és egyéb nézeteinek, hanem gazdasági szerkezetének is abban fogom keresni a gyökereit, a fundamentumát, hogy milyen faji vagy törzsi sajátosságokat mutatnak fel tagjai: koponyájuk hosszmetszetének és keresztmetszetének arányaiban, az arcszög jellegében, az állkapocs méreteiben és elhelyezkedésében, a mellkas bőségében, az izmok erejében stb., vagy másfelől tisztán földrajzi tényezőkben: Anglia szigeti helyzetében, Ázsia egy részének sztyeppei jellegében, Svájc hegyi fekvésében, az északi folyók befagyásában stb. - vajjon ez nem materialista történetfelfogás lesz? Világos, hogy az ökonómiai materializmus, mint történetelmélet nem egyéb, mint a materialista történetfelfogás külön esete...”
Montesquieu hajlott arra, hogy a népek történetének alakulását “tisztán földrajzi tényezőkkel” magyarázza. Amennyiben következetesen ragaszkodott ezekhez a tényezőkhöz, kétségtelenül materialista volt. A modern dialektikus materializmus, mint láttuk, nem hagyja figyelmen kívül azt a befolyást, amelyet a földrajzi környezet gyakorol a társadalom fejlődésére. De alaposabban tisztázza, hogy milyen módon hatnak a földrajzi tényezők a “társadalmi emberre”. Kimutatja, hogy az emberek számára a földrajzi környezet biztosítja termelőerőik kisebb vagy nagyobb arányú fejlődésének lehetőségét s ezzel kisebb vagy nagyobb erővel taszítja őket előre a történelmi fejlődés útján. Montesquieu úgy vélekedett, hogy egy bizonyos földrajzi környezet az embereknél bizonyos testi és lelki tulajdonságokat eredményez, ezek a tulajdonságok viszont egy- vagy másfajta társadalmi rendszert vonnak maguk után. A dialektikus materializmus kimutatja, hogy az ilyen megítélés nem kielégítő, mert a földrajzi környezet befolyása elsősorban és a legnagyobb mértékben a társadalmi viszonyok jellegén mutatkozik meg, amelyek sokkal erősebben befolyásolják az emberek nézeteit és szokásait, sőt még testi fejlődésüket is, mint például az éghajlat. A modern földrajztudomány (ismét emlékeztetünk Mecsnyikov könyvére és Elisée Reclus e könyvhöz írt előszavára) ebben az esetben teljesen egyetért a dialektikus materializmussal. Ez a materializmus természetesen a materialista történetfelfogás külön esete. De teljesebben, sokoldalúbban magyarázza meg a történelmet, mint arra a többi “külön eset” egyáltalán képes lehet. A dialektikus materializmus a materialista történetfelfogás csúcspontja.
Holbach azt mondta, hogy a népek történetének alakulását néha egy egész évszázadra szólóan meghatározza a társadalmi ember agyába betévedt egyetlen kósza atom mozgása. Ez is materialista történetfelfogás volt. Ám semmivel sem járulhatott hozzá a történelmi jelenségek megmagyarázásához. A modern dialektikus materializmus ebben a tekintetben hasonlíthatatlanul termékenyebb. A dialektikus materializmus természetesen a materialista történetfelfogás külön esete, de éppen az a külön eset, amely egyedül felelhet meg a tudomány jelenlegi állapotának. Holbach materializmusának erőtlensége mutatkozott meg abban, hogy hívei visszatértek az idealizmushoz, tudniillik ahhoz a felfogáshoz, amely szerint “a világot a vélemények kormányozzák”. Napjainkban a dialektikus materializmus utolsó állásaiból is kiveri az idealizmust.
Mihajlovszkij úr úgy véli, hogy csak az lenne következetes materialista, aki a molekuláris mechanika révén magyaráz meg minden jelenséget. A modern materializmus, a dialektikus materializmus, nem képes mechanikai magyarázatot találni a történelemre. Ebben van, ha úgy tetszik, a gyengesége. De vajjon a modern biológia meg tudja-e magyarázni mechanikai úton a fajok eredetét és fejlődését? - Nem tudja. Ebben van a gyengesége. Az a lángelme, akiről Laplace álmodozott, magától értetődően fölötte állana az ilyen gyengeségnek. De nekünk még csak fogalmunk sincs arról, hogy mikor jelenik meg ez a lángelme, s megelégszünk a jelenségek olyan magyarázataival, amelyek legjobban felelnek meg korunk tudományának. Ez a mi “külön esetünk”.
A dialektikus materializmus azt mondja, hogy nem az emberek tudata az, ami létüket, hanem fordítva, létük az, ami tudatukat meghatározza, s hogy nem az adott társadalom filozófiájában, hanem gazdasági életében kell keresni a kulcsot adott állapotának megértéséhez. Mihajlovszkij úr néhány megjegyzést tesz ezzel kapcsolatban; az egyik így hangzik:
“... A materialista szociológusok alapformuláinak negatív fele (!) nem általában a filozófia elleni tiltakozás, nem általában a filozófia ellenhatása, hanem, úgy látszik, a hegeli filozófia elleni tiltakozás, a hegeli filozófia ellenhatása. A hegeli filozófia «magyarázta a létet a tudatból»,... az ökonómiai materializmus megalapozói hegeliánusok és ilyen minőségben, ezért állítják annyira állhatatosan: «nem a filozófiából», «nem a tudatból», hogy nem képesek kiszabadulni, de még csak meg sem kísérlik a kiszabadulást a hegeli gondolatkörből.”
Amikor ezeket a sorokat átolvastuk, mindjárt gondoltuk, hogy itt szerzőnk, Karejev úr példájára, “szintézist” forgat a fejében. No persze, mondtuk magunkban, Mihajlovszkij úr szintézise valamelyest fölötte fog állani Karejev úr szintézisének; Mihajlovszkij úr nem szorítkozik a G. I. Uszpenszkij “Nyeizlecsimij” (“Gyógyíthatatlanok”) című elbeszélésében szereplő diakónus azon gondolatának megismétlésére, hogy “a szellem - külön rész”, s hogy “miként az anyagnak megvannak a maga különböző kedvtelései, szintazonképpen megvannak a szellemnek is”; mindamellett Mihajlovszkij úr sem állhatja meg szintézis nélkül: Hegel - a tézis, az ökonómiai materializmus - az antitézis, a mostani orosz szubjektivisták eklekticizmusa pedig - a szintézis. Hogyan is lehetne ellenállni az efféle “triáda” kísértésének? Erre eszünkbe ötlött, hogy hogyan is viszonylik valójában Marx történetelmélete Hegel filozófiájához.
Mindenekelőtt azt “jegyeztük meg”, hogy Hegel a történelmi fejlődést egyáltalán nem az emberek nézeteivel, egyáltalán nem filozófiájukkal magyarázza. Az emberek nézeteivel, “véleményeivel”, a XVIII. század francia materialistái magyarázták a történelmet. Hegel csak nevetett az ilyen magyarázatokon: persze, mondta Hegel, az ész kormányoz a történelemben, de hiszen az égitestek mozgását is az ész kormányozza, és vajjon az égitestek tudatában vannak mozgásuknak? Az emberiség történelmi fejlődése észszerű olyan értelemben, hogy törvényszerű, de a történelmi fejlődés törvényszerűsége még egyáltalán nem bizonyítja azt, hogy végső okát az emberek nézeteiben, véleményeiben kell keresni; éppen ellenkezőleg: ez a törvényszerűség azt bizonyítja, hogy az emberek nem tudatosan csinálják történetüket.
Nem emlékszünk arra - folytattuk mi -, hogy milyeneknek tünteti fel Hegel történeti nézeteit “Lewis”; de hogy mi nem forgatjuk ki azokat, abban egyetért velünk mindenki, aki a híres “Philosophie der Geschichte” (“Történetfilozófia”) c. művet olvasta. Amikor tehát az “ökonómiai” materializmus hívei azt állítják, hogy az emberek társadalmi létét nem filozófiájuk határozza meg, egyáltalán nem Hegellel szállnak vitába; tehát ebben a tekintetben Hegel semmiféle antitézisét nem jelenthetik. Márpedig ez azt jelenti, hogy Mihajlovszkij úr szintézise csapnivaló lesz, jóllehet szerzőnk nem szorítkozott a diakónus gondolatának megismétlésére.
Mihajlovszkij úr véleménye szerint azt, hogy a filozófia, vagyis az emberek mindmegannyi nézete, nem magyarázza meg történetüket - csak a negyvenes évek Németországában lehetett állítani, amikor a Hegel rendszere elleni lázadás még nem ütötte fel fejét. Most látjuk, hogy az ilyen nézet a legjobb esetben is csak “Lewis”-on alapulhat.
De, hogy mennyire rosszul ismerteti meg Lewis Mihajlovszkij urat a németországi filozófiai gondolat fejlődésével, azt a fentebb említetten kívül a következő további körülmény mutatja. Szerzőnk elragadtatással idézi Belinszkij ismert levelét, amelyben Belinszkij búcsút vesz Hegel “filozófiai kalpagjától”. Ebben a levélben Belinszkij egyebek között azt mondja: “A szubjektum, az individuum, az egyén sorsa fontosabb az egész világ sorsánál és a kínai császár egészségénél (vagyis a hegeli Allgemeinheit-nál [általánosnál])”. Mihajlovszkij ezzel a levéllel kapcsolatban sok megjegyzést tesz, de azt nem “jegyzi meg” magának, hogy Belinszkijnél a hegeli Allgemeinheit egyáltalán nem jókor kerül szóba. Mihajlovszkij úr nyilván azt gondolja, hogy a hegeli Allgemeinheit ugyanaz, mint a szellem vagy abszolút eszme; ezzel szemben az Allgemeinheit Hegelnél az abszolút eszmének még csak nem is a fő megkülönböztető ismertetőjele. Az Allgemeinheit-nak nem jut nála megtisztelőbb hely, mint a Besonderheit-nak (különösnek), vagy az Einzelheit-nak (egyesnek). Éppen ezért nem is érthető, hogy miért éppen az Allgemeinheit kapja a kínai császár nevet és érdemli meg édes testvéreitől eltérően az előzékenyen gúnyos búcsúzást. Ez manapság figyelemre sem méltó kicsiségnek tűnhet fel, de nem így van: a hegeli Allgemeinheit rossz értelmezése mind a mai napig akadályozza például Mihajlovszkij urat a német filozófia történetének megértésében, mégpedig annyira akadályozza, hogy még “Lewis” sem húzza ki ebből a csávából.
Mihajlovszkij úr véleménye szerint az Allgemeinheit előtti meghajlás az egyéniség jogainak teljes tagadására vezette Hegelt. “Nincs olyan filozófiai rendszer - mondja Mihajlovszkij úr -, amely oly megsemmisítő lenézéssel és (olyan?) hideg kegyetlenséggel kezelte volna az egyént, mint Hegel rendszere” (55. old.). Ez legfeljebb “Lewis” szerint igaz. Miért tartotta Hegel Kelet történetét az emberiség fejlődése során az első, legalsó foknak? Azért, mert Keleten fejletlen volt és mind a mai napig is fejletlen az egyéniség. Miért beszélt Hegel elragadtatással az ókori Görögországról, amelynek történetében a modern ember végre “otthon” érzi magát? Azért, mert Görögországban fejlett volt az egyéniség (“szép egyéniség”, “schöne Individualität”). Miért beszélt Hegel olyan elragadtatással Szokratészról? Miért adott igazat, alighanem először a filozófia történetében, még a szofistáknak is? Talán azért, mert lenézte az egyéniséget?
Mihajlovszkij úr hallotta, hogy harangoznak, de nem tudja, hogy hol.
Hegel nemcsak hogy nem nézte le az egyéniséget, hanem egyenesen egész kultuszt teremtett a hős körül, amelyet utóbb Bruno Bauer teljes egészében örökölt. Hegelnél a hős a világszellem eszköze volt s ebben az értelemben ők maguk sem voltak szabadok. Bruno Bauer fellázadt a “szellem” ellen s ezzel felszabadította a “hősöket”. Nála a “kritikai gondolat” hősei a történelem igazi demiurgoszai, ellentétben a “tömeggel”, amely, jóllehet olykor könnyekig meghatja a hősöket értelmetlenségével és nehézkességével, de mégiscsak azzal végzi, hogy a hősies öntudat által tört utat követi. A hősöknek a tömeggel (a “hordával”) való szembeállítása Bruno Bauerról orosz törvénytelen gyerekeire szállt át s most abban az élvezetben van részünk, hogy Mihajlovszkij úr cikkeiben gyönyörködhetünk benne. Mihajlovszkij úr nem emlékszik filozófiai rokonságára; ez nem szép.
Szóval, egyszerre csak egy új “szintézis” elemei pottyantak az ölünkbe. Hegel hőskultusza, amellyel a világszellem szolgálatában álló hősöket vette körül - a tézis; Bauer hőskultusza, amellyel a “kritikai gondolat” egyedül saját “öntudatuk” által vezérelt hőseit övezte - az antitézis; végül, Marx elmélete, amely kibékíti a két végletet, kiküszöböli a világszellemet és a környezet fejlődésével magyarázza a hősi öntudat eredetét - a szintézis.
“Szintézis”-re hajlamos ellenfeleinknek emlékezniök kell arra, hogy Marx elmélete egyáltalán nem az első, közvetlen ellenhatás volt, amely Hegelre következett, hogy az első, egyoldalúsága folytán felszínes ellenhatást Németországban Feuerbach és különösen Bruno Bauer nézetei jelentették, s már rég itt az ideje annak, hogy szubjektivistáink rokonaiknak tekintsék őket.
Nem kevés még ennél is nagyobb szamárságot hordott össze Mihajlovszkij úr Hegelről meg Marxról P. Sztruve úr ellen irányuló cikkében. A rendelkezésünkre álló hely nem engedi meg, hogy valamennyit felsoroljuk. Beérjük azzal, hogy a következő feladatot adjuk az olvasónak:
Adva van Mihajlovszkij úr; adva van az a tény, hogy egyáltalán nem ismeri Hegelt; adva van az a tény, hogy egyáltalán nem érti meg Marxot; adva van a Marxról, Hegelről és kölcsönös viszonyukról való bölcselkedésre irányuló leküzdhetetlen törekvése; a kérdés: hány hibát követ még el Mihajlovszkij úr ennek a törekvésnek következtében?
De aligha sikerül valakinek is megoldani ezt a feladatot: olyan egyenlet ez, amelyben sok az ismeretlen mennyiség. Csak egy mód van arra, hogy az ismeretlen mennyiségeket meghatározott mennyiségekkel cseréljük fel: figyelmesen kell elolvasnunk Mihajlovszkij úr cikkeit és meg kell jegyezni hibáit. Igaz, hogy ez keserves és fáradságos dolog, igen sok lesz a hiba, hacsak Mihajlovszkij úr meg nem válik attól a rossz szokásától, hogy filozófiáról bölcselkedik, de előzetesen nem kéri ki nála tájékozottabb emberek tanácsát.
Ezen a helyen nem térünk ki Mihajlovszkij úr P. Sztruve úr ellen intézett kirohanásaira. Amennyiben ezekről a kirohanásokról van szó, Mihajlovszkij úr mostantól fogva a “Krityicseszkije zametki k voproszu ekonomicseszkom razvityii Rosszii” (“Kritikai megjegyzések Oroszország gazdasági fejlődésének kérdéséhez”) c. munka szerzőjéhez tartozik s mi nem akarunk hozzányúlni más tulajdonához. Egyébként, talán megbocsátja Sztruve úr, ha két egészen rövid “megjegyzést” bátorkodunk tenni.
