KÖPECZI BÉLA

FÜGGETLENSÉG ÉS HALADÁS

POLITIKAI GONDOLKODÁS A RÉGI MAGYAR 
FÜGGETLENSÉGI HARCOK SZÁZADAIBAN

TARTALOM
Előszó
A magyar politikai irodalom kezdeteihez 
Kovacsóczy Farkas Dialógusáról
A kartezianizmus politikája Magyarországon és Erdélyben 
a XVII. században és a XVIII. század elején
Bethlen Miklós francia emlékiratai
Thököly valláspolitikája és a nemzetközi közvélemény
A francia politikai irodalom szerepe a Rákóczi-szabadságharc 
ideológiájának kialakításában
Rákóczi Bossuet és Fénelon között
A Rákóczi-szabadságharc és Európa 
A kor külföldi politikai irodalma a magyar felkelésről
A Rákóczi-hagyomány a XVIII. század közgondolkodásában
A Télémaque Közép- és Kelet-Európában

“Ahhoz, hogy megérthessünk egy
meghatározott történelmi kort,
határain belül kell lépnünk,
és össze kell azt hasonlítanunk
más történelmi korokkal.
Ahhoz, hogy megítélhessük
a kormányokat és cselekedeteiket,
saját korukkal és a kortársak tudatával
kell mérnünk.”
Marx

Előszó
A magyar közvéleményben végletes álláspontok élnek a régi magyarság felől: némelyek régi dicsőségünket keresik benne, mások végzetesnek tűnő elmaradottságunkat. Ez a végletesség jelentkezik akkor is, amikor a politikai gondolkodásról van szó. Sokan azt hiszik, csak Werbőczi Hármaskönyv-e szellemében gondolkoztak az emberek Magyarországon évszázadokon keresztül, mások úgy hiszik, hogy e tekintetben is megelőztük Európát.
Nem kétséges, hogy egy adott korszak politikai gondolkodását az uralkodó osztály eszméi határozzák meg, de az uralkodó osztály sem mindig egységes és ha még az is, akkor is a valóság, a külső és belső körülmények hatására nézetei és törekvései változhatnak. Igaz, hogy a magyar nemesség a XVI. századtól kezdve védelmezett egy olyan rendi ideológiát, amelyet a Tripartitum fejezett ki legösszefüggőbb módon. Azonban az is igaz, hogy másképpen értelmezte ez az osztály a rendi alkotmányt a Habsburg-uralkodók alatt és ismét másként Erdélyben. Mindkét helyen a nemesi kiváltságokat foggal-körömmel védték a XIX. század közepéig, sőt egyes vonatkozásokban még azután is, de abban már nem volt egységes az állásfoglalás, hogy milyen eszközökkel lehet a legjobban védelmezni. Erdélyben - ha nem is nagyon hosszú ideig és nem is ellenkezés nélkül - az uralkodó osztály elfogadott bizonyos központosítást, a Habsburg-Magyarországon ezzel szembeszállt. Ennek nem a magyarok és németek közötti “természetes gyűlölet” volt az oka, ahogy azt a kortársak állították, még csak nem is a vallási kérdés, hanem a magyar uralkodó osztály jogos félelme attól, hogy a külső erőkre is támaszkodó idegen hatalom kiváltságait megnyirbálja. Az a nemesi nacionalizmus, amely a XVI. századtól a XVIII. század végéig hol erősebben, hol gyengébben jelentkezett, nem valamiféle osztályok feletti ideológiai képződmény volt, hanem a nemesi érdekeket szolgálta. Ezek az osztályérdekek - a Habsburg-ellenes felkelések idején - egybeestek más osztályok és rétegek érdekeivel, s a nemesség ezért volt képes az egész ország nevében fellépni, sőt még a jobbágyság kezdeményezéseit is elfogadni. Mindez nem jelentett osztálybékét, hanem időleges összefogást a közös ellenség ellen. Az uralkodó osztály ideológiája a saját osztályérdekek védelmét szolgálta tehát, de ez a védelem nem mindig jelentette a retrográd tendenciák konzerválását.
A magyar politikai gondolkozást alapvetően meghatározta a függetlenségért folyó harc, de nem becsülhetjük le más tényezők hatását sem. A gazdasági fejlődés - a nagy háborús pusztítások ellenére - egyes területeken, így különösen a Felső-Magyarországon és Erdélyben, olyan társadalmi változásokat hozott létre, amelyek egyrészt tagoltabbá tették magát a nemesi osztályt, másrészt erősítették a városok s főleg a mezővárosok polgárságát, hozzájárultak egy elég jelentős értelmiségi réteg kialakításához, amelynek tagjai részben a jobbágyságból jöttek. Főleg katonai okokból nagy volt a szabadosok száma. A nemesség egy része, a polgári és értelmiségi rétegek érdekeltek voltak abban, hogy belső reformok menjenek végbe, amelyek lehetővé teszik a gazdasági, az állami és a kulturális élet korszerűsítését. Ez a törekvés azt eredményezte, hogy egyrészt az uralkodó osztály ideológiáján belül alakultak ki a hagyományos felfogástól eltérő irányzatok, másrészt más társadalmi rétegek képviselői dolgoztak ki reformterveket, amelyek hatni akartak az uralkodó áramlatokra is.
Az új keresésében nem kis szerepet játszott a külföldi példa és tapasztalat. A XVI. századi humanisták nagy része - főleg az itáliai városállamok és különösen Velence politikai életében keresett olyan elemeket, amelyek a modernizálást szolgálhatják. A reformáció hívei Luther, Melanchton, Kálvin és Béza hatására alakítják politikai elképzeléseiket is, de úgy tűnik, hogy politika és vallás viszonyát illetően inkább a német protestáns fejedelemségek példáján indulnak el, mint a genfi köztársaságén.
A XVII. században az ellenreformáció határozza meg a katolikus politikai gondolkodást, s a jezsuiták középkori teokrata államelmélete hat, Bellarmino és mások szellemében. A protestánsok kezdetben inkább a Justus Lipsius képviselte, kompromisszumot kereső irányhoz kapcsolódnak és Althusiushoz (J. Althaus), de hat az angol és holland presbitárianizmus és puritanizmus radikális politikai szemlélete is. Minden táborban van érdeklődés Machiavelli, Bodin és Grotius elméleti jellegű munkái iránt, de mindenütt az érdekeknek megfelelően interpretálják.
A XVII. század vége és a XVIII. század eleje állítja szembe egymással a régi rendi társadalom és az abszolutizmus képviselőit, akik nemcsak a Habsburgok hívei lehetnek, hanem a Rákóczi által tervezett kuruc államéi is. Hobbes és Bossuet nézetei inspirálnak most már a legkülönfélébb vallásokhoz tartozó politikusokat, hiszen a felekezetiség ebben az időben kezd már háttérbe szorulni, s minden táborban az állam-raison az uralkodó eszme.
A politikai gondolkodás forrásai természetesen nemcsak nyugat-európaiak, hanem hazaiak is. A nyugat-európaiak jelentőségét azért kell hangsúlyoznunk, mert a politikai tervek mögött egy fejlettebb társadalomnak nemcsak elmélete, hanem tapasztalata is áll. A magyar források között István király Intelmei-t, II. András Aranybulláját és főleg Mátyás király példáját kell említenünk. A középkori magyar államot a szerzők egy része idealizálja s gyakran nemcsak a rendi alkotmány, hanem a király paternális, de központosított hatalma, az ország gazdasági és kulturális fejlődése szempontjából is.
Amíg Erdély fennáll, a magyar politikai gondolkodás fejlődése elsősorban a fejedelemséghez, annak belső és külső problémáihoz kapcsolódik. A Habsburg-uralom alatt élők - mint Zrínyi Miklós is - nagy érdeklődéssel és féltéssel figyelik mindazt, ami ott történik. A XVI-XVII. század magyarjainak fő problémája, hogy miként lehetne visszaállítani Magyarország önállóságát, miként lehet megszabadulni a török hódoltságtól éppúgy, mint a Habsburg-gyámkodástól. Erdély e tekintetben részmegoldást jelent, de Bocskai, Bethlen, I. Rákóczi György alatt a belső fejlődés vonzó realitás. A törökök kiűzése és Erdély önállóságának felszámolása után már a teljes Magyarország Ausztria hatalma alóli felszabadításáról van szó, még ha a kurucok vissza is szeretnék állítani a - bécsi udvarral való kiegyezés esetén és a Habsburg-hatalom ellensúlyozására - Erdély függetlenségét.
Kezdetben tehát főleg erdélyi, később, a XVII. század második felétől összmagyarországi keretekben gondolkoznak politikusok és elméleti írók azon, hogy milyen módon haladhat előre a társadalom.
A kor körülményeit figyelembe véve, nem lehet azt várni a magyar politikai gondolkodóktól, hogy a feudális rend megváltoztatását tűzzék ki célul. A kapitalizmus Nyugat-Európában lehetővé tette, hogy Hollandiában és Angliában - ha kompromisszumokkal is - polgári rend alakuljon ki. Franciaországban a tőkés fejlődés akadályokkal találta szembe magát, de kétségtelenül előbbre járt, mint Ausztriában. Magyarország még a kis német államokhoz és az osztrák örökös tartományokhoz képest is visszamaradt a fejlődésben. A kortársak ezzel tisztában voltak, de a fő okot a pusztító háborúkban, illetve az idegen uralomban látták. Különösen a XVII. század közepétől. Erdélyben világosabban rajzolódtak ki a lemaradás belső tényezői, s ott nyíltabban is lépnek fel a gazdasági és társadalmi reformtörekvések. A külső fenyegetés fokozódása ott is háttérbe szorítja azonban ezeket, s II. Rákóczi György lengyel hadjárata után sokan megelégszenek a kulturális újítások ajánlásával.
Kevés jelét látjuk a XVI. és XVII. században az utópisztikus elképzeléseknek, a politikusok a reális belső és külső helyzetből indulnak ki, az erőviszonyok alakulása, belső ellentétek és nemzetközi változások azonban sokszor a reálisnak látszó célkitűzéseket is illúziókká változtatják. Hangsúlyoznunk kell, hogy a függetlenségi mozgalmak közül egyik sem volt eleve reménytelen (a Wesselényi-féle főúri szervezkedést nem tekintve), nem délibábok hősei tervezték, hanem józanul gondolkozó emberek, akik azonban az adott helyzetet nem akarták elfogadni. E harcok bukásukban sem voltak hiábavalók, hozzájárultak az ország viszonylagos függetlenségének megőrzéséhez, de paradox módon a XVIII. században a régi társadalmi rend konzerválásához is: a Habsburgok ugyanis hajlandók voltak a rendi kiváltságokat fenntartani hatalmuk biztosítása céljából. E kompromisszumnak volt eredménye, hogy amikor II. József társadalmi-gazdasági reformokat akart végrehajtani, szembe találta magát a nemesi nacionalizmussal. Ugyanez a nacionalizmus - viszont a forradalmi veszély hatása alatt, ismét kiegyezett a Habsburgokkal és azok ővele s elutasította Napóleon kísérletét az önálló Magyarország megteremtésére.
Az itt következő tanulmányokban az újítók törekvéseiről igyekszünk számot adni. Kétfajta újításról beszélek. Az egyik az önálló magyar állam megteremtését célozza, a másik főleg Erdélyben az adott keretek között reformokat javasol. A kép, amelyet az olvasó ilyen módon a XVI-XVIII. századi magyar politikai gondolkozásról kap, töredékes, de talán arra alkalmas, hogy néhány fő vonásra felhívja a figyelmet, s főleg azt mutassa meg, hogy “zord időkben” sem szűntek meg a felelősen gondolkozó magyarok az ország, a társadalom, a nép sorsával törődni s a jobbításra tervezeteket kidolgozni, mégpedig koruk haladó eszméiből és a belső fejlődési tendenciákból kiindulva.
Módszerem az elméleti megfogalmazások összevetése a magyar és külföldi eszmei forrásokkal és a korabeli társadalmi valósággal. Így lehet a politikai gondolkozás realizmusát vizsgálni és a szükséges nemzetközi összehasonlítást elvégezni, nemcsak eszmei szinten.
A Kovacsóczyról szóló tanulmány a XVI. század végének Erdélyébe vezet el, ahol - a tizenöt éves háború előtt vagyunk - még virágzik a humanizmus. A XVII. századi Erdélyben figyelmünket a leghaladóbb politikai áramlatokra fordítottuk, nem mintha nem volna érdekes a század első felének a valóságot talán lényegesebben befolyásoló politikai ideológiája. E téren azonban már jeles tanulmányok állnak rendelkezésre. Foglalkozunk a Thököly-felkelés politikai irodalmával, s több tanulmányunk vizsgálja Rákóczi s a nagy kuruc szabadságharc eszméit. A XVIII. században is elsősorban a kuruc hagyomány továbbélését vizsgáljuk, amely egyaránt mutat a nemesi nacionalizmus, de a jakobinus mozgalom felé is. A jövendő feladata lesz a kutatások folytatása és az 1526-tól 1848-ig terjedő “hosszú periódusnak” politikai gondolkodástörténetét megírni, amely nélkül a magyar történelem fejlődését nem lehet megérteni.
A lét határozza meg a tudatot - ez a marxi megállapítás a magyar történelem tekintetében is igaz. A tudat azonban visszahat a létre, s ennek a másik marxi tételnek az igazságát annál is inkább figyelembe kell venni, mert fejlődésünk bizonyos sajátszerűségei miatt a tudati tényezők adott helyzetekben jelentős, sőt néha éppen túlzott szerepet játszottak.
Az itt közölt tanulmányok különböző helyeken megjelentek már, az új kutatások adataival kiegészítettem azokat, s néhány stiláris javítást végeztem rajtuk. Az idegen nyelvű idézeteket a szövegben lefordítottam.
Budapest, 1975. június.
Köpeczi Béla

A magyar politikai irodalom kezdeteihez
Kovacsóczy Farkas Dialógusáról
A magyar politikai irodalom tudományos feldolgozása - néhány tiszteletre méltó kezdemény ellenére - még mindig várat magára, pedig az elmúlt évek vitái szinte megkövetelnék a különböző korok politikai áramlatainak alapos megismerését. Ez áll többek között a Rákóczi-szabadságharcra is, amelyet nép, nemzet, rend, függetlenség és társadalmi haladás értelmezése szempontjából oly sokan vitattak. Rákóczi politikai gondolkodása feltárásának szándéka vezetett oda, hogy ne elégedjek meg csak a közvetlen előzmények megismerésével, hanem a humanizmusban is keressem az indítékokat. Erre különösképpen az ösztönzött, hogy a fejedelem ifjúkori könyvtárában egy francia Seneca-kiadás, Machiavelli Il Principe-jének francia fordítása mellett ott találjuk Lippus Branddolinus Dialogus-át az emberi életről, Justus Lipsius Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri sex (Hat könyv a politikáról vagy a Polgári Elméletről) c. művét, sőt Montaigne esszéit is. Senecával a bécsújhelyi börtönben is foglalkozott, ahol a L’Esprit de Sénčque c. könyvet olvasta. Érdekes megfigyelni, hogy az Approbatae Constitutiones Regni Transylvaniae (Erdély kormányzatának jóváhagyott konstitúciói) egyik kiadásán kívül a politikai irodalom tekintetében egyetlen olyan munkát sem találunk az ifjúkori olvasmányok között, amelyek az akkor uralkodó magyar nemesi felfogás különösebb tanulmányozására engednének következtetni. A XVII. század második felének magyar történelmével is csak G. Gualdo Priorato olasz történetíró I. Lipót uralkodásának kezdetét leíró műve és egy francia kiadvány útján ismerkedett meg Jean Leclerc Thököly-életrajza segítségével. Ezek pedig nem elsősorban a rendi sérelmeket helyezték előtérbe, hanem sokkal inkább a Habsburgok nagyhatalmi törekvéseit, ellenreformációs tevékenységét és az ezzel szemben kifejtett magyar ellenállást.
Rákóczi politikai gondolkodásának kialakításában tehát fontos kiindulópont volt a “keresztény sztoicizmus” és a XVI. századi államelméleti irodalom, amelyet persze saját korának körülményeivel vetett össze, éspedig nemzetközi tájékozódás alapján. Ha megnézzük az ifjúkori könyvtár listáját, akkor azt látjuk, hogy szinte Európa minden országa érdekelte, Törökország, Lengyelország, Svédország, Itália, de különösen Franciaország, amelynek egykorú történetével kapcsolatban számtalan pamfletet is elolvasott.
Mindezt el kellett mondanom azért, hogy megmagyarázzam, miként jutottam el a Rákóczi-szabadságharctól a XVI. század Erdélyéig, illetve a “magyar humanizmus fénykoráig”. Az a munka, amellyel e rövid tanulmány keretében foglalkozni kívánok, feltehetően nem került Rákóczi kezébe, de nagy jelentőségű abból a szempontból, hogy a magyar politikai gondolkodáson belül olyan utat mutat, amely nem Werbőcziből indul ki, mint ahogy Rákóczi sem ezt teszi.

1
1584-ben egy szép formátumú könyvecske jelent meg a hajdani erdélyi fejedelemség “metropolisában”, Kolozsvárott, amely a De administratione Transylvaniae címet viseli, s amelynek egyetlen fennmaradt példánya a hajdani Teleki-tékában található. Maga a címlap nem árulja el a szerző nevét, de Marcellus Squarcialupus, a Báthori István szolgálatában álló olasz orvos ajánlásából megtudjuk, hogy a Dialogus szerzője Kovacsóczy Farkas, a Lengyelországban és Erdélyben egyaránt uralkodó király és fejedelem erdélyi kancellárja. Az olasz humanista azt állítja, hogy ő gondoskodott a könyvecske kiadásáról, miután érvei “gravitásával” és a “latin dikció eleganciájával” megnyerte őt. Hogy ez csak irodalmi fogás, vagy Kovacsóczy ténylegesen húzódozott a munkát nyomtatásban megjelentetni, nem tudjuk. Mindenesetre Gyulai Pálhoz intézett bevezetőjében szerzőségét nem tagadja le.
Miután a magyar történetírás meglehetősen mostohán bánt az erdélyi kancellárral, szükséges néhány életrajzi adatot felidézni, hogy megérthessük a Dialogus születésének körülményeit. Kovacsóczy Farkas 1540 táján született, egy a török veszély elől menekült délszláv nemes és erdélyi magyar nemesasszony fiaként. Egy nemrég felfedezett kéziratából - amelyre Varjas Béla hívta fel figyelmemet - azt tételezzük fel, hogy hosszabb ideig előbb Bánffy László királyi főajtónálló, majd a Páduában tanult Forgách Ferenc váradi püspök, később erdélyi kancellár és történetíró környezetében tartózkodott, s feltehetőleg 1567-ben indult el külföldi tanulmányútjára. Közismert, hogy ebben az időben a magyar nemesifjak szívesen látogatták a vallási kérdésekben minden merevséget elvető páduai egyetemet, és sokan tanultak itt orvostudományt, jogot, filozófiát. Kovacsóczy páduai tartózkodásáról hírt adnak nyomtatásban megjelent írásai, levelei és az egyetemi iratok. 1571-ben Velencében jelent meg dicsőítő írása, amelyben Báthori Istvánt üdvözli erdélyi fejedelemmé történt megválasztása alkalmából. A következő évben Báthory későbbi kancellárját, Berzeviczy Mártont búcsúztatta az egyetemről, arra biztatva őt, hogy segítse a törökellenes harcot. A doktori címet a “művészetekben és az orvostudományban” 1575. május 28-án nyerte el, miután tanúi bebizonyították, hogy “el signor Olphango e gentiluomo da bene, catholico e religioso, et vive secundo rigorosi della Chiesa Romana” (tehát “Farkas úr jóravaló nemesember, katolikus és vallásos, és a katolikus egyház szabályai szerint él.”) A doktori cím elnyerését a következő módon regisztrálták: “A művészetek és az orvostudomány doktorává avattatott Olphangus Covasotius úr, aki soha nem volt büntetve, felavattatott tiszteletes Nicolaus Galerius úrtól.” Jegyezzük meg mindjárt, hogy Kovacsóczy nem lehetett hű fia a római egyháznak, fiatalkori jegyzetei Luther iránti érdeklődéséről tanúskodnak, s később, hazájába visszatérve kálvinistának vallotta magát.
Kovacsóczy nyolc évet tölthetett Páduában, s ezen idő alatt már a Magyarországon is jelentős műveltségét tovább gyarapította. Ismeretes, hogy ezen az olasz egyetemen a “művészetek” és az orvostudomány egy fakultás keretébe tartozott, ami különleges felkészültséget adott az ott végzőknek. Kovacsóczy tanult irodalmat, filozófiát, asztronómiát és orvostudományt. Az irodalom mindenekelőtt retorika volt, amely az antik világ ismereti elemeit és a cicerói stílus követelményeit közvetítette. A latin és görög auktorokon kívül Páduában tisztelete volt a vulgáris, tehát olasz nyelvű irodalomnak is, s ez nem maradt hatás nélkül Kovacsóczyra sem.
Az irodalom nemcsak szépirodalmat jelentett, hanem történetírást is, s a tacitusi példát idéző páduai histográfia, amelynek ebben az időben mindenekelőtt Francesco Patrizzi volt a képviselője, nem elégedett meg csak az események leírásával, hanem értékelte is azokat a jogfilozófia és Machiavelli befolyása alatt. Patrizzi sokoldalúságára jellemző, hogy a történelemről olasz nyelven kiadott dialógusai mellett retorikát is megjelentetett, éppen amikor Kovacsóczy Páduában tartózkodott. Benedetto Croce megállapítja, hogy ez a történetírás éppúgy, mint a görög és a római, önmagán kívül kereste célját, azaz a történelmet csak nyersanyagnak tekintette, amelyet fel kell használni arra, hogy az embereket a hasznosra, a jóra, a szépre ösztönözzék, illetve hogy a múltbeli példákkal elvont igazságokat illusztráljanak. Éppen Patrizzival kapcsolatban hívja fel a figyelmet arra, hogy nála a megtörtént események megismerésének hasznosságát és az elbeszélés igazságát illetően kétségek merülnek fel, azonban végül - még ha önellentmondásra is kerül sor -, elfogadja a humanista történetírás alapvetően morális célkitűzéseit. Egyébként Kovacsóczy nemcsak Patrizzit ismeri, hanem az egzaktabb filológiai eszközökkel dolgozó történetírókat is, akik nem elégszenek meg az ókor feltárásával, hanem a középkorral is foglalkoznak. 1575-ben Carlo Sigonio egyik munkájáról tájékoztatja Dudith Andrást. Márpedig Sigonio és tanítványa, Francesco Robertello - Patrizzi ellenlábasa volt, s többek között G. Zamoyski, a későbbi lengyel kancellár tanáraként nagy hatást gyakorolt a lengyel és magyar diákokra. Az ifjú Páduából érintkezésbe lépett Báthory István Gyulai Pál útján közvetített megbízásából Gian Michele Brutóval, aki később az erdélyi fejedelem historiográfusa lett, s aki Lengyelországból is kapcsolatban maradt Kovacsóczyval.
Páduában a filozófiában Arisztotelész averroista felfogása uralkodott, de a XVI. század elején Pietro Pomponazzi szembefordult az averroizmus emberfelfogásával, amely háttérbe szorította az egyént s annak aktivitását. Pomponazzi azt fejtette ki, hogy a gondolkozás és az akarat nem anyagtalanok, hanem ahhoz, hogy működésbe lépjenek, szükségük van a testre. A lélek tehát Arisztotelész eredeti értelmezése szerint a test formája, és ezért anyagi és halandó. Annyiban elismeri az emberi lélek halhatatlanságát, amennyiben az képes az általános fogalmakhoz felemelkedni és azokat megérteni. Az embernek különben nem az a feladata, hogy a túlvilágról elmélkedjék, hanem a jelenvaló morális rendjét kell felépítenie. Az emberiség ugyanis morális szervezet, s ennek tökéletesítése minden tagjának feladata. A jutalmat vagy a büntetést nem a síron túl kell elvárni, hanem még ebben az életben. Így jut el a sztoikus morálhoz, amely a kor egyik kutatóját, J. H. Randallt arra indítja, hogy vele kapcsolatban “sztoikus arisztotelizmusról” beszéljen. Mindez nem jelenti azt, hogy az averroisták ellenfele szakítana az egyházzal, hanem valamiféle kettős igazságot fogad el, amely megkülönbözteti az ész és az akarat útjait, és a filozófusok számára az elsőt, az emberiség többsége számára a másodikat tartja fenn, ami egyúttal a vallásnak mint társadalmilag szükséges intézménynek az elfogadását jelenti. Pomponazzi ún. alexandrinista tanítása döntően befolyásolta a XVI. század második felében a páduai filozófiai oktatást, amely elég merészen érvelt, de tekintettel volt arra is, hogy a mester De immortalitate animae (A lélek halhatatlanságáról) c. művét Velencében elégették.
Ebben az időben Jacopo Zabarella az egyház tanítását Arisztotelész filozófiájának materialista vonásaival igyekszik egyeztetni, folytatva Pomponazzit, de Averroes bizonyos érveit is elfogadva. Az anyag elsőbbségét és örökkévalóságát hirdeti a földön, de elismeri, hogy a mennyben van egy végső mozgató, amely független a materiától. A lélek - szerinte - vegetatív, szenzitív és intellektív, de ezzel együtt is egységet alkot és a test forma informansa, ami azt is jelenti, hogy anyagi természetű. Az intellektumot léte (esse) és tevékenysége (operatio) szempontjából lehet vizsgálni. Az első esetben teljes mértékben anyagi jellegű, a második esetben azonban a materia fölé emelkedik, mert képes az általános fogalmakat is megragadni. Éppen ezért a lélek tevékenységében végső fokon az első mozgató - tehát az isten - jelentkezik. Zabarella főleg e tekintetben áll közel az arisztotelizmus averroista felfogásához, amint azt J. H. Randall is megjegyzi. A páduai filozófus egyébként érdekes gondolatokat fejt ki a logikáról, amelyet a tudományos gondolkodás eszközének tekint, s magát a tudományt alkalmazott logikaként fogja fel. Ennek a logikai tanításnak nagy jelentősége volt annak a módszertannak a kialakításában, amelyet később Galilei alkalmazott, s amely a tapasztalati igazságok tudományos vizsgálatát tűzte ki célul.
Kovacsóczy megismerte ezeket a nézeteket, hiszen Zabarella felfogása nagy vitákat váltott ki Páduában, s ezekben részt vett Francesco Piccolomini mellett annak tanítványa, Bernardo Petrella is, aki az erdélyi nemesifjú házigazdája volt. Ez utóbbiak a neoplatonizmust képviselték anélkül, hogy teljes mértékben elvetették volna az arisztotelisták bizonyos nézeteit. Piccolomini Zabarellával folytatott vitájában elfogadta annak követelményeit a tudományos módszert illetően, de Platónból kiindulva a természet jelenségeit az ideák világával kívánta összevetni, s azok végső okát ott kereste. E nézetek hatását Kovacsóczynál jelzi többek között az, hogy amikor Báthori István erdélyi fejedelemmé választását köszönti, mindenekelőtt Platónra hivatkozik.
Az asztronómia nemcsak a természet titkai iránti kíváncsiságát táplálta, hanem a kor szemléletét követve, az asztrológia irántit is. Érdekes megemlíteni, hogy fiatalkori jegyzeteiben Kovacsóczy maga is különböző csillagászati ismereteket rögzített, s később is érdeklődött e stúdium iránt.
A páduai orvostudomány jó hírét Andreas Vesalius anatómiája terjesztette, akinek De humani corporis fabrica (Az emberi test szerkezete) c. munkáját alapvető tananyagnak tekintették, s ezen épültek Realdo Colombo, Gabriele Faloppia, Girolamo Mercuriale és mások tanításai. Kovacsóczy nem kívánt gyakorló orvos lenni, s az orvostudománnyal való foglalkozása mindenekelőtt világnézetét befolyásolta, hiszen ennek keretében is Arisztotelész fizikai, természetrajzi és módszertani írásait tanulmányozták. Mindenesetre vonzódását az experimentális módszer iránt az orvostudomány tanulmányozása erősítette meg.
Ilyen elemekből tevődött össze Kovacsóczy műveltsége, s mint a humanistáknál általában, mindez nem maradt puszta erudició, hanem befolyásolta az életfelfogást is.
Páduában egy ideig Báthori István unokaöccsének volt a preceptora, és ezen a réven is közelebb került a lengyel királyhoz, aki arra törekedett, hogy mind Erdélyben, mind új hazájában nagy műveltségű humanistákra bízza az államigazgatást. Amikor 1576-ban hazatért, Báthori Krakkóba hívta titkárának, majd két év múlva erdélyi kancellár lett. Államférfi vált belőle, s e tevékenységében használta fel mindazt a tudást, amelyet külföldi tanulmányai során gyarapított és amely olyan sok irányú volt.

2
Politikai munkásságát Erdélyben nehéz, de ugyanakkor sok szempontból kedvező körülmények között kezdte el. Az ország a török adófizetője volt, de félnie kellett a Habsburgoktól is. A rendek belső torzsalkodásai ezt a helyzetet még súlyosbították, hiszen minden párt külső pártfogót keresett magának. Ezt az ingatagságot csak erős központi hatalom tudta ellensúlyozni; erre törekedett Báthori István, s ehhez nyújtott támogatást Kovacsóczy is.
Miután 1576-ban lengyel királlyá koronázták, Báthori István bátyját, Kristófot nevezte ki Erdély vajdájának, de ő maga továbbra is fejedelemnek tekintette magát. Még Báthori Kristóf életében a gyermek Báthori Zsigmondot fejedelemnek iktatta be, hogy biztosítsa háza folytonosságát. Melléje először egy tizenkét tagú kormányzótanácsot rendelt, majd egy három főből álló kormányzóságot, amelynek tagja volt a kancellár, Kovacsóczy Farkas is.
Az erdélyi rendek - amelyek elégedetlenek voltak azzal, hogy hozzá kellett járulniuk az orosz-lengyel háborúhoz - ellenezték ezt a megoldást, s követelték, hogy egyetlen általuk választott kormányzó intézze az ország ügyeit. Féltek ugyanis a kormányzótanács és a központi hivatalok megerősödésétől. A rendek először meg akarták tagadni a triumvirátus elfogadását, sok vita után azonban beleegyeztek az új kormányzati formába, de tiltakozásukat a lengyel királynak ünnepélyesen bejelentették. Ez az epizód ékes bizonyítéka annak, hogy még Báthori István megnövekedett hatalma sem tudta leszerelni a rendek ellenállását.
Ezekből a vitákból született a De administratione Transylvaniae (Erdély igazgatásáról) című párbeszéd, amelyben Philodacus az egyszemélyi, Eubulus pedig a kollegális igazgatás híveként mutatkozik be. Érdemes már a nevekre is felfigyelni: hiszen az egyik Dáciát szeretőt, a másik jó tanácsadót jelent. Ez utóbbi a természetben sétál, és gyönyörködik annak szépségében, Vergiliust és Szókratészt idézve. Philodacust a haza gondjai gyötrik, és nem érti társa nyugalmát. Fő aggodalma, hogy a fejedelem kiskorú lévén, a tanács, amely több emberből tevődik össze, nem tudja a megfelelő egységet biztosítani. Eubulus meg van győződve arról, hogy a triumvirátus megoldja mindkét feladatát, a fejedelmi gyermek nevelését és az egész “provincia moderatióját”. Elismeri persze, hogy nem könnyű ezt az országot igazgatni. Erdély a török adófizetője, s ugyanakkor a lengyel király patronátusa alatt áll. Sokfajta nép lakja, és sokféle vallás található benne. Ez a bonyolultság külön is megkívánja, hogy a fejedelem kiskorúsága idején több ember intézze a kormányzás ügyeit. Különben is mi a biztosíték arra, hogy egyetlen ember megfelelően tudja ellátni ezt a feladatot?
Philodacus arra hivatkozik, hogy Homérosztól kezdve minden antik szerző egy ember igazgatását részesíti előnyben. Példái azonban uralkodókat idéznek. Eubulus hangsúlyozza, hogy különbség van a “princeps” (fejedelem) és a “rector” (igazgató) között. A “princeps” “potestas perpetua”-val (örökös hatalommal) rendelkezik, a “rector” viszont nem saját, hanem más ügyét gondozza, ami azt is jelenti, hogy vele szemben bizonyos tekintetben nagyobbak a követelmények.
Philodacus az antikvitás különböző példáit sorolja fel, amelyekkel azt akarja bizonyítani, hogy nevelők és kormányzók között is akadtak kitűnőek. Eubulus Mátyás apjának, Hunyadi Jánosnak és nagybátyjának, Szilágyi Mihálynak az esetét említi, akik mint kormányzók kiváló férfiak voltak, és mégis nehéz helyzetbe kerültek, mert hatalmukkal irigységet és gyanút váltottak ki.
Így jutunk el az emberi természetről vallott pesszimista nézetekhez, amelyek a háládatlan uralkodók és a rossz tanácsadók példáiból táplálkoznak. Ez utóbbiaknak köszönhetik bukásukat a Ptolemaeusok, Hieron szirakúzai dinasztiája és mások. E példák alapján állapítja meg Philodacus: “Lubrica, ut video, res est gubernatio.” (Mint látom, a kormányzás veszélyes dolog.) De nemcsak az ókor tűnik ki e tekintetben, jönnek sorra a háládatlanság és a zsarnokság újkori példái is. IV. Edvárd angol király, aki kiirtotta a Lancaster-házat, Richárdra, testvérére bízta a fiát, de ez meggyilkoltatta a trónörököst, és maga ült a királyi székbe. Sebestyén portugál királyt az egyik, hozzá segítségért forduló trónkövetelő csapta be, és a mórok 1578-ban egész hadseregével együtt ölték meg. Az emberi természet lehetséges és végletes gonoszságára Eubulus még két másik esetet is említ, egyik itáliai, a másik erdélyi. Lodovico Sforza meggyilkoltatta Galeazzót, s az utód hatalmát is ő bitorolta. Utolérte a büntetés éppúgy, mint György barátot, tehát Martinuzzi Györgyöt, aki Szapolyai János király bizalmába férkőzött, kiforgatta birtokaiból a királynőt és a fiát, s becsapta Habsburg Ferdinándot is. A következtetés, amelyet Eubulus levon mindebből, a következő: a bajokra nem lehet csak egyetlen orvosságot keresni, különböző megoldások lehetségesek, de a vezetők megválasztásában “prudentiára” van szükség, s ehhez tartozik az is, hogy ne egy emberre bízzák a kormányzást.
Az idő már estére jár, s a pásztorok hajtják haza nyájaikat. A búcsúzni készülő beszélgetők megemlékeznek a közeli római emlékekről, s vitát folytatnak a románok eredetéről. Eubulus elismeri, hogy nyelvükben talán több a “rómaiság” és a “latinság”, mint az itáliaiakéban, de szerinte életmódjuk és erkölcseik ellentmondanak e nemes eredetnek. A Dialogus a természet dicséretével ér véget. Külön magasztalást érdemel a közeli forrás, amely hasonlatos a Horatiuséhoz és a Petrarcáéhoz. A bandusiai (Kovacsóczy Blandusiát ír) és arquai forrásról van szó, s ez utóbbival kapcsolatban Eubulus idézi ezt a latin verssort: “Unde bibens cecinit digna Petrarcha Deis.” (Amelyből iván, méltó énekeket dalolt az isteneknek Petrarca.)

3
Ez a Dialogus nem humanista játék, amelynek nincs más célja, mint valamely elvont tételt a kor legmagasabb műveltségi színvonalán illusztrálni. Különbözik azoktól a humanista írásoktól is, amelyeknek szerzői politikailag elkötelezetlenül vagy jelentéktelen pozíciókban osztogatták a jó tanácsokat a fejedelmeknek. Egy egész ország sorsáért felelős államférfi megnyilatkozásáról van szó, hiszen Kovacsóczy Báthori István bizalmi embere, Erdély kancellárja, a kormányzó triumvirátus tagja.
Funkciói és osztályhelyzete alapján természetszerűleg tevődik fel a kérdés, vajon miért nem a magyar rendi felfogásból indult ki, amikor Erdély kormányzásáról elmélkedett, miért nem fogadta el Philodacus tanácsát, aki a magyar múlt példáira hivatkozott a gubernátor dolgában? Magából a Dialogus-ból is tudjuk, hogy Kovacsóczy jól ismerte a magyar történelmet és természetesen a Tripartitum-ban rögzített rendi felfogást is, mégsem ez a kiindulópontja. Ezt azért is kell hangsúlyozni, mert legújabb magyar irodalomtörténetünk Kovacsóczyt a Dialogus alapján mint politikai gondolkodót elmarasztalja, azt állítva, hogy “Philodacus és Eubulus eszmecseréje végső fokon az abszolutisztikus és köztársasági államforma védelmezőinek disputájává szélesedett”, s hogy ebben az erdélyi kancellár - velencei példa nyomán - az utóbbi mellett foglalt volna állást. A kézikönyv utal az erdélyi tanácsurak egy tíz évvel későbbi elmélkedésére a köztársasági államformáról, majd levonja a következtetést: Kovacsóczy “művében merőben irreális és többé-kevésbé reakciós elvet védelmezett”.
A magunk részéről kételkedünk e következtetés helyességében. Báthori István és humanista köre, amelyikhez az erdélyi kancellár is tartozott, éppen azon munkálkodott, hogy megszilárdítsa a központi hatalmat. 1584-ben Kovacsóczy szemében a tényleges hatalmat Báthori István képviseli, akinek megbízása alapján a kormányzótanács végzi Erdély igazgatását. Amit kancelláriai tevékenységéről tudunk, az is bizonyítja, hogy a központi hivatalok megerősítésére törekedett, és szembeszállt a rendi anarchiával. Amikor Báthori Zsigmondot nagykorúvá nyilvánították, az ő személyében is az abszolút uralkodót tisztelte, s az ellentét közöttük nem a központosítás kérdésében robbant ki és nem is általában belpolitikai vonatkozásban. A Dialogus egyébként nem kívánta korlátozni a fejedelem hatalmát, és nem is a köztársasági államforma kérdését vetette fel, hanem a több tagból álló kormányzótanács mellett érvelt a gubernátorral szemben. A rendek az egyszemélyi kormányzóságot azért kívánták, mert remélték, hogy saját képviselőjük eredményesen tud szembeszegülni Báthori István centralizáló törekvéseivel.
A több személyből álló kormányzótanács előnyeit illetően Kovacsóczy nemcsak az emberi természetből és a történelmi tapasztalatokból indult ki, hanem külföldi példákból is, így mindenekelőtt Velence hatalmi struktúrájából, amelyet közelről megismerhetett páduai tanulóévei alatt. Közismert, hogy az arisztokratikus köztársaság korlátozta a doge hatalmát, és megakadályozta a tömegek beleszólását a politikai ügyekbe, az uralkodó osztály különböző csoportjainak érdekeit pedig a bonyolult tanácsi rendszerrel igyekezett egyeztetni, és ahol szükséges volt, ütköztetni. A nagy tanács, a szenátus, a kis tanács átfedő hatáskörrel rendelkeztek, és a központi hivatalokra támaszkodva rendkívül bonyolult igazgatási és irányítási rendszert alkottak. Kovacsóczynak esze ágában sem volt összehasonlítani a fejedelmet a dogéval, mert világosan látta, hogy Erdély és Velence társadalmi-politikai berendezkedése és nemzetközi helyzete alapvetően eltér egymástól. Pusztán arról volt szó, hogy az erdélyi natiók és religiók ellentéteit a több tagból álló kormányzótanács útján kívánta szembesíteni. Egyébként a velencei példa sokak fejében élhetett, mert tíz évvel később valóban felmerült a tanácsurak körében, de más céllal és más körülmények között.
Kovacsóczy Dialogus-ában mégsem közvetlenül Velence példájával érvelt, hanem a humanista államelmélet bizonyos elemeit használja fel. Páduában megismerte Machiavelli Il principe-jét, amely a fejedelmi hatalmat az államrezon alapján vizsgálja, s gyakorlását a politikai célok, mindenekelőtt egész Itália egyesítése szempontjából ítéli meg. A nagy olasz politikai gondolkodó az emberi természet pesszimista megítélésére és ezzel együtt a történelmi tapasztalatokra épít. Az emberi természet és a tapasztalatok tekintetbevételét illetően nincs eltérés Machiavelli és Kovacsóczy között, de az erdélyi kancellár nem osztja a firenzei véleményét a hatalom gyakorlásának módjairól, az ő eszménye a “keresztény fejedelem”. Közelebb áll tehát azokhoz a humanistákhoz, akik hisznek abban, hogy a hatalmat a morállal összhangban lehet gyakorolni.
Petrarca, akinek De remediis utriusque fortunae (A kétfajta szerencse orvosságairól) című műve hosszú időn keresztül az emberi magatartás neosztoikus felfogásának tankönyve, látja azokat a veszélyeket, amelyeket a hatalom jelent, s ezekre figyelmeztet is - László Pál 1720-ban megjelent fordításának szavait idézve - a következőképpen:
Nagy veszedelemmel jár a nagy hatalom,
Hogy igazgató légy, néked nem jovallom.
De azt is tudja, hogy az emberi társadalom szervezetben él, és a hatalmat valakinek vagy valakiknek gyakorolni kell. Egyik levelében Francesco Carrarához, Pádua signoréjéhez fordul, s erre a kérdésre próbál válaszolni: “Qualis esse debeat qui rem publicam regit?” (Milyen legyen az, aki a közügyeket igazgatja?) Különböző jó tanácsokkal látja el a hatalom gyakorlóját, akinek eleve számtalan erénnyel kell rendelkeznie. Ezt a hagyományt folytatja Erasmus is az Institutio principis christiani (A keresztény fejedelem oktatása) című, ismert értekezésében, amely három évvel Machiavelli műve után jelent meg. Justus Lipsius, aki Kovacsóczy kortársa, és akiről tudjuk, hogy a Forgáchokkal, Dudith Andrással, Rimayval levelezett, nyíltan szembeszáll Machiavellivel, s a kereszténységgel egyeztetett neosztoikus erkölcs alapján hirdeti meg az abszolút monarchia politikai ideológiáját.
Amellett, hogy Kovacsóczy erre a koncepcióra támaszkodik, érvelésében nem az etika és nem is a jog általános tételeit használja fel, hanem mindenekelőtt a történelmi tapasztalatokat. A tacitusi történetírás hagyományát folytatva, úgy gondolja, hogy a múlt alkalmas a jelen okítására. Persze, itt csak példákról van szó, amelyek tételeket illusztrálnak, s e tekintetben ő is, mint számos elődje, Valerius Maximus módszerét követi. A példák egy része az ókori történelemből származik, s a források Hésziodosztól Tacitusig terjednek. Ismeri jól kora történetét is, talán Paolo Giovio munkája alapján. A magyar történelmet Bonfiniból tudja, s az ő nyomán emeli ki - de magyar és nemzetközi humanista hagyomány alapján is - Mátyás uralkodását. Martinuzzi György szerepét illetően az erdélyi emlékekből és talán Forgách Ferenc Historiá-jából merít.
A példákból levont következtetések szemléletessége és a stílus eleganciája érdekében fordul a szépirodalomhoz, és idéz különösen Vergiliusból, Horatiusból, Juvenalisból, Enniusból, persze elsősorban olyan részleteket, amelyek szentenciaszerűen fejeznek ki valamilyen általános igazságot. A szépirodalom tekintetében külön érdemes felfigyelni Kovacsóczy színház iránti érdeklődésére, s arra, hogy Oidiposz történetének drámai feldolgozása mennyire megragadta figyelmét. A klasszikus írókat tekintélyi okokból is idézi, éppúgy, mint a filozófusokat, különösen Arisztotelészt és Platónt. Ezt a nagyon sokszínű ismeretanyagot megfelelő elosztásban és helyeken használja fel, s törekszik arra, hogy a petrarcai dialógus természetesnek hasson, persze a cicerói ékesszólás szabályai szerint.
Joggal vethetjük Kovacsóczy szemére, hogy az államigazgatásról elmondottak nem nyugszanak tudományos alapokon. E tekintetben meg kell azonban jegyeznünk, hogy a humanizmus államelmélete általában kezdetleges volt. Persze a tény, hogy a Dialogus által oly ékesszólóan javasolt remedium nem volt használható, sokkal inkább a belső erdélyi viszonyoknak és a fejedelemség nemzetközi helyzetének volt a következménye s nem az államelmélet gyengeségének.