Mihajlovszkij úr azért sértődött meg, mert P. Sztruve úr “kezet emelt rá” egy kérdőjellel. Annyira megsértődött, hogy nem érte be a Sztruve úr nyelvezetében előforduló helytelenségek felhánytorgatásával, hanem idegennek is behordta őt, de meg azzal a két német atyafiról szóló adomával is előhozakodott, amelyben az egyik német azt mondja, hogy “megnyírtam magamat”, mire a másik rávágja, hogy ezt oroszul helyesen úgy kell mondani, hogy “megnyiratkoztattam magamat”. No de miért emelte rá Sztruve úr Mihajlovszkij úrra kérdőjellel felfegyverzett kezét? A következő szavak miatt: “Az Európában jelenleg fennálló gazdasági rendszer kialakulásának kezdete arra az időre nyúlik vissza, amikor az a tudomány, amely a jelenségek e körének vezetője, még nem is létezett” stb. Sztruve úr a kérdőjelet a “vezetője” szó után biggyesztette oda. Mihajlovszkij úr azt mondja: “Németben ez talán nem jó (de még mennyire rossz: németben!), de biztosítom önt Sztruve úr, hogy oroszul senkit sem késztet kérdésre, sem pedig kérdőjelre nem szorul.” Jelen sorok írója tiszta orosz családi nevet visel és lelke ugyanolyan orosz lélek, mint a Mihajlovszkij úré: a leggyilkosabb kritikus sem merné őt gúnyból németnek nevezni; mégis - a “vezető” szó kérdésre készteti. Ezt a kérdést teszi fel magának: ha valaki leírhat olyasmit, hogy a tudomány a jelenségek bizonyos körének vezetője, miért ne lehetne ez után a technikai mesterségeket előléptetni a külön részek főnökeivé? Miért ne mondhatnánk például azt, hogy az ötvösmesterség parancsol az ötvözeteknek? Szerintünk ez túlságosan katonai külsőt kölcsönözne a mesterségeknek, ugyanúgy, mint ahogyan a vezető szó bürokrata külsőt kölcsönöz a tudománynak. Tehát Mihajlovszkij úr az, akinek nincs igaza. P. Sztruve úr egy szót sem szólt, csak kezébe ragadta a kérdőjelet; senki sem tudhatja, hogyan igazította volna ki Mihajlovszkij úrnak ezt az elpuskázott kifejezését. Tegyük fel, hogy “megnyiratkoztatta” volna “magát”. De hogy Mihajlovszkij úr már jónéhányszor “megnyírta magát”, az sajnos, már befejezett tény. Pedig ő, azt hinné az ember, egyáltalán nem idegen!
Mihajlovszkij úr nevetséges lármát csapott cikkében Sztruve úr következő szavai miatt: “nem, ismerjük be műveletlenségünket és menjünk tanulni a kapitalizmushoz”. Mihajlovszkij úr úgy akarja, feltüntetni a dolgot, mintha ezek a szavak azt jelentenék, hogy “dobjuk hát oda a termelőt a kizsákmányoló áldozatául”. P. Sztruve úr könnyen ki fogja mutatni Mihajlovszkij úr erőfeszítéseinek hiúságát, sőt ezt valószínűleg már most is látja mindenki, aki figyelmesen olvasta el a “Krityicseszkije zametki” c. művet. De Sztruve úr mégis csak nagyon elővigyázatlanul fejezte ki magát, miáltal valószínűleg sok együgyű embert vitt kísértésbe és jónéhány akrobatát örvendeztetett meg. Előre tudomány! - mondjuk mi Sztruve úrnak, az akrobata urakat pedig emlékeztetjük arra, hogy Belinszkij, már élete alkonyán, amikor már régen búcsút vett az “Allgemeinheit”-tól, egyik levelében azt a gondolatot fejtette ki, hogy Oroszország kulturális jövőjét csak a burzsoázia biztosítja. Belinszkijnél ez ugyancsak igen ügyetlen fenyegetés volt. De mi idézte elő ezt az ügyetlenséget? A nyugatos nemes lelkesedése. Meg vagyunk győződve róla, hogy Sztruve úr ügyetlenségét ugyanilyen lelkesedés okozta. Ezzel kapcsolatban csak olyasvalaki csaphat lármát, aki semmi kivetnivalót sem talál ugyanennek az írónak például gazdasági nézeteiben.
Hadba vonult P. Sztruve úr ellen Krivenko úr is. Ő is megsértődött. Helytelenül fordított le egy részt P. Sztruve úr egyik németnyelvű cikkéből, Sztruve úr pedig, rábizonyította. G. Krivenko úr mosakodik, igyekszik kimutatni, hogy a fordítás majdnem egészen helyes; csakhogy a mosakodása rosszul sikerül, nem tudja lemosni magáról a vádat, hogy elferdítette ellenfelének szavait. De Krivenko úrral összekapaszkodni nem érdemes, tekintettel arra, hogy kétségtelenül hasonlít egy bizonyos madárra, amelyről így szól az ének:
Rajszkaja ptyica Szirin,
Glasz jejo v pjenyii zelo szílin,
Kogda Goszpoda voszpevajet,
Szama szebja pozabivajet.
[“Mennyei Szirinmadár,
Hangja, ha csattan, égig száll,
Mikor fel az Úrhoz trillázik
Magáról is megfeledkezik.”]
Amikor Krivenko úr a “tanítványokat” pirongatja, megfeledkezik önmagáról. Ugyan miért köt bele, Sztruve úr?

II
NÉHÁNY SZÓ ELLENFELEINKHEZ
Irodalmunkban az utóbbi időben ismét felvetették azt a kérdést, hogy milyen utat követ Oroszország gazdasági fejlődése. Erről a kérdésről sokat beszélnek, még hozzá tüzesen, oly tüzesen, hogy olyan emberek, akiket a mindennapi életben megfontoltaknak neveznek, még fel is háborodnak a vitázó felek tüzességén: mirevaló az izgalom, mirevalók ezek az ellenfélnek odadobott dacos kihívások és az ellenfeleknek tett keserves szemrehányások, mirevaló kigúnyolni őket - mondják a megfontolt emberek -, nem jobb higgadtan vizsgálni a kérdést, amelynek fontossága valóban óriási országunk szempontjából, de éppen óriási fontossága következtében higgadt megvitatást követel?
Mint mindíg történt és történni szokott, a megfontolt embereknek egyidejűleg igazuk is van, meg nincs is igazuk. Miért izgulnak és tüzeskednek a két táborhoz tartozó írók, amely táborok mindegyike - akármit is mondjanak ellenfelei - azon igyekszik, hogy legjobb belátása, ereje és képessége szerint síkra szálljon a nép legfontosabb és legéletbevágóbb érdekeiért? Nyilván elég felvetni ezt a kérdést, hogy két-három bárhová odabiggyeszthető bölcs mondással azon nyomban meg is oldják: a türelem - gyönyörű dolog; mások véleményét még akkor is tiszteletben kell tartani, ha az gyökeresen különbözik a mi véleményünktől és így tovább... Mindez nagyon igaz, s mindezt már régen “prédikálják a világnak”. De nem kevésbbé igaz az is, hogy az emberiség tüzeskedett, tüzeskedik és tüzeskedni fog mindannyiszor, amikor életbevágó érdekeiről folyt, folyik és fog folyni a szó. Ilyen az ember természete - mondanánk, ha nem tudnók, hogy mily gyakran és mennyire visszaéltek ezzel a mondással. De ez még nem minden. A legfőbb a dologban az, hogy az emberiségnek nincs is oka sajnálkozni “természetének” ezen a sajátosságán. A történelemben egyetlen nagy lépést sem tettek meg a szenvedély segítsége nélkül, amely megtízszerezi az erkölcsi erőt és felfokozza a szereplők szellemi képességeit s ezzel maga is nagy haladó erőnek bizonyul. Higgadtan csak az olyan társadalmi kérdéseket vitatják meg, amelyek önmagukban véve egyáltalán nem fontosak, vagy pedig nem váltak még valamely ország, illetőleg valamely kor időszerű kérdésévé s éppen ezért csak maroknyi szobatudóst érdekelnek. Mihelyst azonban az egyik vagy a másik nagy társadalmi kérdés napirendre került, tüstént nagy szenvedélyeket lobbant lángra, akármennyit is ágálnak a higgadtság mellett a mérsékeltség hívei.
Országunk gazdasági fejlődésének kérdése pontosan az a nagy társadalmi kérdés, amelyet mostanság lehetetlen higgadtan megvitatni, éspedig annál az egyszerű oknál fogva, mert időszerű kérdéssé vált. Ez persze nem azt jelenti, hogy a gazdasági élet csak most tett szert döntő jelentőségre társadalmi fejlődésünkben. Mindenkor és mindenütt döntő jelentősége volt. De nálunk - mint mindenütt - a társadalmi ügyek iránt érdeklődő emberek nem mindíg voltak tudatában jelentőségének s ezért szenvedélyük egész hevét azokra a kérdésekre összpontosították, amelyek csak igen távoli vonatkozásban voltak a gazdasági élettel. Gondoljanak csak a negyvenes évekre. Most más a helyzet. Most a gazdasági élet lényegbevágó, nagy jelentőségének nálunk még azok is tudatában vannak, akik nagy hévvel állnak ki Marx “szűklátókörű” történetelmélete ellen. Most minden gondolkodó ember tudatában van annak, hogy egész jövőnk aszerint fog alakulni, hogyan dől el gazdasági fejlődésünk kérdése. Ez az oka annak, hogy még az egyáltalán nem “szűklátókörű” gondolkodók is erre a kérdésre összpontosítják szenvedélyük egész hevét. Ha azonban ezt a kérdést most lehetetlen is higgadtan megvitatnunk, arról most is lehet gondoskodnunk és kell is gondoskodnunk, hogy mind saját gondolataink megfogalmazásában, mind pedig vitatkozási módszereinkben kerüljük a szertelenkedést. Ez ellen a követelés ellen lehetetlen felhozni bármi néven nevezendő ellenvetést. A nyugati emberek nagyon jól tudják, hogy a komoly szenvedély kizár minden szertelenkedést. Igaz, nálunk olykor még manapság is úgy vélekednek, hogy a szenvedély és a szertelenkedés - édestestvérek, de a legfőbb ideje, hogy egyszer már mi is civilizálódjunk.
Az irodalmi illendőség terén nyilván már nagy mértékben - oly nagy mértékben civilizálódtunk, hogy “élenjáró” emberünk, Mihajlovszkij úr, kukliprédikációt tart a németeknek (Marxnak, Engelsnek, Dühringnek), akiknek vitájában állítólag olyasfajta kitételek fordulnak elő, amelyek vagy teljesen meddők, vagy egyenesen kiforgatják a dolgokat és visszataszítóan hatnak gorombaságukkal. Mihajlovszkij úr emlékeztet Börnének arra a megjegyzésére, hogy a németek mindíg “gorombák voltak a vitában”! “És félek - teszi hozzá -, hogy más német befolyásokkal együtt hozzánk is behatol ez a hagyományos német gorombaság, amelyet még tetézni fog saját vadságunk s a vitahozzászólás olyan válasszá válik, amilyet Tolsztoj gróf ad cárnője szájába, amikor az Potok-Bogatirnak válaszol:
Saromizsnyik, bolvan, nyeucsonij holop!
Stob tyebja v turij rog iszkrivilo!
Poroszjonok, tyeljonok, szvinya, efiop,
Csortov szin, nyeumitoje rilo!
Kabi tolyko nye etot moj gyevicsij sztid,
Sto inovo szlovecska szkazaty nye velit,
Ja b tyebja, proscsaligu, nahala,
I nye tak bi jiscso obrugala!
[Te himpellér, pimasz, élősdi, becstelen,
Bár döfne fel bölény, te szörnyszülött vadember
Undok vagy, malac, bornyú, disznó, szégyentelen,
Te sátánivadék, te mosdatlan gazember!
Ha nem zárná le ajkam a szűzi lányszemérem,
Mely ocsmány szót kerül - hát istókugysegéljen,
Meghallanád, te ronda, megmondanám keményen,
Rólad, te söpredék, őszinte véleményem!]
Mihajlovszkij nem először emlékeztetett itt Tolsztoj illetlen cárnőjére. Már nem egyszer tanácsolta az orosz íróknak, hogy ne legyenek olyanok vitájukban, mint ez a cárnő. Szó se róla, nagyon jó tanács. Csak az a kár, hogy maga a szerző nem mindíg követte. Így például egyik ellenfelét, mint tudjuk, poloskának, egy másik ellenfelét - irodalmi akrobatának nevezte. De la Cerda úrral folytatott vitáját ilyen megjegyzésekkel fűszerezte: “a la cerda szónak az európai nyelvek között csak a spanyol nyelvben van határozott jelentése s oroszul disznót jelent”. Hogy miért volt erre a szerzőnek szüksége, azt meglehetősen nehéz dolog megérteni.
“Nemde, pompás?” - kérdezte ezzel kapcsolatban de la Cerda úr. Valóban nagyon pompás és teljesen megfelel Tolsztoj cárnője ízlésének. Csakhogy a cárnő szókimondóbb volt s amikor szidásra kerekedett kedve, egyenesen oda is mondta: malac, bornyú, disznó stb., s nem folyamodott idegen nyelvek szavainak kicsavarásához, hogy gorombaságot vághasson ellenfele fejéhez.
Ha Mihajlovszkij urat összehasonlítjuk Tolsztoj cárnőjével, kiderül, hogy fütyül a “vademberekre”, meg a “sátánivadékokra” stb. és, ha szabad így kifejeznünk magunkat, a vastagbőrű jelzőket részesíti előnyben. Megtalálják a “disznó”-kat is, a “malac”-okat is, mégpedig a legkülönbözőbbeket: hamletizáltakat, zöldfülűeket és így tovább. Ez valamelyest egyhangú, de nagyon hatásos. Általában, ha Tolsztoj cárnőjének gorombaság-szótára után szubjektív szociológusunk gorombaság-szótárát vesszük kézbe, a tündöklő szépségek más képe virágzik ki előttünk, de ezek a szépségek hatás és kifejezőerő dolgában miben sem maradnak a talpraesett cárnő vitáiban előforduló szépségek mögött. “Est modus in rebus (mindennek megvan a módja), vagy oroszul megmondva, a tisztességre is kell adni” - mondja Mihajlovszkij úr. Ennél már igazán semmi sem lehet igazabb és szívből fájlaljuk, hogy tiszteletreméltó szociológusunk erről gyakran megfeledkezik. Lehet, hogy amikor egyedül van, tragikus kiáltások hagyják el ajkát: ...Video meliora, proboque Deteriora sequor! [Látom a jobbat és helyeslem, mégis a rosszabbat követem!]
Nem szabad azonban feladnunk a reményt, hogy idővel Mihajlovszkij úr is civilizálódni fog, hogy végre győz benne a jószándék “saját vadságunkon” és nem fogja többé azt vagdosni ellenfelei fejéhez, hogy “disznók”, meg “malacok”. Magának Mihajlovszkij úrnak nagyon is igaza van, amikor azt gondolja, hogy la raison finit toujours par avoir raison (az ész végül is mindíg keresztül viszi a maga igazát). Olvasóközönségünk most nem helyesli az éles vitát. De ugyanakkor összetéveszti az éles kifejezést meg a gorombaságot, holott ez a két dolog korántsem egy és ugyanaz. Már Puskin tisztázta az éles kifejezés meg a gorombaság között levő óriási különbséget:
Inaja brany, konyecsno, nyeprilicsnoszty.
Nyelzja piszaty: takoj-to gye sztarik,
Kozjol v ocskah, pljugavij klevetnyik,
I zol, i podl - vszjo eto bugyet licsnoszty.
No mozsetye pecsataty, naprimer,
Sto “goszpogyin parnasszkij sztarover
(V szvoih sztatyah) besszmiszlici orator,
Otmenno vjal, otmenno szkucsnovat,
Tyazselovat i dazse glupovat”.
Tut nye lico, a proszto lityerator.
[Írásban szitkozódni - ez tilos, nem is kérdés.
Tilos megírni azt, hogy “X. úr, úgy tudom,
Monoklis vadszamár, otromba vén kujon,
Sőt aljas és gonosz” - mert ez személyes sértés.
De afélét viszont kinyomtathat ma bárki,
Hogy “Z. úr, hiába író, ma már egy vén szamár, ki
unalmas és merev, silány, se lát, se hall már,
Elévült ócska lim-lom, nehézkes és suta
(Írásai szerint) ijesztően buta.
S ezt mind szabad, hiszen Z. úr - csak irodalmár]
Ha szándékukban áll, hogy Tolsztoj cárnőjéhez vagy Mihajlovszkij úrhoz hasonlóan “disznó”-nak vagy “poloská”-nak nevezzék ellenfelüket, ez “személyes sérts” lesz, ha viszont azt kezdik bizonygatni, hogy egy ilyen-olyan szociológiai vagy történészeti, avagy gazdasági múmia cikkeiben, “munkái”-ban, vagy “tanulmányai”-ban derekasan elálmosított, derekasan untatott, sőt... nem is valami okos dogokat mondott, úgy “ezt mind szabad, hiszen - csak irodalmár”, ez éles kifejezés lesz, nem pedig gorombaság. Persze tévedhetnek is a megszólításban s ellenfeleik jól teszik, ha rámutatnak tévedésükre. De csak tévedéssel lesz joguk vádolni önöket s egyáltalán nem élességgel, mert ilyen éles kifejezések nélkül az irodalom fejlődése meg sem lehet. Ha az irodalomnak eszébe jutna, hogy nélkülük is meglehet, Belinszkij szavai szerint, elcsépelt közhelyek hamis ismételgetésévé válna, amit csak rosszakarói kívánhatnak neki. Mihajlovszkij úrnak elmélkedését a hagyományos német gorombaságról és saját vadságunkról - N. Beltov úr “A monista történetfelfogás fejlődésének kérdéséhez” c. “érdekes könyve” váltotta ki. Beltov urat sokan vádolták meg azzal, hogy túlságosan éles. Így például a “Russzkaja Miszl” könyvismertetője a következőket mondta könyvével kapcsolatban: “Nem osztom az ökonómiai materializmus, véleményünk szerint, egyoldalú elméletét, de mind a tudomány, mind társadalmi életünk érdekében hajlandók volnánk üdvözölni ennek az elméletnek képviselőit, ha egyikük-másikuk (Sztruve úr meg Beltov úr) nem vinne be vitatkozásába túlságosan nagy élességet, ha nem csúfolódnának az olyan írókon, akiknek munkái megbecsülést érdemelnek!”
Ezek a sorok ugyanabban a “Russzkaja Miszl”-ben láttak napvilágot, amely az ökonómiai materializmus híveit még csak nemrégiben is “ferde észjárású embereknek” nevezte s amely kijelentette, hogy P. Sztruve úr könyve a meg nem emésztett tudás és a logikai gondolkodásra való teljes képtelenség szüleménye. A “Russzkaja Miszl” nem szereti a túlságosan éles kifejezéseket s ezért, mint az olvasó láthatja, nagyon kíméletesen emlékezett meg az ökonómiái materializmus híveiről. Most a tudomány és társadalmi életünk érdekében már hajlandó üdvözöni ennek az elméletnek képviselőit. De miért kell őket üdvözölni? Annyi sokat tesznek a társadalmi élet érdekében a ferde észjárású emberek? Annyi sokat nyer a tudomány a meg nem emésztett tudás és a logikai gondolkodásra való teljes képtelenség révén? Nekünk az a véleményünk, hogy a félelem a túlságosan éles kifejezésektől túlságosan messzire ragadja magával a “Russzkaja Miszl”-t és arra készteti, hogy olyasmiket mondjon, amiknek következtében az olvasók joggal gyanúsíthatják meg azzal, hogy nem ért bizonyos dolgok megemésztéséhez és bizonyos fokig képtelen a logikus gondolkodásra.
P. Sztruve úrnál nem tapasztalunk semmiféle éles kifejezést, (túlságosan éles kifejezésekről meg éppenséggel szó sem lehet nála), ami pedig Beltov urat illeti, ha elő is fordulnak nála éles kifejezések, mindenesetre csak olyanok, amelyekről Puskin bizonyára azt mondta volna, hogy ezek csak az irodalmárokat illetik s ezért ilyenekhez folyamodni teljes mértékben megengedhető. A “Russzkaja Miszl” könyvismertetőjének az a véleménye, hogy azoknak az íróknak munkái, akiket Beltov úr kinevet, megbecsülést érdemelnek. Ha Beltov úr osztaná ezt a véleményt, természetesen nem lenne szép tőle, ha kinevetné őket. No és mi legyen, ha az ellenkezőjéről van meggyőződve? Mi legyen akkor, ha ezeknek az uraknak “munkáit” olyanoknak tartja, amelyek unalmasak is, nehézkesek is, teljesen tartalmatlanok is, sőt ártalmasak is a mi napjainkban, amikor az egyre bonyolultabbá váló társadalmi élet újabb gondolatmegerőltetést követel mindazoktól, akik, Gogol kifejezésével élve, nem “orrukat piszkálva” nézik a világot. Meglehet, hogy a “Russzkaja Miszl” könyvismertetője ezekben az írókban igazi fáklyákat, menedéket jelentő világítótornyokat lát. No, és mi legyen, ha Beltov úr lámpaoltogatóknak és álombaringató fecsegőknek tartja őket? A recenzens azt monda, hogy Beltov úr tévedésben van. Ez jogában áll; de a recenzensnek be kell bizonyítania ezt a véleményét s nem szabad megelégednie a “túlságosan éles kifejezések” egyszerű elítélésével. Mi a recenzens véleménye Grecsről és Bulgarinról? Mi holtbizonyosak vagyunk abban, hogy ha megmondta volna a véleményét, sajtónk egy bizonyos része túlságosan élesnek minősítette volna kifejezéseit. Vajjon azt jelentette volna ez, hogy ennek az úrnak, a “Russzkaja Miszl” könyvismertetőjének, nincs joga nyiltan megmondani a véleményét Grecs és Bulgarin irodalmi tevékenységéről? Mi természetesen nem vesszük Grecs-csel meg Bulgarinnal egy kalap alá azokat az embereket, akikkel P. Sztruve és N. Beltov úr vitatkozik. De megkérdezzük a “Russzkaja Miszl” könyvismertetőjét, hogy miért megengedett dolog az irodalmi illemszabályok szerint az éles véleménynyilvánítás Grecs-csel meg Bulgarinnal kapcsolatban, s miért tilos ugyanez az eljárás Mihajlovszkij vagy Karejev úr tekintetében? A recenzens úr nyilván azt gondolja, hogy nincs erősebb állat a macskánál s ezért a macska más állatoktól eltérően különösen megtisztelő bánásmódot érdemel. De ebben azután már joggal kételkedhetünk. Mi például azt gondoljuk, hogy a szubjektív macska - korántsem valami nagyon erős állat, sőt nagyon is elkorcsosodott valami, s ezért nem is érdemel semmiféle különleges megbecsülést. Hajlandók vagyunk vitába szállni a könyvismertetővel, ha nem ért velünk ebben egyet, de mielőtt még vitába szállnánk vele, megkérjük, hogy vessen világosan számot a megítélés élessége és a kifejezés gorombasága közt levő különbséggel. Sztruve úr is, Beltov úr is olyan megítéléseket hangoztatott, amelyek sokak előtt éleseknek tűnhettek fel. De vajjon megengedte-e magának akár az egyik, akár a másik, hogy olyan durva fegyverhez nyúljon felfogásának védelmezése érdekében, amilyenhez Mihajlovszkij úr, “haladó” irodalmunknak ez az igazi Miles Gloriosus-a (dicső harcosa) folyamodott nem egyszer irodalmi csatározásai során? Egyik sem engedte ezt meg magának s a “Russzkaja Miszl” könyvismertetője maga is el fogja ezt velük kapcsolatban ismerni, ha alaposan fontolóra veszi a megítélés élessége és a kifejezés gorombasága közt levő különbséget, amire figyelmét felhívtuk.
Mellesleg, a “Russzkaja Miszl” könyvismertetőjéről. Azt mondja: “Legalább is Beltov úr minden teketóriázás nélkül nyakra-főre szórja a vádat, hogy ez meg ez az író Marxról beszél, anélkül, hogy olvasta volna annak műveit, elítéli Hegel filozófiáját, anélkül, hogy azzal önállóan megismerkedett volna stb. Persze, ez nem akadályozza abban, hogy közben ő maga baklövéseket kövessen el éppen a leglényegesebb kérdésekben. Az, amit Beltov úr Hegellel kapcsolatban mond, a legtisztább badarság: «Ha a modern természettudomány - olvassuk az említett könyv 86. oldalán - lépten-nyomon igazolja Hegelnek azt a zseniális gondolatát, hogy a mennyiség minőségbe csap át, mondhatjuk-e akkor, hogy ennek semmi köze a hegeliánizmushoz?» Csak az a baj, Beltov úr, hogy Hegel ezt nem állította, hanem ennek az ellenkezőjét bizonyította: nála «a minőség csap át mennyiségbe»“. - Ha jellemeznünk kellene a recenzens úrnak ezt a Hegel filozófiájával kapcsolatos elképzelését, megítélésünket bizonyára “túlságosan élesnek” találná. De ez nem a mi bűnünk volna. Biztosíthatjuk a recenzens urat, hogy filozófiai tájékozottságáról nagyon éles elítélő véleményt hangoztattak mindazok, akik könyvismertetését olvasták s akik csak valamelyest is jártasak a filozófia történetében.
Persze, nem követelhetünk akármelyik ujságírótól komoly filozófiai műveltséget, de azt megkövetelhetjük tőle, hogy ne merészeljen ítéletet mondani olyan dolgokban, amelyekhez nem is konyít. Ellenkező esetben a dologban jártas emberek mindíg “élesen” elítélő véleményt fognak róla mondani.
Hegel “Enciklopédiá”-jának első részében, a mértékről szóló 108. szakasz toldalékában, a következőket olvassuk: “A minőség és a mennyiség továbbá abban is különbözik egymástól, hogy nem tökéletesen azonosak. Ennek következtében ez a két meghatározás bizonyos fokig független egymástól, minthogy egyfelől a mennyiség megváltozhat a tárgy minőségének megváltozása nélkül, másfelől azonban növekedésének és csökkenésének, ami a tárgyat eredetileg közömbösen hagyja - határa van s ennek a határnak keresztüllépése esetén a minőség megváltozik. Így például a víz különböző hőfoka eleinte nincs befolyással cseppfolyós állapotára, de hőfokának minden további növekedése vagy csökkenése esetén bekövetkezik az a pont, amikor ez a halmazállapot minőségi változáson megy keresztül és a víz gőzzé vagy jéggé válik. Eleinte úgy látszik, mintha a mennyiségi változás semmiféle befolyással sem lenne a tárgy minőségére, de mögötte valami más rejtőzik és ez a látszólag fölöttébb egyszerű mennyiségi változás, amely továbbra is ugyanaz a tárgy szempontjából, megváltoztatja minőségét.”
“Csak az a baj, Beltov úr, hogy Hegel ezt nem állította, hanem ennek az ellenkezőjét bizonyította!” Még most is azt gondolja, hogy ez a baj, recenzens úr? Vagy talán most már megváltoztatta erről a tárgyról a véleményét? Ha pedig megváltoztatta, akkor most ugyan mi a baj? Megmondanánk önnek, hogy mi, de félünk, hogy túlságos élességgel vádol majd bennünket.
Ismételjük: nem követelhetjük minden egyes ujságírótól a filozófiatörténet ismeretét. Így az a baj, amelybe a “Russzkaja Miszl” könyvismertetője belepottyant, nem olyan nagy, mint első pillantásra látszik. “Csak az a baj”, hogy a könyvismertető úrnak ez nem az egyetlen baja. Második baja még az elsőnél is nagyobb: tudniillik még annak a könyvnek elolvasásával sem fárasztotta magát, amelyről a recenziót írta.
Beltov úr, könyvének 75-76. oldalán (a mostani kiadás 83. oldalán) meglehetősen hosszú szemelvényt közöl Hegel Nagy Logikájából (“Wissenschaft der Logik”). A szemelvény így kezdődik: “A lét változásai - mondja - nemcsak abban állanak, hogy az egyik mennyiség átmegy a másikba, hanem abban is, hogy a minőség mennyiségbe megy át és fordítva stb.” (75. old.).
Ha a recenzens úr ezt a szemelvényt elolvasta volna, nem került volna bajba, mert ez esetben nem “állította” volna, hogy “Hegel ezt nem állította, hanem ennek az ellenkezőjét bizonyította”.
Tudjuk, hogyan írják az orosz (sajnos, nem is egyedül csak az orosz) irodalomban a recenziókat. A könyvismertető átlapozza a könyvet, gyorsan végigfut annak, tegyük fel, minden tizedik, huszadik oldalán és megjelöli azt a helyet, amelyet a legjellemzőbbnek tart. Azután kiírja ezeket a helyeket és rosszalló vagy helyeslő megjegyzést fűz hozzájuk: “kételyei vannak”, “nagyon sajnálja” vagy “szívből üdvözli” - s a dolog rendben van, kész a könyvismertetés. Elképzelhetjük, mennyi butaság lát ennek következtében nyomdafestéket, különösen ha a könyvismertetőnek (mint az gyakran előfordul) halvány fogalma sincs arról a tárgyról, amelyről az általa ismertetett könyvben szó van.
Eszünk ágában sincs azt a tanácsot adni a recenzens uraknak, hogy teljesen mondjanak le erről a rossz szokásról: a pupost csak a sír egyenesíti ki. Mégis, legalább valamelyest komolyabban kellene felfogniok hivatásukat olyan esetekben, amikor - mint például az Oroszország gazdasági fejlődése körül folyó vitában - hazánk roppant fontos érdekeiről van szó. Vagy talán ezekben az esetekben sem hagynak fel azzal, hogy könnyű szívvel megzavarják az olvasóközönséget könnyelmű kijelentéseikkel? Hiszen - mint Mihajlovszkij úr helyesen mondja - a tisztességre is kell adni.
Mihajlovszkij úrnak, ugyancsak nincsenek ínyére Beltov úr vitatkozási módszerei: “Beltov úr tehetséges ember - mondja - és nem hiányzik belőle a szellemesség, de ez a szellemesség, sajnos, gyakran csap át nála kellemetlen tréfálkozásba”. Miért éppen tréfálkozásba? És kinek kellemetlen tulajdonképpen Beltov úr e vélt tréfálkozása?
Amikor a hatvanas években a “Szovremennyik” (“Kortárs”) kinevette, tegyük fel, Pogogyint, akkor Pogogyinnak bizonyára úgy tűnt, hogy ez a folyóirat kellemetlen tréfálkozásba bocsátkozott. Sőt, nemcsak Pogogyinnak tűnt így a dolog, hanem mindazoknak, akik hozzá voltak szokva ahhoz, hogy ezt a moszkvai történetírót tisztelni kell. Vagy talán kevesen támadták akkoriban nálunk a “boszorkánytánc lovagjait”? Kevesen háborodtak fel a “füttyösök kamaszos tobzódásán”? Nos, véleményünk szerint a “füttyösök” sziporkázó szellemessége sohasem csapott át kellemetlen tréfálkozásba; ha azok, akiket kinevettek, másként vélekedtek, úgy ez csak annak az emberi gyengeségnek következtében történhetett meg, amelynek folytán Amosz Fjodorovics Ljapkin-Tyapkin “túlságosan hosszúnak” találta azt a levelet, amelyben a “legnagyobb mértékben neveletlennek” nevezték.
- Még mit nem! Szóval ön azt akarja mondani, hogy Beltov úr ugyanolyan szellemes, mint Dobroljubov és “füttyös” munkatársai! Ez igazán elbűvölő! - kiáltanak fel azok, akiknek “nem rokonszenvesek” Beltov úr vitatkozási módszerei.
Lassan a testtel, uraim. Mi nem hasonlítjuk össze Beltov urat a hatvanas évek “füttyöseivel”; mi csak azt mondjuk, hogy nem Mihajlovszkij úr hivatott eldönteni, hogy átcsap-e és hol csap át Beltov úr szellemessége kellemetlen tréfálkozásba. Ugyan ki lehet döntőbíró a saját ügyében?