4
A Dialogus érvei még Báthori Istvánt sem győzték meg: 1585-ben már engedett a rendek nyomásának, és egy gubernátort nevezett ki addig is, míg Báthori Zsigmond nagykorú lesz. 1586-ban bekövetkezett halála felszínre hozta az addig elfojtott ellentéteket a rendek és a központi hatalom között, amit a nemzetközi helyzet is felerősített. 1593-ban választás elé került az ország: a törökök megkezdték Ausztria ellen a háborút, s az a kérdés merült fel, kivel tart Erdély? Ebben a helyzetben a fejedelem a Habsburg-szövetséget választotta, a rendek többsége azonban nem akart szakítani a Portával, mert a fejedelemség évtizedeken keresztül viszonylag nyugodtan élt ebben a függőségben, s mert tartott attól, hogy ha Bécs nem győz, akkor kegyetlen bosszúállás következik. Tegyük hozzá, hogy épp a legműveltebb főuraktól állt távol bármilyen keresztes hadjárat gondolata, annál is inkább, mert pontosan tudták, hogy Velence, de más “keresztény” hatalmak is, mindig készek voltak a törökkel való kiegyezésre, ha érdekeik úgy kívánták.
A választás ügyében éles vita alakult ki, amelyben némelyek az egész addigi vezetést tették felelőssé azért, hogy nem készült fel a török háborúra. Az egyik, Báthori Zsigmond mellett álló tanácsúr, Geszti Ferenc, aki bőbeszédű ember, de jó katona hírében állt (verborum opulentia et militari opinione conspicuus), azt hangoztatta, hogy a filozófusok az országot a török martalékává dobták. Szerinte a filozófia sohasem volt hasznára az államoknak, mert elpuhítja az erkölcsöket, és gyávává teszi az embereket. Nem voltak ostobább emberek, mint Szokratész vagy Platón, akik hiába próbálnák meg homályos bölcsességükkel kiengesztelni az Erdély ellen fenekedő török pasákat. Egy közönséges lovász, ha a fegyverforgatáshoz ért, többet ér, mint valamennyi pedagógus minden bölcsességével és könyvekkel teli zsebével. A legnagyobb igazságtalanság tehát a skolasztikusoknak közhivatalt adni vagy a fejedelmek titkos tanácsában nekik helyet biztosítani.
A filozófia elleni támadással készítik elő a fejedelem hívei az ellenzék megsemmisítését, amelynek tagjai között többen vannak külföldi egyetemeket megjárt főurak is. Kovacsóczy ebben a helyzetben ingadozik. Előbb Báthori mellé áll, majd ő is örül, hogy a rendek nyomására a fejedelem lemond trónjáról, és elhagyja az országot, amikor azonban az meggondolja magát, és visszatér, ismét ellátja kancellári feladatait. A fejedelem távollétében a főurak a kormányzás formájáról tanácskoznak, s azt latolgatják, jó volna a fejedelmi vagy vajdai hatalom helyett Velence mintájára (ad normam Republicae Venetorum) köztársasági államformát létrehozni, mégpedig úgy, hogy száztagú tanács élén tizenkét tanácsúr igazgassa az országot.
Ezekből a tervezgetésekből azonban semmi sem lett, mert a kisnemességre, a szabadságuktól megfosztott székelyekre és a szász városokra támaszkodó uralkodó visszatérése után elfogatta és kivégeztette nemcsak a nyílt ellenségeket, hanem az ingadozókat is. A letartóztatottak között van Kovacsóczy is, akit Bethlen Farkas Szamosközy nyomán így mutat be: “Kovacsóczy Farkas, az ország kancellárja, szellemének élességét és erudicióját az olaszok, akik körében töltötte fiatalságának éveit, csodálták.” A börtönben historikusként vigasztalta társait: “Mindig ez volt a haza érdemes polgárának sorsa, amint azt a görög és a római históriák megmutatják, azokkal éppúgy méltatlanul bántak, mint ahogy most bennünket büntetnek.”
1594. szeptember 11-én a fejedelem parancsára, minden bírósági eljárás nélkül Kovacsóczy Farkast börtönében megfojtották. Ahogy a kortársak írták, utolsó napjaiban “socratico more” viselkedett, s nyugodtan várta egy olyan tragédia bekövetkezését, amelyről a Dialogus-ban oly sok példát adott.
A tragédia azért lett valódi, mert a szövetség kérdésében az ellenzéknek és ezzel együtt Kovacsóczynak lett igaza, hiszen a tizenöt éves háborúban a Habsburgok és a velük egyesült erők nem voltak képesek legyőzni a török hatalmat. Ezzel szemben a hadjáratok szörnyű pusztulást hoztak Magyarországra és Erdélyre. Az is bebizonyosodott, hogy az új erdélyi állam török függőség mellett is képes volt gazdaságilag, politikailag, kulturálisan egyaránt fejlődni. A sors iróniája, hogy erre az a Bocskai István adta az első példát, aki 1594-ben Báthori Zsigmond mellett állt, s akinek az ellenzék vezetőinek kivégzésében része volt.
Úgy véljük, hogy Kovacsóczy Dialogus-a a humanista hatalomfelfogás egyik nem is jelentéktelen terméke, amelynek szemlélete túlmutat saját korán. Amikor azt keressük, hogy a magyar államelméleti irodalomban milyen irányzatok jelentkeztek 1514 után, nem feledkezhetünk meg erről a humanista indítású orientációról, amely a Tripartitum-ra épített jogfelfogás mellett tovább él, és fel-felbukkan - persze, újabb ötvözetben - nemcsak Zrínyinél, hanem II. Rákóczi Ferencnél is, s általában mindazoknál, akik túl akarnak lépni a legmaradibb feudalizmus keretein az önálló államiság és a gazdasági-társadalmi fejlődés biztosítása érdekében.

A kartezianizmus politikája Magyarországon és Erdélyben
a XVII. században és a XVIII. század elején
DESCARTES POLITIKÁJA
Beszélhetünk-e Descartes politikájáról? Tudjuk, hogy a francia filozófia nagyon tartózkodónak mutatkozott e tekintetben, és ismerjük azt a mondatot, amit Dinet atyának írt: “Őszintén kijelentem, hogy szándékosan soha semmit sem teszek sem a bölcsek tanácsa, sem a hatalmasok tekintélye és akarata ellen.” Ő, aki a kételkedést állította gondolkodása középpontjába, nem habozott azt állítani, hogy ki kell rekesztetnie szemléletéből: “omnia quae ad pietatem, ac generaliter ad mores spectant,” (mindazt, ami a kegyességet és általában az erkölcsöt illeti).
Ezekre az óvatos megfogalmazásokra emlékezve, némely magyarázója igyekszik élesen szembeállítani “módszerét” és “antropológiáját”. Azt állítják, hogy a matematikai-geometriai módszer tudományos ismeretelméletet szolgál, de ezt nem lehet alkalmazni erkölcstanára és politikájára, amely “ontologikus” maradt. Ami erkölcstanát illeti, azt a keresztényiesített sztoikus etikára vezetik vissza, politika tekintetében tradicionalizmusát és társadalmi immobilizmusát emelik ki.
Nem tagadhatjuk Descartes filozófiai dualizmusát, amely objektív idealizmusából következik, sem pedig politikai és erkölcsi gondolkodása ellentmondásait, amelyek mindenekelőtt a franciaországi osztályharc állapotával magyarázhatók, mégis, ismeretelméletének és “antropológiájának” éles szétválasztása túlzottnak tűnik. Azt gondoljuk, hogy P. Mesnard közelebb áll az igazsághoz, amikor - Descartes írásainak alapján - összekapcsolja metafizikáját erkölcstanával, bár felismeri azt az ellentmondást is, ami a kettő között jelentkezik.
Abban a levélben, amelyet Descartes a Principia latin fordítójához intézett, a filozófiával kapcsolatban ezeket olvassuk: “Ez a szó, filozófia, a bölcsesség tanulmányozását jelenti... és bölcsességen nem az ügyekben való óvatosságot értjük, hanem mindazon dolgok tökéletes ismeretét, amelyeket az ember megtudhat életvitele, egészségének megőrzése és az összes mesterségek felfedezése érdekében.” A filozófia tehát a bölcsesség tanulmányozása, amelyet az elsődleges okból kell levezetni, vagyis a világos és nyilvánvaló elvekből, és amely nemcsak a megismerést, hanem az életvitelt, az egészséget, a mesterséget is szolgálja.
Az Értekezés a módszerről “ideiglenes erkölcse” egyéni jellegű, de az értékeknek olyan hierarchiáját határozza meg, amely nemcsak sztoikus. A Les passions de l’âme-ban (A lélek szenvedélyei) Descartes a bölcsesség egyik fő jellemvonását abban jelöli meg, hogy “milyen módon és milyen okból kell megbecsülnie vagy megvetnie magát”. A módokat és okokat az elismert arányok, a tapasztalat és az ész határozza meg.
1645. szeptember 15-én azt írja Erzsébet hercegnőnek, hogy az ember a világmindenség egy része “és különösen ennek a földnek, ennek az államnak, ennek a társadalomnak, ennek a családnak egy része, amelyhez köti lakása, esküje, születése, és mindig az egésznek az érdekeit kell előtérbe helyezni, aminek része vagyunk, a saját személyünk érdekeivel szemben - mindazonáltal mértékkel és tapintattal”.
Így érkezik el ahhoz, hogy feltegye a kérdést, miként viselkedjék az egyén a társadalomban. 1646. januárjában ugyanannak a hercegnőnek ezeket írja: “A társadalom közös törvényei, amelyek mind arra törekszenek, hogy egyik a másikkal jót tegyen, vagy legalábbis ne tegyen rosszat, oly jól megalapozottak, hogy aki azokat őszintén követi, minden kétszínűség és mesterkedés nélkül sokkal boldogabb és biztosítottabb életet folytathat, mint ha más utakon keresi hasznát, olyan utakon, amelyek néha valóban sikerre vezetnek, mások butasága és a szerencse kedvezése folytán, de gyakrabban történik meg az, hogy hibát követnek el, és azt hive, hogy megcsinálták szerencséjüket, tönkreteszik magukat.”
Amikor Erzsébet hercegnő véleményét kéri Machiavelli Fejedelméről, Descartes dicséri azokat az elveket, amelyek azt mondják, hogy a fejedelemnek el kell kerülnie alattvalói gyűlöletét vagy megvetését, és hogy a népek szeretete többet ér, mint az erődök, de nem osztja az olasz elméletíró véleményét, amikor az nem tesz különbséget az olyan fejedelmek között, akik törvényes úton szerezték államukat, és azok között, akik törvénytelen eszközökkel jutottak annak birtokába. Descartes nagyon jól tudja, hogy “la justice entre les souverains a d’autres limites qu’entre les particuliers” (“a jognak az uralkodók között más határai vannak, mint a magánszemélyek között”), de Machiavelli hatalmi politikájával olyan erkölcsi értékeket állít szembe, mint a barátság, az adott szóhoz való hűség, az alattvalók iránti igazságosság, amelyek nem “zavarják meg az államot”, és különösen a nemeslelkűség, amelynek az erkölcsi jelentősége meghaladja a sikerét.
Descartes elítéli a zsarnokságot, és nem híve a forradalomnak. Amikor megtudja az angol király kivégzését, kijelenti: “Nagy dicsőség meghalni úgy, hogy mindenki, akiben csak emberi érzés van, megsiratja, dicséri és sajnálja az embert”. Az általa kedvelt kormányforma az abszolút monarchia, és nem véletlen, hogy annak teoretikusai fel is használták filozófiáját.
Roger Lefčvre Descartes politikai magatartását a vonzás és taszítás kettős mozgásával jellemzi: “A hatalom és az auktoritás tisztelete politikai konformizmus; de hajthatatlan függetlenség az államokkal, a hivatalokkal, a személyekkel szemben, vagyis erkölcsi reformizmus.” Ez igaz, de nem kell elfelejteni, hogy a politikai konformizmusban és az erkölcsi reformizmusban az észnek vagy a “módszer”-nek szintén megvan a maga szerepe.
Henri Lefčbvre azt állítja, hogy az Értekezés-t “egy feltörekvő osztály, a harmadik rend forradalmi kiáltványának kell tartanunk. Ez az osztály mindig alapvető ideológiai ellentmondást mutatott fel, praktikus materializmusa (gazdasági érdekek, a technika és a tudomány fejlődése) és teoretikus idealizmusa (metafizika és vallási igazságok) kezdetben a burzsoázia puritanizmusa, később moralizáló deklarációk, teoretikusainak növekvő ellentmondásai stb.” között. Ezt az ellentmondást találjuk meg “...Descartes materialista fizikája, fiziológiája és metafizikai idealizmusa között”. Ez a magyarázat elégtelennek tűnik, mivel az ellentmondások sokkal bonyolultabb módon jelentkeznek. Descartes az újító irányzatokat olyan korban fejezte ki, amikor a francia polgárság nem volt még abban a helyzetben, hogy megszüntesse a feudalizmust, és független erőként lépjen fel, éppen ezért idealizmusa nem egyértelműen retrográd. Ez áll Descartes metafizikájára is. A tudomány fejlődése lehetővé tette számára, hogy levonja azokat a következtetéseket, amelyek a materializmus irányába mutatnak, de túlzott lenne azt mondani, hogy fizikája és fiziológiája minden korlátozás nélkül materialista.
Descartes erkölcsi és politikai eszméinek magyarázatában tapasztalható ellentmondások egész filozófiájában rejlenek és nemcsak politikai gondolkodásában. Ezt a filozófiát materialista értelemben is lehetett magyarázni anélkül, hogy ennek a következménye politikai radikalizmus lett volna, mint ahogy ez történt P. Bayle esetében, és olyan utópista forradalmárokat is befolyásolhatott, mint Morelli. Felhasználták az abszolutizmus ideológiai alátámasztására, de szolgálhatta a polgári forradalomhoz vezető felvilágosodást is - s mindkét esetben a “józan észre” való hivatkozással.
Legújabban a filozófiatörténészek arra hívják fel a figyelmet, ahogy a descartes-i politikát nem magának a filozófusnak az írásaiban kell keresni, hanem Rousseau Társadalmi szerződés-ében. Ez még akkor is így van, ha az Értekezés egyes gondolatai és az Erzsébet hercegnőhöz írott politikai tárgyú levelei ellentmondanak ennek a tételnek. Descartes felfogása az akaratról, az értelemről, az ítéletről, a lélekről és a testről, a nem Bodin, hanem a természeti jog által meghatározott politikai eszmerendszerben elvezetnek, illetve elvezethetnek a “társadalmi szerződés” gondolatához.
A descartes-i filozófia - ellentmondásossága miatt - olyan vallási áramlatokat is táplálhatott, mint a puritanizmus, a janzenizmus, vagy a pietizmus, amelyek a feudalizmus válságának hangulatát fejezték ki az ideológia nyelvén, s kapcsolódtak különböző politikai mozgalmakhoz.

A MAGYARORSZÁGI ÉS ERDÉLYI KARTEZIANIZMUS FORRÁSAI
A descartes-i filozófia igen korán, a XVII. század közepén eljut Magyarországra és Erdélybe, és ugyane század vége felé már a kálvinista kollégiumok uralkodó filozófiájává válik.
A magyar diákok, akiket 1620 után a fejedelmek, főurak és a városok, mezővárosok nagy számban küldenek a holland egyetemekre, teológiában a puritanizmust és a coccejanizmust ismerik meg. A puritanizmus az angol polgári forradalom ideológiája és a feudális egyházi szervezet elleni fellépésként, valamint a belső vallásosság és aszkézis megfogalmazójaként jelentkezik. A radikálisak, akiket “independistáknak” neveztek, elítélték a püspöki egyházi kormányzást, az egyházközségek ügyeinek intézését képviseleti zsinatra akarták bízni, és a szabad vallásos szervezkedést kívánták. Velük szemben a mérsékeltebbek, a presbiteriánusok a presbitériumot az egyházközség irányító szervének tartották, s meg akarták őrizni az anglikán egyház államegyházi jellegét. A legnagyobb hatással a magyarokra az angol puritanizmus egyik fő képviselője, W. Amesius volt, akit Tolnai Dali János személyesen is megismerhetett, s akinek teológiai összefoglalója a református kollégiumok tankönyve lett. Amesius teológiája lett a következő évtizedekben a református kollégiumok egyik alapkönyve.
J. Coccejus (Koch) Hollandiában képviselte az újabb teológiát, amelynek fő jellemzője a szentíráshoz való visszatérés, tehát a reformátorok bibliamagyarázatainak háttérbe szorítása, s egyben a belső vallásosság erősítése volt. Coccejusnak és követőinek számos magyar tanítványa volt, akik igyekeztek összeegyeztetni nézeteit a puritanizmussal.
Jellemző, hogy a század közepén a magyarországi puritánus mozgalom nemzetközi visszhangra talált, s S. Maresius groningeni tanár 1649-ben nyilvánosan támadta, mert szerinte a hagyományos egyházi szervezet elleni fellépésnek olyan súlyos következményei lehetnek, mint amilyenekre Angliában került sor. Szathmári Baka Péter adta meg erre a választ, és melléje állt P. Voetius és J. Coccejus is.
A puritanizmus elfogadása nem vezetett szükség szerint Descartes filozófiájának elfogadásához. A holland egyetemeken az arisztotelészi filozófia még tartotta magát, és a coccejánusok is valamiféle kompromisszumot próbáltak kialakítani a régi és az új filozófia között.
Descartes filozófiája először Utrechtben vert gyökeret, ahol H. Le Roynak (Regius) magyar tanítványai is vannak, akik különösen az orvostudományban képezik magukat (Enyedi Sámuel, Sikó János, Némethi István, Kovács György). Később más holland egyetemeken is elterjed Descartes tanítása, s a század második felében már uralkodóvá válik.
Leydenben a kartezianizmust ismerő coccejánus A. Heerebord előtt Csengeri K. István véd meg egy filozófiai “disputatiót”, a “ratio humana” teológiabeli használatáról, egy másik, Köleséri Sámuel a tudományos törvényekről. Később ugyanezen az egyetemen a fizikus-filozófus J. de Raeusnak, aki megpróbál egyeztetni Arisztotelész és Descartes között, ugyancsak vannak magyar tanítványai, akik értekezéseket védenek meg olyan fizikai kérdésekről, amelyeknek filozófiai vonatkozásaik is vannak. Így Dési Márton, akinek később fontos szerepe lesz Erdély szellemi életében, a “látás” problémájáról vitázik. Egy másik leydeni filozófus, A. Geulincx, a magyar diákoknak, Hunyadi Pálnak vagy Szilágyi (Sylvanus) Mártonnak ugyancsak fizikai értekezéseket javasol, de karteziánus magyarázattal. A filozófus Burcher de Voldernek - aki a kartezianizmust Leydenben diadalra vitte - magyar tanítványai kiadnak egy-egy rövid értekezést az “anima humana prima”-ról (az első emberi lélekről), a “mens” (ész) különböző problémáiról és a “szellemi dolgokról”. Egyik diákja, Huszti István, aki “disputatiót” ír az emberi automatáról, Descartes-ot “princeps ille philosophorum”-nak - a “filozófusok fejedelmének” - nevezi.
A franekeri coccejánusok egyike, H. A. Roël magyar tanítványainak a természeti teológiáról, az Isten velünk született eszméjéről, az ésszerű istenhitről, a lelkiismeretről szóló filozófiai metafizikai témákat javasol. Ruard Andalának, ugyanezen az egyetemen, szintén vannak magyar diákjai, akik értekezésként Descartes Principia Philosophiae-jának egyes fejezeteit védik meg.
Ezeket a tényeket már régebben ismeri a filozófiatörténet, még ha a magyar disputatiók tüzetes vizsgálatára mind ez ideig nem is került sor. Kevésbé foglalkoztak azonban azokkal az értekezésekkel, amelyeket Hollandiában járt diákok a politika tárgykörében írtak tanáraik előadásai alapján. Pedig érdemes ezeket szemügyre venni, hiszen közvetlenebbül tájékoztatnak azokról a politikai nézeteikről, amelyeket megismertek, és magukkal hoztak Nyugat-Európából.
Anélkül, hogy célunk lenne ezt a vizsgálatot tüzetesebben elvégezni, a magyar politikai disputatiók közül néhányat megemlítünk. A holland egyetemeken P. Voetius, G. Hornius és D. Berckringer elnöklete alatt védték meg a magyar diákok politikai értekezéseiket az ötvenes években és a hatvanas évek legelején. Az utrechti P. Voetius (Voet) (1619-1667) a konzervatívokhoz tartozott annak ellenére, hogy Maresiusszal szemben megvédte a magyar puritánusokat. Fő ellenfelét Descartes-ban látta, aki heves vitát folytatott az idősebb Voetiusszal.
G. Hornius vagy Horn (1620 körül-1670) Oberpfalzban született, bejárta egész Európát, majd a leydeni egyetemen kötött ki, és ott történeti, földrajzi előadásokat tartott, és kézikönyveket írt, melyek még a XVIII. században is forgalomban voltak. Jó orátornak, historikusnak és politikusnak, de furcsa embernek tartották. Nem csoda, mert Jöcher szerint néha meztelenül szaladgált az utcán, és a következő kérdést tette fel a járókelőknek: “An tu unquam vidisti hominem paradisiacum. Ego sum Adam.” (Láttál-e valaha is paradicsomi embert? Én vagyok Ádám.) Hornius szabadabb gondolkodású volt, mint Voetius, hiszen Angliában tartózkodván, a presbiteriánusok mellé állt.
D. Berckringer (meghalt 1667-ben) pfalzi születésű volt, és 1640-től tanított philosophia practicát és eloquentiát Utrechtben. Etikai, politikai kérdésekkel foglalkozva, mindenekelőtt Hobbes ellen lépett fel.
Berckringernél disputált Alistáli Farkas Jakab a nemességről. Makkai László véleménye szerint ez az értekezés “ébredező polgári tudatról” tanúskodik. Kétségtelenül érdekes és új jelenség, hogy Farkas értekezését egy mezőváros, Tokaj tanácsának ajánlja, ami mutatja vonzódását patrónusai és azok érdekei iránt. A disputatióban is találunk olyan elemeket, amelyek a polgárságot kívánják szolgálni, de nem szabad elfelejteni, hogy Bodin, Althusius, Besoldus és más, a feudális rend képviselőitől is elfogadott auctorok alapján határozza meg a nemesség kötelezettségeit, és ítéli el visszaéléseiket.
Ugyanabban az esztendőben Pósaházi János is disputál Berckringernél a “respublicáról”, tehát az államról. Ő disputátióját Lorántffy Zsuzsanna fejedelemasszonynak ajánlja, jelezve az értelmiség reménységét, melyet az erdélyi fejedelmi hatalom lehetőségeibe vetett. Platónt, Arisztotelészt, Cicerót és az újabb jogi irodalmat idézve, így határozza meg az államot: “Az állam tehát az emberek közössége vagy olyan sokaság, amely a természettől indíttatva a jog, egyetértés és a közös haszon alapján a jó és boldog élet érdekében társult.” Elítéli Zenont, Machiavellit, az anabaptistákat, mert nem fogadják el az uralkodás isteni eredetét. Bodin, Althusius és mások tételeire támaszkodva az “imperium” mellett foglal állást, mert az számára a nép egyetértésével találkozó uralkodást jelenti, s elveti a “domíniumot”, amely despotikus jellegű és amely mindenekelőtt a török államra jellemző. A “majestas” kérdésében Hobbesszal áll szemben, minthogy véleménye szerint a hatalom a néptől származik s nem korlátlan, csak a nép egyetértésével (ex consensu populi) lehet gyakorolni. Pósaházi össze akarja egyeztetni a hatalmat az erkölccsel, és ezért nem fogadja el Machiavelli felfogását, sőt a firenzei gondolkodót istentelenséggel vádolja: “Istentelen Machiavelli, aki az államból ki akarja űzni az erényeket, s aki azt tanítja szektája híveinek, hogy abban a bűnöknek kell uralkodniok.”
Hozzá hasonló gondolatokat fejt ki Berckringer egy másik magyar tanítványa, Debreczeni P. János is, aki a majestasról szóló disputatiójában Bodinre, Lipsiusra, Besoldusra hivatkozva mondja el a már ismert érveket.
Hornius tanítványa volt Püspöki Sz. János, akinek érdeklődésére jellemző, hogy az Angliában járt Kölesérivel állt kapcsolatban, s tőle Cromwellt dicsőítő könyveket kapott. Történelmi-politikai disputatiójában arra vállalkozik, hogy az állam eredetéről, fejlődéséről, változásairól írjon. Forrásai: Machiavelli, Lipsius, Besoldus, de hivatkozik a Tripartitum-ra is. A biblia és a római történetírók alapján próbálja felvázolni az emberi társadalom fejlődési vonalát. Feltűnő az a nagy szerep, amelyet a nevelésnek szán a társadalom megjobbítása céljából. Érdemes magyar vonatkozásban külön is felfigyelni néhány tételére. Miután ismerteti a monarchiát, a polyarchiát, az arisztokráciát és a demokráciát, a vegyesre tér át, s példaként Magyarországot is megemlíti, ahol a királyt választják, de a palatinus, a szenátorok és az ország más “adminisztrátorai” kötelesek szolgálni neki.
Voetiusnál a háború jogáról, az igazságszolgáltatásról és különböző más jogi kérdésekről tartanak disputatiókat Nadányi János, Enyedi Gáspár és mások.
Mint látjuk, a holland egyetemeken nagy óvatosság uralkodott a politikai tudományokban, s arról nincs szó, hogy az angol polgári forradalom gondolatait hirdették volna, még ha némelyek rokonszenveztek is velük. A polgári fejlődés azonban tükröződött az egyetemi oktatásban is, és haladóbb gondolatokat sugallt, mint amelyek uralkodtak a korabeli Magyarországon és Erdélyben. Jellemző egyébként, hogy a magyar diákok a 70-es évektől már inkább csak teológiai, filozófiai, fizikai, orvosi disputatiókat írnak, a jog és még inkább a politika háttérbe szorul.

VITÁK A KARTEZIANIZMUSRÓL MAGYARORSZÁGON ÉS ERDÉLYBEN
Az új irányzatok Magyarországon és Erdélyben főleg vallási köntösben jelentkeznek, s képviselőik papok, tanárok, akik jórészt a magyar mezővárosok és az erdélyi fejedelemség gyakran jobbágysorból kiemelkedett értelmiségéből rekrutálódnak. A kálvinista egyház ebben a korban püspöki és zsinati jellegű: a “szuperintendensek”, vagyis a püspökök és a lelkipásztorok zsinatai irányítják az ügyeket, szoros együttműködésben a polgári hatalommal. A puritánok az egyház demokratikus újjászervezését követelik, a közösségek autonómiáját és olyan presbitériumot, amelyben a társadalom különböző rétegei képviseltetnek. A hitélet szempontjából a belső vallásosságot kívánják előtérbe állítani - mindenekelőtt a biblia tanulmányozása alapján. A coccejanizmussal párosított puritanizmusnak erős társadalmi indulata van, amely persze nem jut el a feudalizmus tagadásáig, csak kritikájáig. A puritánok egyike, Hegedüs János, aki Angliában és Hollandiában végezte tanulmányait, 1648-ban Utrechtben kiadja egy angol mű magyar fordítását, amelynek a címe: A Biblia tanúi. Bevezetőjében megállapítja, hogy “...nemzetünkben minden rendek csak a magok javát keresik, az Istenre s a közönséges jóra igen keveset hajtanak... Nincs a szegénységre való gond. Ez a szörnyű törvénytelenség, hogy akik a testieket oly bőven szolgáltatják amazoknak, hogy majd mint egy földi paradicsomban tartatnak, s mégis azok nem viselik gondját ezeknek lelki jovoknak!” E bírálat után hirdeti meg a társadalom minden rétegének egységét a közjó, a művészetek és a mesterségek fejlődése és az ország kulturális színvonalának emelése érdekében.
Hegedüs Jánosnak és általában a puritánoknak a vallásilag színezett társadalmi-kulturális programját elfogadták Descartes magyar követői is, így többek között a “neoterica philosophia” egyik erdélyi képviselője, Apáczai Csere János, aki mint ismeretes, 1655-ben Utrechtben kiadott Enciklopédiájá-ban egész fejezeteket közöl Descartes Principia Philosophiae-jából. Kevésbé ismert, hogy Porcsalmi másolatában fennmaradt Philosophia naturalisá-ban, amikor általában filozófiáról beszél, Descartes Discours-ját követi. Mindamellett teológia dolgában nem habozik felhasználni egyszerre G. Voetius és W. Amesius, az ortodoxok és a puritánok műveit. A politikában Althusius a mentora, akinek 1625-ben Politica címen megjelent munkáját csere útján szerzi meg. Ezt az eklekticizmust Apáczai tanulmányai és személyes kapcsolatai magyarázzák, de óvatossága is. Nem akarja szemtől szembe támadni az ortodoxokat, akik a XVII. század közepén hatalmas védnököt találtak II. Rákóczi György erdélyi fejedelem személyében. Hazatérve, az oktatásban akar reformokat bevezetni. A gyulafehérvári kollégium diákjai előtt 1654-ben elmondott beszédében, amelynek a címe is sokat sejtet: De studio sapientiae, felsorolja a filozófusok tanításait, és összefoglalóan idézi azt az Előszót, amelyet Descartes a Principia francia fordítása elé írt, hangsúlyozva, hogy a francia filozófus munkásságában a “filozófia tizedik és utolsó szakaszát”, tehát fejlődésének legmagasabb fokát érte el. Iránta tanúsított tisztelete ellenére nem követi az “ideiglenes erkölcs”-ről vallott elveit, s tanítását továbbgondolva ugyanebben a beszédben támadja a gazdasági, társadalmi és kulturális téren tapasztalható rossz erdélyi szokásokat.
Újító szándékai miatt eltávolítják állásából, de ezzel a reformereket nem tudják elhallgattatni. Persze II. Rákóczi György lengyelországi hadjárata és Erdély romlása után tevékenységük elsősorban kulturális térre, főleg az oktatás körére szűkül. Találunk olyan professzorokat is, akik ebben az időben sem félnek merészebb társadalmi és politikai eszméket hirdetni, különösen azokon a vidékeken, amelyek kiesnek az erdélyi fejedelem és az arisztokrácia ellenőrzése alól.
A XVII. század második felének egyik legismertebb magyar puritánusa az ugyancsak Hollandiában járt és Amesius teológiáját magyarul is népszerűsítő Mártonfalvi Tóth György, aki 1664 és 1681 között a debreceni kollégium rektora, egyik tankönyvében - Augustinus és Amesius eszméit követve - azt írja, hogy a polgári társadalomnak megvan a joga arra, hogy maga válassza meg kormányformáját és e formák bármelyike elfogadható, de határozottan állást foglal a zsarnokság ellen. Társadalmi szempontból fenntartásokkal él az osztálytagozódással szemben, s azt állítja, hogy a keresztényeknek nincs joguk arra, hogy jobbágyaik legyenek, éspedig a következő okokból: 1. Mivel az ember uralma más teremtmények és nem az ember felett adatott; 2. Mivel egyetlen barbár nemzet sem tart saját nemzetéből colonusokat (jobbágyokat); 3. Mivel az emberek a természet előtt egyenlők. Mártonfalvi nem volt karteziánus, de nem voltak ismeretlenek számára a francia filozófus eszméi. Mint rektor a kompromisszumokat kereső városi tanácsra támaszkodott, s tőle sem állt távol ez a gondolkozás, de nem múlt el nyomtalanul az az emlék sem, amelyet a Hollandiából és a török által elfoglalt Várad presbiteriánus világából vitt magával.
A puritánok társadalmi eszméi ihlették Északkelet-Magyarország sok diákját, tanítóját, papját, amikor ez az országrész 1671-től bujdosók és a császári hadsereg közötti partizánháború színterévé vált. E harcban az értelmiségiek ideológiai szempontból igen fontos szerepet játszottak: hozzájárultak a Habsburg-ellenes nemzeti tudatnak a kialakulásához és elterjesztéséhez. E tekintetben elég Szőnyi Nagy István, hajdani utrechti diák tevékenységére utalnom.
Erdélyben, ahol a központi hatalom a XVII. század második felében meggyengült, szabadabb légkör alakult ki, főleg a teológiai-filozófiai viták számára. A viták elindítója az ortodox Pósaházi János, aki kénytelen volt Sárospatakról a vallási üldözés elől elmenekülni. Úgy érezte, hogy a protestantizmus és a magyarság védelme a teljes egységet kívánja meg vallási-filozófiai szempontból is. Az újítóknak tehát nem kizárólag teológiai és filozófiai megfontolások, hanem politikai okok miatt is hadat üzent. Pályafutásának kezdetén Pósaházi nem tekinthető konzervatívnak, a teológiában a puritanizmus eszméi befolyásolták és a fizika területén a karteziánizmus. Mint láttuk, politikai tanulmányokkal is foglalkozott, s Grotius eszméinek hatása alatt a társadalmi szerződés követőjének vallotta magát. Mindez nem jelenti azt, hogy a filozófiában és a teológiában az új irányzatok híve lett volna. 1657-ben De recta eruditionis comparandae ratione (Az összehasonlítandó tudás helyes elvéről) c. oratiójában már kigúnyolja a fölösleges filozófiai vitákat: “Ez Arisztotelészt védi, az Platónt, a harmadik Ramust, a negyedik Cartesiust, közben az igazság majdnem elvész.” Ennél tovább is megy, s nyíltan támadja Descartes filozófiáját, melyet végső fokon szkepticizmussal vádol: “Vannak, akik mindenről azt hirdetik, hogy szellem, kísértet, álom. Olyanok is akadnak, akik semmi bizonyosat nem látnak azon kívül, hogy kételkedem. Ezek nem tesznek mást, mint hogy a régi szkeptikusok és pyrhonikusok balgaságait idézik fel.” A támadásokat mindenekelőtt thomista felfogása magyarázza, amellyel vallja: “A filozófia a teológia szolgálóleánya, és nem a teológia a filozófiáé.” A kartezianizmus elleni támadásai ellenére Sárospatakon egy kézikönyvet ad ki, melynek címe: Philosophia naturalis, sive introductio in theatrum naturae (Természeti filozófia, vagy bevezetés a természet színpadára), amelyben a francia filozófus sok eszméjét fogadja el - de csak a fizikában.
Erdélyben való letelepedése után Tophaeus Mihály, a fejedelmi udvar papja, a későbbi püspök segítségével, hadjáratot indít a coccejánus teológusok és a karteziánus filozófusok ellen. Az ortodoxok megpróbálják megnyerni Apafi Mihály pártfogását, aki maga is ortodox szemszögből foglalkozik teológiával (1674-ben kiadja F. M. Wendelin Compendium Christianae Theologiae c. művének fordítását). Az újítók azoknak az arisztokratáknak a védelmét keresik, akik tanítványaik voltak, és akik a holland egyetemeken is megfordultak.
Az ortodoxok végül is 1673-ban zsinatot hívnak össze Radnótra, hogy elítéljék az újítókat, Csernátoni Pált, Dési Mihályt, Hunyadi Pált és Pataki Istvánt, a nagyenyedi és kolozsvári kollégiumok tanárait. Az első hármat coccejánizmussal, az utolsót kartezianizmussal vádolják. Mit vetnek az ortodoxok a karteziánusok szemére? Azt, hogy a kételkedés filozófiai szerepét vállalják, hogy elfogadják Descartes elméletét a lényegről és bizonyítékait Isten létezéséről, hogy tagadják a formális logika hasznát, és főleg, hogy hisznek a filozófia önállóságában. Csernátoni ügyesen védekezik, miközben elfogadja a teológia elsőbbségét, igen elszántan ismétli Descartes téziseit. Végül az újítókat elítélik, de a fejedelem beéri megintésükkel.
A Csernátoni ellen hozott határozatról egyik protektora, a történetíró Bethlen János számol be a következő módon: “Csernátoni Pálról, akit azzal vádoltak, hogy Cartesius filozófiáját tanította, amelyet a filozófusok már régóta elfogadtak, az határoztatott, hogy a filozofálás szabadságát nem kell teljesen elvetni, de úgy, hogy a hit tételeit és a Szentírást a legkisebb mértékben se sértse, sőt inkább a filozófia azokat szolgálja; egyébként, ha valaki szóban vagy írásban vitatkozni szándékozik Cartesius és követői filozófiájával, ezt lehet és szabad tennie.”
Ez a magyarázat megfelel a gyakorlatnak, de maga az ítélet megtiltotta, hogy a teológiában tanítsák Coccejust, és a filozófiával kapcsolatban ezt mondta ki: “Philosophiát penig olyat tanítsanak, amely ancilláljon a Teológiának, és vele consonaljon, hogy Scholánk felől az Apostolok szava reánk ne szabadittassék: nemo vos decipiat per inanem Philosophiam” (senki ne vezessen titeket félre üres filozófiával.) A határozat egyébként világosan utal arra, hogy “a botránkoztatás által gerjedett tűz eloltásáról” van szó, tehát olyan zavar elítéléséről, amelyet nemcsak egyházi, de világi szempontból is veszélyesnek tartanak. Hogy erről van szó, bizonyítja az a vádpont is, amely szerint az újítók a magistratust támadják, ami ellen védekeznek, mondván, hogy “nem a külső magistratusról, hanem a pontificale és sacerdotale regnumról” (a főpapi és papi uralomról) szóltak. Ezzel a többség nem ért egyet, “mivel láttatnak ő Kegyelmek noha szóval egyezni, de némineműképpen mind a magistratusi, s mint a ministeriumi isteni authoritást erőtleníteni”. Tehát az ortodoxok úgy vélik, hogy az újítók egyszerre támadják a világi és az egyházi tekintélyt.
A zsinat után az ortodoxok nem mondanak le arról, hogy folytassák a harcot, nem nagyon válogatva fegyverekben. Egyesek prédikálnak az újítók ellen, mások vitairatokat adnak ki ellenük. Tophaeus Mihály egyik 1679. dec. 12-én elmondott prédikációjában kijelenti: “Mind az eget, mind a földet el akarja venni ez az istentelen világ az Istentől: az eget a philosophusok, a földet a világi hatalmasságok. Mind a régi, mind a mostani philosophusoknak tudományok azt mutatja, hogy úgy hitték, hogy az isten nem teremtette az eget, hanem a világ örökkévaló. Ilyenek: Copernicus, Galilaeus, Hobbes, Gassendus, Carthesius.” Ezzel kapcsolatban Hyeronimus Bignonius 1656-ban Frankfurtban kiadott munkáját idézi, aki Hobbesból kiindulva mondja el, hogy a világ kezdetéről szóló nézet nem a filozófiához, hanem a valláshoz tartozik. A világ örökkévalóságával kapcsolatban pedig többek között Descartes Methaphysicá-jára is hivatkozik. A hosszú latin idézet után Tophaeus így folytatja: “Carthesius felől is egyik hű tanítványa Volzogius azt mondotta: Maresiusnak (meg kell jegyeznünk, hogy A. G. Volusiusról van szó és nem Volzogiusról, ahogy Tophaeus írja), hogy a lélek halhatatlanságáról nemigen törődött, úgy van-é vagy nem, azaz: nemhogy mással akarta volna elhitetni demonstratioval, de ő maga sem hitte, vagy csak imígy amúgy hitte. Gondollya meg az istenfélő ember, ha illyen az atya, micsodások azok, akik igazi fiai ennek a naturae nem gratiae filiusnak, az mint őtet hijják.” A prédikátor itt is megadja forrását: Maresius Systema naturale theologiae c. munkáját. Tophaeus prédikációiban szembeszáll Descartes-nak a velünk született ideáról szóló tanításával is, és az “érzékenységet” elégséges oknak tartja Isten létének bizonyítására.
Ezek jórészt teológiai vitatkozások, Tophaeus azonban Descartes fizikáját sem fogadja el, s azt is kapcsolatba hozza az ateizmussal. “A Szent Lélek azt mondgya: a nap fel-jü s le-mégyen, amaz mostani Philosophia ellen, hogy a nap mozog, s a föld veszteg áll... ha az a vélekedés igaz volna, abbul az jönne ki, hogy a Crédóban nem ugy kellene mondanunk: méne fel mennyégben, hanem méne elé ez égben, aminthogy meg is engedik azt némelly Carthesianusok, hogy szabad igy szólani a Crédo ellen, hogy Christus leszálla a mennyégben, s felméne a poklokra.” Ezzel kapcsolatban is Maresiust idézi, majd hozzáteszi: “Szép vélekedés”.
Tophaeus nemcsak a vallást, hanem a fennálló társadalmi rendet is félti a karteziánusoktól, konzervativizmusa e téren sem tűr meg semmiféle kételkedést és főleg újítást. Egyik prédikációjában így figyelmeztet: “Minden ember a maga állapotyát becsületben tartsa, maga sorsával meg-elégedgyék, mert azzal való meg nem elégedés mit szerezzen, azt mind az Ádám, s mind az ördögök eseti meg-mutattya, ma is mindazonáltal országok, Nemzetségek, háznépek, emberek emiatt vesznek el. Nem kell erre egyéb példa, hanem ez a szegény Haza, ennek 1657 esztendőbeli veszedelme, ennek Fejedelme, a ki addig keresé a lengyel királyságot, hogy a Királyság is oda van, a Fejedelemség is oda van, maga is oda van, maradéka is majd el fogy. Ez az oda ki való boldogtalan Magyar Nemzet is addig keresé a Nemesi szabadságot, hogy igen meg-romla és ugy jár, mint a teve, aki el-ment, hogy szarvat kérjen magának s fülét is el-vágták.” Ez a nem éppen hízelgő hasonlat is azt mutatja, Tophaeus stabilitás-igényét a protestáns-üldözés sem zavarja.
1685-ben Pósaházi kiadja a Syllabus Assertionum (a teljes cím magyarul: Azon teológusok és filozófusok állításainak, tételeinek és feltételezéseinek összefoglalója, akik mostanság Hollandiában, Magyarországon és Erdélyben az iskolákat és az egyházakat megzavarják, saját írásaikból összegyűjtve rövid ellenvetésekkel) c. munkáját, amelyben egyaránt támadja Coccejust és Descartes-ot. A filozófiáról szólva az a véleménye, hogy a cogito általános kételkedéshez vezet, és megszünteti a hitet. Nincs megelégedve Descartes-nak az Isten velünk született eszméjére vonatkozó érvelésével: “Meg kell magyarázni és határozni, mit kell érteni az észben létező ideán. Valaki akárhogyan alkossa és újra alkossa ideáit, egyedül ezek mérlegeléséből Isten létét szilárdan nem fogja bebizonyítani.” Szemére veti a francia filozófusnak a lélek és a test szétválasztását, és érdekes fordulattal egykori professzorát, Regiust idézi, aki szerint ebben a dologban a teológia tanítását kell elfogadni.
A szerző fő célja az, hogy a kartezianizmust az ateizmushoz közelítse, és ezzel felhívja a figyelmet az új filozófia veszélyeire. Könyvét e szavakkal fejezi be: “E kevés példából világosan látható, hacsak szemünket nem akarjuk behunyni, hogy milyen az újító teológusok és filozófusok mindkét fakultása, milyen személyes véleményeket táplálnak. Bizonyos, hogy ha csak Isten kegyesen nem segít, mást nem remélhetünk ettől, mint a vallás és a régi ortodoxia nagy veszedelmét. Ami engem illet, elmondtam és megírtam, tudja meg az utókor, hogy volt olyan próféta, aki figyelmeztetett, kerüljük el az ilyen vélemények szörnyű szirtjeit és zátonyait”.
Erre az érintettek egy Replica ad Syllabum Cl. J. Pósaházi c. írással válaszolnak, amelyben megcáfolják annak érveit. Feltételezésünk szerint e felelet szerzői Dési Mihály és Pataki István. Ez utóbbi, a kolozsvári kollégium professzora “Vindicia Assertionum Cartesianarium...” (A teljes magyar cím: A karteziánus állítások jogkeresete tekintetes Pósaházi Jánosnak a gyulafehérvári iskola rektorának ellenvéleményével szemben) c. művében nevetségessé teszi Pósaházi a filozófus ellen irányuló támadásait. A szerző megvédi a filozófust a szkepticizmus vádjától azzal, hogy Augustinust idézi a kételkedés szükségéről. Helyesli Descartes felfogását a “cogitóról” s általában módszertani elveit, amelyek mind a józan észben gyökereznek. Elutasítja az ateizmus vádját is, amelyet a Meditationes egyik tételével szemben mond el Pósaházi, s fenntartja a filozófia jogát az igazság keresésére.
A Replicát nem adták ki. Erdélynek a császári hadak által történt megszállása nem kedvezett az ilyen vitának egy olyan egyház kebelében, amelynek szembe kellett néznie az üldözésekkel.
A külföld is értesült e vitákról: Otrokocsi Fóris Ferenc 1690-ben Amszterdamban kiad egy könyvet Sententia Media címen, amelyben többek között ezt írja: “Ne felejtsük, hogy milyen heves és sajnálatos vitákat és a tudós férfiak számára csaknem végzetes zavarokat támasztottak néhány évvel ezelőtt Erdélyben ilyen és hasonló kérdések.”
A század vége felé az iskolai tankönyvek, amelyeket olyan professzorok írnak, mint Szilágyi Márton, Szathmári Pap János és Szathmárnémethi Sámuel, véglegesen bevezetik a karteziánus filozófiát a debreceni, kolozsvári és nagyenyedi kollégiumokba. Filozófiai felfogásuk azonban nem akarja kétségessé tenni a teológia elsőbbségét. Descartes e magyar követőinek nézeteit jól tükrözi az egyik iskolai könyv, a Metaphysica concreta, amelyet Szathmárnémethi Sámuel adott ki Kolozsváron 1696-ban Misztótfalusi Kis Miklós nyomdájában, s amelynek dedicatiójában ezt olvassuk: “A filozófiai megismerés bár az üdvösség elnyerésére nem elegendő, hiábavalónak és feleslegesnek nem mondható, mert amellett hogy az igazság önmagában is érték, a filozófiai megismerés az észt a dolgok szemlélésére és az erkölcsök alakítására és az élet gyakorlatára alkalmassá teszi.” A filozófia tehát nemcsak a természet megismerésére, hanem az ember alakítására és az “élet gyakorlatára” is szolgál. Elismeri a filozófia autonómiáját, amelyet ez a meghatározása is bizonyít: “Azt az ismeretet, amely a ráció nyilvánvaló tényére épít, általában filozófiának nevezik.” Persze, a filozófiát nem állítja szembe a teológiával, sőt inkább a descartes-i érveket kiemelve, a filozófia útján is Isten létét akarja bizonyítani.
A kartezianizmus elfogadása nem vezet politikai radikalizmushoz se Szathmárnémethinél, se társainál. A Misztótfalusi Kis Miklóssal folytatott vitában, amelyben e tankönyv szerzője nem a legrokonszenvesebb szerepet játszotta, azt vetik a jeles nyomdász szemére, hogy - amint a Mentség idézi: “én Belgiumi accuratiot álmodozok ebben a’ hazában, holott ennek jobb tsak úgy maradni, a’mint eddig volt.”
Más magyar karteziánusok, akik különösen a természettudományok iránt érdeklődnek, nagyobb fontosságot tulajdonítanak a filozófia autonómiájának, de vagy nem érdeklődnek a politikai és erkölcsi problémák iránt, vagy pedig - mint Pápai Páriz Ferenc - konzervatív eszméket fogadnak el e tekintetben.
A kartezianizmus, a puritanizmushoz kapcsolódva, az egyéni vallásosság erősödéséhez, de a racionális pszichológiai vizsgálódáshoz is hozzájárult. Mindenekelőtt Apáti Miklós az, aki a Vita Triumphans, Civilis, Sive, Universa Vitae Humanae Peripheria, Ad Mentem Illustris Herois et Philosophi D. Renati Descartes Ex unico centro deducta c. (Győzelmes polgári élet, avagy az emberi élet általános körvonala R. Descartes híres hős és filozófus szerint egyetlen központból levezetve.) 1688-ban Amszterdamban kiadott mű szerzője, aki megpróbálja összekapcsolni Descartes erkölcstanát barátja, J. Poiret miszticizmusával. Éppen ezért Apátit elsősorban a pietizmus képviselőjének tekintették, és nem vették figyelembe politikai eszméit. Nos, könyvének egy része a “polgári élet”-tel foglalkozik, s Grotius, Hobbes, Pufendorf eszméiből merítve, olyan nézeteket képvisel, amelyek nagyon közel állnak a paternális monarchia híveinek álláspontjához. Apáti uralkodó ideálja, éppúgy mint a Habsburgok magyar ellenségeié, Mátyás király. A szerző nemcsak vele, hanem a magyar és erdélyi történelem személyiségeivel is foglalkozik. Így megpróbálja mentegetni Apafi Mihályt, aki szerinte mindent megtett, hogy ne keveredjen bele a törökök oldalán a keresztények elleni háborúba, és aki példás és jámbor fejedelem módján viselkedett annyi viszontagság közepett. Nem védi nyíltan Thököly Imrét, de feleségét, Zrínyi Ilonát a női bátorság példaképeként ünnepli.
Vos etenim Juvenes Animos geritis Muliebres,
Illa Virago Viri.
(Ti ifjak, elpuhult lélekkel éltetek, amaz hősnő pedig férfiassal.)
Zrínyi Ilonának ez a magasztalása megfelel a nyugat-európai sajtó felfogásának, de utal Apáti Habsburg-ellenes érzelmeire is, amelyek jól megfértek pietizmusával.
A pietizmus és a kartezianizmus összeházasítása politikai szempontból általában passzivitáshoz vezetett, de a magyar körülmények között ez nem volt szükségszerű. A hatóságok egyébként a kartezianizmust az oppozíció megnyilvánulásának tartják. Jellemző, hogy a konzervatív egyházi és világi vezetők Szilágyi Tönkő Mártont, a debreceni kollégium híres tanárát is felelősségre vonják Descartes nevének kiejtéséért és a természettudományos szemléletéért.
A karteziánusok és tanítványaik közül sokan részt vesznek a Rákóczi-szabadságharcban. A debreceni kollégium történetében feljegyezték például a kuruc Béllyei József, Jósvafői András, Vajdai Mihály, Szilágyi Pál nevét, aki tábori papként tevékenykedett és Kocsi Cs. Bálintét, aki Bottyán titkára volt.
A kartezianizmust a református egyház még a XVIII. század első felében sem tette teljesen magáévá, hacsak nem jelentkezett megszelídített formájában. A Rákóczi-szabadságharcról is író Csécsi János sárospataki tanár 1714-ben az egyik vitán Roëll tételét idézte: “Az emberi ráció a kezdete és mértéke a hitnek, tehát semmit sem kell hinni, ami a rációnak ellentmond, és lehetetlennek tűnik.” Ellenfelei eretnekséggel vádolták, és vizsgálatot indítottak ellene. E vizsgálat során II. Rákóczi Ferenc egykori kancellárjának, Ráday Pálnak a véleményét is megkérdezik, aki maga is coccejánus tételnek tartja Roëll említett véleményét, és elítéli, de feltételezi, hogy Csécsi azt csak: “problematice tette fel thesisül”, s a csendes elintézést javasolja. Fel is mentik Csécsit az eretnekség vádja alól, de a következőképpen intik: “A Deáki Ifjúságnak sem Theológiában, sem Philosophiában ollyat sem publice, sem alattomban se tanítson, mellyek az Orthodoxiával vagy az Isten törvénye szerint való egyenes erköltsökkel ellenkeznek, sem a thesesekint in verso affirmat ionisaut negationis ordine ne adja ki ennek utánna, az Iffiuság között való disputatióra sub poena in Deliberatione moderna expressata.”
A XVIII. század első felében azonban a kartezianizmus uralkodó irányzattá válik a református oktatásban, s a század közepén a hierarchia már Wolff filozófiájával szemben védi.