De Mihajlovszkij úr nemcsak a kellemetlen tréfálkozást veti szemére Beltov úrnak. Nagyon komoly vádat emel ellene. Hogy az olvasó könnyebben eligazodhassék a dologban, Mihajlovszkij úrra bízzuk, hogy fejtse ki ezt a vádat saját szavaival:
“A «Russzkaja Miszl» hasábjain közölt egyik cikkemben megemlékeztem a megboldogult N. J. Ziberrel való ismeretségemről és egyebek között elmondtam, hogy ez a tiszteletreméltó tudós az oroszországi kapitalizmus sorsáról folytatott beszélgetésekben «minden lehetséges érvet felsorakoztatott, de amint a legcsekélyebb veszély mutatkozott, a triádán alapuló kétségtelen és vitathatatlan dialektikus fejlődés védőszárnyai alá menekült». Beltov úr idézi ezeket a szavaimat és a következőket írja: «Nem egyszer volt alkalmunk beszélgetni az elhúnyttal, de egyetlen egyszer sem hallottuk, hogy a dialektikus fejlődésre hivatkozott volna; nem egyszer ő maga mondta, hogy teljesen ismeretlen előtte Hegel jelentősége a legújabb gazdaságtan fejlődése terén. Persze, a halottakra mindent ráfoghatunk és így Mihajlovszkij úr állításai megcáfolhatatlanok»!... Én egyebet mondok: a halottakra nem mindíg foghatunk rá mindent s Beltov úr kijelentése teljes egészében megcáfolható...
1879-ben a «Szlovo» («Szó») c. folyóirat «Dialektika v jejo primenyenyii k nauke» («A dialektika a tudományban való alkalmazása szempontjából») címmel cikket közölt Ziber tollából. Ez a cikk (amely befejezetlenül maradt) Engels «Herrn Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft» című könyvének körülírása, sőt majdnem hiánytalan fordítása. No már most, hogy valaki ezt a könyvet lefordítsa s ugyanakkor «teljesen ismeretlen» maradjon «előtte Hegel jelentősége a legújabb gazdaságtan fejlődése terén» - ez meglehetősen fura dolog lenne nemcsak Zibernél, hanem még a cárnő vitatkozási módjának jellemzésével kapcsolatban fentebb említett Potok-Bogatirnál is. Azt hiszem, hogy ezt maga Beltov úr is belátja. Mindenesetre mégis idézek néhány sort Ziber kurta előszavából: «Engels könyve különös figyelmet érdemel, tekintettel arra, hogy egyfelől következetesen és okosan sorakoztatja fel benne a filozófiai és közgazdaságtani fogalmakat, másfelől pedig a dialektikus ellentmondások módszerének gyakorlati alkalmazását olyan újabb szemléltető és gyakorlati példákkal világítja meg, amelyek nem kis mértékben járulnak hozzá ennek az annyira felmagasztalt, s ugyanakkor annyira megalázott igazságkutatási módszernek közelebbi megismeréséhez. Szinte azt mondhatjuk, hogy mióta csak az úgynevezett dialektika létezik, először jelenik meg az olvasó szemei előtt ilyen gyakorlati megvilágításban».
Eszerint Ziber tisztában volt Hegel jelentőségével a legújabb gazdaságtan fejlődése terén; Zibert nagyon érdekelte a «dialektikus ellentmondások módszere». Ez az igazság, amely okmányszerűen van bizonyítva, s amely teljesen eldönti azt az izgató kérdést, hogy ki hazudik kettő helyett.”
Az igazság, különösen az okmányszerűen bizonyított igazság - gyönyörű dolog. Éppen az igazság érdekében valamelyest kibővítjük azt a szemelvényt, amelyet Mihajlovszkij úr közölt N. Ziher “Dialektyika v jejo primenyenyii k nauke” c. cikkéből.
Pontosan azok után a szavak után, amelyekkel a szöveg Mihajlovszkij úrnál véget ér, ez a megjegyzés következik: “Egyébként, mi óvakodunk annak megítélésétől, hogy mennyire szabatos ez a módszer a tudás különböző területein való alkalmazása során, továbbá, hogy mennyire különleges vagy nem különleges, mennyiben tulajdoníthatunk annak tényleges jelentőséget, vajjon egyszerű változata, vagy esetleg egyenesen mintája-e az evolúciós elmélet, vagyis az általános fejlődéselmélet módszerének. Szerzője ez utóbbi értelemben fogja fel, vagy legalább is ezt igyekszik igazolni, amikor rámutat azokra az igazságokra, amelyeket a fejlődéselmélet elért és el kell ismerni, hogy itt nem egy tekintetben jelentős megegyezés adódik.”
Mint látjuk, az elhúnyt orosz közgazdász előtt, még akkor is, ha lefordította Engels “Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft” c. könyvét, ismeretlen volt Hegel jelentősége a legújabb gazdaságtan terén, sőt általában ismeretlen volt előtte az, vajjon alkalmazható-e a dialektika a tudás különböző területein. Legalább is nem akart erről véleményt mondani. Ezek után megkérdezzük: valószínű-e, hogy ugyanez a Ziber, aki különben egyáltalán nem volt hajlandó véleményt nyilvánítani a dialektika, használhatóságáról, a Mihajlovszkij úrral folytatott vitákban “amint a legcsekélyebb veszély mutatkozott, a triádán alapuló kétségtelen és vitathatatlan dialektikus fejlődés védőszárnyai alá menekült”? Ugyan miért változtatta volna meg Ziher ezekben az esetekben a dialektika tekintetében rendszerint határozott felfogását? Talán csak nem azért, mert túlságosan szorongatott helyzetbe került, túlságosan nagy volt a veszély, hogy szörnyű ellenfele összetöri? Aligha ezért! Ellenfele válogatja, de ami Zibert illeti, aki nagyon komoly ismeretekkel rendelkezett, az ő számára az ilyen ellenfél aligha lehetett veszélyes.
Valóban, gyönyörű dolog az okmányszerűen bizonyított igazság! Mihajlovszkij úrnak tökéletesen igaza van, amikor azt mondja, hogy teljesen eldönti az izgató kérdést: ki hazudik kettő helyett?
De ha egyszer a valakinek személyében megtestesült “orosz szellem” kétségtelenül az igazság kiforgatásához folyamodik, akkor nem elégszik meg azzal, hogy egyszer forgatja ki kettő helyett; egyedül a megboldogult Ziber helyett kétszer forgatja ki egy füst alatt: egyszer akkor, amikor azt erősítgeti, hogy Ziber a triáda védőszárnyai alá menekült, másodszor pedig akkor, amikor elképesztő fesztelenséggel ugyanarra a bevezetésre hivatkozik, amely napnál világosabban tanusítja, hogy Beltov úrnak van igaza.
Ej, Mihajlovszkij úr, Mihajlovszkij úr!
“Hogy valaki Engels «Dühring’s Umwälzung» c. könyvét lefordítsa s ugyanakkor ismeretlen maradjon előtte Hegel jelentősége a gazdaságtudomány terén - ez meglehetősen fura dolog lenne” - kiált fel Mihajlovszkij úr. Valóban annyira fura dolog? Szerintünk egyáltalán nem. Az említett könyv lefordítása után valóban fura dolog lett volna, ha Ziber előtt ismeretlen marad Engels (és természetesen Marx) véleménye arról, hogy milyen jelentősége van Hegelnek az említett tudomány fejlesztése terén. Ezt a véleményt Ziber ismerte, amint az magától értetődik s amint az előszavából is következik. De Ziber esetleg nem elégedett meg más véleményével. Mint komoly tudós, nem bízott meg mások véleményben, hanem, mivel hozzá volt szokva, hogy első kézből tanulmányozza a tárgyat, amikor már ismerte Engels véleményét Hegelről, még mindíg nem érezte magát feljogosítva arra, hogy elmondhassa: “ismerem Hegelt és szerepét a tudományos fogalmak fejlődésének történetében”. Mihajlovszkij úr számára talán érthetetlen a tudósnak ez a szerénysége; hiszen ő, saját szavai szerint, “nem tart igényt” arra, hogy ismerje Hegel filozófiáját, ugyanakkor azonban nem átalja véleményt mondani róla. De quod licet bovi, non licet Jovi (ami szabad az ökörnek, nem szabad Jupiternek). Mihajlovszkij úr, aki egész életén át nem volt egyéb élelmes tárcaírónál, hiánytalanul elsajátította a tárcaírókra jellemző fesztelenséget. Arról azonban megfeledkezett, hogy milyen nagy a különbség a tárcaírók és a tudomány művelői közt. Ennek a feledékenységnek köszönhető, hogy olyan kijelentésekre szánta el magát, amelyekből világosan kitűnik, hogy az a bizonyos “szellem” feltétlenül “kettő helyett hazudik”.
Ej, Mihajlovszkij úr, Mihajlovszkij úr!
De ugyan valóban csak kettő helyett forgatja ki ez a tiszteletreméltó “szellem” az igazságot? Talán emlékszik az olvasó a Mihajlovszkij úrnál “becsúszott” “virágzási mozzanat” történetére. Annak, hogy ez a “virágzás” becsúszott, “komoly jelentősége” van: azt mutatja, hogy Engels tekintetében is kiforgatta az igazságot. Mi az oka annak, hogy Mihajlovszkij úr egyetlen szóval sem tett említést erről a tanulságos históriáról?
Ej, Mihajlovszkij úr, Mihajlovszkij úr!
És tudják mit? Hiszen talán az “orosz szellem” nem is forgatja ki az igazságot, szegény talán a színtiszta igazságot mondja. Hiszen ahhoz, hogy igazmondása minden gyanúsításnak felette álljon, csak azt kell feltételezni, hogy Ziber egész egyszerűen megtréfálta a fiatal írót azzal, hogy a “triádával” ijesztgette. Ez mintha meg is felelne az igazságnak: Mihajlovszkij úr azt bizonygatja, hogy Ziber ismerte a dialektikus módszert; mint olyasvalakinek, aki ismerte ezt a módszert, Zibernek nagyon jól meg kellett értenie, hogy a hírhedt triáda Hegelnél sohasem szerepelt érv minőségében. Ezzel szemben Mihajlovszkij úr, mint olyan ember, aki nem ismeri Hegelt, a Ziberrel folytatott beszélgetés során kimondhatta azt a gondolatot, amelyet egyébként később még nem egyszer hangoztatott, hogy Hegel és a hegeliánusok egész érvelése a triádára való hivatkozásra szorítkozik. Zibernek ez bizonyára nagyon mulatságosnak tűnt fel, mire azután ugratni kezdte a tüzes, de tájékozatlan fiatalembert. Természetesen, ha Ziber előre látta volna, hogy milyen kínos helyzetbe jut később tréfája következtében Mihajlovszkij úr, feltétlenül lemondott volna az ugratásról. De ezt nem láthatta előre s ezért megengedte magának vele a tréfálózást. Ha feltevésünk helyes, nem is kételkedhetünk benne, hogy ez így volt. Kutasson Mihajlovszkij úr az emlékezetében: talán vissza fog emlékezni olyasvalamire, ami amellett szól, hogy feltevésünk nem egészen alaptalan. Mi tiszta szívből örülnénk, ha olyasvalamit hallanánk, ami megmenti az “orosz szellem” becsületét. Természetesen Beltov úr is örvendezni fog.
Mihajlovszkij úr nagyon mulatságos ember! Igen elégedetlen Beltov úrral, aki azt bátorkodott mondani, hogy szubjektív szociológusunk “új szavában” “az orosz elme és orosz szellem régi verklit nyaggat és hazudik kettő helyett”. Mihajlovszkij úr úgy vélekedik, hogy ha Beltov úr nem is felelős az idézet tartalmáért, mindenesetre felelősnek lehetne őt tartani az idézet megválasztásáért. Csak az a durva hang, amelyet nálunk a vitákban használnak, egyedül ez kényszeríti tiszteletreméltó szociológusunkat annak beismerésére, hogy az efféle szemrehányás fölösleges finomság volna Beltov úr irányában. De ugyan honnan vette Beltov úr ezt az “idézetet”? Puskintól vette át. Jevgenyij Anyeginnek az volt a véleménye, hogy egész ujságírásunkban az orosz elme és az orosz szellem, régi verklit nyaggat és hazudik kettő helyett. Felelősnek tarthatjuk-e Puskint azért, mert hősének oly éles a véleménye? Tudomásunk szerint mindeddig senki sem gondolt arra, hogy felelősnek tarthatjuk, bár igen valószínű, hogy Anyegin a nagy költő saját véleményének adott kifejezést. Most pedig Mihajlovszkij úr egyszerre csak Beltov urat szeretné felelőssé tenni azért, hogy nem talál műveiben, mármint a Mihajlovszkij úr műveiben, egyebet, mint a régi verkli nyaggatását és “hazudozást kettő helyett”. Mire való ez? Miért nem szabad alkalmazni ezt az “idézetet” szociológusunk munkáira? Valószínűleg azért, mert ezek a munkák ennek a szociológusnak szemében sokkal több tiszteletet érdemelnek. De hiszen “erről lehet vitatkozni” - mondjuk mi Mihajlovszkij úr szavaival.
“Tulajdonképpen ezen a helyen Beltov úr semmiféle hazugságot sem bizonyít rám - mondja Mihajlovszkij úr -, egyszerűen kicsúszott a száján valami, hogy hevesebbnek lássék amit mond, s az idézettel fedte magát, mint valami fügefalevéllel (140. old.). Miért “kicsúszott a száján valami”, nem pedig “annak a szilárd meggyőződésének adott kifejezést”? Mi az értelme ennek a mondatnak: Mihajlovszkij úr régi verklit nyaggat és hazudik kettő helyett? Azt jelenti, hogy Mihajlovszkij úr egyesegyedül régi, Nyugaton már régen megcáfolt nézeteket hangoztat s miközben ezeket hangoztatja, a nyugatiak tévedéseit saját házi készítményű tévedéseivel tetézi. Vajjon annak, aki efféle nézetet hangoztat Mihajlovszkij úr irodalmi tevékenységével kapcsolatban, feltétlenül fügefalevéllel kell fednie magát? Mihajlovszkij úr meg van győződve róla, hogy ilyesfajta véleményt csak úgy lehet mondani, hogy az “kicsúszik a száján”, hogy az ilyen vélemény nem lehet komoly és megfontolt mérlegelés eredménye. De erről lehet vitatkozni - mondjuk mi mégegyszer saját szavaival.
Ezeknek a soroknak az írója teljesen higgadtan és megfontoltan, anélkül, hogy bárminemű fügefalevélre volna szüksége - kijelenti, hogy meggyőződése szerint Mihajlovszkij úr “munkáinak” igen kevésre becsülése minden bölcsesség kezdete.
De ha Beltov úr akkor, amikor az “orosz szellemről” beszélt, semmiféle hazugságot sem bizonyított rá Mihajlovszkij úrra, ugyan miért morgolódott “szociológusunk” éppen az “idézet” miatt, miért kerített olyan nagy feneket Ziberrel való szerencsétlen esetének? Valószínűleg azért, hogy “hevesebbnek lássék”. Valójában az ilyesfajta módszerekben egyáltalán nincs semmiféle hevesség, de vannak olyan emberek, akik előtt nagyon heveseknek tűnnek fel. G. J. Uszpenszkij egyik karcolatában egy hivatalnokné ellenséges lábon áll a házmesterrel. A házmester valamiért azt mondja: mellette (oroszul - podle). “Mit! Még hogy én aljas (oroszul - podlaja) vagyok? - rikácsolja a hivatalnokné. - Én majd megmutatom neked, az én fiam Lengyelországban szolgál” stb. Mihajlovszkij úr, akárcsak a hivatalnokné, kiragad egy szót és magából kikelve ordítozza: “Még hogy én hazudok kettő helyett, maga még kételkedni mert abban, hogy igazat mondok, majd én mindjárt rábizonyítom magára, hogy sok helyett hazudik! Nézze csak meg, mi mindent beszélt össze Ziberről!” Megnézzük, mit mondott Beltov úr Ziberről és azt látjuk, hogy a tiszta igazságot mondta meg. Die Moral von der Geschichte az (a történetből az a tanulság) - hogy a fölösleges hevesség sem a hivatalnoknénál, sem Mihajlovszkij úrnál nem vezethet semmi jóra.
 “Beltov úr vállalkozott annak kimutatására, hogy a materialista monizmus végleges diadala, megállapítást nyert az úgynevezett történelmi ökonómiai materialista elmélet révén, amely elmélet, úgymond, a legszorosabb kapcsolatban van a «filozófiai materializmussal». Ebből a célból Beltov úr kirándul a filozófiatörténet mezejére. Ennek a kirándulásnak fejetlenségét és fogyatékosságát már a kirándulásnak szentelt fejezetek címeiből is megítélhetjük: «A XVIII. század francia materializmusa», «A restauráció korának francia történetírói», «Az utópisták», «A német idealista filozófia», «A modern materializmus» (146. old.). Mihajlovszkij úr már megint fölöslegesen heveskedik és hevessége ismét nem vezet semmi jóra. Ha Beltov úr, bár röviden, de a filozófia történetének vázlatát akarta volna megírni, akkor valóban fejetlen és érthetetlen lenne az a kirándulás, amelynek során a XVIII. század materializmusa után rátér a restauráció korának francia történetíróira, majd ezekről az utópistákra, az utópistákról a német idealista filozófusokra stb. De éppen arról van szó, hogy Beltov úr nem írt semmiféle filozófia történetet. Könyvének már a legelső oldalán kijelentette, hogy annak a tanításnak rövid felvázolása áll szándékában, amelyet helytelenül ökonómiai materializmusnak neveznek. Ennek a tanításnak gyenge csíráit fedezte fel a francia materialistáknál és kimutatta, hogy ezek a csírák jelentős mértékben kifejlődtek a restauráció korának hivatásos francia történetíróinál; majd olyan emberek felé fordult, akik hivatásuknál fogva nem voltak ugyan történetírók, de mégis sokat kellett gondolkodniok az emberiség történelmi fejlődésének legfontosabb kérdéseiről, vagyis az utópisták, meg a német filozófusok felé. Korántsem sorolta fel a XVIII. század valamennyi materialistáját, a restauráció korának valamennyi történetíróját, valamennyi utópistát és a kor valamennyi dialektikus idealistáját. De rámutatott ezek közt a legfőbbekre, azokra, akik többet tettek az őt érdeklő tárgy szempontjából, mint mások. Kimutatta, hogy mindezek az emberek, akik olyan nagy tehetséggel voltak megáldva és annyi sokat tudtak, ellentmondásokba keveredtek, amelyekből Marx történetelmélete volt az egyetlen logikus kivezető út. Szóval, il prepait son bien où il le trouvait (ott szerezte, amije van, ahol találta). Mi kifogása lehet Mihajlovszkij úrnak az ilyen módszer ellen? És miért nem tetszik Mihajlovszkij úrnak?
Ha Mihajlovszkij úr nemcsak olvasta Engels “Ludwig Feuerbach” és “Dühring’s Umwälzung” c. könyveit, hanem - ami a legfontosabb - meg is értette azokat, úgy maga is tudja, hogy milyen jelentőségük volt Marx és Engels eszméinek fejlődésében a múltszázadbeli francia materialisták, a restauráció korabeli francia történetírók, az utópisták és a dialektikus idealisták nézeteinek. Beltov úr kidomborította jelentőségüket azzal, hogy röviden jellemezte valamennyiük nézetei közül azokat, amelyek ebben az esetben a leglényegesebbek. Mihajlovszkij úr ennek a jellemzésnek láttán megvetően vonogatja a vállát, neki nem tetszik Beltov úr egész terve. Erre csak azt jegyezzük meg, hogy minden terv jó, ha hozzásegíti a szerzőt céljának eléréséhez. Hogy pedig Beltov úr elérte célját, azt tudomásunk szerint még ellenfelei sem tagadják.
Mihajlovszkij úr így folytatja:
“Beltov úr beszél a francia történetírókról is, a francia «utópistákról» is, miközben az előbbieket is, meg az utóbbiakat is aszerint értékeli, hogy mennyire értették vagy nem értették meg a gazdasági életet mint a társadalmi épület fundamentumát. De furcsa dolog, hogy közben egyáltalán nem említi meg Louis Blanc-t, jóllehet ennek már az «Histoire de dix ans» (“Tíz év története”) c. munkájához írt előszava is elég ahhoz, hogy megtisztelő helyet biztosítson számára az úgynevezett ökonómiai materializmus első hirdetőinek sorában. Természetesen itt sok olyasmi található, amivel Beltov úr nem érthet egyet, ugyanakkor azonban mind az osztályharc, mind az osztályok gazdasági ismérveinek jellemzése, mind a politika rejtett rúgójául szolgáló gazdasági élet s általában sok olyasmi megtalálható itt, ami később bekerült a Beltov úr által oly hevesen védelmezett tanba. Csak azért mutatok rá erre a hézagra, mert először, önmagában véve is csodálatos és holmi hátsó szándékokra enged következtetni, amelyeknek semmi közük az elfogulatlansághoz” (150. old.).
Beltov úr Marx elődeiről beszélt, Louis Blanc pedig inkább kortársa volt. Igaz, hogy az “Histoire de dix ans” abban az időben jelent meg, amikor Marx történetfelfogása még nem alakult ki véglegesen. De ennek a könyvnek már csak azért sem lehetett számottevő befolyása Marx nézeteinek sorára, mert Louis Blanc szempontja a társadalmi fejlődés belső hajtóerői tekintetében egyáltalán semmi újat sem hozott, például Augustin Thierry vagy Guizot felfogásához viszonyítva. Tökéletesen igaz, hogy “mind az osztályharc, mind az osztályok gazdasági ismérveinek jellemzése, mind a gazdasági élet megtalálható itt” stb. De mindez már Thierrynél is, Guizotnál is, Mignetnél is megvolt, amint ezt Beltov úr megcáfolhatatlanul kimutatta. Guizot, aki az osztályharc alapján állt, rokonszenvezett a burzsoáziának az arisztokrácia ellen irányuló harcával, de nagyon ellenséges magatartást tanusított a munkásosztálynak a burzsoázia ellen irányuló s az ő idejében éppenhogy elkezdődött harcával szemben. Louis Blanc rokonszenvezett ezzel a harccal. [Ebben eltért Guizot-tól. De ez az eltérés egészen jelentéktelen volt. Semmi újat sem vitt bele Louis Blancnak “a politika rejtett rúgójául szolgáló gazdasági élet tekintetében vallott felfogásába”.]
Louis Blanc, akárcsak Guizot, azt mondta volna, hogy a politikai berendezések a nép társadalmi létében gyökereznek, a társadalmi létet viszont végső fokon a tulajdonviszonyok határozzák meg, de hogy honnan erednek a tulajdonviszonyok - azt Louis Blanc éppoly kevéssé tudta, mint Guizot. Ez az oka annak, hogy Louis Blanc, Guizothoz hasonlóan, jóllehet elismerte a gazdasági élet jelentőségét, kénytelen volt visszatérni az idealizmushoz. Hogy történetfilozófiai nézeteit tekintve idealista volt, azt mindenki tudja, még ha nem is járt a szemináriumra.
Az “Histoire de dix ans” megjelenése idején a társadalomtudomány soronlevő kérdése az a “később” Marx által megoldott kérdés volt, hogy - honnan erednek a tulajdonviszonyok? Louis Blanc ezzel kapcsolatban semmi újat sem mondott. Természetszerűleg adódik a feltevés, hogy Beltov úr is éppen ezért nem mondott semmit Louis Blancról. De Mihajlovszkij úr szívének jobban esik, ha valamiféle hátsó szándékokkal gyanúsíthatja meg. Chacun a son goűt! (Mindenkinek megvan a maga ízlése!)
Mihajlovszkij úr véleménye szerint Beltov úr kirándulása a filozófiatörténet területére “még gyengébb, mint egyedül e (fentebb felsorolt) címek alapján ítélve gondolhattuk volna”. Már miért? No persze. Beltov úr azt írja, hogy “Hegel metafizikusnak nevezte azoknak a filozófusoknak szempontját - akár idealisták, akár pedig materialisták voltak -, akik képtelenek megérteni a jelenségek fejlődésfolyamatát s ezért ezeket a jelenségeket akaratuk ellenére, önmaguk és másak előtt, mereveknek, összefüggésteleneknek, az egymásba való átmenetre képteleneknek tüntetik fel. Ezzel a szemponttal a dialektikus felfogást szegezi szembe, amely a jelenségeket fejlődésükben, következésképpen kölcsönös összefüggésükben vizsgálja.” Ezzel kapcsolatban Mihajlovszkij úr a következő rosszmájú megjegyzést teszi: “Beltov úr a hegeli filozófia szakértőjének tartja magát. Szívesen tanulok tőle, mint minden tájékozott embertől s legelőször is arra szeretném megkérni Beltov urat, hogy mutassa meg nekem azt a helyet Hegel műveiben, ahonnan a «metafizikus szempontnak» ezt az állítólag Hegeltől származó meghatározását vette. Bátorkodom azt állítani, hogy nem tudja megmutatni nekem. Hegel számára a metafizika a tapasztalat és a megfigyelés határain kívül létező dolgok abszolút létezéséről, a jelenségek titkos szubsztrátumáról szóló tan volt... Beltov úr mondvacsinált hegeli meghatározását nem Hegeltől, hanem Engelstől (változatlanul abból a Dühringgel vitatkozó könyvből) vette át, aki teljesen önkényesen különválasztotta a metafizikától a dialektikát, a merevség, illetőleg mozgás kritériuma alapján” (147. old.).
Nem tudom mit fog erre válaszolni Beltov úr. De “legelőször is”, anélkül, hogy magyarázatait bevárnánk, a következőket bátorkodunk válaszolni a nagyrabecsült szubjektivistának.
Üssük fel Hegel “Enciklopédiá”-jának első részét, és ott, a 31. szakasz toldalékában (V. Csizsov úr orosz fordításának 57. oldalán) a következőket olvassuk: “Ennek a metafizikusnak gondolkodása objektív értelemben nem volt szabad és igazi, mert nem abból indult ki, hogy a tárgy szabadon, önmagától fejlődik és önmagát határozza meg, hanem készen adottnak vette... Ez a metafizika dogmatizmus, mert a véges meghatározások természetének megfelelően abból kellett kiindulnia, hogy két ellentétes állítás közül... az egyik szükségszerűen igaz, a másik viszont hamis” (id. ford. 58. old. 32. szakasz.).
Hegel itt a régi, kantelőtti metafizikáról beszél, amely az ő megjegyzése szerint “úgyszólván írmagostúl kipusztult, eltűnt a tudományok sorából” (ist so zu sagen, mit Stumpf und Stiel ausgerottet worden, aus der Reihe der Wissenschaften verschwunden!) Ezzel a metafizikával Hegel a maga dialektikus filozófiáját állította szembe, amely a jelenségeket fejlődésükben és kölcsönös összefüggésükben, nem pedig kész és egymástól egész szakadékkal elválasztott mivoltukban vizsgálja. “Az igaz az egész - mondja -, az egész azonban nem egyéb, mint az önmagát fejlődése által tökéletesítő lényeg” (Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwickelung sich vollendende Wesen). Mihajlovszkij úr azt állítja, hogy Hegel a metafizikát is egybeolvasztotta a dialektikával; csakhogy az, akitől ezt hallotta, nem jól magyarázta meg neki, miről is van voltaképpen szó. Hegelnél a dialektikus mozzanathoz a spekulatív mozzanat járul s éppen ennek következtében lesz filozófiája idealista filozófiává. Mint idealista, Hegel ugyanazt csinálta, mint minden más idealista: különösen nagy filozófiai jelentőséget tulajdonított az olyan “eredményeknek” (az olyan fogalmaknak), amelyeket a régi “metafizika” is fölöttébb nagyra becsült. De maguk ezek a fogalmak (az abszolút fogalom, fejlődésének különféle formáiban), a “dialektikus mozzanat” következtében, eredmények voltak, nem pedig kezdeti adottságok. A metafizika feloldódott Hegel logikájában s ezért nagyon csodálkozott volna, ha azt hallja, hogy őt, a spekulatív gondolkodót, ohne Weiteres (teketóriázás nélkül) metafizikusnak nevezik. Azt mondta volna, hogy azok, akik őt metafizikusnak nevezik, “lassen sich mit Thieren vergleichen, welche alle Töne einer Musik mit durchgehört haben, an deren Sinn aber das Eine, die Harmonie dieser Töne, nicht gekommen ist” (olyan állatokhoz hasonlíthatók, amelyek egy zenedarab minden zöngéjét végighallgatták, de egyet, ezeknek a zöngéknek összhangját képtelenek voltak felfogni) (saját szavai, amelyekkel a szőrszálhasogató tudósokat bélyegezte meg).
Ismételjük, ez a spekulatív gondolkodó, aki megvetette az ész metafizikáját (ezek ugyancsak saját szavai), idealista volt, és ebben az értelemben nála is megtalálható az ész metafizikája. De talán Beltov úr megfeledkezett erről a körülményről, vagy nem kifogásolta azt könyvében? Nem is feledkezett meg róla, kifogásolta is. Hosszú szemelvényeket idéz Marx és Engels “Die heilige Familie” c. könyvéből, amelyek maróan bírálják Hegel spekulatív eredményeit. Nézetünk szerint ezek a szemelvények eléggé rámutatnak arra, hogy a dialektika egybeolvadása azzal, amit Mihajlovszkij úr Hegel metafizikájának nevez, törvényszerű. Eszerint, ha Beltov úr megfeledkezett valamiről, az csak egy lehet: tudniillik az, hogy “haladó” embereinknek a filozófiatörténet terén megnyilvánuló csodálatos “gondatlansága” folytán meg kellett volna nekik magyaráznia, hogy mennyire megkülönböztették Hegel korában a metafizikát a spekulatív filozófiától. Mindebből pedig az következik, hogy Mihajlovszkij úr hiába “bátorkodik állítani” azt, amit lehetetlen állítani.
Beltov úr szavai szerint Hegel még azoknak a materialistáknak szempontját is metafizikus szempontnak nevezte, akik képtelenek voltak a jelenségeket kölcsönös összefüggésükben nézni. Igaz ez, vagy nem igaz? Ne sajnálják a fáradságot és olvassák el ugyancsak Hegel “Enciklopédiá”-jának azt az oldalát, amelyen az 1. rész, 27. szakasza van: “Ennek a szempontnak legteljesebb és legközelebb eső kifejtése volt az egykori metafizika, amilyen nálunk Kant filozófiája előtt volt. Ámde ez a metafizika csak a filozófia története tekintetében egykori; önmaga számára egyáltalán mindíg megvan, mint az ész-tárgyak tisztán racionális felfogása (blosse Verstandes-Ansicht der Vernunft-Gegenstände).” Ez a tárgyak régi, metafizikus felfogása, ami ellentéte a dialektikus felfogásnak. A XVIII. század egész materialista filozófiája lényegileg “racionális” volt: képtelen volt másként nézni a jelenségeket, mint a véges meghatározások szempontjából. Hogy Hegel nagyon jól látta a francia materializmusnak, s általában a XVIII. század egész francia filozófiájának ezt a gyenge oldalát, arról mindenki meggyőződhet, aki nem restelli a fáradságot és elolvassa “Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie” (“Felolvasások a filozófia történetéről”) c. művében a 2. rész idevágó helyét. Ezért a francia materialisták szempontját is szükségképpen a régi metafizikus szempontnak kellett tartania. Nos, igaza van Beltov úrnak, vagy nincs igaza? Nemde világos, hogy tökéletesen igaza van? S akkor Mihajlovszkij úr még “bátorkodik állítani...” Erről sem Beltov úr, sem ezeknek a soroknak írója nem tehet. Mihajlovszkij úrnak éppen az a baja, hogy amikor vitába szállt Marx “orosz tanítványaival”, olyan dolgokról “bátorkodott” ítéletet mondani, amelyekről fogalma sincs.
Sokat tapasztalt férfiú, nyakadat töri nagy bátorságod!