EGY KARTEZIÁNUS ÁLLAMFÉRFI ERDÉLYBEN
A XVIII. század második felében az uralkodó osztály tagjai többségükben a konzervatívok oldalán állnak, de akadnak olyanok is, akik nyíltan támogatják az újítókat, mint Bethlen Miklós kancellár, akit ebben a korban a “legkarteziánusabb” politikusnak tekinthetünk.
Közismert, hogy Bethlen szellemi fejlődésében kolozsvári tanára, Apáczai, meghatározó szerepet játszott. Nyilvános előadásain a teológiában Amesius Medullá-ját, a filozófiában pedig Descartes-ot és Regiust, az aritmetikában Ramust tanította. Az ifjú Bethlen Utrechtben folytatta Amesius teológiájának tanulmányozását, és részt vett Regius fizikai és filozófiai előadásain. Leydenben teológiatanára maga Coccejus és Heidanus, filozófiatanára Raeus. Heidelbergben aritmetikát és jogot tanult. Jogtanára a fiatal Samuel Pufendorf volt, aki itt Grotius jogelméletét tanította.
Bethlen szerette tanárait, és lelkesedett a tudományért. Ez késztette arra, hogy védelmébe vegye Erdélyben az újítókat, többek között Csernátoni Pált, egykori tanítóját, aki külföldi útjára is elkísérte. Önéletleírásában olvassuk: “Anno 1673 fellázitá Tophaeus a fejedelmet, commitálván a Patakról Fejérvárra jött professzorokat enyedi Dézsi Márton és Csernátoni Pál, kolosvári Pataki István professzort a coccejana theologia és Cartesiana philosophia miatt, és kelle Radnóton lenni nagy ecclesiastico-politico mixte synodusnak, melyben fejedelem úr, főember, a prédikátorságnak színe ott volt az egész reformata ecclesiából. Az Isten, az igaz ügy, az én apám, Bánffi Dienes és Kapi György authoritása és Kovásznai Péter püspök moderatioja tarták meg, hogy a professzorságból ki nem veték őket, Csernátonit az atyám, Dézsit Kapi, Patakit Bánffi Dienes protegálta, ki-ki alumnusát. Tudja Isten, mennyire fáradtam ekkor ebben.” Állásfoglalását nemcsak a felsorolt érvek, hanem személyes filozófiai nézetek is indokolták.
Önéletírásának bevezetésében Bethlen összefoglalja azt a “bölcsességet”, amelyet tanulmányai és tapasztalatai révén szerzett. Mintha Montaigne-t olvasnánk, amikor a filozófiai elmélkedés különböző fejezeteinek címeit látjuk. Miután előadja “védelmét”, vitázik a hírnévről, a becsületről, a lélek halhatatlanságáról, a semmiről, az örökkévalóságról, a lélek és a test viszonyáról. Mindezen elmélkedések alapját a gazdag bibliai kultúra adja, amely számot vet a kor teológiai és filozófiai újításaival és a kor valóságával.
Bethlent Descartes filozófiájából az ismeretelmélet, a pszichológia és az etika egyaránt érdekelte. Tudatosan szembeállítja az új filozófiát Arisztotelészével, azzal a céllal, hogy bebizonyítsa: az előbbi jobban megfelel a keresztény hitnek és az igazi tudománynak. “Aristoteles, a Socrates és Platótól taníttatott, az embereket minden virtusra vezető filozófiát vitte az elmefuttató, haszontalan tövises, veszedelmes argutiákra, agyarkodásokra, szók, terminusok felett való hányódásokra, mely által az ördög még a keresztény vallást és minden jó tudományt annyira megvesztegetett, hogy ma sem tisztulhat ki belőle.” Különösen ezt az axiómát hányja a szemére: Nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensu. (Bethlen fordítása: “Semmi sincs az ember elméjében, ami elsőbben az érzékenységbe nem ötlött, nem volt.”). A szenzualista felfogás szerinte sokkal inkább az ateizmushoz vezet, mint a kartezianizmus racionalitása.
Bethlen e kritika forrását Descartes-nál találja meg. Amikor az Értekezés a módszerről-ben Descartes felsorolja Isten létének bizonyítékait, maga is vitázik az “iskolák maximájával”, amely szerint “nincs semmi az értelemben, ami nincs előzőleg az érzékekben”, és kimutatja, hogy téves azt hinni, hogy “mindaz, ami nem képzelhető el”, nem lehet érthető.
Bethlen Descartes iránti nagyrabecsülését bizonyítják azok a megjegyzések is, amelyek a filozófiai kételkedésről szólnak: “Kifakadnék itt azok ellen - írja Bethlen -, akik szegény Cartesiust atheusnak csinálták azért, mert azt találta írni: Philosopho veritatem inquirenti semel in tota vita dubitandum est: an sit Deus? aki pedig azt állította, hogy non semel in vita, sed semper dubitandum est: an sit Deus? annyira becsülik, és úgy imádják a pápista iskolákban kivált. Volt a felső saeculumokban nagy tudós keresztény doktor, aki azt mondotta: Si sacra scriptura non esset, ego Aristotelem pro sacra scriptura haberem?” Az a benyomásunk, hogy Bethlen replikázni akar Pósaházi Syllabus-ára, aki Descartes Principá-jából a következő mondatot idézi: “Veritatem inquirenti semel in vita de omnibus, quantum fieri potest, esse dubitandum.” A magyar teológus azt állítja, hogy ezzel Descartes kétségbe vonta Isten létezését. Bethlen a karteziánus tanárok szellemében az ellenkezőjét bizonyítja.
Az erdélyi kancellár visszatér Descartes filozófiájára a test és a lélek “szoros egységével” kapcsolatban is. Azzal vádolja Arisztotelészt, hogy kétségbe vonta a lélek elsőbbségét. Előnyben részesíti vele szemben a “neoterica philosophia” felfogását, amelyről az a véleménye, hogy “jobb és józanabb, mert a lélek értelme (intellectus) és az azt követő akarat (voluntas) igazgatása alá veti mind a testnek munkáit és szenvedéseit.” Megtaláljuk az Értekezés a módszerről és A lélek szenvedélyei visszhangját Bethlennek az intellectusról és a voluntasról vallott felfogásában is. Az első szerinte a megismerést szolgálja, a második megkönnyíti a választást, “Mert a léleknek essentiája, valósága: az értelem és az akarat; intellectus, hogy megértse az eleibe adatott dolgokat; voluntas, akarat, szabadság, hogy a megértett dolgokat vegye, ha szereti, ha nem szereti pedig, vesse meg, hagyja oda.” Bethlen ezzel a felfogással az ember önállóságát és felelősségét akarja erősíteni, s ebből a szempontból szkeptikusan ítéli meg a szabad akarat, a predestináció és az egyetemes kegyelemről szóló vitákat is a protestánsok között.
Mindez nem jelenti azt, hogy Bethlen ne akarná összeegyeztetni a tudományt a hittel, hiszen végső meggyőződése: “Hiszem, hittel üdvezül az ember, nem tudománnyal.” Elfogad bizonyos karteziánus eszméket, de minden esetben felhívja a figyelmet a filozófia korlátaira, s kiáll a vallás alaptételei mellett. Ez nem gátolja abban, hogy fiának írt versében Descartes-ot ne nevezze “naturae filius unus”-nak, tehát hogy a Tophaeus által kifogásolt kifejezéssel éljen. (A marosvásárhelyi volt Teleki-téka Önéletírás-példányán a verssorokat magyarázták s az említett kifejezés mellé odaírták Cartesiust).
A bibliai próféták, Augustinus, Petrarca, Thou mellett a karteziánus pszichológia indítja Bethlent arra, hogy önvizsgálatot tartson. Önéletírásában részletes analízisnek veti alá vérmérsékletét, gondolkodás- és életmódját. A lélek szenvedélyei-nek olvasása nélkül sohasem tudta volna felsorolni szinte tudományos pontossággal mindazt, amit jelleméről tud, de nem jutott volna el magatartása okainak racionális elemzéséhez sem.
Erkölcstana a keresztény sztoicizmuson alapul, de különös nyomatékkal hangsúlyozta benne a recta ratio, a józan ész fontosságát.
Bethlen a gyakorlatban is megpróbálja megvalósítani a nemeslelkű ember (homme généreux) karteziánus eszményét, amit bizonyít az Önéletírás-nak a jó hírről és a becsületről szóló elmélkedése is. “Isten vicéje” - ahogy Bethlen a lelkiismeretet nevezi - a bíró szerepét játssza az ember cselekedeteinek megítélésében, s egyszerre alkalmazza a vallás és a filozófia értékrendjét.
Az erdélyi kancellár a politika terén is a recta ratiót próbálja előtérbe állítani. A belpolitika vonatkozásában eszménye egy olyan szilárd, igazságos, kiegyensúlyozott kormányzat, amelyet a gazdasági és kulturális haladás eszméi irányítanak. Szenvedélyesen bírálja Erdély elmaradott állapotát és különösen a nemesség magatartását. Egyik imádságában Istenhez fordulva ezt írja az erdélyi állapotokról: “Megvered ezt a hazát fejétől fogva a sarkáig, talpáig boldogtalanul tanácstalansággal, szelíd, együgyű, Felségedtől adott magistratusoknak megutálásával, viszálykodással; majd hallatlan, példa nélkül való, az ők méltóságos hivataljokra őket alkalmatlanná tevő, csudálatos, elkábuló, bámuló, rettegő, mindent utáló, csömörlő nyavalyájokkal, betegségekkel, egymást tönkretevő, notázó, ölő, üldöző, kergető, pusztító, vesztegető, emésztő sok tyranussal.” Az Önéletírásá-ban sem kevésbé kemény: “A szegény idvezült fejedelem nagy erőtlensége, melyet egész Erdély közönségesen érzett, és az uraknak azzal az erőtlenséggel való visszaélések csudálatos monstrumokat szült egymás után mindaddig, míg ők elmúlának.”
A külpolitikában is a józan észt akarja követni, amikor a bécsi udvarral való megegyezést keresi. Ez néha spekulációkhoz vezeti. 1704-ben Noé galambja címen röpiratot szerkeszt, amelyet el akar juttatni Anglia és Hollandia bécsi követeihez, s amely a racionalista politikai felfogás jellegzetes példája. Ismeretes, hogy az erdélyi nemesség egy része azt javasolta, hogy Rákóczit válasszák Erdély fejedelmévé. Bethlen, aki nem hitt a felkelés sikerében, meg akarta előzni egy polgárháború szörnyűségeit. Azt javasolta tehát a császárnak, hogy mondjon le a fejedelemségről, és egyezzen bele egy kálvinista német fejedelem megválasztásába, aki elvenne egy Habsburg-házi hercegnőt. Azért javasol idegen uralkodót, mert csak az tud véget vetni a belső viszályoknak, és segítheti az ország fejlődését: “A bárdolatlan, tudatlan magyar nemzetet mind a politikai, mind az oeconomiai dolgokban reformálja s excolálja, a napkelet és napnyugatra való kereskedést felállatja, semmi rossznak, sőt az egész keresztyénségnek javának eszköze leszen, melyeket soha magyar nemzetből való fejedelem véghez nem vihetne.”
Kifelé Erdélyt semlegessé akarja tenni. A fejedelemség szimbolikus adót fizetne mind a töröknek, mind a Habsburgoknak, de önálló maradna. Ezzel a tervvel nemcsak a független Erdély és a megbékélt Magyarország ügyét akarja szolgálni, hanem a Habsburgok és a törökök közötti békét is. Meg van győződve ugyanis a két nagyhatalom közötti ütközőállam nemzetközi hasznosságáról.
Ami a magyar felkelést illeti, azt tanácsolja a Habsburgoknak, hogy erősítsék meg a magyarok privilégiumait, Rákóczinak pedig, hogy cserélje el birtokait hasonló értékű németországiakra, s ezen az alapon egyezzék ki Béccsel.
Bethlen érvelése rendkívül logikusnak és szándéka nagyon bölcsnek tűnik, azonban nem vet számot a realitásokkal és főleg a pillanat politikai követelményeivel. A bécsi udvar nem hajlandó engedni, szövetségesei elégedetlensége ellenére el van szánva rá, hogy végigviszi a magyarországi háborút, s megtartja Erdélyt. Bethlen téved akkor is, amikor azt hiszi, hogy Rákóczi kész alkudni az általa javasolt feltételek alapján. Így következik be az, hogy az az államférfi, akit kortársai messze látó politikusnak tartottak, a recta ratio útján utópiához jut el.
A Szebenbe menekült erdélyi arisztokraták és nemesek - Rabutin generális nyomására - halálra ítélték a Noé galambja szerzőjét, aki pere folyamán hivatkozni mert a szabad véleménynyilvánításra is. Kivégzésére nem került sor, a császári generális Bécsbe küldte, ahol évekig börtönben ült. A Rákóczi-szabadságharc leverése után a császár megkegyelmezett neki, de nem térhetett vissza Erdélybe, mert az udvari körök előtt gyanús volt tudománya és világlátása. A bécsi udvar véleményét a következőképpen foglalta össze: “Emellett ez a Bethlen gróf tanult és sokat utazott ember, aki esetlegesen megmutatkozó bosszúvágyból és a rosszul felhasznált tudományából kiindulva, a jövőben sok gonoszat követhet el, ezért jobb őt visszatartani.”
***
Miben áll a magyar karteziánusok politikája? A gazdasági, politikai és kulturális helyzet sajátos látásában és abban az akaratban, hogy reformokkal járuljanak hozzá országuk haladásához. A karteziánusoknak, akár plebejusok, akár nemesek, akár arisztokraták, ez a törekvése leküzdhetetlen akadályokba ütközik, amelyeket Magyarország és Erdély gazdasági és társadalmi elmaradottsága és a nemzetközi körülmények magyaráznak. Újítási szándékaik találkoznak a puritánusok némely célkitűzésével, s főleg kezdetben ez ad szélesebb bázist a reformtörekvéseknek. A helyzet alakulása miatt az újítók kénytelenek végül is az oktatás és a kultúra területére szorítkozni, de a kartezianizmus itt is - a kompromisszumok keresése ellenére - beleütközik az uralkodó osztály és az azt támogató egyház ellenállásába - még a XVIII. század elején is. Politikai törekvéseik leginkább a Thököly-felkelésben és a Rákóczi-szabadságharcban érvényesülnek, melyekben sokan közülük részt vesznek, de találunk olyanokat is közöttük, akik a Habsburgokkal való kiegyezés hívei.
Ez a vázlatos áttekintés nem lép fel a téma részletes feldolgozásának igényével, további kutatásokra van szükség, de talán egy dolgot sikerült bebizonyítani: a kartezianizmus valóságos társadalmi áramlatokat táplált, elsősorban a református értelmiség körében, s ezzel hozzájárult a függetlenségi harcokban jelentkező új társadalmi, politikai, kulturális tendenciák kibontakoztatásához.

Bethlen Miklós francia emlékiratai
1736-ban amszterdami jelzéssel, de tulajdonképpen roueni nyomdában jelent meg a “Mémoires historiques du Comte Betlem-Niklos, Contenant l’Histoire des derniers Troubles de Transylvanie” (Bethlen Miklós gróf emlékiratai, melyek az utolsó erdélyi zavarok történetét tartalmazzák) című munka, amely mind irodalomtörténeti, mind pedig történeti szempontból érdekes alkotás. Az Emlékiratok szerzőjét és műfaját illetően a magyar irodalomtörténetírás és történetírás különböző véleményeket alakított ki, de egyes adatainak jelentőségét nem vonta kétségbe. A jelen tanulmánynak az a célja, hogy - új adatok alapján - tisztázza a szerző és a műfaj kérdését s vizsgálat alá vegye az Emlékiratok-ban közölt adatok hitelességét és forrásait.

1
Ahhoz, hogy a fenti célkitűzést megvalósíthassuk, szükség van az Emlékiratok rövid bemutatására. A Mémoires szerint Bethlen Miklós (a nevek torzított formában jelentkeznek, én a helyeseket használom) apja egyik kastélyában nevelkedett, és maga Bethlen János kancellár ügyelt fel fia nevelésére. Főleg arra törekedett, hogy elsajátítsa a török és a német nyelvet, amelyekre Erdély helyzete miatt szüksége lehetett. Az ifjú Bethlen akkor lép - az Emlékiratok szerint - az erdélyi történelem színpadára, amikor apja magával viszi az országgyűlésre, amelyet Barcsai Ákos hív össze Segesvárra. Itt egy bálon pillantja meg azt a gyönyörű lányt, akibe halálosan szerelmes lesz - a XVII. századi francia preciozitás szabályai szerint. Bánffy Zsigmond lánya, Izabella, azonban rövidesen Barcsai fejedelem felesége lesz. A gyöngéd szívű lovag a hír hallatára súlyosan megbetegszik, s kiderül az is, hogy csak akkor gyógyulhat meg, ha Izabellát láthatja. Jelentkezik a fejedelmi udvarban, ahol testőrkapitánnyá nevezik ki. Most már gyakran láthatja az imádott hölgyet, sőt arra is alkalma van, hogy feltárja előtte érzelmeit. A szerelmi ostromot azonban félbeszakítja Rákóczi György visszatérése Erdélybe. Barcsai menekülni kényszerül, feleségét Déván hagyja, maga pedig Szebenbe vonul. Bethlen mindenhová követi őt, és vállalkozik arra is, hogy Dévára levelet visz. A havasokon keresztül sikerül is eljutnia Izabellához, aki egy dobozzal jutalmazza meg, de kiköti, hogy azt útközben nem szabad felbontania. A kíváncsiság azonban annyira hatalmába keríti Bethlent, hogy az úton kinyitja a dobozt. Egy levelet talál benne, amelyben Izabella árulónak, esküszegőnek, hűtlennek nevezi. Hősünk elájul. Amikor magához tér, egy másik levelet fedez fel a dobozban. Ebben Izabella megbocsát neki, de figyelmezteti, hogy máskor jobban engedelmeskedjék parancsainak. Három gyűrű is van a dobozban. Az egyik gyémánttal kirakva, s ez a felirat áll rajta: “Mentől tisztább, annál betsesebb” (így írja az 1804-es magyar fordítás), a második agáttal díszített s felírása: “Ha nem tiszta, nem méltó az istenekhez”, a harmadik Izabella rosszul sikerült képmását viseli magán. Bethlen boldogan siet vissza Szebenbe, ahonnan a fejedelmi postába csempészve küldözgeti leveleit szerelmének.
Ámor játékait megzavarják a hadiesemények: Barcsai lemond a fejedelemségről Kemény János javára, az utóbbi pedig megöleti az ingadozó jellemű Barcsait. Bethlen apjával együtt átáll Kemény pártjára, s Barcsai halála után reméli, hogy Izabella az övé lehet. Nemes emberével, Patkóval megindul Görgény felé, az úton azonban elfogják a tatárok. Nagy üggyel-bajjal kiszabadul, de súlyosan megbetegszik, s útját nem tudja folytatni. Az időközben Husztra költözött Izabellához levelet ír, amelyben a “tökéletes és szenvedélyes szerelmes” vallomása olvasható. Izabella válaszában csak “barátságról” beszél, s nem sok idő múlva férjhez megy Zólyomi grófhoz. A megkeseredett szerelmes apja tanácsára külföldi akadémiákra indul.
Először Bécsben állapodik meg, ahol főleg olasz és francia nyelvet tanul. Majd beáll önkéntesnek Montecuccoli hadseregébe, együtt harcol a francia segélyhadakkal Szentgotthárdnál, s a győzelem után Zrínyi Miklóst látogatja meg Csáktornyán. Az Emlékiratok-ból megtudjuk, hogy Zrínyi a vasvári béke megkötése miatti elkeseredésében “Ne bántsd” címen munkát írt, amelyet kéziratban terjesztenek, s amelyben a szerző azt állítja, hogy a magyarok saját erejükből is kiűzhetik a törököt az országból. Zrínyi halála után - amelyet a Mémoires részletesen leír - Bethlen a franciák tanácsára Velencén és Lyonon keresztül Párizsba utazik. Itt költekező, fényűző életet él. A legelőkelőbb körök vendége, fogadja őt Condé herceg Chantillyban. Condé érdeklődik az erdélyi história iránt, s az Emlékiratok szerint jobban ismeri azt, mint maga Bethlen. Párizsból hazatérve Bethlen Miklós feleségül veszi Szirmay Péter leányát, franciás kastélyt építtet Bethlenszentmiklóson, és franciás társadalmi életet él.
Ez a Mémoires első részének meséje, a második rész tartalma ettől merőben különbözik. Révérend abbé, aki Erdélybe jön, hogy egyrészt a bujdosók és Apafi, másrészt a francia király közötti szerződés megkötését megkönnyítse, értesül arról, hogy Bethlen franciául beszél, s ezért felkeresi őt a fogarasi börtönben, ahová azért került, mert valamit hallott a Béldi-féle összeesküvésről. Az Emlékiratok-ból értesülünk Révérend diplomáciai sikereiről, az erdélyiek és a bujdosók harcáról. Béthune márki, varsói francia követ, a magyar bujdosók és az erdélyiek küldöttei megkötik a varsói szerződést. Ennek értelmében francia zsoldoscsapatok érkeznek Magyarországra Boham gróf vezetésével.
Miután Révérend-nek sikerül Teleki Mihállyal is megegyeznie, az erdélyi csapatok is megindulnak a császáriak ellen, de Teleki nem sokáig vesz részt a harcokban. A főparancsnokságot Thököly Imre veszi át, és egyre-másra aratja sikereit a Felvidéken. XIV. Lajos azonban már nem sokat törődik a magyarországi “diverzióval”: megköti a nymwegeni békét, s Révérend, aki segíti a Boham csapatában harcoló tiszteket, hogy átjussanak Lengyelországba, hazaindul Párizsba. Társaságában utazik Franciaországba az Absolon Dániel vezette követség, melynek egyik tagja Bethlen Miklós. Bethlent Béthune márki bemutatja XIV. Lajosnak, aki meglepetéssel hallja, hogy az erdélyi főúr megtanulta a francia nyelvet. Rövid párizsi tartózkodás után Bethlen visszatér Erdélybe. A könyv az 1680-tól 1690-ig terjedő események vázlatos szemléjével fejeződik be.

2
E rövid ismertetés elolvasása után azonnal felvetődik a kérdés, vajon a Mémoires adatai megfelelnek-e a történelmi igazságnak? Bethlen Miklós életét nagyon jól ismerjük Önéletírásá-ból, kortársai emlékirataiból, egyszerű tehát összevetni a valóság és a fikció adatait. Tudjuk, hogy Bethlen Miklóst a II. Rákóczi György lengyelországi hadjáratát követő események elvonták a kolozsvári tanulástól. Apja magával viszi az 1658 októberére összehívott segesvári országgyűlésre. Innen Barcsaival Dévára megy - amint Bethlen írja - “igen kurta lévén a fejedelemséghez a kancellária, én voltam az egyik kancellista.” Ezután részt vesz a marosvásárhelyi országgyűlésen is, s innen kerül vissza ismét Apáczai Csere János keze alá Kolozsvárra. Amikor Rákóczi György betör Erdélybe, Bethlen János vagyonát elkobozza, feleségét és gyermekeit pedig fogva tartja Segesvárott. Bethlen Miklós innen megszökik, s átjut Barcsai táborába, majd pedig Szebenbe. Rákóczi szászfenesi veresége után apja Husztra küldi. 1661-ben a besztercei gyűlésről Kemény fejedelem passzusával külföldi akadémiákra indul.
Ha ezeket az adatokat összevetjük a Mémoires állításaival, kétségtelenné válik, hogy a francia emlékiratok nem fedik teljesen az igazságot. A francia munka helyesen említi azokat a helyeket, ahol a fiatal Bethlen megfordult, de kolozsvári tanulásáról, a Bethlen család fogva tartásáról, Miklós szökéséről és bujdosásáról semmit sem tud. Az alkalom szülte kancellista szerepét eltúlozza. Még tovább áll azonban a valóságtól a szerelmi történet. Először is Bánffy Zsigmond leányát nem Izabellának, hanem Ágnesnek hívták, nem az 1658-as, hanem az 1660-as segesvári gyűlés idején vette őt feleségül Barcsai. Második férje nem Zólyomi gróf volt, hanem Rhédey László, előbb máramarosi főispán, majd váradi főkapitány, akivel 1662. március 29-én tartotta esküvőjét. Ekkor már Bethlen nem tartózkodott Erdélyben.
Ha ezek az adatok nem győznének meg a szerelmi történet fiktív voltáról, fordulhatunk Bethlen Önéletírásá-hoz is: az öreg kancellár ebben a művében a legteljesebb őszinteséggel, nyíltsággal számol be életének minden részletéről is. Az Önéletírás-ban azonban egy szó sincs Bánffy Ágnes iránti szerelméről. Igaz ugyan, hogy említi 1660 őszén egy Husztra vetődött “nagy nagyságos úr” tizennyolc esztendős, “minden szépségben kerestetett dologra nézve ritka híres feleségét”, akivel kölcsönösen megszeretik egymást, de ez a “híres szép asszony” nem lehet azonos Bánffy Ágnessel, hiszen amint Barcsai feleségül veszi, azonnal magával is viszi Görgény várába.
A szerelmi história mellett találunk más fiktív elemeket is a Mémoires-ban. Így például nem állja meg a helyét az az állítás, hogy Bethlen Bécsben az akadémiára járt volna. Nem állt be Montecuccoli seregébe, és nem vett részt a szentgotthárdi csatában sem. Ez utóbbi állítás láthatóan azt a célt szolgálja, hogy a szerző minél több francia vonatkozást sűríthessen munkájába, s kiemelje a franciák szerepét a törökök leverésében. Igaz, hogy Bethlen felkereste Zrínyit - de csak külföldi tanulmányútja után. Bethlennek a Mémoires-ban leírt külföldi útja nem egyezik a valósággal. Járt ugyan Párizsban és Velencében, de két különböző alkalommal: a francia fővárosban Angliából jövet, Velencében pedig Zrínyi halála után Csáktornyáról ment át. Az Önéletírás szerint Bethlen Párizsban elég szerényen élt. A Saint-Germain “hóstát”-ban lakott, asztala egy “emberséges embernél” (az “honnęte homme” magyar megfelelője) volt, vendégeskedett Ruvigny márkinál, a hugenották egyik főemberénél, fogadta őt de Lionne külügyi államtitkár és Colbert pénzügyi államtitkár, de Condé herceget nem látogatta meg. Rá kell még mutatnunk arra is, hogy hazatérte után nem Szirmay Péter leányát, hanem Kun Ilonát vette el feleségül, s végül arra, hogy nem kétszer járt Franciaországban.
Nem lehet célunk itt teljes hibajegyzéket adni, pusztán azt akartuk e néhány adattal bebizonyítani: teljesen elképzelhetetlen, hogy ezeket a tévedéseket Bethlen Miklós maga követhette volna el. Már e néhány, a valóságnak ellentmondó adat alapján sem tekinthetjük Bethlen Miklóst a Mémoires szerzőjének. A szerző kilétét megállapítani viszont egyáltalán nem nehéz, egyrészt a munka tartalma, másrészt a francia kiadó előszava alapján. Coq de Villeray, Voltaire egyik heves, de gyenge tollú ellenfele, a Mémoires első kiadója leszögezi az előszóban, hogy az Emlékiratok-at Révérend abbé írta - Bethlen felszólítására. Szerinte Bethlen elmesélte a francia ágensnek kalandjait, és arra kérte őt, írja meg azokat, mert ő maga nem ismeri eléggé a francia nyelvet, és nem képes olyan ékesen előadni a történetet, hogy az valóban tessék annak a francia hölgynek, aki őt párizsi tartózkodása idején pénzzavarából kisegítette. A Mémoires megjelent 1739-ben, a Rákóczi-szabadságharc nagy igazoló iratában, az Histoire des Révolutions de Hongrie című munkában is. A kiadó az előszóban hangsúlyozza, hogy nincs meggyőződve az Emlékiratok hitelességéről, és kijelenti, hogy ebben a kiadásban a regényes elemeket elhagyta, és csak az erdélyi mozgalmakra vonatkozó részeket közli, mert ezek segíthetik a magyarországi események megértését.
Bár ezek után eléggé világos, hogy ki lehet a Mémoires szerzője, a kérdés hosszú időn keresztül még sem látszott eldöntöttnek. Nemcsak Sacy, a magyar történelem kiváló XVIII. századi francia ismerője állította azt, hogy a Mémoires Bethlen műve, hanem Bod Péter is azt mondja a Magyar Athenás-ban, hogy Bethlen “meg-írta vólt a maga életét Frantzia nyelven”. Hogy a XVIII. században a magyar olvasók Bethlennek tulajdonították az Emlékiratok-at, arra nagyon érdekes adatokat találtam a marosvásárhelyi Teleki-téka egyik Mémoires-példányában. Ezt a példányt, amely eredetileg Jean Bernouilli tulajdona volt, minden valószínűség szerint Teleki Mihály leszármazottja, Teleki Sámuel olvasta, s olvasás közben az egyes részekhez megjegyzéseket, adversariákat fűzött. Az eredeti kiadásban a címlap előtt Thököly képét látjuk, ezzel az aláírással: Le fameux Comte Michel Teckelii, Chef des Rebelles mécontents de Hongrie. (A híres Teckelii Mihály gróf, a magyarországi elégedetlen lázadók feje.) Teleki Sámuel felháborodik azon, hogy Teleki Mihály és Thököly Imre nevét összezavarták, s így kiált fel.
“Eu, crassam Scriptorum Exoticorum de rebus nostris ignorantiam! Leg. Emericus Tököli.” (Jaj, a külföldi szerzőknek a mi dolgainkról való sötét tudatlansága! Olv. Tököli Imre.) A kiadó valóban hibázott, de a császárhű Teleki Sámuel felháborodását elsősorban az magyarázza, hogy a Mémoires így az ő családját is rebellis hírbe hozhatja. Vannak azonban mulatságosabb megjegyzései is, amelyek úgy vitatkoznak a könyv egyes állításaival, mintha Teleki magával Bethlen Miklóssal szállna perbe. Amikor Révérend leírja, hogy Erdélybe érkeztekor Bethlent fogságban találja, Teleki Sámuel ékes franciasággal megjegyzi, “Vous devriez dire ici que Teleki a eu beaucoup de part a Votre emprisonnement. Car c’est ce qui tient tant au coeur, et qui fait que Vous le decriez dans Votre (sic!) Mémoires”. (Meg kellene mondania, hogy Telekinek nagy része volt az ön elfogatásában. Mert ezt vette annyira szívére, s ezért szidja őt Emlékiratai-ban.) Egy helyütt a Mémoires-ban az áll, hogy Bethlen hasonlított Condéra. Teleki Sámuel oldalt megjegyzi: “Il y a en ceci un peu de vanité.” (Valami kis hiúság is van ebben!).
A Széchényi Könyvtár és a volt Erdélyi Múzeum Egyesületének kéziratai között megtaláltam a Mémoires több magyar és latin fordítását, ami egyrészt azt bizonyítja, hogy a könyv nagy érdeklődésnek örvendett a XVIII. század második felében, másrészt arra is utal, hogy a magyar olvasók valóban Bethlen munkájának tarthatták, 1804-ben végül nyomtatásban is kiadják Kolozsvárt a Nemzeti Játék Szín javára a Mémoires első részét “Groff Bethlen Miklós ifjúkori életének, úgy Erdélyország történeteinek tulajdon magától Frantzia Nyelven való Le írása” címen. A fordítás azzal is igyekszik Bethlen szerzőségét alátámasztani, hogy például Bánffy Izabella nevét Ágnesre változtatja. Az erdélyi köztudatban élő nézetet visszhangozza De Gerando 1850-ben Párizsban megjelent munkája is (La Transylvanie et ses habitants), amely úgy gondolja, hogy a Mémoires Bethlen Önéletírásá-nak francia fordítása.
Végül is Szalay László, az Önéletírás első kiadója a történeti adatok és Coq de Villeray előszava alapján 1858-ban megállapítja, hogy a francia munka nem tulajdonítható Bethlennek. Ugyanezt a nézetet vallja Szilágyi Sándor és Toldy István, aki 1864-ben kiadja a Mémoires teljes magyar fordítását.
E végérvényesnek tűnő megállapítások után sem zárult le azonban a vita. Birkás Géza egyik 1917-ben megjelent cikkében (Bethlen Miklós és Prévost abbé) ismét Bethlent tartja a Mémoires szerzőjének, amire azután Angyal Dávid válaszol, elismételve Szalay érveit. De még ezután is felbukkan az a nézet, hogy Bethlen a Mémoires szerzője. Tolnai Gábor egyik régebbi munkájában azt állítja, hogy Bethlen “franciául írja meg emlékiratait, a korai magyar mémoire-irodalom páratlanul álló remekét”.
A már fentebb felsorakoztatott érvek után csak még egy adattal szeretném megerősíteni azt az állítást, hogy a Mémoires szerzője nem Bethlen Miklós, hanem Dominique Révérend. A roueni városi könyvtárban megtaláltam a Mémoires kiadójának egyik kéziratát, melynek címe: Abrégé chronologique de l’histoire ecclésiastique, civile, politique et littéraire de la province de Normandie (Normandia-tartomány egyházi, polgári, politikai és irodalmi történetének időrendi áttekintése). Megemlékezik Révérend-ről is, s vele kapcsolatban ezt írja: “Il a encore laissé une histoire manuscritte du Comte Betlem Niklos qui a été publiée après sa mort. M. L./e /C/oq/ de /V/illeray/ son ami qui l’en avait fait depositaire de son manuscrit en est l’éditeur,” (Még maradt utána Bethlen Miklós kéziratos históriája, amelyet halála után adtak ki. Barátja, Le Coq de Villeray, akit kéziratai letéteményesének tett meg, a kiadója). Ez az adat megerősíti az eredeti kiadás előszavának állítását, s pontosan informál a kézirat sorsáról is.