Mindenki, aki jártas a filozófiában, minden különösebb megerőltetés nélkül észrevette volna, hogy amikor Beltov úr Hegel és Schelling filozófiai nézeteit fejtegeti, majdnem mindenütt ezeknek a gondolkodóknak saját szavait használja: így például amikor a dialektikus gondolkozást jellemzi, az “Enciklopédia” első részének 81. szakaszához fűzött jegyzet és toldalék majdnem szószerinti fordítását adja; továbbá, majdnem szószerint idézi a “Philosophie des Rechts” (“Jogfilozófia”), meg a “Philosophie der Geschichte” (“Történetfilozófia”) előszavának egyes helyeit. De ez az ember, aki nagyon pontosan idéz mindenféle Helvetiusokat, Enfantinokat, Oscar Pescheleket és másokat, csaknem soha nem mutat rá arra, hogy Schelling és Hegel melyik műveire és ezeknek melyik helyére gondol tulajdonképpen fejtegetései során. Ugyan miért tért el ebben az esetben rendes szokásától? Véleményünk szerint Beltov úr itt hadicsellel élt. Azt hisszük, hogy a következőképpen okoskodott: a mi szubjektivistáink metafizikának nyilvánították a német idealista filozófiát és megelégedtek ezzel; nem tanulmányozták, mint például még a Mill műveihez írt megjegyzések szerzője is tette. Amikor majd rámutatok a német idealista filozófusok néhány pompás gondolatára, a szubjektivista urak, mivel semmiféle utalást sem fognak látni ezeknek a gondolkodóknak műveire, azt fogják gondolni, hogy én magam tákoltam össze ezeket a gondolatokat, vagy Engelstől vettem át és felkiáltanak: “ezen lehet vitatkozni!” stb. Erre alaposan kiteregetem tudatlanságukat; itt azután lesz min mulatni! Ha Beltov úr valóban élt vitájában ezzel az ártatlan hadicsellel, el kell ismerni, hogy jobban már nem is sikerülhetett neki: valóban, éppen eleget lehetett mulatni!
De gyerünk tovább. “Minden olyan filozófiai rendszer, amely Beltov úrral együtt azt állítja, hogy «az ész jogai mérhetetlenek és korlátlanok, akárcsak az ereje», s hogy ezért feltárta a dolgok abszolút lényegét - legyen az akár az anyag, akár a szellem -, metafizikus rendszer... Hogy vajjon eljutott-e a mérlegelés során a dolgok általa feltételezett lényegénél a fejlődés eszméjéig, vagy nem, s ha eljutott, vajjon dialektikus úton vagy valamely más úton ismeri-e meg ezt a fejlődést - az persze nagyon fontos a filozófia történetében elfoglalt helyének megállapítása szempontjából, de nem változtat metafizikus jellegén” (“Russzkoje Bogatsztvo”. 1896 január. 148. old.). Amennyire Mihajlovszkij úr e szavai alapján megítélhetjük, ő idegenkedik a metafizikus gondolkodástól s ezért nem hiszi, hogy az ész jogai korlátlanok. Reméljük, hogy Mescserszkij herceg ezért meg fogja dicsérni. Mihajlovszkij úr nyilván azt sem hiszi, hogy az ész ereje korlátlan és mérhetetlen. Ez csodálatosnak tűnhet fel egy olyan embernél, aki nem egyszer erősítgette olvasóinak, hogy la raison finit toujours par avoir raison: korlátolt erő (sőt jogok!) esetén ez az erősködés aligha helyénvaló. De Mihajlovszkij úr azt mondja, hogy az ész végleges diadala felől csak a gyakorlati élet tekintetében bizonyos, ezzel szemben ott, ahol a dolgok abszolút lényegének megismeréséről van szó (“legyen az akár az anyag, akár a szellem”) kételkedik az ész erejében. Pompás. De mi fán terem ez a dolgok abszolút lényege?
Nemde, ez az, amit Kant magábanvalónak (Ding an sich) nevezett? Ha igen, akkor határozottan kijelentjük, hogy a “magábanvalót” ismerjük s hogy ismeretét Hegelnek köszönhetjük. (Rendőr! - kiáltják “józan filozófusaink”, mi azonban arra kérjük őket, hogy ne heveskedjenek.)
“A magábanvaló... a tárgyat mindattól elvonatkoztatva fejezi ki, amit a tárgy a tudat számára jelent, elvonatkoztatva a tudat minden érzeti fogalmától és valamennyi meghatározott gondolatától. Könnyű megállapítani, hogy mi marad meg - a tökéletes elvontság, a teljes üresség, amely már csak mint túlvilág határozható meg; a képzet, az érzet, a határozott gondolkodás stb. negatívja. De ugyanilyen egyszerű az az elgondolás is, ahogy ez a caput mortuum (minden értelmétől és tartalmától megfosztott fogalom. - Ford.) maga csak a gondolkozás terméke, éppen a tiszta, absztrakcióhoz eljutott gondolkozás, az üres Én terméke, amely önmagának ezt az üres azonosságát teszi tárgyává. A negatív kategória, amelynek ez az absztrakt azonosság a tárgya, szintén fel van sorolva a kanti kategóriák között, és éppoly teljesen ismert valami, mint ez az üres azonosság. - Ezekután csak csodálkoznunk kell, miért olvassuk oly gyakran megismételve, hogy nem tudjuk mi a magábanvaló; hiszen mi sem könnyebb, mint ezt megérteni.”
Mégegyszer hangoztatjuk: mi nagyon jól tudjuk, hogy mi a dolgok abszolút lényege, vagyis a magábanvaló. Ez - az üres absztrakció. És ezzel az üres absztrakcióval véli Mihajlovszkij úr megijeszteni az embereket, akik Hegellel együtt büszkén hangoztatják: “von der Grösse und Macht seines Geistes kann der Mensch nicht gross genug denken!” (“Az ember nem lehet elég nagy véleménnyel szellemének nagyságáról és hatalmáról!”) Régi nóta ez, Mihajlovszkij úr! Sie sind zu spät gekommen (elkésett vele).
Meg vagyunk győződve róla, hogy azok a sorok, amelyeket éppen leírtuk, üres szofizmának látszanak majd Mihajlovszkij úr szemében. Már engedelmet kérek - fogja mondani -, ez esetben mit ért ön a természet és a történelem materialista magyarázatán? - Rátérünk erre is.
Amikor Schelling azt mondta, hogy a mágnesesség a szubjektív beleképzelése az objektívba - ez a természet idealista magyarázata volt; amikor viszont a mágnesességet a modern fizika szempontjából magyarázzuk meg, ennek a jelenségnek materialista magyarázatát kapjuk. Amikor Hegel, vagy akár a mi szlavofiljaink bizonyos történelmi jelenségeket a népszellem sajátosságaival magyaráztak, akkor idealista szempontból fogták fel ezeket a jelenségeket; amikor viszont Marx, tegyük fel, akár az 1848-1850-es franciaországi eseményeket, a francia társadalom osztályainak harcával magyarázta, akkor ezeknek az eseményeknek materialista magyarázatát adta. Világos ez? De még mennyire! Annyira világos, hogy jókora adag csökönyösség kellene ahhoz, hogy valaki meg ne értse.
“Itt valami mintha nem volna egészen rendben - ötlik eszébe Mihajlovszkij úrnak, miközben gondolatban a tudás fáján képzeli magát (c’est bien le moment [éppen jókor]!). Lange azt mondja...” Bátorkodunk szavába vágni Mihajlovszkij úrnak: nagyon jól tudjuk, mit mond Lange, de biztosítjuk Mihajlovszkij urat, hogy ez az ember, akinek olyan nagy tekintélye van az ő szemében, nagyon téved. “A materializmus története” c. munkájában például Lange elfelejtette idézni az egyik legkiválóbb francia materialista következő jellemző mondását: Nous ne connaissons que l’écorce des phénomènes (mi a jelenségeknek csak a felszínét ismerjük). Más, nem kevésbbé tekintélyes francia materialisták is sokszor nyilatkoztak ugyanilyen értelemben. Mint látja, Mihajlovszkij úr, a francia materialisták még nem tudták, hogy a magábanvaló mindössze az absztrakció caput mortuum-ja és azt a szempontot vallották, amelyet most sokan kritikai filozófiai szempontnak neveznek.
Magától értetődően, Mihajlovszkij úr szemében mindez fölöttébb újnak, sőt teljesen valószínűtlennek tűnik. Egyelőre azonban nem mondjuk meg neki, hogy melyik francia materialistákra és melyik műveikre is gondolunk voltaképpen. Előbb csak “bátorkodjék állítani”, azután majd beszélünk a fejével.
Ha Mihajlovszkij úr meg akarja tudni, hogyan vélekedünk mi érzeteinknek a külső tárgyakhoz való viszonyáról, kérjük, olvassa el Szecsenov úr: “Predmetnaja miszl i gyejsztvityelnoszty” (“Az objektív gondolat és a valóság”) c. cikkét a “Pomoscs golodajuscsim” (“Segítség az éhezőknek”) c. cikkgyűjteményben. Feltesszük, hogy híres fiziológusunkkal teljesen egyetért Beltov úr és Marx minden más, orosz vagy nem-orosz tanítványa. Nos, Szecsenov úr azt mondta: “Akármilyenek is legyenek a külvilág tárgyai önmagukban véve, tudatunktól függetlenül; legyenek bár róluk szerzett benyomásaink mindössze közmegegyezésen alapuló jelek, - mindenesetre, ezeknek a jeleknek általunk érzékelt megegyezése vagy különbsége megfelel a valóságos megegyezésnek, illetőleg különbségnek. Más szavakkal: azok a megegyezések és különbségek, amelyeket az ember az általa érzékelt tárgyaknál megállapít - vasóságos megegyezések és különbségek.”
Akkor, amikor Mihajlovszkij úr ellentmond Szecsenov úrnak, hajlandók vagyunk elismerni, hogy az emberi észnek nemcsak az ereje korlátolt, hanem a jogai is korlátoltak.
Beltov úr azt mondta, hogy századunk második felében a tudományban, amellyel időközben a filozófia teljesen egybeolvadt, diadalmaskodott a materialista monizmus. Mihajlovszkij úr megjegyzi: “félek, hogy téved”. Aggodalmának igazolása érdekében Lange-ra hivatkozik, akinek véleménye szerint “die gründliche Naturforschung durch ihre eignen Consequenzen über den Materialismus hinausführt” (“az alapos természetkutatás saját következtetései révén túlvezet a materializmuson”). Ha Beltov úr téved, az annyit jelent, hogy a materialista monizmus nem diadalmaskodott a tudományban. Nos, szóval a tudósok a természetet mind a mai napig a szubjektívnak az objektívba való belegondolásával és az idealista természetfilozófia egyéb szellemeskedéseivel magyarázzák? “Félünk, hogy tévedne” az, aki ezt feltételezné s annál is inkább félünk, mivel például Huxley, a tudomány terén igen nagynevű angol természettudós a következőképpen vélekedik:
“Napjainkban azok között, akik a modern tudomány magaslatán állanak és ismerik a tényeket, senki sem kétkedik abban, hogy a pszichológia alapjait az idegrendszer fiziológiájában kell keresni. Az, amit szellemi tevékenységnek neveznek, az agy funkcióinak összessége s tudatunk anyagát az agytevékenység termékei alkotják.” Jól jegyezzék meg, hogy ezt egy olyan ember mondja, aki Angliában az úgynevezett agnosztikusokhoz tartozik. Ő azt gondolja, hogy az agytevékenységgel kapcsolatban hangoztatott nézete teljesen összeegyeztethető a legtisztább idealizmussal. Mi azonban, akik ismerjük a természeti jelenségeknek azokat a magyarázatait, amelyekre a következetes idealizmus egyáltalán képes és megértjük, hogy honnan ered a tiszteletreméltó angol szemérmessége, Beltov úrral együtt valljuk: a XIX. század második felében a tudományban diadalmaskodott a materialista monizmus.
Mihajlovszkij úr valószínűleg ismeri Szecsenov pszichológiai kutatásait. Ennek a tudósnak szempontját valamikor Kavelin hevesen vitatta. Félünk, hogy a megboldogult liberális nagy tévedésben volt. De Mihajlovszkij úr talán egyetért Kavelinnal? Vagy talán egyáltalán másvalamilyen magyarázatokra van szüksége ebben a tekintetben? Ezeket arra az időre halasztjuk, amikor majd “állítani” kezdi ezt.
Beltov úr azt mondja, hogy a természettudomány terén Marx előtt uralkodó szempont, amely az “emberi természetből” indult ki, alkalmat szolgáltatott arra, hogy visszaéljenek a biológiai hasonlatokkal, ami mindmáig erősen érezhető a nyugati szociológiai irodalomban, különösen pedig az orosz mondvacsinált szociológiai irodalomban. Ez a megállapítás alkalmat szolgáltat Mihajlovszkij úrnak arra, hogy kiáltó igazságtalansággal vádolja a történelmi monizmusról szóló könyv szerzőjét és ismételten lelkiismeretlenséggel gyanusítsa annak vitatkozási módszereit.
“Az olvasóhoz fellebbezek, még ahhoz is, aki egyáltalán nincs jóakarattal irányomban, de valamelyest ismeri műveimet, ha nem is valamennyit, hanem például csak egyedül az «Analogicseszkij metod v obscsesztvennoj nauke» (“A társadalomtudomány analógiai módszere”) vagy a «Sto takoje progressz?» (“Mi a haladás?”) c. cikkeket. Valótlanság az, hogy az orosz irodalomban különösen visszaélnek a biológiai hasonlatokkal: Európában, Spencer fürge keze nyomán, ebből az áldásból hasonlíthatatlanul több van, nem is beszélve Bluntschli és társai komikus hasonlatainak idejéről. S ha nálunk ezen a téren nem mentek tovább azoknál a hasonlat-gyakorlatoknál, amelyeket a megboldogult Sztronyinnál (“Isztorija i metod” [“Történelem és módszer”], “Polityika kak nauka” [“A politika mint tudomány”]), Lilienfeld úrnál (“Szocialnaja nauka buduscsevo” [“A jövő társadalomtudománya”]) és néhány folyóiratcikkben találunk, akkor ebben a tekintetben bizonyára «én is összegyűjtöttem egy cseppnyi mézet». Mert hiszen senki sem harcolt oly nagy erővel a biológiai hasonlatok ellen mint én. S annak idején bizony nem kevés támadást kellett elszenvednem a «Spencer-fiókák» részéről. Remélem, hogy idővel a mostani veszély is elmúlik...” (145-146. old.). Ez az ömlengés annyira őszintén hat, hogy valóban, még az az olvasó is, aki nincs jóakarattal Mihajlovszkij úr irányában, azt mondhatja: “Úgy látszik, hogy itt Beltov urat a vita heve túlságosan messzire ragadta magával”. De ez nem igaz és maga Mihajlovszkij úr is tudja, hogy nem igaz: ha mégis panaszkodik az olvasónak, ennek oka egyesegyedül az, amelynél fogva Plautus Tranion-ja így szólt magában: “Pergam turbare porro: ita haec res postulat” (tovább is garázdálkodni fogok: így követeli az ügy).
Mit is mondott tulajdonképpen Beltov úr? Azt mondta: “Ha a társadalom egész történeti fejlődésének nyitját az ember természetében kell keresni, s ha - mint már Saint-Simon helyesen megjegyezte - a társadalom egyedekből tevődik össze, akkor az egyed természetének és nem másnak kell szolgáltatnia a kulcsot a történelem megmagyarázásához. Az egyed természetét a tág értelemben vett fiziológia tanulmányozza, vagyis az a tudomány, amely a pszichikai jelenségeket is magában foglalja. Ezért volt a fiziológia Saint-Simon és tanítványai szemében az általuk társadalmi fizikának nevezett szociológia alapja. Az «Opinions philosophiques, littéraires et industrielles» c. gyűjteményes munkában, amely még Saint-Simon életében, az ő legszorosabb közreműködésével jelent meg, egy nagyon érdekes, sajnos befejezetlen cikket találunk egy névtelen orvostudományi doktor tollából, «De la physiologie appliquée ŕ l’amélioration des institutions sociales» (“A társadalmi intézmények megjavítására alkalmazott fiziológiáról”) címmel. A szerző a társadalomtudományt az «általános fiziológia» egy részének tekinti, amely a speciális fiziológiának, az egyénekre vonatkozó megfigyeléseivel és tapasztalataival gazdagodott «magasabbrendű elmélkedésnek» szenteli magát. Az egyedek szerinte nem mások, mint «a társadalom testének szervei», amelyek tanulmányozása során «ugyanúgy jár el, mint a speciális fiziológia az egyedek funkcióinak tanulmányozása közben». Az általános fiziológia a társadalmi lét törvényeit tanulmányozza (a szerző szerint - fejezi ki), s az írott törvényeknek ezekhez kell alkalmazkodniok. Később a polgári szociológusok, így például Spencer, a társadalomról mint szervezetről szóló tant a lehető legmaradibb következtetések levonására használták ki. De az általunk idézett orvostudományi doktor elsősorban újító. A társadalmi testet a társadalom átalakításának szándékával tanulmányozza, minthogy csak a társadalmi fiziológia s a vele szorosan összefüggő higiénia szolgáltat olyan pozitív alapokat, amelyekre fel lehet építeni a világcivilizáció jelenlegi állapota által követelt társadalmi szervezet rendszerét.”