3
Ezek után felvetődik a kérdés: ki volt Dominique Révérend, milyen munkásságot fejtett ki azonkívül, hogy mint Franciaország ágense működött Erdélyben, és megírta az Emlekiratok-at?
Amint már a Mémoires előszava is utal erre, a legbőségesebb életrajzi adatokat Révérend-ra vonatkozólag Moréri Dictionnaire historique című munkájában lehet megtalálni. Ennek a cikknek az írója minden valószínűség szerint Révérend barátja, a már említett Le Coq de Villeray, akinek az előbbi részben ismertetett, Rouenben található kézirata rövid életrajzi összefoglalót is ad. Moréri munkájának 1740-es kiadásában a következő adatokat találjuk Révérend-ra vonatkozólag.
Dominique Révérend 1648. november 14-én született Rouenban, minden valószínűség szerint jómódú polgári családból. Tanulmányait Beauvais-ban kezdte, a retorikát és a filozófiát Párizsban végezte el. Nagybátyja az orleáns-i herceg udvari papja volt, s az ő biztatására végzi el a teológiát, abban a reményben, hogy örökli nagybátyja állását. A sorbonne-i tanulmányok befejezése után nem sokkal a Saint-Cloud-i káptalan dékánja lesz, majd kapcsolatba kerülvén a lengyelországi francia követtel, Béthune márkival, 1676-ban elkíséri őt Lengyelországba. Béthune küldi el Erdélybe, azzal a feladattal, hogy mozdítsa elő a szerződés megkötését Franciaország és a magyarországi “elégedetlenek” között (így nevezték a franciák a magyar felkelőket.) A szerződés célja az volt - írja Moréri -, hogy “kényszerítse a császárt, küldjön csapatokat ellenük, és így csökkentse a Rajnánál álló hadserege létszámát”. Küldetéséből Párizsba visszatérve XIV. Lajos megjutalmazza, és 600 livre-s évjáradékot biztosít számára. A Saint-Cloud-i káptalan elnöksége mellett elnyeri a kanonoki tisztet is. 1697-ben eladja hivatalait, és kizárólag tanulmányainak szenteli idejét. Nem fogadja el a descartes-i filozófiát, s munkáiban az “antik filozófiát igyekszik új életre kelteni”. Emellett alkímiával foglalkozik. Két munkája jelent meg: A régiek fizikája (Physique des anciens) és Levelek Egyiptom első isteneiről és királyairól (Lettres sur les premiers Dieux ou Rois d’Egypte). 1734. július 26-án halt meg 86 éves korában.
Közéleti működésének fénypontja kétségtelenül erdélyi küldetése volt. E küldetés történetét írja meg Révérend - mindig harmadik személyben beszélve - a Mémoires történelmileg legértékesebb második részében. A forrásokkal összevetve megállapítható, hogy Révérend ebben a részben nem távolodott el az igazságtól, ha természetszerűleg túlozza is tevékenységének jelentőségét. A lengyelországi francia követ, Béthune márki, Révérend abbét és egy normandiai nemest, Forvalt, 1677 februárjában küldi Erdélybe, bor vásárlásának ürügyével. Feladatuk az volt, hogy Apafit rávegyék a bujdosók sokkal hathatósabb támogatására, és elősegítsék a francia-erdélyi szövetség megkötését. Kétségtelen, hogy Révérend-nak minden diplomáciai képességét igénybe kellett vennie, ha eredményt akart elérni. Erdély nem mert a Porta engedélye nélkül beavatkozni a császár elleni háborúba. Másrészt a bujdosók és a mindenható Teleki Mihály között nem volt zavartalan a viszony: a bujdosók nem akarták elismerni Telekit a magyar és erdélyi hadak fővezérének. Révérend-nak és Forvalnak sikerült elérniök, hogy az erdélyiek és a bujdosók követsége 1677. május 27-én aláírja a varsói szerződést. Ebben a szerződésben Erdély és a bujdosók ígéretet tesznek, hogy egy 15 000 főből álló hadsereget állítanak fel, XIV. Lajos pedig kötelezi magát arra, hogy évente 100 000 tallér segélyt ad, és francia tiszteket küld. A csapatok fővezére Teleki lesz, s ő marad akkor is, ha a törökök közbelépése miatt Erdély hivatalosan nem viselhet háborút Ausztria ellen. Ausztriával békét csak a francia király beleegyezésével köthetnek, viszont ha XIV. Lajos békét köt a császárral, törekedni fog arra, hogy Erdélyt és a bujdosókat is felvegyék a békébe. Ha ez nem sikerül, továbbra is fizeti a segélyt, Franciaország vállalja azt is, hogy a Portánál közbenjár, és támogatja Erdélyt.
Ha tekintetbe vesszük, hogy II. Rákóczi Ferencnek éveken keresztül nem sikerült a XVIII. század elejére már nagyon legyengült Franciaországot rávenni arra, hogy vele formális szerződést kössön, akkor a varsói szerződést a bujdosók és Erdély diplomáciai sikerének kell tartanunk. Az sem vitatható, hogy Révérend-nak jelentős szerepe volt e szerződés megkötésében.
Erdély részéről mégis húzódott a szerződés ratifikálása, egyrészt amiatt, mert a Porta még nem látta elérkezettnek az időt, hogy nyíltan kiálljon a magyarok mellett, s nem adott engedélyt az erdélyiek beavatkozására, másrészt amiatt is, mert Teleki szeretett volna külön biztosítékot kapni Franciaországtól. A bujdosók és a Boham vezette zsoldoscsapatok hadi sikerei és a Béldi-féle összeesküvés a megegyezés útját egyengették. Révérend kihasználta az erdélyi udvar hangulatváltozását: felajánlotta a francia zsoldoscsapatok segítségét Béldi ellen, és Forval közreműködésével Telekivel külön egyezményt kötött. Mindezzel sikerült elérnie a varsói szerződés ratifikálását.
A nymwegeni béke után Révérend nehéz helyzetbe került: XIV. Lajosnak már nem volt szüksége a magyarországi “diverzióra”, esze ágában sem volt a varsói szerződést végrehajtani, sőt a Magyarországon harcoló francia zsoldoscsapatokat vissza akarta hívni. Ugyanakkor fenn akarta tartani azt a látszatot, hogy a magyar felkelést támogatja. Boham csapatai közt Béthune márki utasítására lázadást szítottak, azok egy része átment Lengyelországba, a tiszteket viszont elfogták az erdélyiek. Révérend-nak sikerült elérnie, hogy ezeket szabadon bocsássák. A francia udvart viszont meg tudta győzni arról, hogy legalább formális elégtételt kell adnia Apafinak. Az ő javaslata is hozzájárult ahhoz, hogy a császárral kötött békében XIV. Lajos megemlíti szövetségesei között Erdélyt is, és ajándékokat küld a vezetőknek, akik egyéni érdekeiket mindenek fölé helyezték.
Révérend-nak sikerült jó kapcsolatokat teremtenie, s úgy látszott, hogy a francia ügyesen be tudott illeszkedni az erdélyi viszonyokba. Papi mivolta egyáltalán nem akadályozta abban, hogy részt vegyen Apafi ivászataiban s általában az erdélyi társaséletben. Jellemző, hogy még a Teleki Mihály környezetéhez tartozó emberek is jó véleménnyel voltak róla. Így például Absolon Dániel, aki követjárásai során közeli kapcsolatba került Révérend-dal, azt írja róla Telekinek, hogy “Révérend uram jólelkű ember”, vagy másutt mint “emberséges emberről” emlékezik meg róla.
Egyébként Révérend Franciaországba való hazatérése (1680) után is érdeklődött a kelet-európai ügyek iránt. Amikor Polignac bíboros mint XIV. Lajos rendkívüli követe, 1693-ban Lengyelországba ment, Révérend tervezetet nyújtott be a francia külügyminisztériumnak, melyben azt javasolja, hogy a nehéz helyzetben levő ország számára Sobieskivel vásároltassanak gabonát, s ellenszolgáltatásként bocsássanak rendelkezésére valamilyen birtokot Franciaországban. Sacy úgy emlékszik meg erről, mint Révérend egyik legnagyobb érdeméről: gabonát szerzett Franciaországnak válságos helyzetében. Egyébként Sacy rendkívül megnyerő képet fest Révérend-ról 1778-ban megjelent Histoire générale de Hongrie című munkájában. “Franciaország - mondja -, amely követként kellett volna hogy alkalmazza, csak intrikusnak használta. Ez az abbé Rouenban született, élénk és lakonikus ékesszólással rendelkezett, amely egyenesen tartott a célnak, és kihasználta a kedvező pillanatot; gyorsan fogta fel a dolgokat, és világosan fejezte ki magát, a titkot fel tudta fedezni, de meg is tudta őrizni; a papi ruha katona bátorságát takarta.”

4
A fentiekből világosan kiderül, hogy Révérend nemcsak diplomáciai tevékenységet fejtett ki, hanem tudományos érdeklődése is volt. Persze, e tudományos érdeklődésének jelentőségét nem szabad eltúlozni. A róla dicsérően megemlékező Sacy is megállapítja, hogy Descartes-nak hadat üzent, a horror vacuit hirdette, s kereste a bölcsek kövét. Feltehető azonban, hogy zűrzavaros tudományos elképzelései ellenére is meg tudta különböztetni a regényt a történelemtől. A Mémoires második része lényegében beszámoló saját diplomáciai működéséről - tehát történelmi munka -, az első rész viszont inkább regény. Mivel magyarázható Révérend-nak ez a választása?
Nem kétséges, hogy itt a kor egyik irodalmi divatjának hatásáról van szó. A XVII. század précieux irodalmában a gáláns szerelmi históriákat szerették történelmi keretbe foglalni s ezzel is emelni érdekességüket. A Zayde című regény szerzői - Segrais, Madame de la Fayette, La Rochefoucauld, Huet - X. századi spanyol és mór harcosokat léptetnek fel művükben, de ezek úgy viselkednek, mint a XVII. század legtökéletesebb “honnête homme”-jai, gáláns lovagjai. A valóságnak megfelelő történelmet a précieuse-ök elvetik. De Pure abbé La Prétieuse című munkájában (1656-58) egyik szereplője szájába például a következő mondatot adja: “Megutáltam a historikus által írt történelmet.” E divat értelmében a Carte de Tendre Kínában is érvényes, és teljes mértékben megengedhető, hogy Kara Musztafa nagyvezír gáláns lovag képében jelenjék meg. Egyébként ilyen gáláns hős válik Thököly Imréből is Préchac egyik 1686-ban megjelent kisregényében. A század vége felé, amikor a francia abszolút monarchia válsága mind nyilvánvalóbbá lesz, és felderengenek a felvilágosodás jelei, a történelmi hűség - elsősorban Saint Réal regényeinek hatására - nagyobb jelentőséget nyer, azonban a régi gáláns regények módszereit nem adják fel teljesen. Ebben az időszakban különösen elterjednek az apokrif emlékiratok. Ennek a műfajnak egyik legjelentősebb művelője egy jó tollú újságíró, pamfletista, Gatien Courtilz de Sandras, aki kiadja a Mémoires de Monsieur le Comte de Rochefort című munkát. Kortársa, Hamilton nagy sikerű munkájának címe: Mémoires de la vie du comte de Grammont, contenant particuličrement l’histoire amoureuse de la cour d’Angleterre sous le rčgne de Charles II. Ez a mémoire-műfaj egyébként annyira elterjedt, hogy 1771-ben már az elefántnak is lesznek emlékiratai. (Mémoires de l’Éléphant, écrite sous sa dictée et traduite de l’indien par un Suisse. Az elefánt emlékiratai, amelyeket tollba mondása alapján írtak, és indiaiból fordított egy svájci.)
Ilyen körülmények között érthető, hogy miért választotta Révérend az apokrif emlékiratok formáját, s miért állította be saját visszaemlékezéseit gáláns szerelmi történet keretébe: úgy gondolja, hogy ilyen módon szívesebben olvassa könyvét az Udvar és a Város, a korabeli olvasóközönség. Szerelmi történetében a preciozitás legelkoptatottabb kliséi kaptak helyet, olyan formák, amelyek nem illenek bele a korabeli erdélyi társadalomba. Bethlen Miklós átváltozik gáláns francia lovaggá, aki egyik ájulásból a másikba esik, s állandóan finomkodó lelki életet él. Jellemző, hogy Izabellát milyen lelkiállapotban akarja táncra kérni: “Én is közelgetni kívánván az ifjú és szép Ágneshez (az 1804-es fordítást követem, amely Izabellát átkeresztelte Ágnesnak), reszkettem és botorkáztam, úgy hogy alig vehettem lélegzetet, és mentől inkább igyekeztem előre menni, hogy hozzája közelíthessek; úgy tetszett, hogy annál inkább hátrálok; végtére egy oly szív dobogás jött reám, amilyent még soha életemben nem érzettem.” Mennyire Mlle Scudéry világába illik ez az analízis!
De jelentkezik a preciozitás másik oldala is. Amikor Bethlen Barcsai udvarába került, nevelője, Szalay az ideális szerelemről így világosítja fel: “Hiszem nem vészen az Ember mindenkor minden személyt el, a kit szeret s úgy tetszik, hogy egy szeretet, a melly tsak a kivánságnak bétellyesitését óhajtya, nem egyéb; hanem egy baromi szeretet, a melly nem érdemes egy emberséges ember nemesi érzéséhez. Az egymásnak megbetsülése; - az akaratnak egyességét - a szivnek nyájasságát keresi a valóságos szeretet”. Az “honnęte homme” - “emberséges ember” - nemes szerelmét Bethlen eszményének fogadja el, de elismeri, hogy ez a finom udvariasság Erdélyben nem volt ismeretes. Az 1804-es fordítás ezt a megjegyzést nem közli, úgy látszik, a fordító sértésnek érezte azt a megállapítást, hogy Erdély nem volt a “fine galanterie” hazája.
A gáláns világ hangulatába tartozik annak a három gyűrűnek a meséje is, amelyet Bethlen a dobozban talált. Ez az epizód nem Révérend találmánya, igen régi motívum, de mindenesetre alkalmas volt arra, hogy még a Manon Lescaut szerzője, Prévost abbé is felhasználja a Mémoires et aventures d’un homme de qualité című munkájában.
Nem szükséges itt felsorolni a gáláns szerelmi történet egyéb elemeit, melyeket Réverend felhasznál. Érdekesebb azt megemlíteni, hogy ha Prévost abbé értékelte is a regényes elemeket, a korabeli francia tudományos kritika annál kevésbé tette ezt. A könyvről két recenzió jelent meg 1737-ben; egyik a Journal des Savants-ban, a másik a Mémoires de Trévoux-ban. “Úgy látszik - írja a Journal des Savants kritikusa -, nagyobb kelendőséget akartak biztosítani ezeknek az Emlékiratok-nak vagy érdekesebbé akarták tenni azáltal, hogy a történelmi tényekhez olyan kalandokat kapcsoltak, amelyek mindenképpen regényesnek tűnnek. Ez lesz talán az, ami legkevésbé fog tetszeni bizonyos olvasóknak.” Miután rövid összefoglalót ad, és elismeri a történelmi részek érdekességét, befejezésül azt írja, “hogy a szerző nagyobb renddel is írhatott volna, és kevesebb hiábavaló dologgal kellett volna megterhelnie munkáját”. A Mémoires de Trévoux kritikusa elvileg is foglalkozik a gáláns történet és a történelem összekeverésének kérdésével, és hangsúlyozza, hogy “nem szabad összekeverni a történelmet (histoire) és az elbeszélést (historiette), és bár Caesarnak sok gáláns kalandja volt, mégsem látjuk, hogy ezt az összekeverést alkalmazta volna emlékirataiban”. Gúnyolódik azon a leíráson, melyet Révérend Izabelláról ad, és azt a XVII. század egyik gyenge költőjének, La Chapelle-nek a Pucelle-jében található nevetséges portréihez hasonlítja (Du bout de ses deux manches Pendoient nonchalamment deux trčs-belles mains blanches). Bayle felvilágosult nemzedékét már az igazi történelem érdekli s nem a gáláns mesék.
Igazságtalanok lennénk azonban Révérend-dal szemben, ha csak ezt a nevetséges gáláns történetet látnók munkájában. Már említettük, hogy a második rész, amelyben küldetését írja le, történelmi értékű. Az első részben is vannak azonban olyan elemek, amelyek kiállják a kritikát. A Mémoires első része ismerteti Erdély történetét 1659-től kezdve. Révérend viszont csak 1677-ben került Erdélybe. Nyilvánvaló tehát, hogy az erdélyi tartózkodása előtti idők felelevenítésénél forrásokra kellett támaszkodnia. A szóbeli közlések mellett egyes kiadványokat vehetett igénybe. Erre utal az a tény, hogy általában helyesen említi ennek az időszaknak a történelmi eseményeit. A szövegelemzés kiderítette, hogy forrása Bethlen János Rerum Transylvanicarum libri quator című műve volt, amelyből még a Bethlen Jánosra vonatkozó személyes epizódokat vagy a történelmi anekdotákat is átvette. Példaként hadd említsük meg, hogy Révérend ugyanúgy írja le Várad török általi elfoglalásának, vagy Apafi fejedelemmé választásának történetét, mint ahogy azt Bethlen teszi. Egyébként arra vonatkozólag, hogy Révérend kapcsolatban állt az erdélyi történetírással, érdekes adatot találtam a párizsi Nemzeti Könyvtár egyik kéziratcsomójában, amely az abbé sok levelét őrzi. (MS. 10.656). Egyik, 1678. március 2-án Fogarasból keltezett levélben, amelyet Nointel konstantinápolyi francia követhez írt, a Bethlen Farkas vezette erdélyi küldöttséget ajánlja a követ jóindulatába. Az okmány érdekességére való tekintettel idézem szövegét: “A Bethlen-urak családja fegyverrel és tollal olyan nevezetessé tette magát és olyan kiemelkedő a háborúban és a tanácsban, hogy nem kételkedem, Excellenciád szívesen tesz szolgálatot Bethlen Farkas gróf úrnak, Erdély kancellárjának, aki semmivel sem marad el őseitől azoknak az erényeknek a gyakorlásában, amelyek ezeket oly híresekké tették. Nehéz lenne vállalkoznom dicséretére Excellenciád előtt, jó lett volna, ha már megjelent volna az a könyve, amelyet Magyarország és Erdély történetéről írt. Ez tájékoztatta volna Excellenciádat arról, hogy milyen hivatalokat töltött be az utolsó négy-öt fejedelem idején. Nem lett volna nehéz ebből megítélni azt sem, hogy a királyság rendjei, amikor elhatározták, hogy Erdélyből neves követséget küldenek a Portára, nem választhattak volna méltóbbat e cím viselésére, mint e híres alattvaló személyét.”
Ebből a levélből kiderül egyrészt az, hogy Révérend közeli kapcsolatba került a Bethlenekkel, másrészt az is, hogy ismerte Bethlen Farkas kéziratos Históriá-ját, amely csak később, a XVIII. század végén került kiadásra. Mindenesetre fő forrása csakis Bethlen János említett munkája lehetett, hiszen Farkas munkája a XVI. századi Erdély történetét meséli el. Emellett természetesen olvasta a Magyarországra vonatkozó francia nyelvű irodalmat, a különböző Gazette-eket és relationokat, főleg a szentgotthárdi csatával kapcsolatban.
A történelmi adatok mellett a Mémoires igazi értékét az erdélyi élet mindennapjainak bemutatása jelenti. Küldetése során Révérend éles szemmel járt az országban, s feljegyezte az erdélyiek nyájasságát, vendégszeretetét, leírta táncaikat, viseletüket, amely véleménye szerint Franciaországban is hatott, a román pásztoréletet, a transhumance-ot. Az erdélyi emlékíróknál, Apornál, Csereinél, Bethlennél az erdélyi élet alaposabb ismertetését találjuk meg, de mégsem érdektelenek Révérend megfigyelései, aki a külföldi szemével nézi a dolgokat, s olyan vonásokat is észrevesz, amelyeket a hazaiak talán nem tartottak feljegyzésre érdemesnek.

5
Még csak egyetlen kérdésre kell választ adnunk: mi köze van magának Bethlen Miklósnak ehhez a Mémoires-hoz? Azt már leszögeztük újabb adatok alapján is, hogy a Mémoires szerzője nem Bethlen Miklós, viszont utaltunk arra is, hogy a munka egyes epizódjai valóban az ő életéből vétettek. Révérend nagyjából tájékozódva volt családi körülményeiről, tudta, hogy járt külföldön és főleg Franciaországban, tőle hallhatta Zrínyi halálának történetét, tudta róla, hogy a fogarasi börtönbe volt bezárva. Feltehető, hogy többször találkozott és beszélgetett vele, ha másért nem, már csak azért is, mert Bethlen ismerte Franciaországot, és tudott franciául. Ezekből a beszélgetésekből ismerhette meg Bethlen életének egyes epizódjait s az erdélyi történelem sok vonatkozását. Vonzhatta Bethlenhez az a “franciás” életmód is, amelyet Emlékiratai-ban feljegyzett. Révérend állítása Bethlen franciás életmódjáról nem légből kapott s nemcsak azt a célt szolgálja, hogy ezzel közelebb vigye hősét a “fine galanterie” ideáljához. Az erdélyi kortársak is megemlékeznek Bethlen úgynevezett “franciaságáról”. Amikor például hazaérkezik Franciaországból, Kapi ezt írja egyik levelében Teleki Mihálynak: “Bethlen Miklós uram tegnap érkezék éppen. Francia minden öltözete, magaviselete, módja.” Teleki Mihály pedig - az Önéletírás tanúsága szerint - Bethlent “franciának” nevezte. Egyik helyen Bethlen ezt írja: “Libertásomat megtartottam és conscientiámat a voksolásban, melyet noha kevély contradicendi pruritusnak tartott (ti. Teleki), és szemembe is mondotta: Te francia, örökké különös hosszú voksokat mondasz, quid quid agunt alii semper contrarius esto” (Te mindig ellenzed azt, amit a többiek mondanak.) Világos, hogy Teleki a “franciaságot” Bethlen szabadabb szellemére, vitatkozó, ellenkező természetére értette. Nem kétséges az sem, hogy Bethlen műveltségében megtalálhatók a korabeli francia kultúra s elsősorban a kartezianizmus elemei. Apáczai tanítványa, aki a külföldi egyetemeken is kapcsolatba került Descartes filozófiájával, csak néhány évvel Révérend Erdélybe érkezése előtt védte meg Csernátoni Pált a radnóti zsinaton azok ellen a vádak ellen, melyeket Tophaeus és Pósaházi terjesztettek a Descartes filozófiáját tanító kiváló tanár ellen.
Véleményünk szerint sokkal inkább Bethlen “franciasága”, mint politikai rokonszenve indította Révérend-t, hogy Bethlent hősének tegye meg. Igaz, hogy Bethlen Miklós Franciaországból való visszatérése után összekötő szerepet játszott egyrészt Zrínyi Miklós és Grémonville bécsi francia követ, másrészt ugyanazon követ és Apafi között, de titkos ügynöki szerepe elég hamar befejeződött. XIV. Lajos értesítést kapott Stockholmból, hogy Bethlen azt terjeszti: utasítása van a francia udvartól a magyarországi háború folytatására és Zrínyi megnyerésére. Grémonville ezek után jónak látta Bethlent minél gyorsabban eltávolítani Bécsből. Később még levelezik Apafi nevében a francia udvarral, részt vesz a murányi tervezet létrehozásában is, a külföld figyelmét felhívja írásaival a magyarországi protestánsüldözésekre, de politikai téren - elsősorban a Béldi-ügy miatt - mindinkább háttérbe szorul, és el is szakad a francia orientációtól. Abban az időben, amikor Révérend Erdélyben tartózkodik, Bethlen minden igyekezete arra irányul, hogy tisztázza magát Apafi és Teleki előtt, s arra törekszik, hogy távoltartsa magát a politikai szerepléstől. A francia segítségről ekkortájt körülbelül ugyanolyan véleménye lehetett, mint Cserei Mihálynak: “A francia sokat ígér és keveset praestal; míg ő dobol, elüti rajtunk a német.” Talán csak élete végén szánja rá magát a Noé galambja szerzője, hogy Erdélyt francia segéllyel próbálja kimenteni nyomorult helyzetéből. Az öreg Bethlen Miklós francia kapcsolataira azonban csak utalásaink vannak, eddig nem sikerült biztos adatokat szereznünk.
Különös, de jellemző véletlen, hogy a Bethlen Miklós nevét viselő Mémoires a magyar szabadságért síkra szálló, határozottan Habsburg-ellenes Histoire des Révolutions de Hongrie c. munkában is megjelent, Rákóczi emlékiratai mellett. Révérend érdeme, hogy ez megtörténhetett. S nem utolsósorban az ő érdeme az is, hogy munkájával sokkal megbízhatóbb képet adott Erdélyről és a bujdosók mozgalmáról, mint a korabeli más külföldi kiadványok.

Thököly valláspolitikája
és a nemzetközi közvélemény
Magyarországon a törökkel 1664-ben megkötött béke után két politikai irányzat alakult ki a Habsburg-hatalom ellen, az egyik, amelyet Wesselényi-összeesküvésnek szoktak nevezni, a főúri ellenzéket képviselte, a másik a megyei nemesség mozgalma volt, de élvezte a polgárság egy részének támogatását is.
Ezeket az irányzatokat az a felismerés váltotta ki, hogy a Habsburgok nem tudják és nem is akarják Magyarországot felszabadítani a török alól, s ezért Béccsel szembefordulva kell megkísérelni, hogy az ország állandó hadszíntér jellege megszűnjék, s erre annál is inkább szükség van, mert a Habsburg-hatalom az “absolutum dominiumra” törekszik, és a nemesség érdekeit sérti. Hangsúlyoznunk kell, hogy ez a felfogás olyan főuraknál alakult ki, akik aulikus családokból származtak, s hogy mindnyájan katolikusak voltak. A vármegyei nemesség többsége és a városok polgársága protestáns volt. A két ellenzéki irányzat most találkozott a Habsburg-ellenességben, ami új jelenség volt, hiszen az ellenreformáció előretörésének idején a vallási polarizálódás politikaival párosult. Az egyetértés nemcsak új államiság megteremtésére, a kiváltságok közös védelmére, hanem a szövetséges megválasztására is kiterjedt, ami azért jelentős, mert ez a szövetséges, Erdély és Franciaország mellett, a sokak által ősellenségnek tartott török.
A nagyobb utat az új felfogáshoz a főúri ellenzéknek kellett megtennie, ami nem kis mértékben magyarázza azokat az ellentmondásokat és gyengeségeket, amelyek az összeesküvést jellemezték.
A bécsi udvar a szánalmasan összeomlott összeesküvést használta fel arra, hogy új kormányzati rendszert vezessen be Magyarországon, amely az abszolutizmus sajátos megnyilvánulása volt. Sajátosnak kell nevezni a Habsburg-abszolutizmust, mert más gazdasági és társadalmi alapokra épült, mint XIV. Lajos abszolút monarchiája, és más következményekkel is járt, főleg magyar vonatkozásban. A célok között szerepelt az uralkodó korlátlan hatalmának biztosítása, ezzel együtt a rendiség visszaszorítása, az állam gazdasági erőforrásainak jobb kihasználása, az ideológiai uniformizálás és ezen belül mindenekelőtt a katolikus egyház befolyásának növelése. E célok megvalósítására nem állt rendelkezésre megfelelően fejlett ipar és kereskedelem, és kellő számú polgárság. A Habsburgok csak a hadseregre és a bürokratikus apparátusra tudtak támaszkodni. A Habsburg-birodalom sok nép országa volt, s olyan népekből állott, amelyek még alig indultak el a polgári nemzetté válás útján, de így is többségükben idegennek érezték a központi hatalmat. A birodalom egyes részein a nacionalizmusnak különleges fajtája jelentkezett, amely nemcsak az uralkodó nemesi osztály öntudatát jellemezte, hanem jelentkezett a gyér polgárságnál, sőt bizonyos körülmények összejátszása esetén még a jobbágyságnál is. Így lehetünk tanúi olyan mozgalmaknak, amelyek különböző társadalmi rétegeket tudtak egyesíteni a Habsburgok ellen - nemesi vezetés alatt. Ez történt Magyarországon is, ahol tehát nem csupán a nemesség, hanem az ország egész lakossága elleni támadást láttak az új “berendezkedésben”.
A Habsburg-abszolutizmus egyik célja, mint említettük, az ideológiai egység megteremtése volt - elsősorban a jezsuiták segítségével. Bár a főúri összeesküvésben elsősorban katolikusok vettek részt, megkezdődött a protestánsok üldözése azon az alapon, hogy református és evangélikus papok készítették elő a rebelliót. A “cujus regio, ejus religio” elvét alkalmazva, s azt a városok vonatkozásában a királyra is kiterjesztve, a régi törvényeket és békeszerződéseket érvénytelennek nyilvánítva, a katolikus papság katonai segédlettel kezdte meg a protestáns templomok és iskolák elfoglalását. Az üldözések láncolatában helyezkedett el a pozsonyi kirakatper, amely egyrészt törvényes alapot akart adni a protestánsok elleni fellépésnek, másrészt meg akarta félemlíteni az ország egész lakosságát, politikai és vallási tekintetben egyaránt.
A katolikus történetírás azzal szokta menteni a tíz évig tartó kegyetlen üldözést, hogy a protestánsok sem voltak különbek, amikor hatalom volt a kezükben. Ez igaz, de egyet nem szabad elfelejteni, azt ti. hogy a protestantizmus elleni támadás a magyar államiság még megmaradt attributumai ellen irányult, az ezekhez kapcsolódó rendi előjogokat akarta korlátozni nemcsak politikailag, de gazdaságilag is. A vallási üldözés tehát egy általánosabb politika része volt, amely az ország egészét fenyegette, rendre és vallásra való tekintet nélkül.

1
Az üldözött protestánsok egy része Erdélybe és a török hódoltság területére menekült. “A magyar hazából kibujdosott grófi, úri, főrendi és vitézlő rendek” kiáltványaikban a “lelki és testi szabadságtalanság” ellen léptek fel, s erdélyi francia, török segítséggel folytatták a harcot a császári erők ellen. A portyázó háború, amely több mint másfél évtizedig tartott, mindkét fél részéről kegyetlen volt. A bujdosók, ahol csak tehették, különösen az első időkben, pusztították a katolikus nemesek birtokait, és üldözték a papokat és a szerzeteseket. Helytelen volna azonban ebből azt a következtetést levonni, hogy a bujdosók általában és Thököly különösen, katolikusellenes politikát akart volna folytatni. Ezt annál inkább hangsúlyoznunk kell, mert a történetírásban gyakran felmerül az a nézet, hogy Thököly lényegében csak a lutheránusok érdekeit képviselte, tehát szűken vett vallási és nem általánosabb politikai célokért harcolt.
A tények mást bizonyítanak. 1678-ban Thököly, a francia segélyhaddal együttműködve, nagy sikereket ért el Felső-Magyarországon, és elfoglalta a bányavárosokat. A protestánsokat itt visszahelyezi jogaikba, de a katolikusokat nem bántja, csak a jezsuitákat szólítja fel a távozásra. Ugyanakkor Szelepcsényi prímás birtokainak az égetését megtiltja. Hadjárataiban mindvégig törekszik arra, hogy vallási alapon ne történjék megtorlás, s ha katolikusok javait elkoboztatja, ezt a kurucok hatalmának el nem ismerése, császárpárti politikájuk miatt teszi.
Hogy a vallási elfogultságtól távol állt, azt bizonyítja házassága is a katolikus Zrínyi Ilonával, aki “keresztény catholica hitét” nyíltan védelmezte az erőszakoskodó protestáns kurucok ellen.
A vallás kérdésével Thököly összefoglaló jelleggel az 1683. januárban tartott kassai országgyűlésen foglalkozott, amelyen nemcsak protestánsok vettek részt, ott volt a váradi püspök, a jászói apát és ott voltak az egri püspök, a szepesi káptalan, a leleszi konvent képviselői is. A propozíciók egyik pontja kimondta a protestánsok templomainak visszaadását, ami körül vita alakult ki. Az aktákban ezt olvashatjuk az 1683. január 18-i ülésről: “Összvegyülvén, elsőben is az hetedik punctumot urunk propositióinak (ez foglalkozott a vallás ügyével) elővevén sok pro és contra való discursusok moveáltattak, az nemes catholikus status injuriátusnak tartván magát, kivánta satisfactióját, hasonlóképpen némelyek az nemes helveticus status közül valók, és az eperjesi casust forgatván assentiálni láttattak annak, hogy diplomatica satisfactione mediante mindenütt admittáltassék az liberum religionis exercitium; a lutheránusok pedig cum tali declaratione kivánták, hogy ubi in usu fuerunt etc. Mely discursusokat feles kiáltozás után praeses ur igy fejezte bé: mivel (ugymond) urunknak őnagyságának az szomszéd keresztény országokban nem szinte jó hire futamodott, a jezsuiták és más rossz nyelvü emberek őnagyságát traducálván, azzal, hogy őnagysága a catholicusokat teljességesen eradicálni akarja, hogy azért a jezsuiták és más rossznyelvü emberek hazugságban maradjanak, őnagysága tegyen mindaz három religionak diplomatica satisfactiot, kin mindnyájan elfakadván nevetve, egy kis ideig megcsendesedik az státusok.” Sok vita után a vallás kérdésében megegyezés született, amely kimondta: “Bizonyos pedig és teljesen nyilvánvaló, hogy a jelenlegi mozgalom és zavar és mindennek ebből fakadó romlása nagyrészt a vallás, amelyet pedig elemi és kölcsönös jóindulattal és keresztény szeretettel kellene imádni és gyakorolni - gyűlöletéből vette szerencsétlen eredetét, ennélfogva a statusok és rendek kérik őnagyságát, hogy a szerfölött szükséges béke és a jövendő csendesség tárgyalásában, olyan eszközöket méltóztassék alkalmazni, hogy a három bevett vallás mindenikének - különbségtétel nélkül, sérelmeiket figyelembe véve - minden törvényes módon és diploma utján adassék tényleges elégtétel.” Thököly ehhez a határozathoz - amely minden felekezetnek visszajuttatja, amit jogosan követel - a következő megjegyzést fűzte: “Őnagysága maga is megvallja, hogy a vallásbéli gyülölség volt oka, hogy annyi romlásban voltunk, adta volna Isten, azelőtt vettük volna ennek eleit, és mivel őnagyságát arra kérték, hogy mindaz három recepta religionak törvényes satisfactioja legyen, őnagysága kész, valami lehetséges, elkövetni.”
A fejedelem ezt a megbékélési hajlandóságot komolyan értette, és amikor a török támadás megindult Bécs ellen, sorra esküdtek fel rá a katolikusok is, s ebben nemcsak a töröktől való félelem játszott szerepet, hanem az, hogy politikai szempontból egyetértettek a kurucokkal, még ha fenntartásokkal is éltek vallási kérdésekben. Jellemző, hogy az a Labsánszky János is reverzálist adott a kassai kamarának, aki a prédikátorok ellen hírhedt könyvét jelentette meg. Labsánszky 1687-ben egyik grófi pártfogójához fordult, hogy elkerülje a felelősségre vonást, s miután felsorolja, hogy milyen szolgálatokat tett a császáriaknak, ezt írja: “Méltóságos gróf uram, ha énnékem régéért köll szenvednem, vegyen példát rólam, kaptolom (káptalan), convent urak és mások, akik hasonló kényszeritésből reversalist adtak magokról.” Hogy mikor volt Labsánszky őszinte, ezt most ne firtassuk.

2
Thököly igyekezett a külföldöt is tájékoztatni arról, hogy nem kívánja a katolikusokat jogaikban háborgatni. Erről biztosította többek között Sobieski lengyel királyt, akihez a kassai gyűlés után követeket küldött, s akinek megírta, hogy nem a katolikus vallás ellen fogott fegyvert.
1684 elején, tehát már Bécs felszabadítása után azonos értelmű levelet írt XIV. Lajoshoz, a szász és a brandenburgi választókhoz, amelyben előadta, hogy miért állott a török oldalára, és keresztényi érzelmeiről biztosította őket. 1684. április 12-én XI. Ince pápához is levéllel fordult, amelyben többek között a következőket írja: “Fegyvert a közös szabadságért viselünk s nem a vallás és nem a kereszténység érdeke ellen.” Hangsúlyozza, hogy a magyar nemzet jogaiért harcol, amelyek a régi törvényeken és a természeti jogon alapulnak.
A protestáns vallások szabad gyakorlatát is törvények írták elő, s amikor ezért fellépett, nem akarta a katolikus vallást sérteni: “Keresztény és őszinte hittel vallom, hogy a katolikus vallás kárára soha semmit nem tettünk és óhajtottunk, de nincs is szándékunkban azt gyengíteni, miután az evangélikus szabadság törvényekkel biztosíttatott.” Erről a levélről olvashatjuk a Francia Külügyminisztérium Levéltárában a következő megjegyzést.: “Ez az egész levél olyan alázatos kifejezésekkel fogalmaztatott, ahogyan azt bármely katolikus fejedelem tehette volna.”
Nem így fogta fel a pápa a levelet, aki lengyelországi nunciusának róla a következőket íratta: “Az ország szabadságának védelmezése az ország rendeit és nem Thökölyt illeti. Bécs ostroma idején a törökkel szövetkezett, a katolikus vallással semmi sem áll inkább ellentétben, mint a kereszténység közös ellenségének támogatása... Mentsége nincs és lázadónak tekintendő.” Ami a protestáns vallás szabad gyakorlatát illeti, a pápa véleménye a következő: “Az evangélikusok templomai eretnek templomok, amelyeket néha szükségből tűrtek meg a katolikusok.”
A keresztény világhoz intézett 1684-es kiáltványában Thököly felsorolja I. Lipót hitlevelének pontjait, idézi az 1684. január 12-én kelt amnesztiát ígérő császári manifesztumot, s mindezek alapján utasítja vissza nemcsak a rebellió vádját és a hitetlenekkel kötött szövetség megengedhetetlenségét, de a vallási kérdésben elfoglalt álláspontjának eltorzítását is. “Az evangélikus vallás ellenséges tanácsok által megsemmisített jogainak visszaállításáért perelünk, és törekszünk az ország törvényeinek és alkotmányának értelmében, a szabadságjogok védelmében velünk egyesült katolikusok vallási kiváltságainak épen és érintetlenül hagyásával.” Thököly ebben a kiáltványában a “libertates civiles”, tehát a közös állampolgári jogok védelmét állítja előtérbe, amit a felkelés fő okának tart, és azok közé sorolja a vallások szabadságát is.
Thököly megbékélésre igyekvő valláspolitikáját indokolta az is, ami a másik oldalon, a bécsi udvar részéről történt. 1681-ben a soproni országgyűlésen a császár elismerte a vallás szabad gyakorlásának jogát, és megengedte az elűzött prédikátorok és iskolamesterek visszatérését, de a templomokat és iskolákat nem adta vissza, legfeljebb újak építését engedte meg. Továbbra is érvényben tartotta a vallás kérdésében a “földesúri jogot”, s tizenkét megyében csak az ún. artikuláris helyeken engedte meg a protestánsok vallásgyakorlatát. Ezek - a protestánsok számára nem kielégítő rendelkezések, amelyek egy évszázadra megszabták a Habsburgok valláspolitikáját - egy átfogóbb engedménysorozat részei voltak, amelyet a kuruc felkelés, a török támadás veszélye és Ausztria nyugat-európai érdekeltsége váltott ki.
Thököly ennél többet akart politikai, de vallási vonatkozásban is. A protestánsokat vissza akarta állítani régi jogaikba anélkül, hogy a katolikusokat elnyomja. Külön biztosítékot kívánt a Habsburgok által tett alkotmányos ígéretek megtartására, s ennek legjobb formáját a felvidéki fejedelemség elismerésében látta, miután Erdélytől a régi funkció vállalását remélni nem lehetett. Emellett, miután nem bízott abban, hogy Bécs képes megvédeni Magyarországot a töröktől, követelte a szultáni protektorátus legalább jelképes elismerését a császártól, s ennek érdekében adó fizetését a Portának. Ezek a követelések a múlt tapasztalataiból táplálkoztak, s ebből a szempontból reálisak voltak, más kérdés, hogy 1683 után a gyökeresen megváltozott körülményeknek már nem feleltek meg.

3
A történetírásban elterjedt az a nézet, hogy a külföldi protestánsok jelentős segítséget adtak magyarországi hittestvéreiknek. Kétségtelen, hogy a holland, angol, svéd, németországi protestánsok főleg 1674 után felfigyeltek a magyarországi üldözésekre, és hivatalosan is tiltakoztak a bécsi udvarnál ezek ellen, és ahol tudtak, segítettek az üldözötteken. A magyarországi protestánsok részvétele a bujdosók mozgalmában azonban különböző fenntartásokat váltott ki a külföldi protestáns körökben, amelyek csak a vallás ügyére korlátozták a támogatást. A fenntartásokat két körülmény váltotta ki. Az egyik az volt, hogy a magyar protestánsok fegyvert fogtak törvényes uralkodójuk ellen, a másik, hogy a kereszténység közös ellenségével, a törökkel és az “univerzális monarchiára” törekvő Franciaországgal szövetkeztek. Ez a két körülmény annyira jelentősnek tűnt, hogy a külföldi protestánsok hajlandók voltak megfeledkezni - főleg 1683 után - még a protestánsüldözésről is.
Ebből a szempontból talán a legtanulságosabb a nagy német filozófus, Leibniz esete, aki 1683 augusztusában a Quelques réflexions sur la présente guerre de Hongrie című írásában tiltakozik azellen, hogy a magyarországi háborúnak az oka a vallási kérdés lenne. Akik ezt állítják - mondja - “azok vegyék tekintetbe, hogy a Bécsben lefejezett négy gróf katolikus volt, és hogy a magyarországi rebelliók inkább néhány főúr ambíciójából származnak s a magyaroknak a németek elleni gyülölségéből, mint a vallásból, amelyet egy Teckeli - aki lelkét is eladná egy fejedelemségért - felhasznált, hogy a tudatlan népet ezzel ösztönözze, és hogy bűnös szándékait ilyen módon kendőzze”.
Leibniz a soproni diéta aktái alapján elismeri, hogy a magyarok az üllő és a kalapács között érezték magukat, hogy nem bíztak Bécs támogatásában, s hogy a császár “miniszterei és tábornokai” rosszul bántak velük. Azt sem tagadja, hogy üldözték a protestánsokat. A magyarok mozgolódásában azonban mégis elsősorban a francia intrikák érvényesülését látja.
Említett írása nem került kiadásra, de Mars Christianissimus címen 1684-ben megjelentetett egy pamfletet, amelyben azt állítja, hogy XIV. Lajos és Thököly hozták rá Bécsre a törököt. Ekkor Leibniz már a jezsuiták befolyását is tagadja a császári politikára, és szembeszáll egy érdekes német pamflet szerzőjével, amelyet 1684-ben Fridericus Sincerus álnéven adtak ki Curieuser Staats-Mercurius címen. Ez a protestánsok sérelmeinek jogosságát elismeri, a jezsuitákat teszi felelőssé a császári politikáért, s bár elítéli Thököly török szövetségét, abban reménykedik, hogy a magyarok kiegyeznek Béccsel.
Kissé bonyolultabb a helyzet Angliában, ahol a magyar protestánsok ügye belpolitikai problémává válik. A whigek 1684 előtt a magyar protestánsok védelmezőiként léptek fel, a toryk viszont azzal vádolják őket, hogy “thökölysták”, ami egyet jelent azzal, hogy a türelmetlenséget hirdetik a katolikusokkal szemben, és hogy a törvényes király ellen lázadnak fel. Egy 1683-ban megjelent pamflet, amely a Doctor Burnet’s Farewell címet viseli, “az igazi protestánst” úgy mutatja be, “hogy a vallás leple alatt fegyvert merészel fogni uralkodója ellen, a pártütést nyílt lázadással igazolja, és a szabadságjogokat kardjával akarja biztosítani”. A pamflet szerint Burnet püspök az anarchikus Lengyelországból Magyarországra jön, mert itt találja meg újból eszményeit. “Egy szent élete és halála abban áll, hogy ugy éljen, mint egy thökölysta, fegyverrel harcolva fejedelme ellen, és ugy haljon meg, mint egy Cargill-hivő, árulásában megdicsőülve.” Burnet püspök válaszában, amelynek címe Doctor Burnet’s Letter to his Friend, tiltakozik a párhuzam ellen, és hangsúlyozza, hogy “az ellenállás és a fegyverfogás a törvényes hatóság ellen olyan doktrina, amelyben én sohasem hittem, azt sohasem tanitottam és nem bátoritottam”. Burnet püspök még jobban elhatárolja magát a magyar protestánsoktól Bécs ostroma és különösen a dicsőséges forradalom után, amikor a whigek már a Habsburgok szövetségesei lettek.
A XVIII. század elején a jeles író, Daniel Defoe is foglalkozik a Weekly Review-ban Thökölyvel, aki nem is csak lázításért és a török szövetségért, hanem mindenekelőtt a “moderáció” hiánya miatt elítéli a magyar felkelést, Angliában az alkotmányos monarchiát támogató polgárok ideálja.
Nagy vitákat váltott ki a magyar protestánsok kérdése a francia Refuge-ben, a kiüldözött hugenották között is. Mint ismeretes, Pierre Jurieu a népszuverenitás elve alapján támadta XIV. Lajos abszolút monarchiáját, és hirdette meg a Lettres Pastorales-ban és másutt az ellenállás jogosságát a protestáns vallás elnyomóival szemben. Ehhez kapcsolódott az a meggyőződése, hogy a különböző próféciák igazat mondanak, s 1710-15 táján összedűl a katolikus egyház, és Franciaország is szembefordul a “pápizmussal”. Az üldöztetésben társa, Pierre Bayle elítélte ezeket a nézeteket, amelyek alkalmasak voltak arra, hogy a Thököly-felkelést is igazolják, a népszuverenitás elvével, a teológiai történetszemlélettel és miszticizmussal. Az Avis aux Réfugiés-t idézve a Dictionnaire historique-ban megbélyegzi a hamis prófétákat, s ezekkel szemben a katolikus Ausztria győzelmeire hivatkozik. Thökölyről ezt írja: “Ami Teckelit illeti, akit Bécs ostroma idején Drabitius fő hőseként mutattak be, róla épp az imént tudtuk meg a gazettákból, hogy belefáradva csillagának makacs balsorsába, a törökök a Héttoronyba zárták.”
Bayle figyelmeztet arra, hogy nem szabad az “apokalipszissel fenyegetni azokat, akik nem tetszenek nekünk”. A “rotterdami filozófus” támadja Jurieut azért is, mert türelmetlensége nemcsak a katolikusokra terjed ki, hanem olyan protestánsok ellen is fordul, akik más nézeteket vallanak, mint ő. Ilyenek például az unitáriusok, akik Erdélyben húzódtak meg, abban az országban, amely Jurieu szerint “mocskos szellemek menedéke”. A Refuge írói közül Jean Leclerc az, aki a legkövetkezetesebben képviseli a magyar protestánsok érdekeit az első Thököly-életrajzban, amely 1693-ban jelent meg Histoire d’Emeric comte de Teckeli címen, sok tévedéssel ugyan - de a felkelés kitörésének és befolyásának történetét elég sokoldalúan mutatja be.
A francia propaganda Bécs ostromának idején még tartózkodó, az Augsburgi Liga háborújának kitörése után azonban a leghatározottabban Thököly pártjára áll. A kor egyik leghatásosabb publicistája, Eustache Le Noble pamfletek sorozatát jelenteti meg, amelyekben azt bizonyítja, hogy a magyarok jogosan keltek fel a császár ellen. 1690 novemberében, a Pierre de touche politique című sorozatában megjelentetett egy pamfletet, Les Mercures címen, amelyben Thököly erdélyi győzelmét ünnepli, és benne az új magyar királyt tiszteli. Ennek kapcsán védi a magyarok szabad királyválasztási jogát, a régi törvényekre hivatkozva. Egy másik dialógusában, amely ugyanebben a sorozatban jelent meg 1691 szeptemberében L’avortement címen, a török szövetséget is megengedhetőnek tartja, s dicséri Erdéllyel összefüggésben a törökök liberalizmusát a vallás kérdésében. “A törökök - írja - ravasz politikából nem változtatnak semmit azoknak a népeknek a vallásán, amelyeket leigáznak, vagy adófizetésre köteleznek. Erdélyt sok és mindenféle keresztény szektákkal telerakva találták, s ezeket hagyták szabadon élni, még arról is gondoskodva, hogy egyenlő támogatással a vallások sokaságát ösztönözzék a célból, hogy a lelkiismeret kérdésében megosztott népek kevésbé legyenek egységesek politikai érdekeiket illetően; így azután találunk ott szakadár görögöket, kálvinistákat, lutheránusokat, szociniánusokat, ariánusokat és anabaptistákat, ami azt eredményezi, hogy azt (ti. Erdélyt) kis Angliának nevezik.”
Egy másik francia politikai író, Moret de la Fayolle, a Le Paravent de la France contre le vent du Nord című, 1692-ben megjelent pamfletjében védi a francia királyt azzal a váddal szemben, hogy kapcsolatot tart a Portával, és segítséget nyújtott Thökölynek. “A király nem tett egyebet, mint hogy egy keresztény fejedelmet támogatott, akivel minden jogcim nélkül zsarnoki módon bántak. A bitorló keresztény - mondják. Annál istentelenebb dolog bitorolni a keresztények javait és szabadságát, akiket meg kellene védelmezni a hitetlenek ellen, s ezzel szemben az történik, hogy a hitetlenek védenek meg egy keresztényt, akit elnyom egy állitólagos keresztény.” Válaszol arra a vádra is, hogy XIV. Lajos eretnekeket támogatott. “Nem kell azt mondani, hogy a magyarok elitélendő eretnekek, először, mert nem mindnyájan nevezhetők azoknak és különben is keresztények, elnyomott keresztények, de ha még mind skizmatikusok és eretnekek is lennének, ami nem igaz, vajon nagyobb istentelenség-e megvédeni őket elnyomójuk zsarnokságától, mint az, hogy az Ausztriai Ház, a német fejedelmek, sőt a pápa is támogatják az orániai herceget és az angliai rebelliseket királyuk ellen, amit a katolikusoknak annál kevésbé kellene tenni, mert az angolok fő ürügye az, hogy teljesen ki akarják üzni a római katolikus vallást Angliából.”
A francia publicisták a raison d’État-t, az államérdeket a legnyíltabban szembeállítják a vallási szolidaritással, s még az sem zavarja őket, hogy XIV. Lajos Franciaországon belül üldözi a protestánsokat. Az állam érdeke ilyen szempontból a bel- és a külpolitikát külön választja. Ezzel szemben a császári propaganda, s főleg annak olasz változata a keresztény összefogást hirdeti, s ezen az alapon ítéli el a magyarokat. Ehhez képest szinte másodrangú érv - amely persze az ausztriai politikai irodalomban, Flämitzernél és másoknál erőteljesebben jelentkezik ‑, hogy Thököly felkelt a törvényes király ellen. Mindenesetre a Habsburg-barát katolikus publicisztika következetesen képviseli az elméletileg és gyakorlatilag tulajdonképpen túlhaladott keresztény szolidaritási álláspontot. Abban a propagandaharcban, amely 1683 után megindult, és 1688 után kiterebélyesedik, a császárpárti protestáns publicisták elméletileg defenzívába kerülnek. Míg minden más vonatkozásban maguk is az államérdek hívei, a császárral való szövetség miatt a protestánsok is a keresztény szolidaritás elavult ideológiáját használják fel. Emellett ellentmondásba keverednek saját vallásos meggyőződésükkel is és a magyar protestánsok iránti szolidaritással.
Összefoglalóan azt mondhatjuk, hogy politikai érdek határozta meg a különböző hatalmak és politikai áramlatok állásfoglalását a magyar kérdésben. A protestáns vallás iránti rokonszenv csak rövid ideig és nagyon korlátozottan érvényesült. A minden ellentétet elmosó keresztény szolidaritás ideológiája és a rebellió hidrájáról szóló mítosz rossz szolgálatot tett a magyar ügynek, mert megakadályozta, hogy Európa nagy része a valóságnak megfelelően tájékozódjék a felkelés okairól és céljairól. Leginkább a francia propaganda volt kivétel ebből a szempontból, de persze az sem csak elméleti okokból. Úgy hiszem, a hazai és külföldi érdekek összeütközésének bemutatása a sokat vitatott Thököly-felkelés külföldi visszhangjában, a “kuruc király” valláspolitikájának megítélése szempontjából is érdekes.

A francia politikai irodalom szerepe a Rákóczi-szabadságharc ideológiájának kialakításában
A XVII. század közepén az angol polgári forradalom megriasztotta szerte Európában a feudális uralkodó osztályt, és ellenállást váltott ki vele szemben. A Fronde-ot legyőző francia abszolutizmus a feudális állam legkorszerűbb, legellenállóbb és legéletképesebb formájaként jelentkezett, amely bizonyos egyeztetést is el tudott végezni a nemesség és a polgárság között, megőrizve az előbbi domináns voltát. E sikeresnek tűnő védekezés ideológiája a gazdaságilag-társadalmilag elmaradottabb országokban is elterjedt, és különböző reformkísérleteket táplált.
Külpolitikai ellenszenvük ellenére a Habsburgok is különös gonddal tanulmányozták a francia példát, és a XVII. század második felében, de különösen 1683 után a gyakorlatba is szerették volna átültetni az új tapasztalatokat. A bécsi “abszolutisták” katonai erő alkalmazásával igyekeztek megtörni a rendi ellenállást és kiépíteni a centralizált államapparátust, merkantilista módszerekkel próbálták segíteni az ipar és a kereskedelem fejlődését, és a katolikus egyház útján ideológiailag is “alátámasztották” a császári hatalmat. Ezeket a célkitűzéseket bizonyos sikerrel valósították meg az ún. örökös tartományokban és Csehországban. Magyarországon azonban beleütköztek nemcsak a nemesség, hanem a városi polgárság és jobbágyság ellenállásába is. Fel lehetne tételezni, hogy a magyarországi ellenállás a rendi politikai ideológiára épített, amely szemben állt minden abszolutizmussal. A valóság azonban sokkal összetettebb: Magyarországon az abszolutizmusnak voltak hívei azok körében is, akik szembeszálltak a Habsburgokkal. Ennek az önálló magyar államot kívánó abszolutizmusnak a meghirdetője a XVII. század közepén Zrínyi Miklós, akinek hatása a Rákóczi-szabadságharcig terjed. Zrínyi Machiavellire, a magyar hagyományok közül Mátyás példájára és a XVII. század első felének európai politikai tapasztalataira támaszkodik.
A XVII. század második felében akadnak a magyar uralkodó osztálynak olyan tagjai is, akik a francia abszolút monarchia berendezkedését ismerhetik meg, részben saját tapasztalatok, részben éppen bécsi közvetítés alapján. Bethlen Miklós Erdélyben próbálja alkalmazni a Franciaországban tanultakat, még ha az ottani körülmények a sikert nem is teszik lehetővé. II. Rákóczi Ferenc az, aki legtudatosabban kapcsolódik a francia abszolút monarchia ideológiájához anélkül, hogy ifjú korában módja lenne a franciaországi helyzetet személyesen megismerni.
Amint fiatalkori könyvtárának jegyzékéből kitűnik - amelyet Heckenast Gusztáv tett közzé ‑, Rákóczi alaposan tájékozódik Franciaország múltjáról és jelenéről. Könyvtárában megtaláljuk Simon de Riencourt Abbrégé chronologique de l’Histoire de France című könyvének 1678-as kiadását, amely az eseményeket a legrégibb időktől 1677-ig mondja el. A La Géographie ancienne, moderne et historique című J. B. Audiffret által írt és 1689-1691-ben kiadott munka részletes tájékoztatást ad Franciaország földrajzáról, de úgy, hogy közben ismerteti a legfontosabb történelmi adatokat is.
Különös érdeklődéssel fordult a fejedelem a XVII. század francia története felé. Az említett könyvtárban megtalálható Pierre Matthieu 1613-ban megjelent és IV. Henrik király “siralmas halálának” történetét elmesélő könyv, amely valószínűleg elődjeitől maradt rá. Ami a francia abszolutizmus megalapozójának, Richelieu bíborosnak a tevékenységét illeti, ezzel Jean Leclerc literátor kiadványából ismerkedett meg, aki egyben Thököly első életrajzírója is volt. Leclerc a bíboros életét nem vallási, hanem politikai szempontból vizsgálja, és politikán nem a fejedelmek szolgai udvarlását érti, hanem a népek jólétének biztosítását. Miután részletesen ismerteti Richelieu munkásságát, megpróbál belőle általános következtetéseket levonni. “Ennek a miniszternek - írja - fő vágya az volt, hogy uralkodjék, és hogy hírnévre tegyen szert a világban... Az univerzális monarchiára gondolt, és nem mondott le arról, hogy ezt megvalósítsa Spanyolország romlásának árán.” Amikor ez nem sikerült, igyekezett Párizs helyzetét megszilárdítani és Franciaország határait kitolni. Leclerc elismeri a politikus sikereit, de nem lelkesedik politikájáért, amely protestánsellenes volt, és a népet elnyomta.
Mazarin történetét Rákóczi már XIV. Lajos egyik hívének könyvéből, A. Aubéry történetíró munkájából olvashatta, aki a bíborosban az abszolút monarchia egyik megalapítóját ünnepelte. Aubéry elítéli az angol forradalmat, de a reálpolitika jegyében helyesli azt a szerződést, amelyet Mazarin Cromwell-lel kötött. A Fronde-dal és az arisztokrata összeesküvéssel természetesen szembefordul. Egy névtelen mémoire, amelyet Mazarin hercegnőnek tulajdonítottak, s amelyet Rákóczi szintén olvasott, már távolról sem dicséri ennyire a kardinálist, inkább pletykákat terjeszt róla, miközben a hercegnő gáláns kalandjait meséli el. Megjelenik Mazarin a fejedelem egy másik olvasmányában, egy 1695-ös pamfletben, ahol ez Madame de Maintenonnal folytat elmés párbeszédet a francia politikáról és annak kudarcairól.
Nem “ortodox” forrásra támaszkodik Rákóczi, amikor Louvois hadügyminiszter munkásságát akarja megismerni. Fiktív “politikai testamentumot” olvas, amelyet a kor termékeny politikai írója, Gatien Courtilz, sieur de Sandras 1695-ben adott ki, hamis kölni impresszummal hollandiai nyomdában. Louvois - mint feltételezett szerző - a királynak ajánlja a munkát, s eközben a következőket írja: “Az az abszolút hatalom, amellyel országában rendelkezik, a hódítások csodálatos száma, a félelem, amelyet egész Európában elhintett, olyan magatartásnak az eredménye, amelyet nem adhat fel anélkül, hogy ne kockáztatná mindazokat az előnyöket, amelyek ebből származtak.” A volt hadügyminiszter elveti az angol forradalmat, helyteleníti a Fronde-ot, és dicséri Mazarin politikáját. A francia belső helyzet szempontjából részletesen foglalkozik a janzenizmus és a protestantizmus dolgával és XIV. Lajos vallási politikájával. A janzenistákat azon a címen ítéli el, hogy részt vettek a Fronde zavaraiban. A protestánsok üldözését helyesli, de kifogásolja a velük szemben alkalmazott keménységet, amelyet szerinte a király nem rendelt el. Végső fokon lelkesen ünnepli az ellenzék felszámolását és az abszolút monarchiát, amely szerinte egyaránt nyugszik a “félelmen” és a “szereteten”. Sorra veszi a különböző rendeket és foglalkozásokat, s jó tanácsokat ad a királynak a velük való bánásmódra. A papi rendtől a gallikanizmus védelmét kell számon kérni. A nemesség előjogait helyes megőrizni, de el kell szegényíteni, és le kell alacsonyítani, hogy csak a király szolgálatából remélhessen megélni. A polgárság különböző rétegeit foglalkozás szerint csoportosítja. A bírákat pénzzel kell sakkban tartani s azzal, hogy állandóan új hivatalokat kreálnak. A bankárokat szigorúan kell ellenőrizni, mert bár minden államban vannak szegények és gazdagok, arra vigyázni kell, hogy ez utóbbiak túlságos nagy vagyonra ne tegyenek szert, és ne ingereljék maguk ellen a népet. A gazdagok és szegények ellentéte egyébként előnyös lehet a király szempontjából, mert módot ad arra, hogy megfejje a gazdagokat, és “atlétákként” használhassa fel őket a néppel szemben. A kereskedőket meg kell becsülni, de pénzt kell kisajtolni belőlük. A kisiparosoktól sok hasznot húzni nem lehet, ezért nem szükséges különösebben támogatni őket. A parasztoktól sem sokat kell várni, de óvatosságot javasol velük szemben, mert nyomorúságuk már most is nagy. Ami a külpolitikát illeti, azt ajánlja, hogy a király folytassa a háborúkat, és fejlessze a tengeri flottát, amely az “univerzális monarchia” megvalósításának egyik eszköze.
Nyilvánvaló, hogy ezek a “jó tanácsok” XIV. Lajos elnyomó és terjeszkedő politikáját kívánják lejáratni. Ez a pamflet része annak a propagandahadjáratnak, amely az Augsburgi Liga háborúja idején dúlt a franciák és a szövetségesek között.
Ugyanehhez az irodalomhoz tartozik egy 1695-ben Antwerpenben megjelent kiadvány, amelynek címe Traité des Intérets des Princes et des Souverains de l’Europe. Ez a politikai irat elítéli Franciaország területi követeléseit, a protestánsok üldözését, és azt javasolja a császárnak, hogy minél előbb kössön békét a törökkel, és forduljon nagyobb erőkkel Franciaország ellen.
Ezeken a napi politikához és vitákhoz kötődő írásokon kívül Rákóczi könyvtárában megvolt Sir William Temple angol diplomata (akinek mellesleg Jonathan Swift volt a titkára) egyik 1676-ban franciául megjelent kötete is, amely különböző tárgyú írásokat tartalmaz. Az egyik a kormányzás eredetével és természetével foglalkozik. A szerző szerint a klíma határozza meg a népek erkölcsét és az állam formáját. Két fő államformát ismer; az egyik önkényes és a fejedelem hatalmán alapszik, a másik az alkotmányra és a törvényekre támaszkodik, amelyeket a népek egyetértésével hoztak létre, vagy amelyeket hosszú hagyomány alakított ki. Temple jobbnak tartja egy ember zsarnokságát a nép zsarnokságánál, de nem híve az elnyomásnak. Paternializmust hirdet, amelyet azzal indokol, hogy minden államforma eredete a családi tekintély. Temple egyeztetni akar: az abszolút monarchiát úgy képzeli el, hogy struktúrája piramishoz hasonlít, amelynek talapzatát a nép képezi, s csúcsán áll a király.
Egyik a kötetben közölt írásában a francia-holland háborúról szólván, a francia kormányzatról azt mondja, azért indít háborút, hogy a “népet foglalkoztassa, és megakadályozza, hogy kemény és bosszantó állapotán gondolkozzék”. Magyar szempontból érdemes megemlíteni, hogy a hősi erényekről szóló írás Hunyadi Jánost is dicsőíti. Egyébként a többi, nem politikai tárgyú tanulmány is nagyon érdekes, hiszen például a “régiekről és a modernekről” szóló esszé a kor egyik alapvető irodalmi vitájába szól bele a “régiek” oldalán.
Ennél fontosabbnak tűnik egy másik, 1689-ben megjelent és Rákóczi által olvasott könyv, amelyet a szkeptikus Saint Evrémond írt, s amelyben ugyancsak elegyes írásokat találunk. Az egyik a franciák ízléséről és ítélőképességéről szól, s benne többek között azt olvassuk, hogy “nincs egyetlen ország, amelyikben a ráció olyan ritka lenne, mint Franciaországban, de amikor ott megjelenik, nincsen nála tisztább a világegyetemben”. Egy másik írása azokról a tudományokról szól, amelyeket egy “honnęte homme” felhasználhat. Szerinte az erkölcs, a politika és a szépirodalom hasznosak. Az első a rációt, a második a társadalmat, a harmadik pedig a társalgást érinti. Sem a teológia, sem a filozófia, sem a matematika nem szükséges az “emberséges embernek”. A teológiával kapcsolatban gúnyosan megjegyzi: “Elégetnek egy ahhoz elég szerencsétlen embert, hogy ne higgyen Istenben, és ugyanakkor az iskolákban nyilvánosan megkérdezik: hogy van-e Isten.” Gassendi és Spinoza híve éppúgy, mint Bayle, s mint ő, az abszolút monarchia mellett foglal állást, még ha élete jó részét emigrációban is kénytelen eltölteni. A politikai egységet annyira szükségesnek tartja, hogy még a franciaországi protestánsüldözést sem ítéli el. Persze, ez összefügg azzal a felfogással, amely szerint a vallás mint dogma elvetendő, csak az igazságosságot és a karitászt kell elfogadni, amely szerinte egyaránt követelménye az Égnek, a természetnek és a rációnak. Ilyen körülmények között Saint Evrémond számára közömbös, hogy ki milyen egyház híve.
Erkölcsi szemléletét a sztoikus racionalizmus határozza meg. “Rengeteg jó és rossz között élünk - írja -, és olyan érzékekkel, amelyek alkalmasak arra, hogy a jó megérintse és a rossz sértse őket; sok filozófia helyett egy kis ráció megízleltetheti velünk, amennyire csak lehet, a jót, és alkalmassá tesz, hogy elviseljük a rosszat, olyan türelmesen, amennyire csak tudjuk.” Ez nem valamiféle forradalmi program, de a korai felvilágosodás egyik jellemző megnyilvánulása.
Fénelon püspök, a XIV. Lajos ellen berzenkedő arisztokrata ellenállás egyik képviselője, s Télémaque-ja ennek a politikának a kifejezője a maga mitologikus-utópikus meséjével. Rákóczi nagy kedvvel forgatta e könyvet még a bécsújhelyi börtönben is, s a szabadságharc alatt - amint kutatásaink igazolták - latin nyelvre is le akarta fordíttatni azzal a céllal, hogy politikai kézikönyvként udvarának fiatal nemesei kezébe adja.
Mi az, ami Rákóczit mindenekelőtt vonzotta Fénelon politikai regényében? A paternális uralkodás gondolata, amely az ő elképzelései szerint nem mond ellent - mint ahogy Sir William Temple esetében sem - az abszolút monarchia eszményének. Ez derül ki abból az Értekezés-ből is, amelyet a fejedelem később, az emigrációban írt a hatalomról, s amelyben két olyan ellentétes politikai gondolkodót, mint amilyen Fénelon és Bossuet, próbált meg összeegyeztetni.
Ismeretes, hogy a cambrai-i püspök Salente-ban egy hierarchikus, frugális, egyszerű erkölcsű társadalom képét festi meg, amely a régi feudális berendezkedést idealizálja, de úgy, hogy a király atyai hatalmát nem vonja kétségbe.
A fejedelem olvasta tehát XIV. Lajos híveinek és különféle színezetű ellenfeleinek írásait, amelyek különbözőképpen ítélik meg politikájának egyes vonatkozásait, de egyet általában nem vonnak kétségbe: az abszolút monarchiát, mint a kor államainak legfejlettebb formáját.
Rákóczi is ezen a nézeten van, de bizonyos mértékig korlátozni akarja a hatalom gyakorlását a Fénelon által is hirdetett paternializmussal. Erre nemcsak olvasmányai indítják, hanem az a politikai tapasztalat is, amely a központosítást egyeztetni akarja a rendi érdekekkel.
Az egyeztetés szándéka azonban nem azt jelenti, hogy minden területén kompromisszumot keresne. E szempontból érdemes a politika és a vallás közti viszonyról vallott felfogását felidézni. Ismeretes, hogy a fejedelem a vallási unió és ezzel együtt a tolerancia híve volt. Ez már önmagában is szembeállította a jezsuitákkal. Ifjúkori könyvtárában megtalálható egy Jesuite Secularisé című 1683-ban megjelent dialógus, amelyben egy Dorval nevű abbé Maimbourg jezsuitával beszélget, aki csalódásai miatt elhagyta a rendet. A jezsuiták nem gyarapították a tudományt, de türelmetlenségükkel nem segítették a vallásos hit erősödését sem.
Maimbourg is a türelmetlenséget terjesztette a lutheranizmusról, a kálvinizmusról, az arianizmusról írott munkáiban (amelyek egy része Rákóczi könyvtárában is megvolt). Rá kellett azonban jönnie, hogy ezzel nem szolgált jó ügyet. A pamflet fő mondanivalóját a Canticum Jesuiticum foglalja magában, amely így végződik:
Ergo
Vos qui cum Jesu itis
non ite cum Jesuitis.
(Tehát, ti, akik Jézussal jártok, ne járjatok a jezsuitákkal.)
Rákóczi a jezsuita renddel politikai ellentétbe kerül, s ezért kiűzeti őket az országból - előbb, mint bármelyik más európai uralkodó. Vallási politikája - meggyőződéses katolikussága ellenére is - szembeszáll minden türelmetlenséggel, s ez nem kis mértékben járul hozzá lépéséhez, amely nagyon is radikálisnak számít a korabeli Európában.
Sokan talán úgy gondolják, hogy Rákóczi franciás kultúrája miatt fordult érdeklődéssel XIV. Lajos állama felé. Nos, nem ez a helyzet. A rendiségnek olyan ortodox képviselője, mint Bercsényi Miklós, aki nem is tudott franciául, maga is foglalkozott a francia tapasztalatokkal. Amikor elmenekült Lengyelországba, minden vagyonát leltározták, köztük könyveit is. A pontatlan címleírásokból is kiderül, hogy Franciaország földrajza mellett tanulmányozta a francia történelmet, mégpedig két könyvéből is, az egyiket Benjaminus Priolus, a másikat pedig Gabriel Barthélemy de Gramond írta latinul. Emellett - ugyancsak latin nyelven - megvolt könyvtárában Turenne, Richelieu és Mazarin életrajza. Nála haladóbb szellemű politikusok, mint Ráday és mások Franciaországról szóló olvasmányai is arról tanúskodnak, hogy nemcsak a “franciás” Rákóczi veti “vigyázó szemét” Versailles-ra.
Miért ez az érdeklődés Franciaország iránt?
A szabadságharc vezetői, amikor a francia történelem és politika iránt érdeklődtek, nem puszta szövetségest kerestek a Habsburgokkal szemben, hanem egy fejlettebb társadalmi-politikai struktúrát is próbáltak közelebbről megismerni, amelyről még a Franciaországgal szemben álló erők is tisztelettel beszéltek. Nem csupán az abszolút monarchia elméletét elemezték, hanem gyakorlatát is, mégpedig kritikus forrásokból, amelyek a hugenotta propaganda s részben a korai felvilágosodás termékei voltak. A Rákóczi-szabadságharc vezetői tudták, hogy nem lehet a régi rendi államot változtatás nélkül fenntartani, de a magyar nemesi hagyományt sem akarták teljesen feladni. Azt is tudták, hogy a francia példát Magyarországon lemásolni nem lehet, még ha ez is jelenti Európában a haladást. Rendi és abszolutista tendenciák bonyolult szövevényeként alakult ki a kurucok államelmélete, amelynek formálódásában jelentős szerepet játszottak a francia abszolutizmus politikai eszméi.

Rákóczi Bossuet és Fénelon között
A magyar történetírás viszonylag keveset foglalkozott a Rákóczi-szabadságharc politikai eszméivel, pedig ezek megismerése segít az oly sokat vitatott nemzetté válás folyamatának korszerű meghatározásában, az osztályok egymáshoz való viszonyának árnyaltabb elemzésében, a történelmi személyiségek objektív megítélésében. Az eszmék - és természetesen nemcsak a politikai eszmék - elemzése valamely korban egyáltalán nem jelenti e kor “illúzióinak” elfogadását. Marx, aki olyan gyakran figyelmeztetett a “hamis tudat” problémájára, nem zárta ki az ilyenfajta vizsgálódás szükségességét a történelmi megismerés szempontjából. Egyik kevéssé ismert munkájában, amely a XVIII. század titkos diplomáciájával foglalkozik, a következőket írja: “Ahhoz, hogy megérthessünk egy meghatározott történelmi kort, határain túl kell lépnünk, és össze kell azt hasonlítanunk más történelmi korokkal. Ahhoz, hogy megítélhessük a kormányokat és cselekedeteiket, saját korukkal és a kortársak tudatával kell mérnünk.”
A Rákóczi-szabadságharc politikai eszméivel való foglalkozás annál is inkább érdekes, mert ez a felkelés a társadalmi fejlődés szempontjából átmeneti jellegű. Történelmünkben a XVII. századi függetlenségi küzdelmek és az 1848-49-es szabadságharc között helyezkedik el, ami azt jelenti, hogy még erőteljesen jelentkeznek benne a nemesség régi politikai törekvései, de már nemcsak azok, hanem az új tendenciák is, amelyek a XIX. század elején ennek az osztálynak legalább egy részét a polgári fejlődés, sok tekintetben persze felemás, képviselőjévé teszik. Emellett más rétegek - elsősorban a jobbágyság - önálló társadalmi célkitűzései is kifejezésre jutnak. Ezek között is vannak a múlt példáit idéző követelések, de már nemcsak ilyenek. Átmeneti a Rákóczi-szabadságharc helyzete nemzeti szempontból is. A rendi állam szembenállását fejezi ki az abszolút monarchiával szemben, de egy olyan centralizáló állammal szemben, amelyet nemcsak a nemesség tartott idegen elnyomó hatalomnak, hanem a társadalom más rétegei és különböző nemzetiségei. Ez az átmeneti helyzet az ellentmondások egész sorát termeli ki, amelyek természetesen a politikai eszmékben is jelentkeznek. E rövid tanulmány keretében meg kell elégednem a Rákóczi-szabadságharc egyetlen eszmei vonatkozásának, a fejedelem politikai gondolkozásának elemzésével. E tekintetben is mindenekelőtt Rákóczi Bossuet és Fénelon felfogásához való viszonyát teszem vizsgálat tárgyává, abban a reményben, hogy ez az összehasonlítás lehetővé teszi tágabb horizontok megláttatását is, amelyekre a fentiekben éppen csak utaltam.

1
A múlt magyar politikai irodalmának ismerete meglehetősen szegényes, s ezért közvéleményünk arról sem tájékozott, hogy II. Rákóczi Ferenc nemcsak az Emlékiratok vagy a Confessio szerzője, hanem értekezést írt a hatalomról, sőt a keresztény ember illemtanáról is. Az elsőnek latinul Tractatus de potestate, illetve franciául Traité de la puissance, a másodiknak - amelynek csak francia szövegét ismerjük - Réfléxions sur les principes de la vie civile et de la politesse d’un chrétien címet adta. Mindkettő megjelent nyomtatásban (a Tractatus-nak persze francia változata) 1751-ben hágai impresszummal (de feltehetően Párizsban) a Testament politique et moral du Prince Rakoczi című kötetben, amely az említettek mellett közli a fejedelem rövid életrajzát, a nagyvezírhez és végrendeletének francia végrehajtóihoz írt leveleit és magát a végrendeletet. (Szégyen, hogy ez a kiadvány mind a mai napig magyarul nem látott napvilágot). A troyes-i városi könyvtárban található a hatalomról szóló értekezés latin és francia kézirata, amelynek legalábbis latin szövege egyes adatok tanúsága szerint a bujdosás első éveiből való. A párizsi Nemzeti Könyvtárban őrzött Réfléxions kéziratos példányán a következő bejegyzést olvashatjuk: “Ouvrage du Prince Ragotzki, paraphé et signé de sa propre main. R.P. Carbonnier, Camaldule de Grosbois, en a donné une copie aux deux fils de ce Prince.” Ez a bejegyzés igazolja a munka hitelességét, eligazít rendeltetését illetően, és utal Rákóczi janzenista kapcsolataira. A fejedelem ezt az értekezést a kéziratos bejegyzések, de d’Andrezel konstantinápolyi francia követtel folytatott levelezése szerint is, fiai, György és József okulására Rodostóban írta 1722 és 1725 között. Kezdetben arra gondolt, hogy a konstantinápolyi császári rezidens, Dirling juttatja el gyermekeinek, később azonban lemondott erről a tervéről. Mindenesetre d’Andrezel nagyra tartotta az értekezést és másolatot készíttetett róla. Meg kell jegyeznünk, hogy a kézirat nem egyezik teljes mértékben a Testament-ben megjelent szöveggel. A párizsi Nemzeti Könyvtárban levő kéziratos példány egyik bejegyzéséből látjuk, hogy már a kortársak is felfedezték az eltérést. A különbségek, mint látni fogjuk, nem jelentéktelenek, Rákóczi politikai koncepciójának végső következtetéseit érintik.
Miért éppen J. G. Carbonnier atya vitte Franciaországba ezt az értekezést, és a hatalomról szólót is miért a kamalduliek őrizték meg? Ismeretes, hogy Rákóczi XIV. Lajos halála után a Párizstól nem messze fekvő Yerres melletti kamalduli szerzetesrend rendházának egyik, előkelő vezeklőknek fenntartott épületébe vonult vissza, s itt került közel a janzenizmushoz. Végrendeletében szívét oda küldette, s a kamalduliakra bízta irodalmi hagyatékát is.
A múltban Rákóczi bujdosásban írt munkái közül mindenekelőtt - az Emlékiratok mellett - a Confessió-val és vallásos irataival foglalkoztak, amelyekben tetten lehet érni a janzenizmus hatását. A hatalomról szóló értekezést Márki Sándor és Szekfü Gyula elemezték részletesebben, de nem méltatták jelentőségének megfelelően, s főleg nem helyezték el az akkori Magyarország és Európa politikai irodalmában. Igaz, mindenki - ők is, mások is - hivatkoztak Bossuet-re és az abszolutizmus hatására, de ezt inkább olvasmányélménynek tartották, vagy legalábbis a gyakorlat és az elmélet közötti hasadékra mutattak rá.

2
Rákóczi Bossuet 1709-ben megjelent Politique tirée de l’Écriture Sainte-jét (A Szentírásból levezetett politika) a janzenizmust elfogadása után olvashatta a bujdosásban. Az első kérdés, amely felmerül: hogyan egyeztethető össze az abszolutizmussal ez a vallási irányzat? Közismert, hogy a janzenizmus Franciaországban ekkor eretnekségnek számított - minden téren. A teológiában szemben állt a katolikus egyháznak a kegyelemről szóló dogmájával, az erkölcstanban elítélte a jezsuita kazuisztikát, a politikában a nagypolgárság egy részének elégedetlenségét fejezte ki az abszolút monarchiával szemben. Később a XVIII. század elején a szegényebb polgári rétegek és az alsópapság oppozícióját táplálta. XIV. Lajos államelképzelésében az ideológiai és ezen belül a vallási egység az abszolút monarchia elengedhetetlen kelléke volt. A király már uralkodása kezdetén felismeri a janzenizmus politikai veszélyét, s a trónörökösnek szánt, mások által írt, de általa jóváhagyott Emlékiratai-ban már a hatvanas években ezt mondja: “A janzenizmus megsemmisítésére törekedtem és azoknak a közösségeknek a szétszórására, amelyek az újításnak ezt a szellemét szították, s amelyek talán jó szándékúak voltak, de nem ismerték fel, vagy nem akarták felismerni a lehetséges veszedelmek következményeit.” Kezdetben a Vatikánnal való vitában és a nagypolgárság egy részének megnyerése céljából a janzenizmus egyes képviselőit felhasználta, s bizonyos türelmet is tanúsított irántuk. A pápával való megegyezés után azonban előtérbe került az állam egységének féltése. Amikor a Vatikán 1708-ban elítélte a janzenista Pasquier Quesnel Újtestamentumról szóló erkölcsi elmélkedéseit, a király a következő évben bezáratta, majd leromboltatta Port Royal janzenista kolostorát. 1713-ban a pápa az ún. Unigenitus-bullában, Quesnel könyvére hivatkozva, összefogóan ítélte el a janzenizmus tételeit, de egyben megpróbált a gallikán felfogással is szembeszállni. Éppen ezért a bulla ellenállást váltott ki, nemcsak janzenista, hanem gallikán körökben is, XIV. Lajos azonban helyeselte azt.
Rákóczi mindezt kitűnően tudta, hiszen már Magyarországon is figyelemmel kísérte a jezsuiták és a janzenisták közötti vitát, Franciaországba való érkezése pedig egybeesett az előbb említett eseményekkel. Annál inkább fel kell tennünk tehát a kérdést: miként egyeztette össze a belső vallásosság, erkölcsi rigorizmus és most már egy bizonyos politikai oppozíció elveit az abszolút monarchia ideológiájával? A kérdés alaposabb vizsgálatot érdemel, de eddigi ismereteink alapján is állíthatjuk, hogy Rákóczi a vallás dolgát mindig a politika alá rendelte. A teológiai vitának nem tulajdonított nagy jelentőséget - legalábbis a szabadságharc idején. Őszinte katolikus vallásossága soha nem gátolta abban, hogy más felekezetek érdekeit is szem előtt tartsa. Ő volt az első fejedelem, aki elrendelte a jezsuita rend kiűzését, csaknem egy évszázaddal előzve meg az ún. felvilágosult abszolutizmus hasonló lépését. 1706-ban egyes megyéknek válaszolva, amelyek a jezsuita rend védelmére keltek, nemcsak a rend életmódját kifogásolja, nemcsak azért bírálja, mert oktatása elavult, hanem azért is, mert kezében akarja tartani az ország politikai életét, mégpedig hazafiatlan módon, az idegen hatalmat kiszolgálva, és széthúzást szít az országban a protestánsok üldözésével. D. Jablonski porosz udvari pappal (aki egyébként Leibnizcel áll kapcsolatban) folytatott levelezése, de Emlékiratai-nak tanúsága szerint is győzelem esetén az egyházak egységét akarta megvalósítani. Ilyen módon azt mondhatjuk, hogy a belső vallásosságot és szigorú erkölcsösséget, amelyet a janzenizmus hirdetett, nem látta ellentétesnek az abszolút hatalommal, ellenkezőleg, szükséges féknek tartotta annak gyakorlásában. E tekintetben persze túllépett a janzenizmus valláspolitikai felfogásán is, amely élesen szembeszállt a protestantizmussal (még ha a teológiában hasonló nézeteket is vallott - legalábbis egyes kérdésekben, például a predesztinációt és a kegyelmet illetően). Arra - legalábbis eddig - nincs bizonyítékunk, hogy Rákóczi állást foglalt volna a janzenizmus és XIV. Lajos politikai vitájában. Egyházi cenzorai 1719-ben elmélkedéseivel kapcsolatban elsősorban egyes teológiai tételeit bírálták az Unigenitus bullára hivatkozva, másra nem tértek ki.

3
Rákóczi az abszolutizmus elméletét és gyakorlatát a maga klasszikus formájában ismerhette meg: Bossuet elméletében és XIV. Lajos gyakorlatában. A Réfléxions sur les principes de la vie civile et da la politesse d’un chrétien című értekezésében a fejedelem világosan megmondja, hogy véleménye szerint “semmit sem lehet hozzátenni a királyok és fejedelmek kötelességéhez, amit el ne mondott volna a meaux-i püspök úr Politique tirée de l’Écriture Sainte című könyvében”. A hatalomról szóló munkájában Bossuet-ra hivatkozva mondja el, hogy a törvényes hatalom istentől adatott, a törvénytelen a természet romlásából származik. Az emberek cselekedeteit a droite raison, tehát a ráció szabályozza, amely ugyancsak istentől adatott, és amely megnyilvánul a természeti és az ezekből folyó ún. pozitív törvényekben. A törvények akkor felelnek meg a rációnak, ha azokat a nép egyhangúlag elfogadja. Itt a nép nem valamely osztályt vagy réteget, hanem az egész emberi társadalmat jelenti. A kényszerítő hatalmat is a nép adta a fejedelemnek, aki - ha a nép megválasztotta - isten vikáriusa a földön és ezért helytelen vele szembeszállni.
Rákóczi kiemeli Bossuet felfogásából a társadalmi szerződés még nem polgári, hanem feudális felfogását, és amint látni fogjuk, különleges értelmet ad neki. Mielőtt azonban ezt megtenné, szükségesnek tartja a fejedelmi hatalom kialakulásának történetét nyomon követni a biblia segítségével. Isten Ábrahámmal szövetséget kötött, aki ennek értelmében atyai hatalmat gyakorol abban a csaknem természeti állapotban, amikor még nem alakult ki a magántulajdon, amelyet a cupidité - a kapzsiság - hoz létre. Ezt a szövetséget megújította Mózessel is, aki a néppel fogadtatja el a törvénytáblákat. Mózesnek tehát szüksége van a nép beleegyezésére, amit - hangsúlyozza Rákóczi - az “egyház fénye”, Bossuet is elismer.
Mindezzel a fejedelem nemcsak a társadalmi szerződés gondolatát emeli ki, hanem az ún. “empire paternel”, tehát a paternális uralkodás szükségét is, amelyik államfelfogásának fő eleme lesz.
A zsidó nép története, például Saul megválasztása arra is utal, hogy a választó királyság elterjedt kormányzati forma. Bossuet az örökletes monarchiát tartja jobbnak, Rákóczi erről nem nyilatkozik, de a történelmi példákkal szuggerálja, hogy ez a felfogás vitatható.
Élesebb lesz a vita az “egyház fényével” a felkelés joga körül. Rákóczi már Mózessel kapcsolatban utalt arra, hogy a zsidók felkelése a fáraó ellen igazságos volt, mert a zsarnoki uralom ellentmond a természeti törvénynek s ezzel együtt az istenieknek is. A fejedelem azonban nem elégszik meg az egyedi eset jogosságának elismerésével, mint ahogy azt Bossuet teszi. A makkabeusok felkelését általános érvényűnek tartja, s tanítómesterével ellentétben elveti a hódítás jogát. Ezért nem tartja törvényesnek a rómaiak uralmát sem a zsidók fölött. Felhívja a figyelmet arra, hogy Jézus szavai: “Adjátok meg Istennek, ami az Istené és a császárnak, ami a császáré” - nem jelentik a római uralom elismerését. Jézus olyan körülmények között mondta el ezt, amikor a farizeusok arra akarták kényszeríteni, hogy vagy a néppel, vagy a hatalommal forduljon szembe.
Rákóczi szerint Jézus tanítása a paternális királyság eszméjét erősíti azzal, hogy a karitász (caritas-charité) eszményét állítja előtérbe. A keresztény fejedelem “olyan ember, akit a nép szabad beleegyezésével választ, vagy isteni elrendelésből ismer el főként vagy fejedelemként, atya-, testvér- és pásztorként az emberi társadalom javára és hasznára; akit Isten rendelése szerint felszentelnek, hogy a fejedelmi szellemet elnyervén, igazságot szolgáltasson, és végrehajtassa a törvényeket a karitász jegyében, amellyel Isten gyermekeinek és testvéreinek tartozik; akiknek hatalmával - amelyet a nép adott a törvények szerint - szembeszegülni, az Istennel való szembeszegülést jelenti, mert ő viseli az igazság rangját, és ezért a majestas jellege illeti személyét és minden tisztelettel és engedelmességgel tartozunk neki”. Tehát akkor nem helyes szembeszegülni az uralkodóval, ha az paternális uralmat gyakorol a keresztény karitász szellemében.
Rákóczi megegyezik Bossuet-vel a tekintetben, hogy az ő történelmi szemlélete is teocentrikus: a fejedelmi hatalmat istentől származtatja. Az uralkodói hatalom teljességét és centralizáltságát sem vonja kétségbe. Eltér azonban felfogása a francia püspökétől, amikor erőteljesebben hangsúlyozza a társadalmi szerződés gondolatát, a paternális királyság eszméjét, és különösen, amikor szélesebb körű érvényességgel ismeri el az ellenállási jogot.
Az abszolút monarchia elméletének Rákóczi által képviselt változatában bizonyos ellentmondásokat fedezünk fel. Ezekre kell felfigyelnünk a gyakorlattal kapcsolatban is. A fejedelem tapasztalatai alapján a legnagyobb elragadtatással nyilatkozik XIV. Lajosról és államáról. Arról győződött meg - írja a király halála után Vallomásai-ban -, hogy XIV. Lajos jámbor, jóságos, igazságos, okos, barátságos, komoly, nagylelkű, kitűnő ítélőképességgel rendelkező és bölcs ember volt, akit inkább tapasztalatai, mint ismeretei tettek azzá. Hosszú uralma alatt az ország akarata szerint alakult át. Különösen két uralkodói tulajdonságát becsülte: megkülönböztető és emlékezőtehetségét. Családjának minden tagjával éreztette atyai tekintélyét. Az udvarában élő öreg főuraknak barátja, minisztereinek ura volt. Sokat dolgozott velük, meghallgatta előterjesztéseiket, de mindig maga döntött. A közigazgatás zavartalan menetét azzal biztosította, hogy a tisztségeket örökölhetővé tette. Végül is az intézmények, a nép, a katonaság önként és szeretettel hajolt meg a király hatalma előtt. Rákóczi csak mérsékelten lehetett hálás XIV. Lajosnak, hiszen a szabadságharc alatt viszonylag kevés támogatást kapott, a békekötésnél pedig magára hagyta, ennek ellenére elragadtatva nyilatkozik róla. Ebben nyilván szerepet játszik a franciaországi fejlődés magasabb fokának elismerése, s mindenekelőtt az állam jobb berendezésének nagyrabecsülése. Rákóczi csak a Habsburg-birodalmat, Itáliát és Lengyelországot ismerte, s az összehasonlítás minden vonatkozásban Franciaország javára ütött ki. Tegyük hozzá, hogy Franciaország helyzetét alaposan nem tanulmányozta, csak az udvari információkra támaszkodhatott, amelyek az ő esetében az öreg király híveinek köréből származtak. Csak később értesült, XIV. Lajos halála után, az ellenzék létezéséről, s ezt hálátlansággal magyarázta. Egy tény: az a kép, amelyet magának a francia királyról kialakított, inkább felel meg az ő mérsékeltebb, paternalista, keresztény fejedelem-felfogásának, mint Bossuet végletes abszolutista koncepciójának. XIV. Lajos megítélésében a relatív tévedés kulcsát véleményem szerint itt kell keresni: Rákóczi olyan tulajdonságokat emelt ki a francia király portréjából, amelyek saját elképzelésének megfeleltek. Mindez azonban azt jelenti, hogy mégsem tette minden tekintetben magáévá a francia abszolutizmus elméletét és gyakorlatát.