Már ezekből a szavakból is kitűnik, hogy Beltov úr véleménye szerint a biológiai hasonlatokkal nemcsak Spencer polgári konzervativizmusának értelmében, hanem az utópikus társadalmi reformtervek értelmében is vissza lehet élni. Ennél a társadalomnak az élő szervezethez hasonlítása teljesen másodrangú, ha ugyan nem tizedrangú szerepet játszik: a dolog nem azon múlik, hogy a társadalmat az élő szervezethez hasonlítják, hanem abban a törekvésben, hogy a “Szociológiát” a biológiából levont egy vagy másfajta következtetésekre alapozzák. Mihajlovszkij úr hevesen síkraszállt a társadalomnak az élő szervezethez hasonlítása ellen; az ilyen hasonlatok elleni harcban kétségtelenül ő is “összehordott egy cseppnyi mézet”. De ez egyáltalán nem lényeges. Lényegbevágó jelentősége annak a kérdésnek van, hogy vajjon lehetségesnek tartotta-e Mihajlovszkij úr, vagy pedig nem tartotta lehetségesnek, hogy a társadalomtudományt fel lehet építeni a biológiából levont egy- vagy másfajta következtetésekre? Ebben a tekintetben pedig semmiféle kétségnek sem lehet helye, mint arról mindenki meggyőződhet, aki például “Tyeorija Darvina i obscsesztvennaja nauka” (“Darwin elmélete és a társadalomtudomány”) c. cikkét elolvasta. Ebben a cikkben Mihajlovszkij úr többek között a következőket mondja: “A «Tyeorija Darvina i obscsesztvennaja nauka» általános cím alatt különféle kérdésekről fogunk beszélni, amelyeket Darwin elmélete és napról-napra szaporodó híveinek egyike vagy másika tárgyal, eldönt és újra eldönt. Ám fő feladatunknak azt tekintjük, hogy a darwini elmélet szempontjából meghatározzuk a fiziológiai munkamegosztás, vagyis az egyed szerveinek az egyes egyedek keretében megvalósuló munkamegosztása, és a gazdasági munkamegosztás, vagyis az egyedeknek a fajta, a faj, a nép, illetőleg a társadalom keretében megvalósult munkamegosztása közötti kölcsönös viszonyt. Nézetünk szerint ez a feladat a kooperáció alaptörvényeinek, vagyis a társadalomtudomány fundamentumául szolgáló alaptörvényeknek felkutatását jelenti. A kooperáció alaptörvényei, vagyis a társadalomtudomány fundamentumául szolgáló alaptörvények után a biológiában kutatni annyit jelent, mint a huszas évek saint-simonistáinak álláspontjára helyezkedni; másszóval - «a régi verklit nyaggatni és hazudni kettő helyett».”
Itt Mihajlovszkij úr felkiálthat: de hiszen a huszas években még meg sem volt Darwin elmélete! Az olvasó azonban megérti, hogy legkevésbbé sem Darwin elméletéről van szó, hanem Mihajlovszkij úrnak arról a saint-simonistákkal közös utópista törekvéséről, hogy - a fiziológiát a társadalmi intézmények megjavítása érdekében alkalmazza. Az általunk idézett cikkben Mihajlovszkij úr tökéletesen egyet ért Haeckellel (“Haeckelnek tökéletesen igaza van”), aki azt mondta, hogy a jövő államférfiainak, közgazdászainak és történetíróinak főleg az összehasonlító állattanra, vagyis az összehasonlító állatmorfológiára és állatfiziológiára kell majd irányítaniok figyelmüket, ha helyes fogalmat óhajtanak szerezni saját szaktárgyukról. Ám tessék, csakhogy az esetben, ha Haeckelnek “tökéletesen igaza van”, vagyis, ha a szociológusoknak (sőt a történetíróknak is!) “főleg” az állatmorfológiára és az állatfiziológiára kell irányítaniok figyelmüket, akkor nem ütik nyélbe a dolgot anélkül, hogy - egy vagy más tekintetben - vissza ne élnének a biológiai hasonlatokkal! És nem világos-e, hogy Mihajlovszkij úr álláspontja a szociológia kérdésében a régi saint-simonista álláspont?
Beltov úr csak ennyit mondott és most Mihajlovszkij úr hasztalan igyekszik elhárítani magáról a felelősséget Buharcev-Nozsin szociológiai eszméi tekintetében. Saját kutatásaiban nem nagyon tért el megboldogult barátjának és tanítómesterének nézeteitől. Mihajlovszkij úr nem értette meg, hogy miben rejlik Marx felfedezése s ezért javíthatatlan utópista maradt. Ez bizony nagyon szomorú helyzet, de ebből a helyzetből csak újabb gondolatmegerőltetés szabadíthatta volna ki szerzőnket; az, hogy síránkozó hangon az olvasóhoz fellebbez, még ahhoz is, aki egyáltalán nincs jóakarattal irányában, cseppet sem segít a szegény “szociológuson”.
Beltov úr két szót szólt P. Sztruve úr védelmében. Ez arra az “állításra” adott alkalmat Mihajlovszkij, meg N. -on úrnak, hogy Beltov “pártfogásába” vette Sztruve urat. Mi nagyon sokat beszéltünk Beltov úr védelmében. Mit fog rólunk mondani Mihajlovszkij meg N. -on úr? Bizonyára vazallusunknak fogják tartani Beltov urat. Már előre is megkövetjük Beltov urat, hogy elébe vágtunk a szubjektivista urakkal kapcsolatos ellenvetéseinek, őket pedig megkérdezzük: ha egyetértünk az egyik vagy a másik íróval, vajjon azt jelenti ez, hogy pártfogásunkba vesszük? Mihajlovszkij úr egyetért N. -on úrral az orosz élet néhány időszerű kérdésében. Olyan értelemben kell felfognunk egyetértésüket, hogy Mihajlovszkij úr pártfogásába vette N. -on urat? Vagy talán N. -on úr pártfogolja Mihajlovszkij urat? Mit szólna az elhúnyt Dobroljubov, ha modern “haladó” irodalmunknak ezt a furcsa nyelvét meghallaná?
Mihajlovszkij úrnak úgy tűnik, hogy Beltov úr kiforgatta a hősökről és a tömegről szóló tanát. Mi ismét csak azt gondoljuk, hogy Beltov úrnak teljesen igaza van s hogy Mihajlovszkij úr, amikor kifogást emel ellene, Tranion szerepét játssza. Mielőtt azonban alátámasztanánk ezt a véleményünket, szükségesnek tartjuk, hogy néhány szót szóljunk N. -on úr “Sto zse znacsit ekonomicseszkaja nyeobhogyimoszty?”) (“Mit is jelent voltaképpen a gazdasági szükségszerűség?”) című megjegyzésével kapcsolatban, amely a “Russzkoje Bogatsztvo” márciusi számában jelent meg.
Ebben a megjegyzésben N. -on úr két nagyágyút vonultat fel Beltov úr ellen. Vegyük egyiket a másik után.
Nézzük, miben rejlik az első nagyágyú ereje. Beltov úr azt mondta, hogy “annak a kérdésnek eldöntése céljából, hogy vajjon Oroszország a kapitalista fejlődés útján fog-e haladni, vagy nem ezen az úton fog haladni, az ország tényleges helyzetének tanulmányozása, mostani belső életének elemzése felé kell fordulni. Marx orosz tanítványai az ilyen elemzés alapján állítják: “nincsenek olyan adatok, amelyek arra a reményre jogosítanának, hogy Oroszország rövidesen letér a tőkés fejlődés útjáról”. N. -on úr, rosszmájuan megismétli: “nincs ilyen elemzés”. Valóban nincs - N. -on úr? Mindenekelőtt egyezzünk meg a terminológia tekintetében. Mit nevez ön elemzésnek? Szolgáltat-e az elemzés újabb adatokat a tárgy megítéléséhez, vagy pedig már meglevő és más úton szerzett adatokat használ fel? Megkockáztatjuk azt, hogy a “metafizikusság” vádjának tesszük ki magunkat és ragaszkodunk ahhoz a régi meghatározáshoz, amely szerint az elemzés nem szolgáltat újabb adatokat a tárgy megítéléséhez, hanem kész adatokat használ fel. Ebből a meghatározásból kitűnik, hogy Marx orosz tanítványainak, miközben az orosz belső életet elemezték, nem kellett szükségképpen holmi önálló észrevételekkel szolgálniok ennek az életnek tekintetében, hanem beérhették azzal az anyaggal, amelyet például a narodnyik irodalom gyűjtött össze. Ha új következtetéseket vontak le ebből az anyagból, ez már azt jelenti, hogy újabb elemzésnek vetették alá ezt az anyagot. Most tehát felmerül a kérdés: milyen adatok találhatók a kapitalizmus fejlődése tekintetében a narodnyik irodalomban és vajjon szabatosan vonták-e le Marx orosz tanítványai ezekből az adatokból az új következtetéseket? Ennek a kérdésnek megválaszolása céljából vegyük akár Gyementyev úr “Fabrika, sto ona dajot naszelenyiju i sto ona u nyevo berjot” (“A gyár, amit a lakosságnak ad és amit elvesz tőle”) c. könyvét. Ebben a könyvben (241. és a köv. old.) ezeket olvassuk: “Iparunk, mielőtt felvette volna a tőkés gyári termelésnek azt a formáját, amelyben most látjuk, keresztülment a fejlődésnek mindazokon a szakaszain, amelyeken Nyugaton az ottani ipar... Az egyik legfőbb ok azok között, amelyek folytán elmaradtunk Nyugat mögött - a jobbágyság volt. A jobbágyság következtében iparunk sokkal hosszabb időn át tartotta meg a kézműves termelés és az otthoni ipar formáját. Csak 1861-től vált lehetővé a tőke számára, hogy megvalósítsa a termelésnek azt a formáját, amelyre Nyugaton csaknem mástél évszázaddal korábban áttért s csak ettől az évtől kezdődik a kézműves termelés és az otthoni ipar hanyatlása, gyári termeléssé válásukkal... De harminc esztendő leforgása alatt (ennyi telt el a jobbágyság eltörlése óta) minden megváltozott. Iparunknak azzal, hogy a gazdasági fejlődés közös nyugateurópai útjára lépett, elkerülhetetlenül, végzetszerűen el kellett fogadnia - és iparunk el is fogadta - ugyanazt a formát, amelyet a nyugati ipar öltött. Az a tény, hogy a néptömegek számára biztosítva van a föld, amire olyannyira szeretnek hivatkozni annak bizonyítása érdekében, hogy nálunk lehetetlen egy teljesen nincstelen munkásosztály kialakulása - amely osztály az ipar modern formájának álmaradhatatlan velejárója -, kétségtelenül erős hátráltató tényező volt és mindmáig is az, de mégsem annyira erős, mint rendszerint gondolják. Egyfelől a juttatott föld meglehetősen gyakori elégtelensége és a mezőgazdaság teljes hanyatlása, másfelől a kormány fokozott gondoskodása a feldolgozó iparnak, mint az állam gazdasági mérlegének egyensúlyához feltétlenül szükséges elemnek fejlesztéséről - ezek azok a feltételek, amelyek mindennél hathatósabban járultak hozzá, és járulnak hozzá mind a mai napig is, a földdel való ellátottság jelentőségének csökkenéséhez. A dolgok ilyen állásának eredményét láttuk: kialakult a gyárimunkások külön osztálya, az olyan emberek osztálya, akiket továbbra is “parasztoknak” neveznek, de akiknek majdnem semmi közük a földműves-parasztokhoz, akik csak jelentéktelen mértékben őrizték meg kapcsolatukat a földdel, felerészben pedig, már a harmadik nemzedékre terjedően, sohasem hagyják el a gyárat és semmiféle tulajdonnal sem rendelkeznek a faluban, a földhöz való törvényes, gyakorlatilag úgyszólván nem érvényesíthető jogon kívül.”
A Gyementyev úr által idézett objektív adatok fölöttébb ékesszólóan tanusítják, hogy a kapitalizmus, minden következményével egyetemben, gyorsan fejlődik Oroszországban. Ezeket az adatokat Gyementyev úr olyan megfontolásokkal egészíti ki, amelyekből kitűnik, hogy a tőkés termelés további fejlődését meg lehet állítani s hogy ehhez nem kell egyéb, mint szem előtt tartani a tételt: gouverner - c’est prévoir (kormányozni annyi, mint - előre látni) (246. old.). Gyementyev úrnak ezt a következtetését Marx orosz tanítványai saját szempontjukból elemzik és úgy találják, hogy megállítani ebben az esetben semmit sem lehetséges; hogy Gyementyev úr téved, ugyanúgy, mint a narodnyikok egész hordája, akik kutatásaikban tömegesen közlik az objektív adatokat, s ezek tökéletesen azonosak azokkal, amelyeket ő, Gyementyev úr közölt. N. -on úr azt kérdezi, hogy ugyan hol van ilyen elemzés. Úgy látszik azt akarja mondani, hogy mikor és hol jelent meg ilyen elemzés az orosz sajtóban? Erre a kérdésre nem is egy, hanem két választ adunk neki.
Először is, Sztruve úrnak abban a könyvében, amely N. -on úr számára annyira kellemetlen, egy nagyon tárgyilagos megítélést találunk azzal kapcsolatban, hogy milyen mértékben avatkozhat be ezidőszerint az állam Oroszország gazdasági életébe. Ez a megítélés részben már az az elemzés, amelyet N. -on úr követel s ez ellen az elemzés ellen N. -on úr semmiféle tárgyilagos ellenvetést sem hoz fel.
Másodszor, emlékezik-e N. -on úr arra a vitára, amely a negyvenes években zajlott le a szlavofilok és a nyugatosok között? Ebben a vitában az “orosz belső élet elemzése” ugyancsak nagyon komoly szerepet játszott, de a sajtóban ezt az elemzést majdnem kizárólagosan tisztán irodalmi kérdésekkel kapcsolták egybe. Ennek megvoltak a maga történeti okai, amelyeket N. -on úrnak feltétlenül figyelembe kell vennie, ha nem akarja, hogy nevetséges szőrszálhasogatónak tartsák. Vagy N. -on úr azt mondja, hogy ezek az okok most semmiképpen sem jöhetnek számításba az “orosz tudósok” elemzései során?
A “tudósok” mindeddig nem tettek közzé önálló tanulmányokat az orosz gazdasági életről. Ez azzal magyarázható, hogy az az irányzat, amelyhez tartoznak, rendkívül új még Oroszországban. Eddig az orosz irodalomban a narodnyik irányzat uralkodott, aminek következtében az olyan kutatók, akik az ősrégi “pillérek” megdőlése mellett tanuskodó objektív adatokat közöltek, ezeket az adatokat belesüllyesztették a “szubjektív” ömlengések tengerébe. De éppen a narodnyikok által közölt bőséges statisztikai anyag szolgáltatott alkalmat az orosz élet új felfogásának megjelenésére. Ennek az új felfogásnak alapjául kétségtelenül új és önálló megfigyelések szolgálnak. Már most is rámutathatunk N. -on úr előtt például Harizomenov úr munkáira, amelyek éles ellentétben állnak a narodnyik katekizmussal, amit jól megérzett V. V. úr, aki gyakran s mindíg sikertelenül próbálta megcáfolni a tiszteletreméltó kutatót. A “Juzsnorusszkoje kresztyanszkoje hozjajsztvo” (“A délorosz parasztgazdaság”) c. könyv szerzője egyáltalán nem marxista, de N. -on úr aligha fogja azt mondani, hogy Posztnyikov úr nézete az új-oroszországi obscsina és általában az ottani paraszti földhasználat jelenlegi helyzetével kapcsolatban - megegyezik a nálunk szokásos narodnyik nézettel.