4
Amikor Rákóczi 1713-ban Párizsba érkezett, nemcsak Bossuet politikai eszméi terjedtek ott, hanem ismertek voltak azok az elgondolások is, amelyeket az arisztokrata ellenzék, Fénelon, Vauban, Saint-Simon és mások terjesztettek. Fénelon Chevreuse hercegével együtt szerkeszti meg 1711-ben az ún. Chaulnes-i táblákat, amelyeket a trónörökös okulására szánnak s amelyek egyik mai francia történész, R. Mousnier szerint: “a XIV. és XV. században majdnem kialakult rendszer ideális vázlatát” alkotják. Ez azt is jelenti, hogy - szerinte - Fénelon és az arisztokrata ellenzék lényegében vissza akarta forgatni a történelem kerekét, az abszolút monarchiával szemben valamiféle rendi államot akart feltámasztani.
Rákóczi szabadságharc utáni irataiban nem találjuk nyomát annak, hogy olvasta volna akár a Chaulnes-i táblákat, akár az ellenzék más tagjainak, Vaubannak vagy Boisguilbert-nek gazdasági természetű munkáit, viszont azt tudjuk, hogy a bécsújhelyi börtönben is olvasta a Les aventures de Télémaque-ot, ahogy Montesquieu mondja: “a század isteni könyvét”. A szabadságharc levéltárában megtalálható az első könyv egy részének latin fordítása is, minden valószínűség szerint Rákóczi javításaival. A címe Eventus Telemaci, filii Ulyssys. Nem kétséges, hogy Rákóczi e fordítást a magyar nemesség és főleg a fiatalok, a Nemesi Compania politikai nevelésére szánta, ami szabadságharc alatti politikai gondolkozásának megvilágítása miatt nagyon fontos, de nem közömbös későbbi eszmei útja szemszögéből sem.
A Télémaque mai értékelői azt hangsúlyozzák, hogy Fénelon programjában “realizmus” és “irrealizmus” keveredik. Realizmus a társadalom bajainak felfedésében és irrealizmus abból a szempontból, hogy miként kell orvosolni ezeket. Ulysses fia vándorlásai során sok rosszat lát, amelyek felfedezhetők Franciaországban is és sok jót is, aminek a valóságértéke vitatható: az utópiában sok az elvontság, sok a múltba mutató elem, még ha bizonyos vonásai vonzóak is, és a XVIII. század későbbi évtizedeiben a felvilágosult abszolutizmust erősítették. Rákóczi mint aktív politikus, nem fogadhatta el Fénelon utópiáját sem abban a formában, ahogy az Beóciában, sem úgy, amint Salente-ban megvalósult, a hatalom gyakorlására vonatkozó tanácsok azonban, amelyeket Mentor, Telemachos tanítója ad Idoméneus királynak - ahogy a régi magyar fordítások e nevet írják -, kétségtelenül hatással lehettek rá, hiszen ezekben a paternális királyság alapelveit látta, és alkalmazni tudta a magyar viszonyokra.
A Réfléxions kéziratában Rákóczi kihúz részeket, amelyek arra utalnak, hogy a hatalom gyakorlásának módját illetően, ha nem is az alapelveket tekintve, közelebb áll a cambrai-i, mint a meaux-i püspökhöz.
A párizsi Nemzeti Könyvtárban őrzött kézirat egyik oldalán (fol. 933/b) kihúzza a IV. Henrik francia királyra vonatkozó megjegyzést, amely szerint ő volt talán az utolsó király, aki többre becsülte azt, hogy nemesember, mint azt, hogy uralkodó. Kihagyja azt a megjegyzést is, amellyel elítéli XIV. Lajos hódító háborúit. E tekintetben először elmondja, hogy a kezdetben sikeresen hadakozó fejedelmeket hogyan alázzák meg sokszor éppen azok, akiket előzőleg levertek, majd így folytatja - és ez a kihagyott rész: “Anélkül, hogy az ember ilyen példákat keresne a Szentírásban, melyekkel az tele van, láthatjuk azt napjainkban is egy nagy király személyében, akit Isten mindennel felruházott, és aki megreszkettette hadaival Európát, azonban ifjúságának tévelygései bűnössé tették őt szeme előtt (ti. isten szeme előtt), és ezért öregkora tele lett a legkeményebb csapásokkal, amelyeket egy fejedelem csak elszenvedhet.” (fol. 1079). Végül törli azt a részt is, amelyben elmarasztalja azokat a gyóntatókat, akik felmentik a hódításra vágyó uralkodókat. “A gyóntatók szent törvényszékeiken arra kötelezik a magánosokat, hogy visszaszolgáltassák, amit elvettek, de akad-e csak egy olyan gyóntató, aki a fejedelmet fel ne mentette volna azért, mert igazságtalanul meghódított egy tartományt vagy egy erődítményt? Mert ezekben a gyűlöletes esetekben az udvaronc gyóntatók nagyon könnyen mondják (bár tulajdonképpen igazuk van), hogy nem rájuk tartozik beleavatkozni egy olyan dologba, amelyben a vezeklők nem vádolják magukat. Azonban hogyan magyarázható az, hogy gyakran belebocsátkoznak olyan dolgok részleteibe, amelyeket ugyancsak nem gyónnak meg nekik? Mert józanul mérlegelve a dolgot, nem tartanák olyan nagyra ezt a hivatalt, ha a fejedelmeket egyszerű vezeklőknek tekintenék, és ha nem remélnének ebből semmiféle megbecsülést és hasznot közösségük számára. Ezt a megjegyzést azért teszem, hogy megerősítsem azt a másikat, amelyet a lelkiismereti tanács hasznosságáról mondottam, amelynek a fenti idézett okok miatt bele kellene folynia a békeszerződésekbe, mint ahogy - amint már elmondottuk - ítélnie kellene a háborúk igazságosságának dolgában is. Ennek a tanácsnak lenne a feladata, hogy a fejedelem előtt feltárja mindazt, ami ellenkezik az igazsággal, még akkor is, ha ő ezt nem kéri.” (fol. 1093.)
Nem kétséges tehát, hogy a zsarnoki módszerek elvetésében, a nemesség megbecsülésében és a hódító háborúk elítélésében Rákóczi egyetért Fénelonnal. “De micsoda megvetendő maxima azt hinni - oktatja Mentor Idoménée-t -, hogy biztonságát csak a népek elnyomásában látja. Vajon azzal, hogy nem az erényhez vezeti őket, hogy nem szeretteti meg magát velük, hogy a terror útján a kétségbeesésbe hajtja, hogy a legborzalmasabb szükségbe szorítja őket, vagy azért, hogy soha ne tudjanak szabadon lélegezni, vagy azért, hogy ne tudják soha levetni zsarnoki igáját, vajon ez az igazi eszköz arra, hogy zavar nélkül uralkodhassék? Ez az igazi út, amely a dicsőséghez (gloire) vezet”? A fejedelem erre a paternális királyság helyeslésével válaszol.
Rákóczi már a szabadságharc idején világosan megkülönbözteti a zsarnoki és atyai uralmat. Amikor a lengyelországi francia követtel, Bonnac márkival vitatkozik azokról az elvekről, amelyeket kormányzásában érvényesít, 1707. augusztus 20-án a következőket írja: “A szabad királyságokban nem az erő tartja fenn a hatalmat, hanem a népek szeretete, amelyet vegyíteni kell büntetéssel azokért a hibákért, amelyeket rosszindulatból követnek el, de nem tudatlanságból, ami általában kiábrándulást és kétségbeesést vált ki.” Ő maga büszke volt arra, hogy beiktatásakor Erdélyben a “pater patriae” címet kapta: “Azok a maximák, amelyekkel eddig éltem - írja ugyanebben a levelében -, nem a zsarnok nevét érdemelték ki számomra, hanem ellenkezőleg, a »haza atyja« édes cimet szerezték meg a közkonstitúciókban, amelyet cimeim közé helyezek, mint fáradalmaim diját és szándékaim egyetlen határkövét.”
Rákóczi nemcsak a hatalom gyakorlásában ért egyet Fénelonnal, hanem az erkölcs kérdésében is, amely az előbbihez szorosan kapcsolódik. A cambrai-i püspökkel együtt mondja, hogy a nemességnek kiemelkedő szerepe van az államban, de csak a keresztény karitász szellemében. A nemesek életformáját nagy szigorral határozza meg: mindenekelőtt a hadművészetekre és a tudományokra akarja szoktatni őket. Az operák és komédiák, tehát a frivolabbnak tartott szórakozás helyett tudományos előadásokat, vitákat és bemutatókat javasol, amelyeken új ismereteket szerezhetnek, és az elméket csiszolhatják. Fénelon hét rendbe sorolja a lakosságot Salente-ban, mégpedig születési alapon, s az első helyre a nemességet állítja, amelyre azonban hasonló feladatokat szab, mint a fejedelem. Az életmódot illetően még szigorúbb, a frugalitást és a sobrietást követeli az étkezésben, tiltja a zenét, urbanizmust kíván, amely a rendet és az építkezésben a családok nagyságát veszi tekintetbe. Megkegyelmez a festészetnek és a szobrászatnak, de itt is csak közösségi célokat kíván szolgálni. A hasonlóság Rákóczi ilyen vonatkozású nézeteivel szembeszökő.
A sorrend, amit a fejedelem a nép feladataként illetően felállít, a következő: mezőgazdaság, kereskedelem és ipar (arts et manufactures): “ezek a nép foglalkozásai”. E tekintetben is egyezik Fénelonnal, aki a fiziokraták előfutáraként a mezőgazdaságot helyezi előtérbe, bár nem teszi kizárólagossá.
Persze, azt a mediterrán idillt, amelyet a kvietista püspök megrajzol, Rákóczi nem fogadhatja el, hiszen jól ismeri a konkrét gazdasági, társadalmi, politikai viszonyokat, és személyes tapasztalatból tudja, mit jelent az uralkodás. A puritánság és a racionális rend, amelyek meglelhetők ebben az utópiában, azonban kétségtelenül vonzzák őt.
A gyóntatókra vonatkozó megjegyzés éppúgy származhat a kvietizmust hirdető Fénelontól, mint a janzenizmustól. A belső vallásosság kérdésében a két irányzat megegyezik, bármily nagyok is köztük a teológiai különbségek. Mindenesetre Rákóczi politikája élesen jezsuitaellenes, s ebben is egyetért a kétfajta eretnekség.

5
Mivel magyarázható, hogy Rákóczi bizonyos kérdésekben elfogadja Fénelon álláspontját, és ezzel korlátok közé szorítja, valamennyire “mérsékli” az abszolút monarchiát? Ez a változás mindenekelőtt a magyar helyzettel magyarázható, és nem egyszerűen valamilyen olvasmányélményre, adott esetben Fénelon hatására vezethető vissza. Rákóczi annak a magyar nemességnek a vezére, amely a Habsburgokkal szemben ki akarja vívni az ország függetlenségét a franciaországiakénál elmaradottabb körülmények között. Vajon arról van-e szó, hogy Rákóczi ebben a harcban a magyar nemesség politikai ideológiáját teszi magáévá? A fejedelem teljes mértékben elfogadja azokat az államjogi fejtegetéseket, amelyekkel a magyar nemesség a maga felkelését a Habsburg-uralkodók ellen indokolta. Tehát magáévá teszi azt az érvelést, hogy a Habsburgok megsértették az ország alaptörvényeit, és ezért velük szemben alkalmazni helyes az Aranybulla ellenállási záradékát. Pollner Ödön II. Rákóczi Ferenc közjogi szempontjai című tanulmányában azt állítja, hogy “Rákóczi felfogása Magyarország közjogi viszonyairól általában megfelelt kora felfogásának”. Ezt az állítást nem vitatjuk nemzetközi jogi, vagy külső államjogi szempontból - ahogy a szerző mondja -, viszont belső vonatkozásban már nem tudunk egyetérteni azzal, hogy a fejedelem felfogása mindenben megfelelt volna a Werbőczi Hármaskönyv-ében kifejtetteknek. Pollner a fejedelem politikai nézeteit elsősorban az Histoire des Révolutions de Hongrie alapján vizsgálja, amely, mint tudjuk, nem Rákóczi, hanem Brenner Domokos munkája, még ha Rákóczi jóvá is hagyta azt. Nem veszi tekintetbe a fejedelem hatalomról szóló értekezését, de még az Emlékiratok-at sem, amelyek pedig az Histoire des Révolutions részeként jelentek meg. Még sajnálatosabb, hogy sem ő, sem általában a magyar jogtörténet nem vizsgálta eddig kellő alapossággal a szabadságharc jogalkotását és jogi gyakorlatát és azt a szemléletet, amelyeken ezek alapultak, s amelyek bizonyos mértékig eltértek a hagyományos nemesi felfogástól.
Rákóczi a magyar hagyományok közül mindenekelőtt István király Intelmei-t ismerte és az Aranybullát. Az utóbbi számára is, amint már mondottuk, az ellenállási záradék törvényességének alátámasztását szolgálta, de azért ezt is és még inkább az Intelmek-et a paternális királyság szellemében interpretálta. Mind a kettőt hozzácsatolta - egyébként a Corpus Juris-ból kiemelve - mintegy bizonyító anyagként a hatalomról szóló értekezéséhez. Amikor ennek az értekezésnek a végén méltatja az Aranybullát, hangsúlyozza, hogy II. András a keresztény karitász alapján tette magáévá a rendek követeléseit, s abból a célból, hogy a közjót szolgálja. Az Intelmek-ben szintén a keresztény karitászt dicséri és azokat az erkölcsi szabályokat, amelyeket I. István fiának ad az uralkodó és az ország kapcsolatainak alakításában. Ilyen szellemben interpretálja az erdélyi fejedelmek uralkodását is, akiknek törvényeit gondosan tanulmányozza. Persze, a paternális királyság gondolatát lehet a legreakciósabb nemesi szellemben is értelmezni, de Bossuet és Fénelon olvasója nyilván nem ezt tette. Nem tudunk tehát igazat adni Szekfü Gyulának, aki azt állítja, hogy Rákóczi “felfogása a legtisztább rendiség álláspontját fejezte ki, azét a rendiségét, amely vérbe fojtja a parasztok lázadását, de maga az Aranybullára támaszkodva, jogosan kel fel a koronás király ellen”.
Nem vitatjuk, hogy Rákóczi feudális főúr maradt a szabadságharc ellenére is, de az uralkodás paternális felfogása az ő értelmezésében eltér a rendiség régi felfogásától. Bár nem mindenben értett egyet Bossuet-vel, nem kétséges, hogy a fejedelem helyeselte az abszolút monarchia szabályozó, tervező és szervező tevékenységét, ami egyben a rendiség korlátozását jelentette. XIV. Lajos jellemzésénél kiemelte ugyan a paternalizmus eszméjét, de azt is elmondta, hogy uralkodása alatt minden akarata szerint történt Franciaországban. A szécsényi országgyűlés határozatait Rákóczi úgy értékelte, hogy “korlátlan hatalmat” kapott Magyarországon. Az Emlékiratok-ban erről ezt írja: “Nagyon érzékenyen érintett a nemzetnek az a szeretete és bizalma, mellyel ebből az alkalomból megajándékozott, amikor korlátlan hatalommal bízta rám a politikai, katonai és pénzügyeket. A szenátus politikai ügyekbe csak kérésemre avatkozott bele, tekintettel arra, hogy halandó vagyok, és a túlságosan kiterjedt hatalom idővel kárára lehet a rendeknek.” A szécsényi országgyűlés végzései között valóban olvashatunk olyan pontokat, amelyek széles körű hatalommal ruházzák fel a fejedelmet. A IV. articulus például kimondja, hogy a vezérlő fejedelem a mellette levő szenátorsággal egyetemben nemcsak tárgyalhat a külföldi követekkel, hanem végzéseket is hozhat, amelyeket a konfederált státusoknak kell ratifikálni. Az V. articulus pedig belföldi vonatkozásokban jelenti ki: “adatik az méltóságos vezérlő fejedelemnek az mellette levő szenátorsággal együtt olyan autoritás, hogy az olyaténak ellen olymóddal procedálhasson, azmint pro qualitate de meritii legjobban fogja itélni.” Mindez nem jelenti azt, hogy valóban “korlátlan hatalommal” rendelkezett volna: a jobbágyok és középnemesek joggal panaszkodtak a főúri tábornokok önkényeskedése miatt és azért, hogy Rákóczi nem lépett fel elég keményen velük szemben. A szabadságharc bukásának egyik oka volt, hogy a fejedelem részben nem tudott, részben nem akart élni teljes mértékben a reáruházott hatalommal. Ezzel együtt is - a körülményekhez képest - szilárd központi kormányzatot alakított ki, s nem kétséges, hogy a szabadságharc győzelme lehetőséget adott volna a magyarországi abszolutizmus egy bizonyos, paternális elemeket is tartalmazó formájának megteremtésére.
A nemzeti abszolutizmusnak azt az ideológiáját, amelyet Rákóczi képviselt, természetesen nemcsak Bossuet teóriája és a francia abszolút monarchia példája támasztotta alá, hanem a magyar középnemességnek ilyen irányú törekvései is, amelyeket talán legvilágosabban a Mátyás-hagyomány feltámasztása és Zrínyi Miklós gondolatainak terjesztése jelzett. Ennek a rétegnek a politikai gondolkozását azonban ma még elég pontosan nem ismerjük, és az összekötő szálakat a fejedelem és a nemesség eszméi között csak éppen sejthetjük. Talán leginkább Rákóczi és Ráday Pál együttműködése a szabadságharc kiáltványainak megszövegezésében és általában a szabadságharc ideológiai alátámasztásában adnak választ arra, hogy ez a találkozás valóban megtörtént.
A magyarországi körülmények egyébként azt is magyarázzák, hogy Rákóczi miért enyhítette az abszolutizmust, éspedig nemcsak a nemesség vonatkozásában. Fénelon rendi felfogását felhasználja arra, hogy a nemesség fontosságát az államban kiemelje, amire a magyarországi erőviszonyok is indítják. Elvégre a magyar nemesség ellenállásának a vezetője lett egy idegen abszolutizmussal szemben, s ez a tény a rendi szellem bizonyos tekintetbevételét kellett, hogy jelentse, mégpedig nemcsak külső államjogi, hanem belpolitikai szempontból is. A nemességnek tehát Rákóczi nagy jelentőséget tulajdonított, de semmi esetre sem akart visszatérni, mint ahogy meggyőződésem szerint Fénelon sem, a feudális anarchiához. Amikor annak szükségét látta, kész volt bevezetni a közteherviselést, és szembeszállni a nemesség kiváltságaival. A katonáskodó jobbágyságnak megadta a földesúri és részben a közterhek alóli mentesítést, s egyes esetekben a hajdúszabadságot is. Végül a vallási tolerancia gondolatával szembekerült mind Bossuet-val, mind Fénelonnal, mind az abszolút monarchia gyakorló képviselőivel, mind a Habsburgokkal és magyarországi híveikkel - de nem a rendiség szellemében, hanem az ország egységének biztosítása érdekében.
Összefoglalóan elmondhatjuk, hogy Rákóczit sokkal inkább a felvilágosult abszolutizmus előfutárának, mint a “legtisztább rendiség” képviselőjének kell tartanunk. Ha a holland vagy az angol burzsoázia képviselőihez hasonlítjuk, akkor természetesen nagy a különbség politikai nézeteik között, de ha olyan szellemekkel vetjük össze, mint Pierre Bayle, Montesquieu, G. W. Leibniz, vagy az osztrák kameralisták, akik feudális körülmények között éltek és gondolkoztak, akkor azt kell mondanunk, hogy politikai eszméi itt, Közép-Kelet-Európában előremutatnak, mégpedig nemcsak a nemzeti függetlenség, hanem a társadalmi problémák megértése szempontjából is.
E. Winter egyik érdekes munkájában, amelyet a közép-kelet-európai korai felvilágosodásnak szentel, és amelyikből sajnálatos módon hiányzik a magyar eszmetörténet, azt állítja, hogy a vallási toleranciáért és ezzel együtt a felekezeti abszolutizmus ellen folytatott harc a Frühaufklärung egyik jellemző vonása. Úgy gondoljuk - s ezt igyekszünk bebizonyítani -, hogy Rákóczi e tekintetben túlhaladja közép- és kelet-európai kortársait, s olyan kérdésekben is a felvilágosult abszolutizmus előfutára, amelyekre német, osztrák, vagy orosz vonatkozásban csak később, a század közepén figyeltek fel. Más kérdés, hogy elgondolásait az adott történelmi körülmények között nem tudta megvalósítani, és hogy a magyar nemesség és a Habsburg-ház kompromisszuma még több mint egy évszázadra konzerválta Magyarországon az elmaradt feudalizmust. Montesquieu 1728-ban joggal jött Pozsonyba tanulmányozni - ahogy ő mondta - “atyáink erkölcseit”, amelyekkel ő egyébként rokonszenvezett. Mindez azonban már nem Rákóczi hibája volt.

A Rákóczi-szabadságharc és Európa
A kor külföldi politikai irodalma a magyar felkelésről
A Rákóczi-szabadságharc olyan időben tört ki, amelyet a politikai eszmék heves összecsapása jellemez. Paul Hazard ezt a kort az “európai válság időszakának” nevezi, s abban kétségtelenül igaza van, hogy válságba jutott - legalábbis Nyugat-Európában - az a feudális világ, amelyet a francia abszolút monarchia oly fényesen képviselt. A feudalizmus válsága azonban már előbb megkezdődött, s ennek jele volt a holland, majd az angol polgári forradalom. A termelőerők fejlődése egyre inkább összeütközésbe került Franciaországban is a feudális termelési viszonyokkal, de itt még az abszolutizmusnak sikerült a kapitalista fejlődés részbeni biztosításával, részbeni korlátozásával stabilizálni a feudalizmust. A francia abszolút monarchia megrendülése a XVII. század végén megerősítette az ellenzéki irányzatokat, melyek részben az angol és holland burzsoázia eszmetárából merítettek, részben visszatértek a patriarkálisnak tartott középkor politikai elméleteihez. Jelentkeztek azonban már olyan gondolkodók is, akik a boldogságot, az egyénit és a kollektívet egyaránt, a természeti állapotban keresték, még ha nem is mindig hirdették a primitív társadalmi állapotokhoz való visszatérést. Azok az eszmei harcok, melyekben Locke, Bossuet, Fénelon, Pierre Bayle, Leibniz és mások részt vettek, szorosan kötődtek a nyugat-európai gazdasági-társadalmi fejlődés problémáihoz, az egyes osztályok vélt vagy valóságos érdekeihez.
A “porosz utas” Közép- és Kelet-Európában a kapitalista fejlődés kezdeti lépéseinél tartott, s a feudalizmus megdöntésének még a lehetősége sem merülhetett fel. Azonban Európának ezen a részén is kibontakoztak reformtörekvések, amelyek az abszolutizmus kétarcú politikáját igyekeztek megvalósítani. Ilyen úton indultak el a Habsburgok, s ezt a törekvést próbálta sikerre vinni I. Péter orosz cár is. Az abszolút monarchia megvalósítása ezekben az országokban kétségtelenül haladást jelentett, hiszen ez az államforma nemcsak a feudalizmust védelmezte, hanem támogatta az ipar, a kereskedelem, a kultúra fejlődését is. A Habsburgok birodalmában azonban különböző népek laktak, nem úgy, mint Franciaországban, amely már a XVI. században ki tudta alakítani egységes nemzeti államát. A bécsi udvar jogara és igája alatt élő népek nagy többsége nem németül beszélt, különböző kultúrákkal rendelkezett, s közülük egyesek önálló, független állami tradíciókra tekinthettek vissza. Mindez befolyásolta nemcsak a nemesség, hanem a jobbágyság gondolkozásmódját s ennélfogva politikai álláspontját is. Az abszolút monarchia itt tehát úgy jelentkezett, hogy idegen uralkodóház nyirbálta meg a nemesség feudális kiváltságait, ami sajátos, nem pusztán rendi s ezért egyértelműen retrográd ellenállást váltott ki. A feudális náció nem azonos a polgári nemzettel, de az uralkodó osztály ez esetben is képes a különböző rétegeket összefogni az idegen elnyomás ellen, nemcsak a maga céljaiért, hanem a közös érdekekért is. Magyarországon ennek az ellenállásnak egyik nagy erejű fellobbanása volt a Rákóczi-szabadságharc.
A kuruc szabadságharc akkor tört ki, mikor a spanyol örökösödési háborúban szembekerültek egymással az egyik oldalon Franciaország, a másik oldalon Anglia, Hollandia és Ausztria, hogy csak a legjelentősebb hatalmakat említsük. Franciaország ebben a háborúban Anjou Fülöp spanyol királyságát s ugyanakkor saját biztonságát védte a minden oldalról támadó ellenséggel szemben. Anglia polgársága világuralmi törekvéseit képviselte még a szövetséges holland burzsoáziával szemben is, amelynek állama mint tengeri hatalom ekkor már visszaszorult. A Habsburg-monarchia terjeszkedni akart és elképzelései szerint megszervezni Közép- és Kelet-Európa egy részét.
Ebben a helyzetben Rákóczi nem tudott kezdetben más szövetségest találni, mint Franciaországot, s ez bizonyos mértékig meghatározta azt a helyet is, amelyet a kuruc szabadságharc a korabeli Európa politikai-eszmei küzdelmeiben elfoglalhatott. Olyan felkelésről van szó tehát, amely szembeszáll a Habsburgok centralizáló törekvéseivel, de ugyanakkor XIV. Lajos abszolutisztikus módon kormányzott mintaállamára támaszkodik. A feudális kiváltságokat védi, de egyben a sarjadzó új nemzeti és lelkiismereti szabadságért is harcol. Ausztria egyértelműen áll szemben vele, Anglia és Hollandia azonban csak részben, mert bár franciaellenesek, de közvéleményük érzékenyen reagál a protestáns sérelmekre, sőt Poroszországot, amely ugyancsak a Habsburgok szövetségese, sem hagyja nyugton a vallási kérdés. A másik európai háború, mely ebben az időszakban folyik, az ún. északi háború, amely Svédország és Oroszország között dúl, ugyancsak befolyásolja a szabadságharc nemzetközi helyzetét. Lengyelország, amelytől Rákóczi segítséget vár, hadszíntérré és a svéd és orosz érdekek játékszerévé válik. XII. Károly svéd király foglalkozik a magyar protestánsok ügyével, de Rákóczit támogatni nem hajlandó. Az európai nagyhatalommá felemelkedő Oroszország 1707-től kezdve az iránt érdeklődik, hogy milyen szerepet játszhatna Rákóczi lengyelországi politikájában és esetleg a Franciaországgal való kapcsolatban. Ez az érdeklődés vezet el a varsói szerződéshez, amely az egyetlen szabályos megállapodás Rákóczi és egy nagyhatalom között. Európa keleti és északi részén ilyen módon nem elsősorban a Habsburgokhoz, hanem az Oroszországhoz vagy a Svédországhoz való viszony szempontjából ítélték meg a szabadságharcot.
Ebben az időben már kialakult a közvélemény nemcsak a polgári jellegű társadalmakban, hanem a feudális államokban is. A XVII. század első évtizedétől kezdve sorozatosan jelennek meg az újságok, a folyóiratok, a pamfletek, s a sajtónak olyan központjai alakulnak ki, mint Augsburg, Köln, Frankfurt, Amszterdam és más holland városok, Velence, Párizs, London és jóval később Bécs, majd Pétervár. Hogy a kortársak milyen jelentőséget tulajdonítottak a közvélemény meggyőzésének, arra példaként említhetjük az 1705-ben megjelent Mémoires de la Cour de Vienne (Emlékiratok a bécsi udvarról) című munka szerzőjének korholását amiatt, hogy a bécsi udvar elhanyagolja a propagandát. “Bécsben, úgy látszik, kevés gondot fordítanak arra, hogy erőteljes írásokat adjanak ki, azaz, hogy jótollú szerzőkkel ismertessék Ő Császári Felsége ügyeinek igazságát. Mert bár nem az érvek erejének kell tulajdonítani egy háború sikerét, mégis igaz az, hogy ha a világot jól tájékoztatjuk arról, miért van az egyik pártnak inkább igaza, mint a másiknak, akkor erről a pártról még nagyobb megbecsüléssel beszélnek, és az érvek nyilvánvalósága nagyobb ellenszenvet kelt a másik iránt, amelyről azt hiszik, hogy nincs igaza, nagyobb türelemmel viselik el a terheket, és inkább hajlandók szolgálni és segíteni őt ügye megvédésében. Mindenesetre a fejedelmek tartoznak a közönségnek az igazság bizonyításával és nyilvános levezetésével, s ennek a bizonyításnak annál világosabbnak kell lennie, minthogy saját magukat igazolják és saját hasznukért beszélnek.”

1
Ha Ausztriának szüksége volt arra, hogy igazolja politikáját, mennyivel inkább volt ez a feladata a jobbágyfelkelésként indult Rákóczi-szabadságharcnak, amelynek indokait Nyugat-Európában nem ismerték, de amely befolyásolta a nemzetközi erőviszonyok alakulását is. A fejedelem hamar belátta ennek a felvilágosító tevékenységnek a jelentőségét, s a propaganda minden eszközét felhasználta, itthon és külföldön egyaránt, hogy meggyőzze a közvéleményt a felkelt magyarok igazáról.
Rákóczi 1703. május 6-án adta ki Brzezanyban (ma Brezsány) első kiáltványát, kérve, hogy “ki-ki édes hazája s nemzete szabadsága mellett az életünkön uralkodó s kegyetlenkedő birodalom ellen fogjon fegyvert”. A pátens szövegét Löwenburg szatmári császári parancsnok juttatta el Bécsbe, ahol azután különböző kiadványokban latinul és németül megjelent. Jean Louis d’Usson, marquis de Bonnac, a svéd udvarhoz akkreditált, de Lengyelországban, kezdetben Varsóban tartózkodó francia követ útján, elkerült Párizsba is, s ott a latin másolat alapján kéziratos francia fordítást készítettek belőle.
1703-tól kezdve vált közismertté Rákóczi imádsága, amely külföldön nemcsak latinul, hanem németül is napvilágot látott, s a német változatból fordították le franciára is. Pričre que les rebelles disent tous les jours el principallement Ragoczy című kéziratos fordítását a Francia Külügyminisztérium Levéltárában találtam meg.
A Recrudescunt néven ismert és Ráday Pál által szerkesztett manifesztumot, amely 1704 januárjában jelent meg először latinul, nyomban lefordították németre és más nyelvekre, s rövidesen elterjedt egész Európában. 1704-ben és 1705-ben többször is megjelent - először franciául, majd más nyelveken - a Mémoire en forme de manifeste című, valószínűleg francia szerzőtől származó emlékirat, amelynek magyar vagy latin szövegét nem ismerjük, s amelyet egyesek - helytelenül - azonosítottak a Recrudescunt-tal.
Eljutottak külföldre a selmeci béketárgyalások Nagyszombatban és Debrecenben kiadott latin nyelvű aktái, amelyek német és más kiadványokban is megjelentek. A szécsényi országgyűlés határozatait a konföderáció kimondásáról és más intézkedésekről magyarul adták ki, de fordításaik, ha nem is önálló kiadvány formájában, a sajtó útján bejárták Európát.
A bécsi udvar gondoskodott a nagyszombati béketárgyalások anyagának latin, német, sőt francia nyelvű kiadásáról is. Ez utóbbi Articles de paix des États et Ordres du Royaume de Hongrie... címen 1706-ban jelent meg Hágában, s tartalmazta a kurucok követeléseit és az ezekre adott császári válaszokat.
Miután ebben az esetben a császári propaganda nagyon tevékeny volt, hiszen igazolni akarta Anglia és Hollandia előtt is a tárgyalások megszakításának szükségét, Rákóczi terjedelmes vitairatban válaszolt, amelyet ugyancsak Ráday Pál írt, s amely Veracius Constantius álnévvel az Animadversiones apologicae címen jelent meg.
A következő évben a marosvásárhelyi gyűlés elé terjesztett Propositio és a gyűlés articulusai Kolozsvárt magyarul jelentek meg, ezeknek nagyobb visszhangja külföldön nem támadt, csak a sajtó emlékezett meg róluk. Annál élénkebb érdeklődést váltott ki az ónodi trónfosztást ismertető latin nyelvű kiadvány, melyet a császári tiltakozó írások is terjesztettek.
1711-ben megjelent franciául az Egy lengyel királyi tanácsos levele - Lettre d’un Ministre de Pologne ŕ un Seignur de l’Empire sur les affaires de la Hongrie - címen, amelyet Brenner Domokos szepesi prépost írt, s nem Ráday Pál vagy Vay Ádám, ahogy a kutatók eddig feltételezték, s amely válasz a császári Fenestra Camerae Obscurae Rakoczianae c. pamfletre.
A fejedelem utolsó propagandairata az utrechti béke előtti időből az 1712-ben feltehetőleg Párizsban megjelent és Brenner által szerkesztett Déduction des droits de la Principauté de Transilvanie, amelyben az erdélyi fejedelemséghez való jogot védi.
Rákóczi állandóan figyelemmel kíséri a külföldi sajtót, különösen a párizsi Gazette-et és a hollandiai francia újságokat. A szabadságharc elején Bonnacot nem győzi figyelmeztetni arra, hogy ne higgyen a holland újságok hamis híreinek. A párizsi Gazette magyar vonatkozású híradásai sem mindig tetszenek neki, s amikor az ellentétek a francia külpolitika képviselőivel kiéleződnek, Rákóczi kifogásolja, miért nevezi a Gazette a magyarokat “mécontent”-oknak - elégedetleneknek -, s kéri, hogy használják ehelyett a “szövetkezett rendek” elnevezést, mert Franciaország ezzel is nyíltabban mutathatja ki támogatását. XIV. Lajos magáévá teszi ezt a kívánságot, s 1708 márciusában a Gazette és az egész francia sajtó megkapja az utasítást, hogy a magyarokat ne nevezze “elégedetleneknek”.
A külföldi sajtó figyelemmel kísérése meggyőzi Rákóczit a folyamatos tájékoztatás szükségességéről is, s ennek érdekében támogatja a Mercurius Veridicus ex Hungaria című első magyarországi időszaki lap kiadását. A lap megindítását Eszterházy Antal tábornok kezdeményezte, főleg a belföld tájékoztatása céljából, de már ő sem felejtkezett meg a külföldről, hogy “ne láttassék mind igaznak lenni, az kit az idegen nemzet szokott promugálni novellákban (terjeszteni újságokban)”. A fejedelem mindenekelőtt a külföld informálására törekedett, s a Mercurius egyes számai a követek útján el is jutottak az idegen udvarokba.
A francia diplomácia nagy jelentőséget tulajdonított a szabadságharc újságjának, mert azt remélte, hogy az segítséget nyújt a különböző hazugságok leleplezésében. Bonnac írja 1706. január 22-én Danckából Rákóczinak: “Láttam egyszer-kétszer egy Mercurius Hungaricus-nak nevezett latin nyomtatványt. Nagyon fontos lenne Fenséged szolgálata szempontjából, hogy szabályosan, minden héten nyomtassanak ki egy lapot ebből a nyomtatványból, és küldjenek nekem legalább egy-két példányt. Nincs olyan német vagy holland gazetta-író, aki ne tenné tönkre könnyedén a Magyar Királyságot, és ne kavarná fel ügyeiket, úgy ahogy akarja. Egy ilyen írás arra szolgálna, hogy megakadályozza azoknak a rossz hatását, melyeket ellenségei termelnek. Berlinben már azt hitték, hogy nincs több magyar a zibo (zsibó)-i eset óta, amikor megkapták Rada (Ráday) úr levelét. Bertoti könnyen kinyomattathatná ezeket a híreket és elküldhetné nekem Krakkón keresztül.” Ebből a levélből kitűnik, hogy Bonnac 1705-ben csak egy vagy két számot kapott meg a Mercurius-ból. A folyamatosságot később sem tudták biztosítani: a lapnak mindössze hat megjelent számát ismerjük.

2
A szabadságharc propagandájának alapokmánya a Recrudescunt, amelyben Ráday Pál kifejti, hogy a “dicsőséges magyar nemzet” a haza “megsebesült szabadságáért” fogott fegyvert, s a felkelés nem a királlyal kapcsolatos “hitetlenséggel és támadást indító vele született kívánsággal” magyarázható, hanem azzal, hogy a nemzet alapvető kívánságait és jogait megsértették. Ezeket huszonegy pontban foglalja össze, melyek közül a leglényegesebbek a következők: a szabad királyválasztási jog eltörlése, a II. András által szentesített ellenállási jog elvesztése, az országgyűlés összehívásának elmulasztása, a hivatalok idegeneknek adása és az idegenek útján való kormányzás, a töröktől visszafoglalt területeken a magyar birtokosok kisemmizése (a neoacquistica), a só árának, a harmincadvámoknak, a porciónak az emelése, a kereskedelem kisajátítása, az igazságszolgáltatás régi rendjének megváltoztatása, a véres elnyomás, a protestánsok vallásszabadságának megsértése, s végül magának Rákóczinak jogtalan bebörtönzése. A kiáltvány így fordul az akkori Európához (Ráday magyar fordítását idézzük): “Nyilván való légyen ezért a keresztyén világ előtt a magyar nemzetnek igaz fegyvere az midőn a mi ősi szabadságunk ellen leselkedő Ausztriai Házat igaz ítélettétellel fontolja, jó akarattal és segedelemmel ez szabadságtul tilalmas és igazságtalan módon megfosztatott nemzetnek oltalmul jelen lenni vegye szivére. Mert a maga hitit ennyiszer megszegőknek tovább hinnünk nem lehet, édes hazánknak az ausztriai járam alól való kiszabadítására, mely mindeneknek minden szeretetit együvé foglalja, életünket, javainkat, az utolsó csepp vérünket is önként felszenteljük, és hogy e fegyverfogásában nincs semmi negédségünk, nyerekedésünk s magános dicsőségünk, az Isten előtt, a szent angyalok előtt és a keresztyén világ előtt, józan lelkiismerettel közönségesen nyilvánvalóvá tesszük.”
A Recrudescunt rendkívül alapos, de kizárólag a magyar nemesi történeti és jogi érvekre, illetve az egész országot ért gazdasági és egyéb sérelmekre hivatkozik, s ez megnehezíti a külföld számára az okok és célok megértését. Szerkezetileg nehézkes, és a latin változatnak stiláris fogyatékosságai is akadtak, amelyeket a külföldiek fel is rónak a szerzőnek.
Az Animadversiones apologicae megvilágítja a külföld előtt, hogy miként szakították meg a császáriak 1706-ban a nagyszombati béketárgyalásokat, melyek voltak a magyarok követelései, s azokat a bécsi udvar miért nem fogadta el. Hangsúlyozza, hogy a magyarok a Habsburgok sokféle szerződésszegése miatt ragaszkodtak a külföldi kezességhez, Erdély függetlenségét pedig különböző szerződések biztosítják, s az országgyűlés soha nem fogadta el leigázását. A rendek Rákóczit szabályosan választották meg Erdély fejedelmének, s a magyar konföderáltak mint szövetségesek, támogatják az erdélyieket függetlenségük védelmében. A karlócai békére hivatkozni, mely Erdélyt a császár hatalmába utalta, helytelen eljárás, mert ezt a békét a magyarok nem fogadták el, s mert ellentmond a kereszténység elveinek, az “emberi társadalom kötelékének” (vinculum societatis humanae) éppúgy, mint a fegyverjog, amelyre a császáriak támaszkodnak. Nem fogadhatják el a konföderáltak az örökös királyságot sem, mert azt a rendekre ráerőszakolták. Emiatt és azért, mert a királyok nem tartották meg esküjüket, s a legkülönbözőbb módon megsértették a törvényeket és kiváltságokat, a szövetkezett rendek felkeltek. A jogot ehhez már István király biztosította, s az Aranybulla ezt csak megerősítette. Emellett erre lehetőséget ad a természeti törvény (naturae lex) és az esküszövegekben rögzített királyi gyakorlat is. Követelik a konföderáltak az idegen katonaság kivonulását, mert ez volt a zsarnokság egyik fő fegyvere. Kívánják azt is, hogy a régi méltóságok a törvények szellemében visszaállíttassanak. El kell törölni a törököktől visszafoglalt területen alkalmazott fegyverjogot és az újszerzeményi bizottságot, s tulajdonosaiknak kell visszaadni a birtokokat. A külföldieket - a régi törvények előírásainak megfelelően - ki kell zárni a vezető hivatalokból. Biztosítani kell a szabad vallásgyakorlatot, mégpedig a szécsényi országgyűlés végzéseinek értelmében. A jezsuitákat ki kell űzni az országból, mert megsértették a törvényeket. Állítsák vissza a magyar jogot a törvénykezésben, s töröljék el a különböző jogtipró intézkedéseket. Nem császári kegyelmet, hanem általános amnesztiát követelnek, s a Rákóczira, Bercsényire hozott ítéletek megsemmisítését. A császári bizottság sok pontban az országgyűlésre akart hagyatkozni, a konföderáltak kívánják az országgyűlés összehívását, de fő követeléseiket még az országgyűlés összehívása előtt el akarják fogadtatni. Miután a császár nem volt hajlandó e követeléseknek eleget tenni, s csak általánosságban mozgó ígéreteket hangoztatott, a béketárgyalások megszakadtak. A császáriak válaszai a konföderáltak követeléseire világosan megmutatják a keresztény világ előtt, hogy a bécsi udvar despotikus hatalomra tör.
Ez a vitairat ugyancsak a magyar nemesi jogi és történeti érveket sorakoztatja fel, de már utal a természetjogra is, amelyet persze feudális módon értelmez.
Az Egy lengyel királyi tanácsos levele kiterjeszti a vitát, s az egyik jeles francia publicista, Jean de la Chapelle XLIV. Levelét felhasználva, nemzetközi jogi érvekkel is bizonyítja, hogy a magyarok nem lázadók, hanem jogosan keltek fel a császár ellen. Grotius De jure belli ac pacis c. munkájának egyik francia kiadásából idéz annak bizonyítására, hogy a szuverenitás nem feltétlenül egy személyben testesül meg, hanem ennek részese lehet a király és a rendek is, s amikor az egyik rész a másik rovására terjeszkedik, a sértett félnek joga van ellenállni. Ebből kiindulva - s még más tekintélyeket is idézve - foglalja össze a történelmi érveket, kitérve István király Intelmei-re és az Aranybullára, melyek mind a király és a rendek közös uralkodását bizonyítják. “A legyőzhetetlen Magyarország virágzott ezzel az eszközzel”, de jöttek a Habsburgok, jött I. Ferdinánd, akinek az uralkodása “Magyarország számára a könny és a vér kiapadhatatlan forrása” volt. Ezek után felsorolja a Tripartitum főbb rendelkezéseit a nemesi előjogokról és a szuverenitás ismertető jegyeiről. Mindezeket a Habsburgok nem tartották meg, s különösen nem tartotta meg I. Lipót. G. Angelini-Bontempi Historia della Ribellione d’Ungheria c. műve alapján ismerteti Magyarország helyzetét 1660 táján s a bécsi udvar kettős játékát a török kérdésben, ami a magyarokat elégedetlenséggel töltötte el. Hazugságnak tartja az összeesküvés vádját Wesselényi és társai ellen. Ez a vád csak ürügy volt arra, hogy a fegyver jogára való hivatkozással (amelyet egyébként ilyen esetben - jegyzi meg Brenner - Grotius elvet) leigázzák Magyarországot. A magyarok nagy része még a Thököly-felkelés idején is a törökök ellen harcolt; Thököly mellett főleg azok álltak, akiket elkeserített a császáriak vérengzése. Elvárhatták volna, hogy a győzelem után jobb helyzetbe kerülnek, de nem ez történt, hanem a bécsi udvar még fokozta az elnyomást. Hivatkozik az 1687-es országgyűlésre s annak határozataira, amelyeket ráerőszakoltak a rendekre, s ezért érvénytelenek. Ezek után bemutatja Rákóczi személyét s azokat az eredményeket, melyeket a kurucok a háborúban elértek, de bővebben a béketárgyalásokkal foglalkozik - részben Széchényi Pál érsek levelezésére, részben Veracius Constantius írására utalva. A bécsi udvar a béketárgyalásokat csak hitegetésre használta fel, s a magyarok mindezt csak későn vették észre. A nagyszombati tárgyalások félbeszakadása után azonban elhatározták és Ónodon kimondták a trónfosztást, ami tulajdonképpen a régi törvényekhez való visszatérést jelenti.
Miután jogi, történeti és politikai érveit elmondta, a következtetése ez: “...megvallom, hogy háromfajta embertípust találtam, akik a magyarokat szidalmazzák: egyrészt azokat, akiket átjártak Machiavelli eszméi, nem törődnek azzal, hogy egy ügy igazságos-e, vagy nem, csak azt nézik, hogy érdekeiknek megfelel-e vagy ellenkezik azokkal. A másik csoportba azok tartoznak, akiket elragadott érzelmeik hevessége, és hagyják, hogy vakon vezérelje őket azon fél iránti szenvedélyük, amelyhez tartoznak. Az ügyekben tájékozatlan és inkább megvetésre, mint haragra méltó csőcselék alkotja a harmadik csoportot; de ha az ilyenfajta emberek gyaláznak, az becsületünkre válik, megvetésük számunkra dicsőség, elítélésük és leszólásuk pedig hősök sorába emel.” Brenner a külföldi pózát feledve, végül így sóhajt fel: “Szánom ezt a hajdan virágzó nemzetet, amely szolgaság alatt nyög, ami óhatatlanul melegágya a szolgalelkűségnek és az erkölcsök romlásának, s nem művelhette ki a szép és jelentős tulajdonságokat, melyek vele születtek. Annál inkább szánom, mondom, mert meggyőződésem, hogy a népek rendeltetése nem az, hogy a fejedelmek játékszeréül szolgáljanak, hanem a fejedelmek vannak a népek üdvéért és, hogy mind ezek, mind amazok cselekedeteinek célja csak Isten lehet, bármi legyen is erről a magyarok ellenségeinek véleménye.” Ez a nyilatkozat teljes mértékben megfelel Rákóczi véleményének, úgy, ahogy azt Emlékiratai-ban és a hatalomról szóló értekezésében kifejti.
A Levél külön beszél Erdélyről, ismerteti történetét, majd az Animadversiones érveire támaszkodva védi az erdélyiek szabad fejedelemválasztási jogát és a magyar rendekkel való szövetséget. Érvelését azzal fejezi be, hogy Rákóczi, Mátyás utóda, “a híres Corvinus élő képe”. Mindkettőjüket a törvények ellenére vitték Bécsbe és szánták erőszakos halálra. “De Ferenc nagyobb csodával szabadult, mint Corvinus, miután szinte minden emberi segítség nélkül vonta ki magát megszámlálhatatlan fúria karmaiból, akik vesztére törtek, és a börtönből lépett a trónra, melyet nem királyi minőségben tölt be, hanem a haza atyjaként.” Itt ismét Rákóczi argumentumait halljuk viszont a paternális uralkodásról.
Brenner másik politikai irata, a Déduction des droits de la principauté de Transilvanie lényegében a Levél-ből ismert fejtegetéseket ismétli meg Erdéllyel kapcsolatban, de sokkal bővebb és alaposabb érveléssel. Elmondja Erdély önállóságának kialakulását, s hivatkozik azokra a nemzetközi szerződésekre is (westfáliai, nymwegeni béke), amelyek e fejedelemség függetlenségét elismerték. Ezt a függetlenséget biztosította I. Lipót és I. Apafi Mihály szerződése 1685-ben, sőt még az 1691-es diploma is. Bethlen Miklós azonban teljesen jogellenesen a császár kezére játszotta Erdélyt. A fejedelemség függetlenségének felszámolása ellentmond az emberi és a természeti jogoknak. “A népnek mindig joga van tiltakozni ilyenfajta elnyomás ellen és visszaszerezni a régi jogok élvezetét, amikor erre kedvező alkalom nyílik. Ez az alkalom kínálkozott az erdélyi rendek számára, mert Rákóczi fejedelem az elnyomott haza segítségére sietvén, az erdélyiek újabb bátorságra kaptak, és rögtön arra gondoltak, hogy kihasználják ezt a körülményt, és kivonják magukat a rabszolgaság alól.” Rákóczit 1704-ben megválasztották Erdély fejedelmévé és 1707-ben be is iktatták. Ezzel a rendek törvényes választási jogukat gyakorolták, amiről - mint az Animadversiones már bizonyította - soha le nem mondhattak. A belső történeti-jogi érvek mellett azonban más argumentumok is amellett szólnak, hogy Rákóczi maradjon Erdély fejedelme. Az emberi jogokról szóló tanítás arra kötelezi a hatalmakat, hogy nyújtsanak segítséget az elnyomottaknak jogaik megvédésében. Erre már volt példa a Birodalomban, Itáliában s másutt, ahol visszahelyezték jogaikba a fejedelmeket. A nemzetközi szerződések is erre kötelezik a hatalmakat, amelyek biztosították hajdanában Erdély függetlenségét. Mindemellett Rákóczi Erdélybe való visszatérését kívánja meg az európai béke. “Az általános béke addig soha nem lehet tartós, amíg nem rendezi Rákóczi fejedelem jogos követeléseit Erdéllyel kapcsolatban, és amíg a bécsi udvar nem orvosolja a szövetkezett rendek sérelmeit, akiknek Rákóczi vezérlő fejedelme; amíg az európai hatalmak Erdély visszaállításával nem küszöbölik ki azt a kényszerhelyzetet, aminek következtében a fejedelem, az elnyomott magyarok és erdélyiek csak fegyverrel tudják kikényszeríteni törvényes követeléseiket, sőt hogy a karlócai szerződés lejárta után kénytelenek lesznek a törökökhöz fordulni. Ebben az esetben a császári felség kénytelen volna minden haderejét Magyarországon és Erdélyben bevetni, és könnyen akadhat olyan hatalom, amely megpróbál hasznot húzni egy ilyen méretű erő-átcsoportosításból, ami viszont arra késztetné a többi hatalmat, hogy fegyvert ragadjon.” A független Erdély ugyanakkor nem jelenthet veszélyt Ausztria számára, mert nemzetközileg szavatolt függetlenség esetén a török sem avatkozhat be a fejedelemség ügyeibe. Érdekük a hatalmaknak Erdély függetlensége azért is, mert ez esetben lehet biztosítani Európa egyensúlyát - balance de l’Europe -, az önálló fejedelemség ugyanis ellensúlyozhatja Ausztria túlzott megerősödését, ha az bírja Magyarországot, Erdélyt, Itália nagy részét. “Akik tisztában vannak Európa és az egyes hatalmak érdekeivel, könnyen megérthetik, milyen veszélyt jelent Európa szabadságára egy ilyen óriási hatalmasság.”
A szabadságharc kurucpárti politikai iratai - mint a fentiekből kiderül - általában a magyar nemesség jogi érveit ismétlik, s ezeket a történelmi adatok egész tárházával támasztják alá. Különösen elmondható ez a Ráday Pál szerkesztette írásokról, amelyek csak általánosságban utalnak a természetjogra. Brenner határozottabban kapcsolja össze a magyar nemesi argumentumokat Grotius egyes tételeivel. A természetjog főleg két vonatkozásban kerül előtérbe a kuruc publicisztikában: egyrészt arra használják fel, hogy megvilágítsák a magyar nemesség és a király között kötött szerződés tartalmát, amelyet az Aranybulla fejez ki, másrészt ezzel védelmezik a felkelésre való jogot. Érdekes megjegyezni, hogy a kiáltványok és vitairatok milyen kevéssé hivatkoznak vallási érvekre. A nemesi felfogás érvényesülése azonban nem jelenti azt, hogy a követelések ne szolgálnák más társadalmi rétegek érdekeit is, mindenekelőtt a függetlenség védelmével, de a katonai, gazdasági és vallási elnyomás elleni fellépéssel is. A szabadságharc politikai ideológiája tehát ellentmondásos: régi privilégiumokért és a jövő követeléseiért egyaránt harcol.

3
Milyen eszmei visszhangja volt ennek az ellentmondásokkal terhes küzdelemnek az akkori Európában?
Az osztrák propagandát a török elleni felszabadító hadjáratokra való hivatkozásra alapozták olyan szerzők, mint Ph. W. von Hörnigk vagy N. W. Flämitzer, hogy csak a legismertebbekre hivatkozzunk. E felfogás szerint Magyarországot a császár szabadította fel a török alól, tehát az ország megszervezésének a Habsburg-abszolutizmus elképzelései szerint kell történnie. Ezt azzal is igazolni kívánták, hogy - szerintük - Thököly és párthívei elárulták a “keresztény Európát,” és szembefordultak törvényes uralkodójukkal. A Rákóczi-szabadságharccal kapcsolatban is használják ezt az érvet, de miután ebben a török nem játszott szerepet, a bécsi szerzők főleg azt bizonygatják, hogy a felkelés a francia intrikák eredménye.
Ezt mondja el a Malcontante Fürst Ragotzky in Ungarn című kölni jelzetű kiadvány, amelyet egy Zwanzig nevű udvari tanácsos írt 1704-ben, s amely szerint I. Lipót kész a felkelők minden jogos sérelmét orvosolni, ha azok szakítanak XIV. Lajossal. Erről szól a Die Zeit-Curieuse Staats Bilance, amely - impresszuma szerint - szintén Kölnben, 1704-ben jelent meg, de nem Stephan Martin örököseinél, mint az előbbi, hanem Peter Marteaunál, akinek számtalan nem német nyelvű kiadvány megjelentetését is tulajdonítják. A következő évben bécsi impresszummal jelenik meg Johannes Benaglia Historische kurtze Beschreibung című és az 1704-es év eseményeivel foglalkozó munkája, amely szintén ezt az érvelést támasztja alá. Szerinte a francia nagyhatalmi politika bábjaként fellépett Rákóczi születésénél és családja hagyományainál fogva rebellis, aki így a mindig megbízhatatlan magyarság szimbólumává válik. A népiesebb hangvételű kiadványok felhasználják a rebellisség mellett a pénzhamisító fejedelem meséjét is, aki másoknak rézpénzt veret, magának azonban megtartja a nemesfémet. Némelyek még úgy is gúnyolódnak, hogy a Pro libertate-t (A szabadságért), Pro paupertate-ra (A szegénységért) fordítják át. Ennek a propagandának egyik érdekes terméke a Disputat oder Hitziges Zanck-Gespräch, amely “költői formában” mondja el mindezeket az érveket, s jósolja meg a császáriak győzelmét.
Komolyabbá válik az osztrák publicisztika hangja, amikor az angol és a holland békeközvetítők is bekapcsolódnak a tárgyalásokba, és az egész világ előtt kell bebizonyítani, hogy a bécsi udvarnak van igaza. A béketárgyalások megszakítása után adják közre a magyarok 25 pontból álló követelését és az ezekre adott császári válaszokat. A magyar követelések jogi és történelmi érveket használnak, az osztrák válaszok is elfogadják ezt a módszert, de emögött újból és újból felbukkannak a hatalmi argumentumok.
A feltehetőleg 1707-ben megjelent Fenestra camerae obscurae Rakoczianae című császárpárti irat ókori példákkal akarja igazolni, hogy az uralkodó kötelessége megbüntetni a lázadást, különösen ha ehhez más népek érdeke is fűződik. Márpedig csak Ausztria képes megvédeni Magyarországot és Erdélyt - s természetesen a Birodalmat is - a török támadásától. Jogi, történeti és hatalmi érvekkel bizonygatja, hogy a magyarok követelései jogtalanok. A pamflet burkolt módon támadja a holland-angol közvetítést is, s bár azt színleli, hogy a békét akarja, tulajdonképpen a felkelés leverését és a lázadók megbüntetését követeli. “A szent császári felségnek pedig kettős kötelezettségéből: mind a kölcsönös, mind az osztó igazságból következően meg kell büntetnie a gaztettek elkövetőit, s ki kellene mondania vagyonuk elkobzását. Az egykor Pannóniából kiűzött népeknek pedig, akik a háborúhoz (ti. a török háborúhoz) hozzájárultak, most utólag biztosítani kell a visszatérést őseik szerzeményébe, különösen az egykor Ausztriába szorult osztrogotoknak és avaroknak Alsó-Pannóniában, a markománnoknak vagy morváknak, és a velük mindvégig kitartó szilezitáknak pedig egészen a Daciáig terjedő Felső-Pannóniában (amint azt Tacitus leírta), hogy miután a gonosztevőket szolgaságra vetették, a hűségeseket az osztrogot és markomán államba befogadták, Európát megszabadítsák a Góg és Magóg, Hunor és Magor fiainak szkitizmusától és tartarizmusától, és felszámolva a hun örökséget, álljon helyre a birtoklás rendje, az európai népek közreműködésével.” A kontinuitás elméleteknek itt egy furcsa változatával állunk szemben, amelynek nagy történeti karrierje lett.
A bécsi propagandának a nagyszombati béketárgyalások után gondot okoz Anglia és Hollandia magatartása, amelynek képviselői nem helyeselték a bécsi udvar merev álláspontját. Ez a vita akkor került a szélesebb nyilvánosság elé, és élesedik ki, amikor megindulnak Utrechtben a béketárgyalások a franciák és a nyugati szövetségesek között. Nem sokáig tart, mert 1711 elején véget ér a magyarországi háború, amelyet a Puncta pacificationis... ad hírül a világnak. J. F. Dumont császári szolgálatban álló politikai író már csak azt bizonygatja egyik 1713-ban Utrechtben megjelent vitairatában, hogy “az Utrechtben és másutt előadott kérdések Erdély restituciójára vonatkozólag (itt Brenner iratára utal) nem rombolják le a császár jogait erre a tartományra, amely része Magyarországnak, és ennek következtében egyik örökös ország, amelyet az Ausztriai Ház 185 esztendeje birtokol”.
A német nyelvű propagandairodalomban fenntartásokat is találunk a bécsi állásponttal szemben, s ezek jórészt a protestánsok oldaláról hangzanak el. 1704 elején ugyancsak Kölnben jelent meg Karl Scharschmidt a Die Ragoczische Kriegsflamme című írása, amely közli a brzezanyi pátenst és a kurucok különböző Bécshez eljuttatott követeléseit, és ezekhez fűz magyarázatokat. A röpirat szerzője Franciaország ellensége, s ezért elítéli a magyar szabadságharcot, de felismeri, hogy a felkelésnek belső indítékai is vannak, nem kizárólag francia intrikák következménye. Ezek között őt leginkább a protestánsok sérelmei foglalkoztatják, amelyeket valóságosoknak ismer el. Figyelmeztetése nemcsak Rákóczinak, hanem a bécsi udvarnak is szól: “Igazán itt az ideje annak, hogy a császári udvar és Ragotzi tisztességesen megegyezzenek egymással, de még jobb lett volna, ha a bécsi hivatalos körök megfelelő kormányzati intézkedésekkel elejét veszik a háborúskodásnak.” Szerinte a magyar vezetők hajlamosak a békére. “A magyarországi és az erdélyi nemesség a legnagyobb veszélybe került, hogy ez a zabolátlan és dühöngő hadinép kardélre hányja és felkoncolja. Ettől való aggodalmában a nemesi rend azon van, hogy mielőbb békét és egyességet kössön.” Egyébként a - kiadvány szerint - a magyar felkelés veszélyezteti a Habsburgok érdekeit Nyugaton, de ugyanakkor fenyegeti a magyar nemességet is, amely jobbágyfelkeléssel találhatja szembe magát. A szerző meglepően jól ismeri a magyarországi helyzet belső ellentmondásait, s ebből levonja azt a következtetést, hogy mindkét fél érdekében sürgősen békét kell kötni.
A következő évben ugyancsak Kölnben adják ki, ismét hamis impresszummal (Pierre Marteau nevén), a Die Ungarische und Sevenische Unruhen című könyvet, amely a jezsuitákat teszi elsősorban felelőssé a magyarországi és franciaországi (cévennes-i) felkelésért. A jezsuiták a vétkesek a különböző jogellenes intézkedésekért, ők akarják megfosztani a magyarokat kiváltságaiktól és szabadságjogaiktól. Béke csak akkor lehet, ha kiűzik őket. A röpirat végén a szerző Grotius, Pufendorf és Thomasius műveiből közöl részleteket, amelyek arra utalnak, hogy eljön az új világ, ahol a józan ész, a tiszta vallásosság és az erkölcs fog uralkodni. Ez a kiadvány a német nyelvű propaganda legfelvilágosultabb szellemű írása.
A császári szolgálatban állt Casimir Freschot, aki kölni impresszummal jelenteti meg 1705-ben a már említett Mémoires de la Cour de Vienne című munkája második kiadását, ugyancsak kitér a magyar kérdésre. “Ha hinni kellene - írja - az elégedetleneknek, azokkal a sérelmekkel kapcsolatban, amelyeket levezetnek, ezernyi törvényes okuk lenne arra, hogy fellázadjanak: kiváltságaik megsértése, a számukra biztosított lelkiismereti szabadság elleni erőszak, a kormányzók és a német csapatok megvető magatartása és keménysége, az ártatlanok ellen indított perek, a vagyonelkobzások, a javak idegenek kezére játszása, a gyűlöletes idegenek miatt, akik még gyűlöletesebb zsarnokságot gyakorolnak a vallás köntösében szabadságuk és személyük ellen... Nem tudom, sok-e a túlzás abban, amit előadnak, de valamelyes látszata van annak, hogy okkal panaszkodnak arra a magatartásra, amelyet velük szemben tanúsítanak; de hol az a kormányzat, bármilyen mérsékelt legyen is, ahol a népeknek nincs okuk valamire panaszkodni.” A szerző nem rokonszenvezik a magyar szabadságharccal, különösen azért nem, mert Franciaország kezét látja benne. Van azonban a felkelésnek egy olyan vonása, ami elgondolkoztatja, s ez az ő esetében is a Habsburgok protestánsellenessége. Ebből a szempontból, úgy látszik, igazat ad a magyaroknak, sőt örömmel üdvözli a jezsuiták kiűzését. Külön kiemeli ezzel kapcsolatban Rákóczi határozott állásfoglalását, és siet megjegyezni, ha a kurucok kitartanak e követelés mellett, akkor sokáig fog folyni a háború, mert a jezsuiták nem engednek.

4
A protestáns politikai írók nehéz helyzetben voltak nemcsak a Birodalomban, hanem Hollandiában és Angliában is. A hollandiai politikai irodalomból a francia hugenottákat emelem ki, mert annak hatása egész Európára kiterjedt. Nem egy-egy röpiratot adtak csak ki, hanem olyan folyóiratokat mint a Mercure historique et politique, a Lettres historiques vagy az Esprit des Cours de l’Europe, amelyek folyamatosan tájékoztattak és kommentáltak. Különösen érdekes magyar szempontból ez utóbbi, amelynek szerkesztője egy Nicolas Gueudeville nevű kalandos életű publicista, aki pályáját bencés szerzetesként kezdte, áttért a protestáns hitre, és Hágában, majd Amszterdamban adta ki folyóiratát 1699-től 1710-ig. Jellemével kapcsolatban hadd idézzük Pierre Bayle megjegyzését: “Jól ismerem őt, kellemes társalgó, és nem veti meg az élvezeteket.” Nos, ez az állítólagos jókedélyű ember sokszor komorult el, amikor a Rákóczi-szabadságharccal kellett foglalkoznia. Gyűlölte XIV. Lajos politikáját, és ezért nem szerette a magyar szabadságharcot sem. Viszont áttért a protestáns hitre, tehát nem rajongott a katolikus egyházért, amely Magyarországon új hitsorsosait üldözte. Jól ismerte a nemzetközi politikai irodalmat, s tudta, hogy amikor a Rákóczi-szabadságharccal foglalkozik, a jogi érvek szempontjából az ellentmondások szövevényébe kerül. “A monarchikus hatalom védelmezői - írja - lángba borult arccal, haragtól csillogó szemmel annyi szitkot és anatémát szórnak a magyarországi elégedetlenekre, amennyi gránátot és bombát ostrom idején. A természeti jog patrónusai viszont az igazság és az érdem látszatát próbálják tulajdonítani ennek az igazi - vagy hamis - lázadásnak, nem takarékoskodnak majd összeesküvők dicséretétől és magasztalásától és több bűnbocsánatot és áldást fognak osztogatni, mint amennyi egy érsek raktárában található.” Az ő álláspontja a következő: “Én a magam részéről minden jót kívánok a jó ügynek, bármilyen legyen is az, és semlegesnek kell maradnom ebben a kérdésben.” Persze, távolról sem marad semleges, s mindenekelőtt a “természetjog patrónusait” támadja, akik adott esetben franciák. Annyira nem semleges, hogy elítéli Rákóczit és a magyar vezetőket, mert engednek a francia intrikáknak. Emellett azt is szemükre veti, hogy saját érdekeiket nézik, és nem törődnek az ország pusztulásával. Amikor az ónodi véres eseményekről értesül, megerősödik abban a meggyőződésében, hogy jobb eltűrni a meglevő rosszat, mint a még rosszabbat előidézni: “Micsoda barbár buzgalom a közjóért! Ilyen körülmények között az igazi patriótáknak joguk van nyögni és kiáltani: Óh, hogy egy abszolút monarchia még mindig többet ér, mint a természetjog egész lovagrendje.” Végül is az ún. korlátolt engedelmesség hívének vallja magát, a magyaroknak a mérsékletet prédikálja és ezzel együtt a megegyezést a bécsi udvarral.
Tulajdonképpen hasonló következtetésre jut Daniel Defoe is, a Weekly Review of Affairs of France című folyóiratában, amely 1704 végén szinte egy teljes XVII. század végi magyar történelmi összefoglalást közöl. A jeles angol író és publicista azt próbálja bebizonyítani, hogy Magyarországon nincs vallásháború, és hogy a magyar protestánsok, még ha igazuk van is, helytelen politikai eszközökhöz nyúlnak. Ennek alátámasztására mindenekelőtt Thökölynek a törökkel kötött szövetségét említi, s azt a veszélyt, amelyet Európára hozott. A Rákóczi-szabadságharc szerinte is a francia intrikák műve, s ezért is káros, ha a protestánsok támogatják. Defoe úgy véli, meg kellene adni a magyaroknak mindazokat a személyi és vallási jogokat, amelyeket követelnek, de a politikai kérdésekben engedni nem lehet, tehát fenn kell tartani a Habsburgok örökös királyságát és Erdélyhez való jogát. Saját magát a mértékletesség, a moderáció híveként mutatja be, s ennek dicséretét olvashatjuk a Review 1704. október 31-i számában. “Mily áldott! Mily bölcs! Minden dologban, minden korban, minden körülmények között, uralkodónak és népnek egyaránt mily előnyös a Mérséklet nagyszerű elve. Ez az emberi okosság forrása és eredete. Ez a bölcs ember tulajdonsága. Orvosa minden nemzeti és személyes viszálynak, a nemzetek megmentője, a béke helyreállítója, az igazság őrzője, ez mindenfajta politika lényege, ez az uralkodók ékessége, az államférfiak bölcsessége, az alattvalók boldogsága, a családok biztonsága, az ember becsülete, ez különbözteti meg az úriembereket és ez a keresztény ember dicsősége, ez az isteni kegyelem jele és a világ legjobb földi áldása”. Ennek az elvnek Thököly idején sem a császár, sem a magyarok nem feleltek meg. A holland és angol békeközvetítés elfogadásával Bécs most belátásról tett tanúbizonyságot, a magyarok feltételeikkel mértéktelenségüket bizonyítják. Ezért nem érdemelnek kíméletet, mégha protestánsok is. A magyarok és a svédek a franciákért harcolnak, tehát Anglia ellenségei. “Ahogy mi el vagyunk kötelezve, csak egyet tehetünk: harcolunk ellenük, imádkozunk ellenük, és azt kívánjuk, hogy mindkettőjüket leverjék.”
Ha tudjuk, hogy az angol irodalomtörténet szerint “a Review az, amely (Defoe) halhatatlanságát biztosította, mint az angol újságírás úttörőjéét, és ugyanakkor ez a legjobb dolog, amit valaha is írt” - akkor külön figyelmet érdemel magyar történelmi összefoglalója.

5
A francia publicisták, akik tudták, hogy Franciaország a magyar szabadságharc szövetségese, még akkor is, ha ezt a szövetséget szerződés nem szentesítette, kezdettől fogva a kurucok védelmére keltek, annak az általános politikai vitának a keretében, amely a spanyol örökösödési háborút kísérte.
1704 végén jelenik meg a Mémoire en forme de manifeste című kiáltvány, amely a Recrudescunt és általában a magyar követelések alapján íródott, de a külföldi közönség szempontjából fogalmaz, felhasználva bizonyos francia forrásokat is, így különösen Vanel Histoire des troubles de Hongrie című munkáját. A Mémoire elmondja, hogy a magyarokat árulóknak és rebelliseknek tartják, bár csak jogaikért, kiváltságaikért és szabadságaikért keltek fel, s egyáltalán nem azért, hogy kivonják magukat a törvényes uralkodó hatalma alól. A felkelés okainak megértéséhez röviden összefoglalja a magyarok történetét. A magyarok a régi pannonok leszármazottai, akik szabadon választották vezérüket, s ezt a szokásukat később is megtartották, amikor István idejében áttértek a keresztény vallásra. Hivatkozik István király fiához intézett intelmeire, majd az Aranybullára és II. Andrásra, aki “a királyi hatalom és a szabadság igazságának egyensúlyát” igyekezett megteremteni. Ezután vázolja a feudális Magyarország társadalmi összetételét: felsorolja a négy rendet (papság, főurak, nemesek, városok), amelyek képviselői országgyűlésre jönnek össze, ahol megválasztják az ország főembereit, így többek között a nádort. Hangsúlyozza, hogy a régi törvények szerint a hivatalokat csak magyarokkal lehetett betölteni, kivéve azt az esetet, amikor az országgyűlés ki akart tüntetni valamely nagy érdemeket szerzett külföldit.
Az Ausztriai Ház uralkodása alatt mindezeket a jogokat megsértették, s a kiáltvány nem a királyoknak, hanem tanácsosaiknak tulajdonítja a jogtiprást. A magyarok a jogtalanságok ellen hiába tiltakoztak, ha a diétát néha össze is hívták, az csak a hadak felállításával és az adóval foglalkozott, de a sérelmekkel nem. A hivatalokat idegeneknek adták, még a nádori méltóságot, az érsekségeket és a püspökségeket is. A protestánsok templomait és iskoláit elvették, hogy kielégítsék a jezsuitákat. A sérelmek felsorolása egy kötetet tenne ki, elég csak az oktatás elhanyagolására, a bírói méltóság lealacsonyítására, a kereskedelem romlására, az újabb adókra, a magukra hagyott harcosok áldozatára utalni.
A magyarok szemére vetették, hogy a múlt háborúban a törökökkel szövetkeztek, de hiszen ezt a szövetséget az ausztriai uralkodók már sokkal előbb keresték, példa rá I. Ferdinánd, aki magyar területekről mondott le a törökök javára. Egyébként is a természetjog megengedi, hogy szövetséget köthessenek akár a pogánnyal is, ha az a közjót és a szabadságot szolgálja - amint azt más hatalmak példája is bizonyítja.
Az 1687. évi pozsonyi országgyűlés teljes mértékben eltörölte a magyarok törvényeit és kiváltságait, örökletessé tette a királyságot az Ausztriai Házban. Bár az új király megesküdött arra, hogy megtartja az ország törvényeit, esküjét megszegte, s Ausztria úgy kezelte a magyarokat, mint “meghódított és rabszolga népet”. A pozsonyi országgyűlés határozata nem lehet érvényes, mert egyrészt a Székesfehérvárott (!) összegyűlt nemesek ezellen tiltakoztak (itt Thökölyre utal), másrészt az országgyűlés az ország alaptörvényét nem változtathatja meg, illetve ha ezt megteszi, akkor egy másik országgyűlés ezt a határozatot eltörölheti. A kiáltvány szerint ezek a nemzet általános panaszai, a nemesség feladata, hogy a maga különleges sérelmeit kifejtse. Hangsúlyozza, hogy a császárt és I. József királyukat a magyarok tisztelik és becsülik, de megvetik tanácsadóit, akik a zavar okozói. “Mindig odaadó és hűséges alattvalói leszünk azoknak a királyoknak, akiket a szabad nemzet fog választani, ha a törvényeknek és az ország konstitúcióinak megfelelően kormányoznak, amelyek megőrzéséért készek vagyunk vérünk utolsó cseppjét is kiontani.” Ez az engedékeny befejezés egyáltalán nem jellemző a francia propaganda felfogására, de nyilván ilyen módon akarták egyrészt hitelessé tenni a szöveget, másrészt fenntartani a “jó király - rossz tanácsadók” ismert fikcióját.
Az egyik legérdekesebb vita a Mercure galant-ban zajlik le 1705 októberében, egy állítólagos angol püspök pásztorlevele körül. A levél, amely hollandiai folyóiratokban jelent meg, Augustinusra és Tacitusra hivatkozva elítéli a felkelést a törvényes uralkodó ellen, egy kivételt téve: a vallás szabad gyakorlásának megakadályozása erre is jogot adhat. Magyarországon azonban nincs szó a vallás védelméről, ezért felszólítja az ottani protestánsokat, hogy az angol királynő közvetítését fogadják el. Erre válaszol a Párizsban megjelenő Mercure galant, kimutatva, hogy a magyarok joggal keltek fel a Habsburgok ellen, mert azok “elvették tőlük igazi uralkodójukat, és másokat adtak nekik, akik örökös államaikat is a despotizmus maximái szerint kormányozták, és akik mindig rabszolgaként bántak velük”. Ilyen körülmények között nincs szó rebellióról és a szentírás parancsainak megszegéséről, és nem lehet szó megbékélésről sem, különösen azért nem, mert az Ausztriai Ház ígéretében bízni nem lehet. A tudós abbé, aki reflektál az angol püspök (állítólag Burnet) levelére, így rója meg a szerzőt: “Nem különös dolog-e, éppen egy angoltól hallani, amint hűségből és engedelmességből leckézteti Magyarország népeit, azon népeket, mondom, amelyek saját természetes fejedelmeik iránti hűségükkel más népeknél mindig jobban kitűntek. S ha most nem ezt mutatják a császár iránt, ez azért van, mert őt csak olyan uralkodónak tekintik, akit erőszak és hatalom helyezett föléjük, egyszóval zsarnoknak, aki megsértette és félredobta kiváltságaikat, amelyek megtartásáért a szerencsétlen nép végül most fegyvert fogott.”
A francia politikai irodalom legjelesebb képviselője e korban Eustache Le Noble, a kalandos életű polihisztor, akiről, amikor 1711-ben meghalt, az egyik francia újság a következőt írta: “Az irodalmi köztársaság az elmúlt február 3-án egyetlen ember személyében vesztett el egy filozófust, egy szónokot, egy költőt, egy történetírót, egy teológust, egy jogászt és egy politikust, Eustache Le Noble urat... Bármely műfajban írt is, szilárd morált, finom és mulatságos szatírát talált nála az ember.” A Journal historique de Verdun-nek ehhez azt is hozzá kellett tennie, hogy szegényen halt meg, és közköltségen temették el. Le Noble pamfletsorozatokat jelentetett meg: a spanyol örökösödési háború idején minden hónapban megírta Nouveaux entretiens politiques címen politikai dialógusait, amelyeket a szélesebb közönségnek szánt, és amelyeknek stílusát Pierre Bayle is dicsérte. Érvelését nem jellemzi különösebb eredetiség, de ügyesen tudja csoportosítani argumentumait, s bátran használja a szatíra fegyverét, gyakran verses formában is. Fabulái és meséi La Fontaine hatását mutatják, s néhány közülük megérdemli a figyelmet még akkor is, ha politikai aktualitáshoz kötött rögtönzésekről van szó.
Számtalan dialógusában foglalkozik a magyarországi eseményekkel, elfogadva a kurucok jogi és történeti érveléseit. Az 1706. augusztusában megjelent Az oroszlán barlangja című pamfletjében a nagyszombati béketárgyalások kapcsán adja elő Bercsényi és Bruyninx közötti dialógus formájában a magyarok követeléseit, amelyekből főleg a szabad királyválasztási jogot emeli ki. Bruyninx a megegyezés szükségességére figyelmezteti a kuruc főtábornokot, bizonyos engedményeket is kilátásba helyezve. Bercsényi nem akar a császáriak csapdájába esni, s ezzel kapcsolatban mondja el az oroszlánbarlangról szóló fabulát, amely ezzel a figyelmeztetéssel fejeződik be:
Rákóczi, hát okulj, szűnjék a vakmerőség,
Messzire elkerüld az oroszlán-odut.
Kellesz neki nagyon, ellenfeled tőrét
Kiveté rád - s ha benne kap,
Hiszékenységed ott keserves árat ad!
                     (Jékely Zoltán fordítása)
Le Noble az első Rákóczi-életrajz írója is, s ebben az újságok híreit foglalja össze kurucbarát szellemben.
A kor másik jeles francia publicistája Jean de la Chapelle, aki regényeket és színdarabokat is írt. Igaz, La Bruyčre szárazaknak tartja darabjait, ennek ellenére a divatos szerzőt, aki ateista hírében állt, már nagyon fiatalon a francia Akadémia tagjává választották. Ő az előkelőbb és elegánsabb politikai publicisztikát művelte Levelei-ben, melyeket egy fiktív svájci írt egy fiktív franciának, és amelyek szintén havonta jelentek meg.
A magyarok érveit összefüggő módon először 1704 júliusában kelt XXIV. Levelé-ben adja elő. A felkelés kitörésének egyik okát abban látja, hogy a császáriak kegyetlenül bántak a magyar hadakkal. A török elleni harcokban a szerző saját szemével látta - hiszen Conti herceg kíséretében megfordult Magyarországon -, hogyan hagyták magukra a németek a magyarokat, hogyan mészároltatták le őket a törökkel, és kezelték alsóbbrendű népségként. Pedig Attila utódai, akik évszázadokon keresztül kitűntek a hadi dolgokban, “két évszázadig a kereszténység védőbástyái a török ellen. Mindig fegyverben, mindig gátként emelkedve a betörés ellen. Néha győzők és támadók, néha legyőzöttek, váltakozó szerencsével, de mindig rettenthetetlenek és kitartóak, soha nem szűntek meg harcolni és vérüket ontani, hogy megvédjék a többi keresztény népet. Ez ennek a nemzetnek az érdeme, s ha vesztett régi fényéből és dicsőségéből, ezért az Ausztriai Ház a felelős.”
Az osztrákok azzal vádolják a magyarokat, hogy a törökökkel szövetkeztek, pedig erre is a Habsburgok kényszerítették őket, akik megsértették az ország törvényeit és jogait. Jean de la Chapelle idézi ezzel kapcsolatban István király Intelmei-t és az Aranybullát, hangoztatva, hogy a magyarok törvényeik alapján joggal keltek fel. Rákóczit “új Brutusnak” tartja, akinek “a magyarok szabadságukat köszönhetik, ha tudnak élni az Ég nyújtotta kedvező alkalommal”.
1708 márciusában kiadott XLIV. Levelé-ben az ónodi trónfosztás védelmére kel. A magyarok jogait ez esetben már nemcsak történelmi érvek alapján védi - hanem Grotiust is idézi, s beáll - ahogy Guedeville mondja - a “természetjog patrónusainak” sorába. A levél fiktív magyar szerzőjének a következő érvelést adja a szájába: “...a józan ész és a méltányosság feltételezi e jogokat, mondja ... Grotius ... A mieink írottak, és több mint hat évszázad óta léteznek, még ha nem is úgy láthatók, olvashatók, ahogy első szerzőik diktálták. Ebből következik, hogy szentebbek és sérthetetlenebbek is, mint más nemzetekéi.”
A magyar felkelés jogosságáról vagy jogtalanságáról, törvényességéről vagy törvénytelenségéről, igazságos vagy nem igazságos voltáról a polémia megszűnt a szatmári kompromisszummal, de eszmei hatása érvényesült 1711 után is. Bár az európai történetírást végzetesen határozta meg - szinte máig - a Habsburg-politikának és publicisztikának akkor kialakult álláspontja, a szabadságharcot védő politikai irodalom folytonossága sem szakadt meg. Ennek legfőbb terméke az Histoire des Révolutions de Hongrie (1739), ahol napvilágot láttak Rákóczi Emlékirata-i is. Ehhez az irodalomhoz kapcsolódik a Testament politique et moral du Prince Rakoczi című kiadvány is, amelyet 1751-ben adtak ki, s amelyben a fejedelem elmondja államelméleti és erkölcsi nézeteit.
***
Az elmondottak - úgy hiszem - kellően bizonyítják, hogy a magyar szabadságharc nem maradt visszhangtalan Európában, mint ahogy azt egyes kutatók állították. Ellenkezőleg, része lett annak a politikai-eszmei harcnak, amely a spanyol örökösödési háborút kísérte. A magyar érvelést teljes mértékben magáévá tette - még a vallásszabadság kérdésében is - a francia publicisztika, amely pedig általában elítélte a törvényes király elleni felkelést, és az erőszakos katolizáció híve volt. A magyar kiáltványok tartalmát részben elfogadta a protestáns Európa is, különösen a vallási sérelmek szempontjából. E tekintetben azonban csak rokonszenvről beszélhetünk, az állásfoglalást döntően a hatalmi, adott esetben a külpolitikai érdekek határozták meg. Így történhetett meg az, hogy a polgári módon értelmezett természetjog hívei elítélték a kuruc szabadságharcot, és legfeljebb azt szerették volna elérni, hogy a császár a vallási és a személyi szabadság dolgában tegyen engedményeket. Az osztrák propaganda és mindazok, akik szolgálatában álltak, az erő pozíciójára helyezkedve szálltak szembe a szabadságharc alapvető követeléseivel.
Ha a Rákóczi-szabadságharc propagandáját összehasonlítjuk a nyugat-európai államok publicisztikájával, egyáltalában nem tarthatjuk kisebb értékűnek, kevésbé színvonalasnak vagy kevésbé haladónak. Igaz, hogy a feudális kiváltságok mellett felsorolt jogi és történeti érvek Nyugat-Európa polgári államaiban elavultaknak hathattak, de a két alapvető követelés: a szabad királyválasztás jogának fenntartása és Erdély függetlensége egyáltalában nem tűnt anakronisztikusnak, hiszen általános politikai követelésekről volt szó. Ami pedig a vallásszabadságot illeti, a magyar publicisztika haladóbb álláspontot foglalt el, mint a nyugat-európai feudális és polgári propaganda s e tekintetben jó néhány évtizeddel megelőzte a felvilágosult abszolutizmust. Hogy a magyar szabadságharc által kibocsátott politikai irodalom nem lehetett elég hatásos, ezt nem annak korszerűtlensége, hanem az európai erőviszonyok alakulása magyarázza.

A Rákóczi-hagyomány
a XVIII. század közgondolkodásában
Kié Rákóczi? Ez a kérdés nem csupán a XX. századi magyar köztudatot foglalkoztatja, vita tárgya volt már a fejedelem halála után is, s joggal, hiszen az ő neve és tevékenysége egyfajta politikát jelképezett.
Az általa vezetett szabadságharcot már a résztvevő kortársak is különbözőképpen értelmezték, még ha a független Hungária visszaállításának gondolata közös is volt a nemesség nagy része számára. Az önálló államtól azonban mást várt az arisztokrácia, a középnemesség, a vitézlő rend, s ismét mást a jobbágyság. A célkitűzések különbözősége mellett Rákóczi politikai gyakorlata is elválasztotta egymástól a társadalmi és politikai erőket, hiszen köztudomású, hogy a jobbágyság és a nemesség érdekeit csak részben sikerült egyeztetni, a vitézlő rend Szécsényben szembekerült az arisztokráciával, az ónodi gyűlésen pedig a nemesség pártokra szakadt a háború folytatása és a kiegyezés kérdésében.
A szatmári kiegyezés után az itthon maradt vagy hazatért főurak és nemesek szembefordultak saját múltjukkal, a bécsi udvar politikáját támogatták, a szabadságharcot elítélték, s kevesen maradtak hűek a függetlenségi eszményhez.
Olyan, a fejedelemhez közelálló ember, mint a titkos kancellária vezetője, Ráday Pál, szükségesnek tartotta, hogy 1712-ben - igaz, felszólításra - megírja a maga “mentségét” Descriptio arcannae infausti praeteriti sub Carlo Sexto scripta címen, és feltárja a “factiosus Princeps” diplomáciai terveit. Károlyi Sándor, Ottlyk György, ifj. Teleki Mihály, Vargyasi Dániel István emlékiratai még otrombábban vádolnak. Dániel szerint például az ónodi trónfosztás “ördögi conceptio” volt, és Rákóczi mint “valamely zsoldos” és legkevésbé jó “pásztor” hagyta el Magyarországot.