És itt van Borogyin úr, az urali kozák haderőkről szóló pompás tanulmány szerzője, aki már mindkét lábával annak a szempontnak talaján áll, amelyet mi hangoztatunk, s amelynek abban a szerencsétlenségben van része, hogy nem tetszik N. -on úrnak. Erre a tanulmányra narodnyik közirodalmunk nem azért nem figyelt fel, mintha híjával lenne a belső értéknek, hanem egyesegyedül azért, mert az említett közirodalmat különös “szubjektív” szellem hatja át. S minél tovább haladunk, annál több ilyen munka lesz, N. -on úr; a marxista tanulmányok ideje Oroszországban éppen hogy elkezdődött.
N. -on úr szintén marxistának tartja magát. Téved. Ő csak oldalhajtása a nagy gondolkodónak. Világszemlélete V. V. úr és a marxi elmélet vadházasságának eredménye. “Mütterchen”-től (“anyukától”) N. -on úr a terminológiát vette át, no meg néhány gazdasági teorémát vett kölcsön, amelyeket egyébként rendkívül elvontan s ezért helytelenül értelmez. “Väterchentől” (“apukától”) a társadalmi reform utópikus felfogását örökölte s éppen ez a társadalmi reform az, amelynek jegyében második nagyágyúját felvonultatta Beltov úr ellen.
Beltov úr azt mondja, hogy a társadalmi viszonyok fejlődésük saját logikájánál fogva rávezetik az embert a gazdasági szükségszerűség által való leigázottsága okainak felismerésére. “A «társadalmi ember», miután felismerte, hogy saját termelése által való leigázottságának oka a termelési anarchiában rejlik, megszervezi s ezzel saját akaratának veti alá a termelést. Akkor véget ér a szükségszerűség uralma és uralomra jut a szabadság, amely maga is szükségszerűségnek bizonyul.” N. -on úr véleménye szerint mindez tökéletesen igaz. De Beltov úrnak ezekhez az igaz szavaihoz N. -on úr a következő kiegészítést fűzi: “A feladat eszerint az, hogy a társadalom, ahelyett, hogy a termelőerőinek fejlődését hátráltató eme törvény megnyilvánulásainak passzív szemlélője lenne, a meglevő anyagi, gazdasági feltételekre támaszkodva, felkutassa azt az eszközt, amellyel ezt a törvényt alávetheti hatalmának s olyan feltételeket teremtsen megnyilvánulásai számára, amelyek nem hátráltatják, hanem ellenkezőleg, elősegítik majd a munka termelőerőinek (a munka erői!) fejlődését, az egész társadalomra, mint egészre nézve.”
N. -on úr, anélkül, hogy egyáltalán észrevette volna, Beltov úr “tökéletesen igaz” szávaiból végtelenül zavaros következtetést vont le.
Beltov úrnál a társadalmi emberről, a termelők összességéről van szó, akik valóban az előtt a feladat előtt állanak, hogy legyőzzék a gazdasági szükségszerűséget. N. -on úr a termelők helyébe a társadalmat teszi, amely “mint termelő egész, nem nézheti közömbösen, «objektíve», az olyan társadalmi és gazdasági viszonyok fejlődését, amelyek mellett tagjainak többsége fokozódó elnyomorodásra van ítélve”.
“A társadalom mint termelő egész...” Marx elemzése, amelyhez N. -on úr állítólag tartja magát, nem állt meg a társadalom mint termelő egész előtt. Igazi mivoltának megfelelően egyes osztályokra tagolta a modern társadalmat, amelyek mindegyikének megvannak a maga külön gazdasági érdekei s amelyek mindegyikének megvan a maga feladata. Miért nem jár el így N. -on úr is “elemzése” során? Miért kezdett beszélni N. -on úr a társadalomnak mint egésznek feladatáról, ahelyett hogy az orosz termelők feladatairól beszélt volna? Ezt a társadalmat, egészében véve, rendszerint és nem alaptalanul szembeállítják a néppel s ilyenformán kitűnik, hogy minden “egész” volta ellenére Oroszország lakosságának csupán egy kis része, jelentéktelen kisebbsége. Amikor N. -on úr azt bizonygatja önöknek, hogy ez az elenyésző kisebbség szervezi meg a termelést, csak vállat vonhatunk rá és azt mondhatjuk magunkban: ezt N. -on úr nem Marxtól vette át; ezt “Väterchen”-jétől, V. V. úrtól örökölte.
Marx szerint a termelés megszervezése a termelőknek ehhez való tudatos viszonyulását feltételezi, miért is a termelők gazdasági felszabadulása csak maguknak a termelőknek műve lehet. N. -on úr szerint a termelés megszervezése a társadalomnak ehhez való tudatos viszonyulását feltételezi. Ha ez marxizmus, akkor Marx valójában sohasem volt marxista.
De tegyük fel, hogy a társadalom valóban a termelés megszervezőjeként lép fel. Hogyan viszonyul a társadalom a termelőkhöz? Szervezi őket. A társadalom a hős; a termelők összessége - horda.
Megkérdezzük Mihajlovszkij urat, aki azt “állítja”, hogy Beltov úr kiforgatta a hősökről és a hordáról szóló tanítását: ő is azt gondolja, amit N. -on úr, hogy tudniillik a társadalom képes megszervezni a termelést? Ha igen, akkor azt a szempontot vallja, amely szerint a társadalom, az “intelligencia” - a hős, jövő társadalmi fejlődésünk demiurgosza, ezzel szemben a termelők milliókra menő tömege - horda, amelyből a hős azt fog gyúrni, amit eszményeinek megfelelően szükségesnek tart. Most pedig mondja meg az elfogulatlan olvasó: igaza volt-e Beltov úrnak, amikor a szubjektív felfogást úgy állította be, mint amely a népet hordának tartja?
Mihajlovszkij úr kijelenti, hogy neki és a vele egygondolkodásúaknak ugyancsak nincs semmi kifogásuk a termelők öntudatának fejlesztése ellen. “Mindössze úgy vélem - mondja, hogy egy ennyire egyszerű és világos program érdekében nem volt érdemes felemelkedni a hegeli filozófia felhői fölé és leereszkedni a szubjektívból és objektívból főtt cibere fenekére.” De éppen arról van szó, Mihajlovszkij úr, hogy az olyan emberek szemében, mint önök, a termelők öntudatának gondolata nem ugyanazt jelenti, mint ellenfeleik szemében. Önök szerint a “társadalom” képes megszervezni a termelést, ellenfeleik szerint viszont erre csak maguk a termelők képesek. Önök szerint a tetteket a “társadalom” hajtja végre, míg a termelők csak közreműködnek. Ellenfeleik szerint a termelők nem közreműködők, hanem a tettek végrehajtói. Magától értetődik, hogy a közreműködőknek kevesebb tudatra van szükségük, mint azoknak, akik a tetteket végrehajtják, mert hiszen már régen és nagyon jól megmondták: “más dicsőség jár a Holdnak, más dicsőség jár a Napnak, más dicsőség jár a csillagoknak, de még ezek közt is csillaga válogatja, hogy melyiknek milyen dicsőség jár”. Önök úgy tekintenek a termelőkre, mint a harmincas meg a negyvenes évek francia és német utópistái tekintettek rájuk. Az önök ellenfelei elítélnek a tömegek irányában tanusított minden néven nevezendő utópikus magatartást. Ha ön, Mihajlovszkij úr, jobban ismerné a gazdasági irodalom történetét, akkor tudná, hogy a tömegek irányában tanusított utópikus magatartás kiküszöbölése érdekében igenis fel kellett emelkedni a hegeli filozófia felhőinek magasságába, majd le kellett szállni a közgazdaságtan prózaiságának mélységébe.
Mihajlovszkij úrnak nem tetszik a “termelő” szó: istállószaga van, akárki megmondhatja. Mi azt mondjuk: kinek a pap, kinek a papné. Tudomásunk szerint a “termelő” szót először Saint-Simon és a saint-simonisták kezdték használni. A “Le Producteur” (“A termelő”) c. folyóirattól, vagyis 1825-től kezdve Nyugat-Európában számtalanszor használták és senkinek sem juttatta eszébe az istállót. Egyszerre azonban a vezeklő orosz nemes kezdett beszélni a termelőkről és tüstént az istálló jutott eszébe. Mivel magyarázható ez a furcsa jelenség? Minden valószínűség szerint a vezeklő nemes visszaemlékezéseivel és hagyományaival.
N. -on úr fölöttébb rosszmájúan idézi Beltov úr következő szavait: “meglehet, hogy (Marx orosz tanítványai közt) az egyik több, a másik kevesebb közgazdaságtani tudással rendelkezik, de a dolog itt nem azon múlik, hogy milyen nagy a tudása az egyiknek vagy a másiknak, hanem a szemponton”. N. -on úr azt kérdezi: “Ugyan hová tűnt mindaz a követelmény, amelyek szerint meg kell kapaszkodni a valóság talajában, tanulmányozni kell részletesen a gazdasági fejlődés menetét (ez egy kicsit homályos, N. -on úr: követelmény, amely szerint tanulmányozni kell részletesen). Most kiderül, hogy mindez valami másodrangú dolog, hogy a dolog nem a kisebb vagy nagyobb tudáson múlik, hanem a szemponton.”
N. -on úr, mint látjuk, időnként szeret valami nevetségeset mondani. De mi tanácsoljuk neki, hogy olyankor, amikor meg akarja nevettetni az embereket, ne feledkezzék meg a józan észről. Egyébként a nevetők nem az ő oldalán lesznek.
N.-on úr nem értette meg Beltov urat. Igyekezzünk kisegíteni őt a nehézségből. A “Russzkoje Bogatsztvo” ugyanazon füzetében, amelyben N. -on úr megjegyzése megjelent, P. Mokijevszkij úr “Sto takoje obrazovannyij cselovjek?” (“Mi is az a művelt ember?”) c. cikkében (jegyzet, 33. old.), a következő, N. -on úr számára nagyon tanulságos sorokat találtuk: “Egy arab tudós így szólt tanítványaihoz: ha valaki azt mondja nektek, hogy a matematika törvényei tévesek és ennek bizonyítására egy botot kígyóvá változtat át, az ilyen bizonyítékot ne tartsátok meggyőzőnek. Ez jellemző példa. A művelt ember elveti az efféle bizonyítékot, még ha (a tudóstól eltérően) nem is ismerné a matematika törvényeit. Azt mondja: a bot kígyóvá változtatása szokatlan csoda, de ebből még nem következik, hogy a matematika törvényei tévesek. Másrészt azonban kétségtelen, hogy a műveletlen emberek egytől-egyig azon nyomban az efféle csodatevő lábai elé dobják minden meggyőződésüket és hitüket.”
A bölcs arab tanítványai közt az egyiknek esetleg több, a másiknak kevesebb matematikai tudása volt, de valószínűleg egyikük sem borult volna a csodatevő lábaihoz. Miért? Mert mindegyik jó iskolába járt; mert itt nem a kisebb vagy nagyobb tudáson múlik a dolog, hanem a szemponton, amelyből tekintve a bot kígyóvá változtatása nem döntheti meg a matematikai igazságokat. Megérti ön ezt, N. -on úr? Reméljük, hogy igen, hiszen ezek nagyon egyszerű, szinte elemi dolgok. No, és ha megérti, akkor most már ön is belátja, hogy az, amit Beltov úr a szempontról és egyebekről mondott, semmiképpen sem küszöböli ki azt az ugyancsak általa felállított követelményt, amely szerint meg kell kapaszkodni a valóság talajában.
De félünk, hogy ön mégis csak rosszul érti meg, miről van szó. Felhozunk önnek egy másik példát. Csak a jó isten tudja, hogy ön mennyi gazdasági ismerettel rendelkezik, de annyi szent igaz, hogy mégis csak többel, mint V. V. úr. Ez azonban nem akadályozza, hogy vele egyazon szempontot valljon. Önök mindketten - utópisták. És amikor valaki jellemezni kezdi közös nézeteiket, figyelmen kívül hagyja, hogy önök közül az egyik többet tud, a másik pedig kevesebbet és azt mondja: a dolog ezeknek az embereknek szempontján múlik, akik ezt a szempontot a rég elmúlt idők utópistáitól vették át.
Most már egészen világosnak kell lennie ön előtt, N. -on úr, hogy nagyon rosszkor kezdett beszélni arról a bánásmódról, amelyben Beltov úr a szubjektív módszert részesíti, hogy igen nagy bakot lőtt.
Mindenesetre megmondjuk ugyanezt más szavakkal. Akármennyire is különböznek Marx orosz követői kisebb vagy nagyobb tudásuk tekintetében, egyetlen egy sem fog hinni közülük, ha hű marad önmagához, sem önnek, sem V. V. úrnak, amikor azt kezdik állítani, hogy nálunk ez meg ez a “társadalom” szervezi majd meg a termelést. Szempontjuk megakadályozza őket abban, hogy a társadalmi csodatevők lábai elé dobják saját meggyőződésüket.
Elég ebből, de ha már egyszer érintettük a szubjektív módszert, megemlítjük, hogy mennyire megvetően kezeli azt N. -on úr. Szavaiból az tűnik ki, hogy ebben a módszerben még csak nyoma sincs a tudományosságnak, hanem csak olyan mezbe volt öltöztetve, amely tessék-lássék tudományos külsőt kölcsönzött neki. Nagyon jó, N. -on úr! De mit mond majd önről a “pártfogója”, Mihajlovszkij úr?
N. -on úr általában nem sokat teketóriázik szubjektív “pártfogóival”. “Apologija vlasztyi gyenyeg kak prizrak vremenyi” (“A pénz hatalmának védelme, mint kortünet”) c. cikkében a következő jelmondat található: “L’ignorance est moins éloignée de la vérité que le préjugé” (“A tudatlanság kevésbbé esik távol az igazságtól, mint az előítélet”). La vérité (az igazság) - kétségtelenül maga N. -on úr. És így is beszél: “Aki azonban valóban hajthatatlanul fogja követni a szubjektív módszert, az egészen biztos lehet abban, hogy olyan következtetésekre jut, amelyek talán nem azonosak azzal, amelyekre mi jutottunk, de közel állanak hozzájuk” (“Russzkoje Bogatsztvo”, 54. old.). A préjugé (előítélet) - természetesen Sztruve úr s a vérité rá ölti ki “elemzésének”“ fulánkját. No, de ki az az ignorance (tudatlanság), aki közelebb áll az igazsághoz (vagyis N. -on úrhoz), mint a préjugé, vagyis Sztruve úr. Az ignorance-t nyilván - N. -on úr mostani szubjektív szövetségesei testesítik meg. Nagyon jó, N. -on úr! Pontosan rátapintott szövetségeseinek gyenge pontjára. De még egyszer: mit mond majd önről Mihajlovszkij úr? Hiszen neki eszébe jut az ismert mese tanulsága:
Hotya uszluga nam pri nuzsgye doraga,
No za nyejo nye vszjak um jejet vzjatysza...
[Bajban a segítség ugyan sokat nyom,
Csakhogy nem mindenki tud kapni azon.]
No de talán eleget is vitáztunk! Azt hisszük, hogy nem hagytuk megválaszolatlanul ellenfeleink kifogásait. Ha pedig talán szem elől is tévesztettük egyiket-másikat, lesz még alkalmunk visszatérni a vitánkra. Szóval, letehetjük a tollat. Mielőtt azonban elválnánk, még két szót mondunk ellenfeleinknek.
Önök, uraim, a kapitalizmus kiküszöbölésével “bajlódnak”; de nézzék meg az eredményt: a kapitalizmus csak halad előre s egyáltalán észre sem veszi az önök “bajlódását”; önök viszont, “eszményeikkel” és jószándékaikkal egy helyben topognak. Mire jó ez? Senki, de senki nem látja hasznát. És miért? Azért, mert önök - utópisták, mert önök utópikus társadalmi reformtervekkel bíbelődnek és nem látják azokat a közvetlen és időszerű feladatokat, amelyek - bocsánat a kifejezésért - ott vannak mindjárt az orruk előtt. Szálljanak magukba. Talán önök is azt fogják mondani, hogy igazunk van. Egyébként erről még beszélünk. Most pedig - Dominus vobiscum.