A TÖRTÉNETÍRÁS
Az uralkodó osztály szemléletét a század 80-as éveiig híven fejezi ki a történeti irodalom, amely nemcsak az osztrák forrásokból merít, hanem a szabadságharc résztvevőinek 1711 után keletkezett írásaiból is. Ezt az álláspontot a legkövetkezetesebben a jezsuita történetírás képviselte, amely a “csendes ellenreformáció” korában, a függetlenségi harcok hagyományával szemben, az uralkodóval megbékélt ország I. Istvántól a Habsburgokig töretlenül fejlődő Regnum Marianum gondolatát terjesztette.
E történeti iskola első jeles képviselője, Hevenesi Gábor, megelégedett a dokumentumok gyűjtésével. A gyűjteményt Timon Sámuel egészítette ki, és annak felhasználásával adta ki magyar történeti összefoglalóját. Az Epitome chronologica rerum hungaricarum címen először 1736-ban megjelent és később többször kiadott krónikaszerű összeállítás a szabadságharcot “seditiónak” tartja, a kurucokat rebellisnek vagy “rákócziánusoknak” nevezi, viszont Lipót a “magnus” melléknevet kapja. A jezsuitákról sűrűn emlékezik, akár a “rácok” (így pl. Pécsett), akár a kurucok áldozatai lettek, akár természetes halállal haltak meg. 1706-ra teszi a trónfosztást, amit nem helyesel, de különösen zokon veszi a jezsuiták kiűzését. Ónoddal kapcsolatban a belső széthúzást teszi szóvá. A trencsényi csata után elég részletesen leírja a hadi eseményeket, s főleg a városok, várak elfoglalását. Ünnepli a szatmári békekötést, amelyért elsősorban Pálffyt, másodsorban Károlyit dicséri. Az 1711-es év Szirmai István halálának megemlítésével és az ő magasztalásával fejeződik be. (Egyébként érdekes megemlíteni, hogy Timon milyen mértékben emeli ki Thököly állítólagos áttérését a katolikus vallásra.)
A magyar nyelvű jezsuita történetírás egyik legnépszerűbb munkája, Pethő Gergely Rövid magyar krónikájá-nak Spangár András által készített és először Kassán 1729-ben kiadott kiegészítése évenként halad, s 1703-mal kapcsolatban ezt írja: “Az idén Bereg Vármegyében lévő Berekszászi Kis Albert és Esze Tamás tolvajkodván hallják, hogy Rákóczi és Bercsényi Lengyel Országban, Magyar Országnak szabadságára a Császár ellen valamely levet főznének, eök is Papp Mihállyal, Bige Györggyel és Nagy Mártonnal, kik azonban melléjük állanak vala, Szent György havában edgy erdőben öszve szólalkodnak, holott is azt végzik, hogy közülök Pap Mihály és Bige György mint szóssabb ember menne el Lengyel Országba és a ’többiekkel együtt Rákóczinak szolgálattyát ajánlaná.” A kurucok “pártosok” és a szabadságharc “pártütés”, ennek ellenére részletesen elmondja a hadieseményeket, sőt a felkelés érveit is (így pl. összefoglalja a Recrudescunt főbb pontjait.) A kurucokat ígéretük megszegésével vádolja a rézpénz bevezetése és az “eretnekség” miatt. Érdekes, hogy felfigyel a szabadságharc nemzetközi jelentőségére, s szinte büszkén jegyzi meg, hogy “ebben a pártütésben csaknem annyi kárt tettek a’ Magyarok az Ausztriai háznok, mennyit a’ Franciák”.
A részletekről szólva nagy helyet szentel Forgách átállásának, amelyet a Pálffyval való ellenségeskedéssel magyaráz és a gróf elszegényedésével. A pécsi jezsuiták megölését ez a krónika is részletesen feljegyzi. A nagyszombati harcról a szemtanúk elmondása alapján ír. 1705-höz érve Thökölyről megjegyzi, hogy áttért az “igazi római hitre”. Itt is (hibásan) 1706-ban szerepel a detronizálás - a szécsényi gyűléshez kapcsolva. Berzenkedik a jezsuiták kiűzése miatt, dicséri Sennyei Istvánt, és dicsér egy meg nem nevezett kuruc főtisztet, akik őket védelmükbe vették. Rákóczit viszont elítéli, mert a jezsuiták számkivetését maga is sürgette. Ónoddal kapcsolatban csak a Turóc megyei követek esetét mondja el. A nagyszombati trakta után említi a trónfosztást, mellyel kapcsolatban ismerteti I. József és a nádor tiltakozását. Megemlékezik Bercsényi varsói küldetéséről, a cárral való kapcsolatokról és Rákóczi lengyel királyságának tervéről. A szatmári “megegyezést” Pálffynak és Lochernek tulajdonítja. Szerinte Rákóczi “hajlandó volt a’ grátiának fel vételére”, de mikor hírül vette a császár halálát, e tervétől elállt.
A század első felének legjelesebb történetírója, aki a Rákóczi-szabadságharccal a legalaposabban foglalkozott, a kezdetben piarista szerzetes, majd megyei tisztségviselő Kolinovics Gábor volt, aki Commentariorum de rebus Ungaricis XIII. c. munkáját 1741-ben fejezte be. A Commentarii sok eredeti dokumentumra és kortársi vallomásra, sőt népi hagyományra is támaszkodik. Szemlélete nem sokban különbözik a jezsuita szerzőkétől, ennek ellenére, amikor tanítványa, Kovachich Márton György a század végén meg akarta jelentetni, az ügy elakadt. Az egyik másolat tanúsága szerint Hoffinger cenzor 1790. január 16-án engedélyezte kiadását (OSzK, Fol. Lat. 389.) de, úgy látszik, később visszavonták azt. A történetírók a század végén már bőven merítenek gazdag anyagából, miután sok másolatban forgott közkézen.
A latin nyelvű jezsuita történeti irodalom későbbi terméke Palma Ferenc Károly Notitia Rerum Hungaricarum című, először 1770-ben megjelent munkája, bőséges tájékoztatást ad a szabadságharc belső okairól, még ha a magyarok panaszait nem is helyesli. A kurucokkal folytatott béketárgyalásokat I. József érdeméül tulajdonítja, többek között Franz Wagner aulikus szellemű munkáira hivatkozva. A fejedelem és hívei nem fogadják el a nagyon is kedvező feltételeket, mert a Habsburgok örökös királyságát el akarják vetni, és a hollandihoz hasonló államformát (!) akarnak megvalósítani francia támogatással.
A béketárgyalások menetét részletesen taglalja, és megszakadásukért a kurucokat okolja. Az ónodi gyűlés leírásában a túróci követek mellé áll. Külön figyelmet szentel a pápa brevéjének, amely kiközösítéssel fenyegette meg a Rákóczi mellé állt katolikus papokat, s ezt úgy értékeli, mint a béke egyengetését. Rákóczi és Pálffy találkozását és az ezt követő tárgyalásokat jórészt Pulaynak a szatmári békéről szóló munkája alapján írja le. Magát a békét a császár kegyességének tulajdonítja. Rákócziról és az amnesztia visszautasításáról vallott felfogását érzékelteti a róla szóló utolsó mondat: “Ő pedig a legrosszabb tanácsokra hallgatva, miután lelkéből nem tudta kivetni a József iránti hiábavaló gyanut, a XIV. Lajos által igért nagy pénzsegélyek reményétől hajtva önként társaival együtt a törökökhöz ment száműzetésbe.” (“Verum ille pessimus usis Consultoribus, inanes de Josephi animo suspiciones ponere non potuit, maximorumque stipendiorum a Ludovico XIV. sibi olim promissorum spe lactantes, sponte sua cum sociis Turcas elegit exilium.”) Palma elbeszélése sok olyant tartalmaz, amiből rekonstruálni lehetett a kurucok politikai programját, ezért a szerző óvatos, forrásokra hivatkozik, nehogy neki tulajdonítsák a közölteket. Fő forrása Wagner Lipót és I. József életrajza, Mellenius és más meg nem nevezett történetírók.
A századvégi “kritikai iskola” olyan jeles jezsuita képviselői, mint Katona István és Pray György, mindenekelőtt a források feltárásával szereztek múlhatatlan érdemeket, még ha történetszemléletük politikai alapja ugyanaz is, mint elődeiké.
Katona az Epitome Chronologicá-ban, amelynek harmadik része 1798-ban jelent meg, a Rákóczi-szabadságharcot “fatale bellumnak” tartja, amely a haza kárára ütött ki. Az eseményeket Wagner nyomán mondja el, ilyen módon is bizonyítva hűségét az uralkodóházhoz. Felhasznál azonban más forrásokat is, így többek között az Histoire des Révolutions de Hongrie-t, Bél Mátyás Notitiá-ját, és természetesen gazdagon utal a Historia Criticá-ban közölt iratokra. A szatmári békét ünnepli, Rákóczit inkább félénknek, mint óvatosnak nevezi azért, mert nem hitt a császári ígéretekben. Értesít a bujdosás eseményeiről is.
A hatalmas Historia Criticá-ban sok érdekes dokumentumot tesz közzé, részben a Hevenesi-gyűjtemény iratait, pécsi, kalocsai levéltári anyagot, részben a kiadványokból (főleg az Histoire des Révolutions de Hongrie-ból) átvetteket, és ezek alapján von le bizonyos következtetéseket - a didaktikai szempontokat figyelembe véve -, kérdésekre adott válaszok formájában. Teljesen tárgyszerű kérdések mellett bőségesen találunk olyanokat, amelyek a császárok dicsőséges tulajdonságait, kiváló tetteit és a magyarok iránti nagylelkűségét emelik ki, s olyanokat is, amelyek a szabadságharcot expressis verbis elítélik. Így pl. az ónodi országgyűlésre célzó kérdés “iniqua sententia”-ról beszél, amit persze még meg lehet érteni, de azt már kevésbé, hogy Rákóczit személyileg is rossz színben tünteti fel. Ennek ellenére ez a munka az információk bőségével tűnik ki, s ezzel előkészíti a talajt a nemzeti irány számára.
Pray György az Historia Regum Hungariae c. művének harmadik részében foglalkozik a nagy kuruc szabadságharccal, amelyet Bocskai, Bethlen, Thököly felkeléseinek vonalába állít be, s újdonságát főleg abban látja, hogy a II. András által elfogadott ellenállási jogot kívánta biztosítani, és az 1687-es országgyűlés végzéseit szerette volna hatálytalanítani. Nagy jelentőséget tulajdonít annak a veszélynek, amely Rákóczi, a bajorok és a franciák egyesüléséből adódhatott volna 1704-ben. A felkelők követeléseit és a béketárgyalásokat részletesen ismerteti. Az erdélyi fejedelemség kívánásának és a francia intrikáknak tulajdonítja, hogy Rákóczi nem egyezett ki. Kiemeli I. József készségét a békére, s ezzel kapcsolatban részletesen szól a nagyszombati tárgyalásokról és a mediatorok tevékenységéről. Vitatkozik az Histoire des Révolutions de Hongrie szemléletével, amely a császár bizonyos nyilatkozatait nem adta közre. Az ónodi országgyűléssel kapcsolatban a széthúzás bizonyítására helyezi a hangsúlyt, a trónfosztást nem emeli ki különösebben. A varsói béketárgyalásokról Károlyi Revelatió-jára hivatkozva szól. Beszél a diplomáciai és főleg a porosz kapcsolatokról Dobozi iratai alapján. Idézi Rákóczinak az angol királynőhöz írott levelét, eredeti francia szövegében. A szatmári békét ünnepli, Rákóczit “ambícióval” vádolja, s azzal, hogy a francia praktikák kiszolgálója lett. Jellemző e munkában a hadi események háttérbe szorítása és az európai körképben jelentkező részletes diplomáciatörténet.
A protestáns történetírás elvileg nagyobb rokonszenvvel fordulhatott volna a szabadságharc felé, ha másért nem, egyházi okokból. A vallásszabadság kérdésében jelentkezik is valamilyen rejtett nosztalgia, de a hatalomtól való félelem ezt is háttérbe szorítja, vagy nem engedi megnyilvánulni. A félelem egyébként nem alaptalan, hiszen a cenzúra, amely sokáig a jezsuiták kezén van, éberen őrködik. Molnár Gábor 1752-ben kiadott nyelvtanában a következő példamondat szerepelt: “Rákóczi György harcolt Magyarországért. Miként az oroszlán kölykeiért, ugy harcolt Rákóczi is Magyarországért.” A cenzor a könyvet elkoboztatta.
A lutheránus Bél Mátyás megpróbálja a Notitiá-ban Magyarország történetének ezt a korszakát is ismertetni, de az ide vonatkozó megjegyzések zömét a cenzor törölteti. Bél egyébként megyék és helységek szerint adja elő az ország földrajzát és a hozzájuk kapcsolódó történelmi tudnivalókat. Pozsonyról szólván megemlíti, hogy a “Rákócziana seditio” miatt támadt zavarok elhárítására I. József 1708-ban Pozsonyba hívta össze az ország rendjeit, s ezzel kapcsolatban ismerteti e csonka-országgyűlés legfontosabb okmányait és a szabadságharc befejezését jelző eseményeket. Magyarország megbékélését I. Józsefnek tulajdonítja, a szatmári békét Pálffy művének tartja. Nagyszombatnál a Rákóczi-féle “tumultussal” kapcsolatban Ritschan, majd Heister hadműveletéről beszél és természetesen a béketárgyalásokról. Forrása Wagner és a Fama Europea. Pudmericnél leírja a kurucok és a császáriak közötti csatát. A bányavárosokkal kapcsolatban szól az ottani csatározásokról, és dicséri Radvánszky János magatartását. Elítéli viszont Rákóczit, hogy a szabadságharcban a pénzverés jogát magának tulajdonította. Ezzel kapcsolatban leírja a kuruc pénzeket és az érméket, amelyeket a fejedelem veretett. Különben a kurucokat, és főleg Bercsényit, rablással vádolja, Rákócziról megírja, hogy tartózkodott ettől a gonoszságtól, s “pauperrimus e regno abierit” (a lehető legszegényebben hagyta itt az országot). Újvárnál elmondja, hogy miként foglalták el a kurucok, hogyan erősítették meg, s végül hogyan jutott ismét a császáriak kezére. Selmecnél a bányászok sztrájkját említi, és Hellenbachot mentegeti ezzel kapcsolatban. Részletesebben az ottani béketárgyalásokról szól. Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy Bél sok érdekes eseményt mond el, fontos dokumentumokat tesz közzé, s ezzel idézi a Rákóczi-időket, de a Notitiá-ra is az aulikus szellem a jellemző, amely a csatákban a császáriak fölényét, a tárgyalásokban a császár kegyelmességét dicséri.
A század végén a legnépszerűbb történelemkönyv a református Losontzi Hányoki István Hármas Kis Tükre, amelyet 1771 és 73 között adtak ki először, és 1849-ig mintegy 70 ismert és ugyanannyi ismeretlen kiadásban jelent meg. A magyar történelemmel foglalkozó rész Rákóczit és híveit “pártosoknak” nevezi, s azt írja, amit az első jezsuiták, hogy a császár igyekezett őket “kegyelmes ígéretekkel lecsillapítani”. Az ónodi trónfosztást “vakmerőségnek” nevezi, dicséri Pálffy és Károlyi “serénységét”. Még a legnagyobb jóindulattal sem lehet kuruc rokonszenvet felfedezni ebben a munkában, még akkor sem, ha “Rákóczi boldogtalan életéről” is megemlékezik, a bujdosást idézve.
A századvég-századelő legjelentősebb református történésze, Budai Ézsaiás 1812-ben jelenteti meg Magyar Országi Historia, melybenn a Felséges Ausztriai Ház örökös uralkodása foglalódik c. munkáját. Forrásai Wagner, Bél, Pray, Katona, Kolinovics, Cserei, de az Histoire des Révolutions de Hongrie is, szemlélete még császárhűbb, mint más, a felvilágosodás eszméit elfogadó kortársáé. Bizonyos kérdésekben azonban meggondolkoztatóan fogalmaz és adatbősége is imponáló. A tiszaháti felkelésnél megjegyzi, hogy a jobbágyok “a’ Máramarosi, Ugotsai és Szatmári széleken, a’ Nemesség jószágainak, a’ Templomoknak s.a.t. esvén, iszonyu pusztitásokat vittek véghez”. A kurucokat “zenebonásoknak” nevezi, Rákóczi támadását, a Mémoires-t szó szerint idézve, a “hijába való ditsőség kivánásának” tulajdonítja. Hogy a fejedelem a császár ajánlatait 1705-ben nem fogadta el, azt “Frantzia sugallásokkal” magyarázza. Az ónodi gyűlésen a turóci követek esetét mondja el részletesebben, de főleg békevágyukat emelve ki. A trónfosztást Cserei alapján meséli el, s elfogadja az ő véleményét. Részletesebben foglalkozik Dobozi István küldetésével a porosz királyhoz, aki Rákóczi projectumát - mint mondja - nem hagyta jóvá. Leginkább a béketárgyalások érdeklik, s itt a Pray által közölt dokumentumokra támaszkodik. A szatmári békekötést így vezeti be: “Eljött végre az a kivánt nap, mely nyóltz esztendei háboruságok utána az úgy nevezett Kurutz Világnak végét vetett.”
Nálánál rokonszenvesebben és főleg tárgyilagosabban írnak a szabadságharcról a német származású történetírók, Engel és Fessler, akik a XIX. század elején adták ki nagy összefoglaló munkáikat.
Az erdélyi szász protestáns Johann Christian von Engel Geschichte des Ungarischen Reiches c. művének 1814-ben Bécsben kiadott 5. részében a Rákóczi-szabadságharcot az aulikus történész szemével nézi, de a Katona megjelentette dokumentumokat, Kolinovicsot és az Histoire des Révolutions de Hongrie-t idézi, az osztrák jezsuita történész, Wagner mellett. A fejedelmet gyenge és nem túl okos embernek tartja, de szimpátiával beszél a jezsuiták kiűzéséről. A kurucokat “Tumultuantes”-eknek vagy “Missvergnügten”-eknek nevezi, a rebellis kifejezést nem szívesen alkalmazza. A szatmári kiegyezést tartja reálisnak, s ezen az alapon ítél “visszafelé” is.
Ignaz Aurelius Fessler, a kezdetben kapucinus barát, majd aufklärista protestáns, akinek a Geschichte von Ungarn című könyve a XIX. század folyamán több kiadásban jelent meg, eredeti dokumentumokat, Wagner munkáit, Cserei Históriá-ját, Szirmay Notitiá-ját, az Histoire des Révolutions de Hongrie-t, Debreceni Ember Pál egyháztörténetét, De la Torre Mémoires-jait, Harrach iratait felhasználva, részletesen ismerteti a szabadságharc történetét. A felkelés kitörésének okait felsorolja, és tájékoztat a kurucok követeléseiről is. Alaposan foglalkozik a béketárgyalásokkal, az ónodi trónfosztást elítéli, és a konfederáció vezetőit “leidenschaftliche Verblendung”-gal vádolja. Nem helyesli Rákóczi diplomáciai terveit sem. A császáriak kegyetlenségeit a protestánsokkal szemben viszont kíméletlenül ostorozza, és a jezsuitákat súlyos kritikával illeti. A szatmári békét ő is üdvözli, de a bujdosó Rákócziról rokonszenves képet fest. A 9. rész a fejedelem Emlékiratai-ból vett idézettel fejeződik be, amellyel nemes gondolkodásmódját és jámbor kedélyét bizonyítja.
Ez az alapvetően Habsburg-párti, de sok árnyalatú történetírás kétféle módon hatott: vagy elfogadták álláspontját - s a többség ezt tette -, vagy elvetették, de ilyenek kevesen voltak, s csak a század 70-es-80-as éveiben jelentkezhettek nyíltabban. Mindenesetre eddigi felfogásunkkal ellentétben, el kell ismernünk, hogy ez a történetírás adatszerűen, viszonylag bőségesen tudósított a Rákóczi-szabadságharcról.

AZ OKTATÁS
A történetírás mindenekelőtt az oktatás útján hatott. A jezsuita iskolákban 1735-ben vezetik be a történelmet mint rendszeresen oktatott melléktárgyat. Molindes tartományfőnök ekkor készült Typus-a szerint: “a történettanítás célja főképp a valláserkölcsi nevelés szolgálatában álljon. A történet ismerete győzzön meg Isten végtelen bölcsességéről és a mindenséget kormányzó nagy szeretetéről, de ezen felül tanítson meg a világ megvetésére is, megmutatván a földi dolgok mulandóságát és feltárván az erény jutalmának és a bün büntetésének történeti példáit.” A grammatikai négy osztályban bibliai történeteket, az ókori négy monarchiát és az egyetemes történetet tanulták, a humanitás két osztályában (poétika és retorika) az egyháztörténetet. A magyar történelemre 60 kérdés jutott, de belőlük 20 egyháztörténelemmel foglalkozott. Az oktatást különben Franz Wagner, H. Tursellinus, D. Petavius, és Ph. Brietius tankönyvei alapján folytatták. A jezsuita iskolákban szokásos nyilvános viták legtöbbször az ókori történelemből vették tárgyukat s ez a helyzet az iskoladrámákkal is, bár főleg a 40-es évektől kezdve magyar tárgyúak is feltűnnek. A jezsuiták vezetése alatt álló egyetemen a bölcsészeten a történelem tárgyként nem szerepelt. Itt logikát, metafizikát, és matematikát oktattak maradi szellemben.
Más volt a helyzet a piarista iskolákban, amelyekben a század közepétől kezdve a hazai történelmet részletesebben tanították. Ez az oktatás is természetesen a Habsburg-centralizáció szolgálatában állt, amiről Bajtay Antalnak, II. József nevelőjének Historiá-ja tanúskodik. Ez a tankönyv feltétlen Habsburg-párti és katolikus, de a Rákóczi-szabadságharc elítélésében mértéktartóbb, mint jezsuita kortársai.
A protestáns iskolákban a helyzet csak abban különbözött - de persze ez nem volt jelentéktelen -, hogy a filozófia és a természettudományok új eredményei iránt fogékonyabb tanárok tanítottak, és pedagógiailag is haladóbb módszereket használtak, mint főleg a jezsuiták. Bizonyos kezdeményezések a történelem tanítására is voltak. Bél Mátyás a pozsonyi evangélikus líceumban elsőnek vezette be a magyar történelem tanítását, és előadatta a XVII. század részletes egyetemes történetét. Munkáját Tomkay-Szászhy János folytatta. Más evangélikus iskolákban - különböző időpontokban - de igyekeztek követni ezt a példát.
A sárospataki református kollégiumban Comenius kezdeményezte az egyetemes és hazai történelem oktatást, s id. Csécsi János a kollégium legkülönbözőbb hányattatásai idején is tanította ezeket a tárgyakat. 1743-ban itt bevezették a historia litterariát, amelynek jeles művelője lesz Szombathy János.
Maróthy György, a debreceni református kollégiumban fejleszteni kívánta többek között a történelemoktatást is, s a történelmet a földrajzzal együtt oktatta. Szilágyi Sámuel és Simay Miklós új módszerekkel folytatta a történelemoktatást.
A protestáns iskolákban az egyetemes történetet főleg Melanchton és Heidanus könyveiből tanulták, de a XVIII. század közepétől J. Freyer, L. Offerhaus, M. J. H. Zopf tankönyvei, Wolff kronológiája szolgáltak alapul. A magyar történelmet jegyzetekből oktatták.
Ennek ellenére joggal panaszkodott Bessenyei György A holmi-ban: “Ha erköltsi és tiszta életre nézve Debretzeni, Pataki Professorok meg betsülhetetlen emberek, a tanításnak módjában változást szenvedhetnek. Nem szóllok még a magok Tanításaikról, hanem a gyermekek módjárul, kiket örökké tsak könyv nélkül tanítanak recitálni. Szüntelen a Classicus auctorokat kell mondani, a többi Világról szó sintsen.
Ha elmondottuk, mint a szajkók, a mit reánk vetettek, meg ditsértettünk. Tsak recitáltam, hogy Xerxest majd nem egy milliom fegyveres néppel verték a Görögök, kik alig voltak hozzá képest egy nehánnyan, de soha nem halhattam e tsudának okát Tanitóimtól. Tsak tanultam a szent Históriában, hogy első, második Nabugodonozor, Cirus, Sándor, a Rómaiak pusztitották a Sidokat, kik minden Fejedelem ellen örökké pártot ütöttek. Hallottam ellenbe, hogy a Senakerib sergét az öldöklő Angyal Jerusalem elől el verte; a Nabugodonozorét pedig bé eresztette; de a Sidoknak Természetekbe nem fedeztetett fel illy közönséges nyomoruságoknak oka? Miltiziadesről, Themistóklesről repetitiokat tanultam, de Kodrusrúl, Amfictionról, Cecropsról, Licurgusról semmit sem tudtúnk. Cicerót tsak hirdettük, de Trájánusról, Horatius Coclesről, Cujrásokról, Numa Pompiliusról sat. szót sem hallotúnk, a nagy Kátét tsak recitaltuk, de sem a Lateranumi, sem a Lioni, Sem a Nicei, Sem a Baseli Conciliumról nem tudtúnk, egész Classistól is eszmélkedni. Rákotziról hallotunk beszédből, de sem a nagy Lajosról, sem Hunyadi Jánosról, Mátyásról nem tudtúnk. Bruntzsik, Argirus történeteit megtanultuk mesébe, de az Ottó Tsászárokét nem hallottuk. Szatmári Mihály Professor Uramat ismertük, de Bórsiaról sem Mesterünk, sem magunk nem tudtúnk. Trózonfalvát, Petrabót tudtuk hol feküsznek a Bodrok körül, de Paragvájról, Peruviáról, Kongorul, Mexikorul, Trebizonról, Bresilről sat. Soha nem halottunk semmit.” Kazinczy a 70-es évekre emlékezve így írt: “Az én koromban Patakon és Debrecenben még nem tanitanak hazai törvényt, nem még magyar történeteket ...Mely törvényeinken állapodik vallásunk, s mi az a bécsi, három nicholsburgi, linzi, szathmári béke, azt még Patakon nem tudtam, azt későbben tanultam meg.”
1773-ban a jezsuita rendet feloszlatták. 1777-ben Mária Terézia királyi rendelettel kibocsátotta a Ratio Educationis-t, amely új alapokra helyezte a magyarországi iskolarendszert. Jellemző, amit a Ratio a honismeretről mond: “Mi tehát az oka annak, hogy a magyar ifjúságot ebbe a hibába (ti. hogy idegen dolgokkal foglalkozik, és a magáét elhanyagolja) kergetjük, hogy fejedelme, hazája és önmaga iránt tartozó kötelességét cserbenhagyni legyen kénytelen. Miért nem neveljük inkább úgy, hogy megtanulja a hazai történetet, ismerje királyainak tetteit, akiknek engedelmeskedik, nemzetének évkönyveit, amelytől származik, a korona viszontagságait, amelynek alattvalója, az ország viszonyait, amelynek valamikor polgára lesz?” A Ratio előírja a magyar történet oktatását az utolsó két grammatikai osztályban, a humanitás kezdetén egy féléven át, az akadémián két félévben.
Ez az elgondolás azonban nem valósulhatott meg. A magyar történeti tankönyvet Katona Istvánnak, a pesti egyetem tanárának kellett volna elkészítenie, de még a 80-as években sem jelent meg, úgyhogy Kovachich szerint az oktatók jegyzetekből adták elő ezt a tárgyat. De nem ez volt a végrehajtás elhúzódásának fő oka. 1784-ben az egyetemen megszüntették a magyar történelem oktatását. Katonát nyugdíjazták, Koppi Károly piarista történész már csak egyetemes történetet adhatott elő, 1795-ben őt is nyugdíjba küldték a Martinovics-féle összeesküvésben való részvétel gyanúja miatt. A felvilágosult abszolutizmus, amely kezdetben elfogadta a hazai történelem elsőbbségét az egyetemessel szemben, a nemesi nemzeti tudat felerősödésének egyik lehetséges forrását látta benne, s ismét az egyetemes történelemre teszi a hangsúlyt. Amikor a század végén érvényesülnek ebben a vonatkozásban a Ratio elvei, a katolikus iskolákban Pray György Historia Hungariae-ját vezetik be tankönyvként. Az egyetemes történetben Bolla Márton könyvét fogadják el. A református oktatók a Hármas Kis Tükröt használják az alsóbb osztályokban, a felsőbbekben pedig Budai Ézsaiás Historiá-ját.
A történeti oktatás szemléletileg követte a történetírást, de nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt a tényt, hogy amíg a század végéig hivatalos tankönyvek e tárgyban nincsenek, az oktatók személyes meggyőződése és felkészültsége lényeges árnyalásokat tesz lehetővé. A hivatalos állásponttal való nyílt szembehelyezkedésről - legalábbis tudomásunk szerint - sehol sincs szó, de a magyar történelem részletesebb vagy kevésbé részletes katolikus, protestáns vagy felvilágosult szemléletű oktatása bizonyos differenciálást megengedett. A század vége felé, amikor a magyar történelem is elfoglalja helyét az oktatott tárgyak között, az érdeklődés feléje fordult, s egyre inkább politikai jellegű lesz. Széchényi Ferenc az 1791-es tanügyi tervezet vitájában már így elmélkedik: “Jaj annak az országnak, melyben a históriát és törvényt ellenkező princípiumból tanítják, és a tanulók szívébe oltják... ezen ellenkező princípiumok miatt megrendülnek a haza oszlopai, s talán rakásra is dőlnek.” Ez a megjegyzés már arra utal, hogy különböző felfogások alakultak ki a magyar történelem személyiségeiről és eseményeiről, s ez a különbözőség az oktatásban is jelentkezett.

A NÉPKÖLTÉSZET
A múltat nemcsak az írás, hanem az emlékezet és az ezt tápláló szájhagyomány is megőrzi, s ennek jelentőségét különösen oly korban nem szabad lebecsülni, amikor az emberek nagy többsége írástudatlan.
A XVIII. században a szabadságharc emlékét a parasztság, a polgárság és a kisnemesség egy része, főleg az ország északkeleti részén - ha titokban is - de a szájhagyományban tovább éltette. Válságos időszakban, felkelések idején, a parasztság a kuruc szabadságharcra emlékezik. 1735-ben Békésszentandrás felkelő parasztjai Rákóczi nevére esküsznek, és rá tesznek fogadást, hogy harcolnak a császár ellen. Az 1738-as török háború idején, amikor Rákóczi József közelkerül a magyar határhoz, az ő manifesztuma járja az országot, és a nemesség nyugtalankodik, mert a jobbágyok arról beszélnek, hogy kurucoknak állnak be. Ez év nyarán a krajnai jobbágyok így beszélnek, amikor papjuk arra szólítja fel őket, hogy imádkozzanak a császárért: “Miért a császárért imádkozzunk, aki adókat, követeléseket és más terheket rak ránk, a sókereskedést tiltja, a kivitt és behozott dolgokért igen nagy harmincadot követel - inkább imádkozunk a mi régi jó urunkért, hogy szerencsésen hazajöjjön hozzánk.”
A század közepén a Törő-Pető-Bujdosó-felkelésben ismét a kurucvilágra hivatkoznak a jobbágyok. 1781-ben a Nagykunságon arról beszélnek, hogy Rákóczi jár a pásztorszállásokon. 1790-ben “kurucvilág” a nemesség számára olyan fenyegető rém (amit egyébként a bécsi udvar is festeget), hogy egymás után ítélik el azokat, akik szájukon ilyet mernek kiejteni. A ramocsaházi Juhász Ferenc egyik kocsmai beszélgetésében például ezt mondja: “Iszom, eszem, mig csak egy polturám lesz, ha nem lesz, akkor osztán majd lesz kuruc világ, akkor pedig lesz nékem elég.” A sedria 30 botbüntetésre ítéli a hatvanéves jobbágyot. Szoliczei János nádudvari juhász összeszólalkozás közben azt mondja, hogy “tsak az Isten azt adná, hogy valami világ lenne”, “egy embertől, ha csak hét ördög nincs benne, nem félek, s bár adná a Jézus a rebelliót és jönne a haramia, majd hamarább készen lennék, mint egy nemes ember, aki pénzzel járja a vásárt”. Mondanunk sem kell, hogy őt is megbüntették.
A parasztság és a kisnemesség Rákóczi és a kurucok emlékét a népköltészetben is megörökítette. A Bocskor-kódex 1716 és 1739 között, a Bathó-énekeskönyv 1728-ban lejegyzett verseket tartalmaz, a század közepéről való Tsorik András énekeskönyve, Szolga Mihály diáriuma, a Furuglyás-énekeskönyv, a század 70-es, 80-as éveiből maradt fenn Biró Mózes énekfüzete, az Erdélyi énekeskönyv, az Alsókubini-kézirat, a századvég nagy vállalkozása Jankovich Magyar világi énekek című összeállítása.
Ezek a különböző időből és helyről származó gyűjtemények azt bizonyítják, hogy a Rákóczi-szabadságharc politikai költészete tovább élt az egész XVIII. század folyamán, főleg az északkeleti-keleti részeken, s ugyanakkor új - ráemlékező - verseket inspirált. Elég megemlíteni, hogy első himnuszunk, a Rákóczi-nóta (Erdélyi-énekeskönyv) valószínűleg 1730 táján keletkezett, s szájról szájra járva jutott el Csokonaihoz, Kazinczyhoz, Petőfihez, hogy aztán először 1849-ben Erdélyi János jelentesse meg nyomtatásban. Későbbi - a több elemből összetevődő - Rákóczi kesergője, amelyet először Arany János jegyzett le Szalontán. Mindkettőnek sok variánsát ismerjük.
A reformkorban érdekes szintézis alakult ki: a kuruc politikai költészet és a jezsuiták által terjesztett hazafias vallásos líra elemei keveredtek össze, de kuruc szemléletben, Kálmány Lajos 1825 tájáról keltezi az Édes hazám fiai című verset, amelynek egyik strófája így hangzott:
Rákóczy édes vérünk,
Régi híres vitézünk,
Kérd a magyar szenteket,
Ne hagyjanak bennünket.
A nép történetszemlélete helyhez kötött, s erkölcsi értékkel mér. Rákóczi, Bercsényi és a többi kuruc vezető a haza függetlenségének harcosa és az idegen elnyomás ellensége. Ezt az ügyet a parasztság igaznak tartja, s ezért a kuruc politikai költészet a XVIII. században is megőrzi Habsburg-ellenességét. De igaznak ítéli a földesurak elleni küzdelmet is, a kettő közt nem lát ellentétet, hisz a jobbágyok nyúzói ebben a felfogásban a haza árulói. Nem véletlen, hogy Rákóczi kesergője elítéli Károlyi Sándort mint hazaárulót, s megbüntetését a jobbágyságtól, annak képviselőitől várja:
Megfizeti még az árát az árulásnak,
Kipótolja maradéki Esze Tamásnak,
Ha nem másnak. Árulónak,
Ugy lészen még dolga neki,
Miként Judásnak!
A Szegénylegények éneke, a Két szegénylegénynek egymással való beszélgetése, ugyancsak a hazát áruló és ugyanakkor jobbágyaikat kizsákmányoló urak ellen fordul, amikor figyelmezteti Rákóczit a belülről fenyegető veszélyre. Különösen az utóbbiról tudjuk, hogy igen népszerű volt, s töredékei még a XIX. században is kimutathatók.
Ez a felfogás gyökeresen szemben áll az uralkodó ideológiai történetszemléletével, s az egyetlen élő politikai ellenzékiség kifejezője a XVIII. században.

A SZÉPIRODALOM
A korabeli szépirodalom történetszemléletét nem a kuruc politikai szemlélet, hanem az uralkodó ideológia határozta meg a szabadságharc megítélésében. A katolikus restauráció vallásos-hazafias propagandáját és a jezsuita történetírást követve, az írók történeti tárgyú műveikben a középkorhoz nyúlnak vissza, István, Nagy Lajos, Hunyadi Mátyás és más királyok és egyes királynők életéről szólnak. Meglehetősen nagy helyet foglal el az ilyen jellegű munkában a hun elődök és a honfoglalás témaköre. Sokat elmélkednek Mohácsról és a magyarok belső egyenetlenségéről. A Rákóczi-szabadságharc is a belső viszályok motívumkörébe kerül, s így nemcsak a Habsburg-pártiság mondat ítéletet felette, hanem a “nemzeti egység” szükségét hangoztató “hivatalos”, főleg katolikus hazafiság is. Ányos Pál példának okáért A kalapos király c. 1782-83-ban írt költeményében elítéli II. József türelmi rendeletét, mert ez felfogása szerint ismét kiújítja a katolikusok és a protestánsok közötti ellentéteket, és lehetőséget ad az anarchiára. Ezzel kapcsolatban említi Bocskait, Thökölyt, Rákóczit, kik a “szabadságnak arany zászlajával Hiteket Keresték hazájuk kárával”. Rákóczit “igazabbnak” tartja, talán azért, mert katolikus volt, de mégis szemére veti, hogy “pártos népe templomokat rabolt”. A szabadságharcról és Rákócziról csak a XIX. század elejének irodalmában, Kölcseytől és Vörösmartytól kezdve alakul ki kedvező vélemény. Hogy ez megtörténhessék, ahhoz jelentős politikai változásoknak kellett bekövetkezni az uralkodó osztály egy részének magatartásában is.

A SZÁZAD VÉGI NEMESI ELLENÁLLÁS
A XVIII. század folyamán a magyar uralkodó osztály - rendi előjogait védelmezve - igyekezett együttműködni a Habsburg-uralkodóházzal és az azt támogató birodalmi vezetőréteggel. A század közepe táján azonban már ellentétek jelentkeznek az összbirodalmi és a magyarországi nemesi érdekek között. Az 1764-65-ös országgyűlésen felmerült a nemesség megadóztatásának kérdése, ami széles körű tiltakozást váltott ki.
A felvilágosulás politikai ideológiáját hirdető álláspontokkal szemben a magyar nemesség történeti alapon, a régi dicsőségre hivatkozva, védelmezi a maga különleges státusát. Meglepő, hogy az országgyűléssel kapcsolatban íródott pasquillusok között találunk olyanokat, amelyek a Habsburgok elleni függetlenségi harcokat is a nagy hagyományok közé sorolják.
A Rákóczi-szabadságharcot egy 1764-es pasquillus szerzője, aki versének Egy hiv magyar sóhajtása címet adja, úgy idézi, hogy óvatosságból a Rákóczi név többes számát használja, s emellett sok más nevet is felsorol:
Hej Bocskay! S Rákóczyak!
Zrinyi! Hunyad! Bátoriak!
Czobor, Forgách, Pálócyak!
Országh, Perény, Rozgonyak!
Bennetek volt a magyarnak
S minden igaz Hazafinak
Hajdonában Reménysége
Segedelme s dicsősége.
Ettől az országgyűléstől kezdve a magyar nemesség többsége külsőségekben - viseletben, életmódban - igyekszik hangsúlyozni különállását.
II. József uralkodása idején a nemesi ellenállás társadalmi és nemzeti értelemben is fokozódik. A nemesi nemzet védelmezéséről van itt szó, de nemcsak erről, hiszen Bécs egyes gazdasági intézkedései és németesítő törekvései az egész magyarságot, sőt a többi nemzetiséget is sújtották. Jellemző, hogy a felvilágosodás elleni harcnak olyan bajnoka, mint Szeitz Leó egri szervita, ortodox katolikus alapon, de a Rákóczi-szabadságharcra hivatkozva fordul szembe a reformpolitikával. Magyar világ című kéziratos történelmi munkájában a következőket olvashatjuk: “Leopold... Magyar országnak... kegyetlen tirannusa, gyilkosa s hóhérja... csak Rákóczinak s a vele összeszövetkezett magyar eleinknek örök hálaadással köszönhetjük, hogy még magyarok vagyunk.”
1784-ben a korona Bécsbe vitele széles körű felháborodást vált ki, és ennek során megjelenik megint, Rákóczi nevéhez kapcsolódva, a Habsburgokkal való szembefordulás gondolata. Az egyik ekkor született alkalmi latin vers többek között ezt mondja:
Ó Rákóczy, kelnél csak fel.
Te készitetted a magyarok fegyverét,
kik nem tudják hasznát venni.
II. József halála és az 1790-91-es országgyűlés felszínre hozza és kikristályosítja a nemesi ellenállás politikai ideológiáját, amely rendi és az országos érdekek védelmében (a kettő végig összefonódik, még ha az ellenállásnak elsősorban rendi jellege is van) hajlandó a következtetéseket levonni.
Az ellenállás egyik vezetője, Sztáray Mihály gróf, aki a keleti megyék nemességének hangulatát tolmácsolja, arról beszél, hogy fel kell készülni a Habsburg-háztól való elszakadásra, s burkoltan az ónodi trónfosztásra hivatkozik. Az elszakadásra való utalás Sztáraynál és másoknál nemcsak fenyegetés: a nemesség egy része a porosz szövetségben bízott, s attól várta Magyarország függetlenségének elnyerését, s ezzel együtt a rendi privilégiumok biztosítását.
Külön vizsgálatot érdemelne a Rákóczi-hagyomány továbbélése szempontjából az a roppant politikai irodalom, amely ezekben az években kialakul. A nemesi ellenállás irodalmában, ha nem is mindig explicit módon, a múltra való hivatkozás kapcsán gyakorta szerepel a szabadságharcra vonatkozó pozitív értelmű utalás, az udvar álláspontját képviselő pamfletekben viszont ezt az eseményt a feudális anarchia megnyilvánulásának tartják. Ez utóbbiak közül legjellemzőbb az az írás, amely A polgári-barátimhoz Magyar országban a mostani follyó időkről címet viseli, s amely azzal akarja leszerelni a nemesi mozgalmat, hogy felhívja az uralkodó osztályt, fogjon össze az udvarral a francia forradalom eszméinek terjedése ellen, és ne a kuruc időket idézze.
A francia forradalom hamar elpárologtatja a magyar nemesség ellenállási hajlandóságát, s ha II. Lipóttal nem is teljesen, I. Ferenccel megtörténik a kiegyezés - mégpedig a reakció szellemében.

A JAKOBINUSOK
A magyar jakobinusok a nemesség Rákóczi-kultuszát kigúnyolják, mert felfedezik benne a maradiság jegyeit. Olvassuk el Laczkovics János rendkívül jellemző leírását, amelyet Martinovics Oratió-ja magyar átdolgozásához írt, s amelyben gyilkos iróniával ítéli el a magyar nemes életformáját és gondolkodásmódját: “...és imhol egy nemes ember, ki a Mindenhatónak szint olly alkotmánya mint a’nemtelen, a’ki ezen utolsótul a’ természetnek és a polgári társaságnak egygyesztető kötéseibül eredett törvények ellen nem egygyébben külömböz, hanem hogy  p e r g a m e n j á n  lévő nemességinek meg bizonyíttatására tzímerül egy bivaly, ökör szarv, medve, szarvas, vadkan vagy övedzésig le-mezítelenedett asszony vagyon papirosára festve, a’nemtelen embernek pedig petsétnyomójára eke, borona, vasmatska vagy egyéb mesterségűzést jelentő tzím vagyon metzve: ‘s ezen nemes ember ki a Leges Sodalitatis Marianae, Florilegium Forgátsianum, Officium Rákotziánumnak nyelve alatt való pergetésivel a’ vért szomjuhozó ördögtül szült bübájosságot magában, másban is bé-gyökerezteti, hogy a’ józan szivvel annál kevésbbé élhessen; ki a’ ködöt párolgó Verbőczyt pipafüstye között szomorún olvassa; Bertsényi, Rákóczi, Bezerédi nótáit füleket bosszantó tárogató sípon majd zöld, majd pedig a’ tsíkos gulyásokhoz hasonló fekete ümeg és gatyában, üstökben gombozott, vagy szerte széjjel kótzosodott hajakkal, kutsmában borított fővel, hogy az esztelensége gyapjas borítékja alul ki nem gőzölögjön, és az arisztokrati gőz benne annál jobban megsűllyön, fújja, danollya; ki a kantsók között hangos torokkal a leg jobb, böltsebb fejedelmeket szidalmazza, privilegyiumjait, nemességit hánnya veti, mint meg őrült dühödött ember széles kardgyát forgattya, mint Donkisot a szeles malmokkal viaskodik; arany hegyeket igér ’s ki józanodás után pedig tök maggal fizet, s’ gyakorta egynémellyik egy bolha szőkéstül, vagy tsalhos, sallangos subájábul gallértalan ingibe mászott tetümarástul a’ kutzkóban takarodik; kit a’ természet szintúgy a’ dolgokra, munkához, ekéhez, kapa, kaptafához alkota, ki a’ közönséges jónak elől mozdíttatására vagy ország terhinek hordozására semmit sem tselekszik, a’ méglen a’ nemtelen, de hasznos ember szántóföldeit dolgozza, réttyeit kaszállya, kertyeit míveli, kereskedést folytattya, mesterségűzést gyakorollya, fabrikákat, manufakturákat maga virágozásában közönséges hasznukra fen tartya, - ezen úgy mondom nemtelen, de hasznos embernek, a’haszontalan nemes ember ellen vagy mellette le tett esküvése semmit sem ér ’s meg nem engedttetődik.”
Laczkovics még bizakodik abban, hogy a felvilágosult uralkodó szembe tud szállni a maradi nemességgel, de hamar meg kell bizonyosodnia arról, hogy a francia forradalom kitörése óta az uralkodóház is a konzervatív erőkre támaszkodik. Ugyanakkor felfedezi a nemesi ellenállásban mutatkozó új politikai lehetőségeket. Egyik bátyjához írott, 1790. december 23-án kelt levele arról tanúskodik, hogy a Rákóczi-szabadságharc története kezdi érdekelni. Ezt írja: “Pozsonyi tartózkodásod alatt próbáld kölcsönkérni valakitől az Histoire de la Révolution d’Hongrie (!) című könyvet, olvasd el, mindazt ami benne van, latinul irták, s adta volna Isten, hogy az összes követek elolvasták légyen az országgyülés előtt”. Laczkovics nyilván az Histoire des Révolutions de Hongrie eredeti dokumentumaira, a béketárgyalások anyagára és a különböző kiáltványokra utal, amelyek az említett kiadványban megjelentek latin és francia nyelven. Laczkovics György alispán néhány nappal később, december 31-én ugyancsak erről a könyvről elmélkedik az országgyűléssel kapcsolatban: “Meg vagyok győződve arról, hogy nem akad majd egy Rákóczy, Bercsényi, Tököli, Bocskai, stb. Nem tudom, láttad-e Te valaha azt a könyvet, amelynek cime La Révolution d’Hongrie; ami Rákóczi idejében történt azt francia nyelven irja le és olyan nagyszerüen, hogy régóta nem olvastam hasonlót; omnes correspondentiae originales, manifesta etc. ibidem continentur, és szép monumentum. Ha a magyarok olvasták volna ante diaetam, talán több értelem jelentkezett volna sokak fejében.”
Annak ellenére, hogy Laczkovics János alaposan megismerhette a szabadságharc történetét, éspedig Rákóczi-párti forrásból, érdekes ellentmondást figyelünk meg 1792 áprilisában írt A magyar történeteknek rajzolatja című munkájában. Ezt a könyvet Szekér Joakim cisztercita szerzetes Magyarok eredete a régi és a mostani magyaroknak nevezetesebb cselekedeteivel együtt (1791) című könyvére támaszkodva írta meg, amely a feudális rendszer és a Habsburg-uralkodóház védelmére kelt. Álljon itt Laczkovicsnak e munkájából a Rákóczi-szabadságharcra vonatkozó rész:
“Ki-szabadult tehát a török iga alól Magyar Ország, és azért örök hálaadással tartozik Leopoldnak s’ az ő maradékinak. Meg-is hálálták néki akkor mindgyárt a’ magyarok érántok tett nagy érdemeit, mert örökösitették maradékira a’magyar koronát, ő pedig megígérte nékik II. András diplomája szerént nemesi szabadságokat, ki rekesztette mindazon által a’ 31 art. (articulust) mint sok jövendő pártoskodásoknak okát, midőn egyszer’smind megkoronázta Posonyban Joseff fiát, 1687 esztendőben. De mint hogy szüntelen nyukhatatlanok voltak a’ magyarok, ’s egy pertzet sem akartak engedni az arany diplomából, ismét ugyan azon 31 art. el-törléséért 1696 esztendőben pártoskodtak, a’Rákótzi Ferentztet, a Tököly Imrének mostoha fiát választották vezérjeknek; de a’levelezés általa ki-tudodott szövetségek 1700. esztendőben, és a király parantsolatjára elfogattak a’ fő mesterek; maga Rákótzi Ferentz-is fogságba esett; maga Sáros várából vitetett Ujvárba(!), honnét mindazonáltal az őrző kapitány kiszabaditotta 1701. esztendőben és szerentsésen Lengyel Országba futott. Keményen bánt Leopold ismét a’pártosokkal, el-felejtkezett arról, hogy a’ kegyetlenség fegyvere nem fog rajtok. Vissza-jött Rákótzi 1703. esztendőben és azonnal 20 000 hazafiát ismét zászlója alá hódultak, s naponként nevekedett száma a’ nyukhatatlanoknak, hogy sok vért ontottak, rablottak, pusztitották tulajdon boldogtalan hazájokat; a’ kurutzok ölték a’ lobontzokat, és ezek viszontag azokat, mind kettőjek egymást, magyarok a’ magyarokat! Haszontalan igyekezett a’ békesség meg-szerzésében Leopold, mert a fegyverrel soha egész életébe többé meg nem szerezhette. - Jósef fia és Eugyén tanátsolták bölts[en] néki, hogy kegyességgel bánnyon vélek, és ezen tanátsra megnyugosztalta fegyveres seregét. 1704. esztendőben békességet kötött a’ pártosokkal, a’ schemnitzi [Selmec] nemzet gyülésben; de ezen békesség kötés nem tettzett sokaknak, hogy ismét újra fegyvert fogtak, ’s mint elöbb öltek, vágtak, pusztitottak; pusztitották ismét önnön bóldogtalan magyar hazájokat! Nem is hajlottak elébb békességre, hanem tsak akkor, midőn Nagy-Szombat mellett a’ királyi katonáktól nagy tsapást szenvedtek, hogy többé öszve nem szedhették erejeket. De Leopold nem érte meg már ezt a’ békességet, előbb el-érte gonddal tellyes életének végét 1705. esztendőben, életének 65. esztendejében; Jósef fiára hagyta a királyi trónusát, és kik azt szüntelen őrzik, a’ sok megemésztő gondokat. Örök dicséretet és nagy nevet érdemel Leopold! ki kiszabaditotta a’ török iga alól Magyar Országot, mellyel kár, hogy mindég a’ kegyesség páltzájával nem kormányzott, mert igy élte vólna kivánt boldogságban a’ török bajvivástól hátra maradott kevés esztendeit, a’ mint meg-érdemlették szép és nagy tselekedeti a’ tsendes boldog életet. [Utóda I. József volt.] Igen szomoru állapotban találta Jósef magyar birodalmát, hogy el-kezdette uralkodását, egy néhány városok és várakon kivül a Duna mellett, mind a’Rákótzihoz hódult az egész ország. Minden arany és ezüst a’ bánya városokból és a’ királyi kints tárból, az adó és a’ vámok Rákótzi prédájává lettek. Meg-tsökkent a’ királyi kints-tár és egyszer’smind az erő, azonban pedig nevelkedtek a nyughatatlan pártosok, 50 000-re nevelkedett fegyveres számok. A’ Pálfi János és Starhemberg vezéreknek köszönheti Jósef szerentséjét, mert ezek védelmezték tsekély hadi erejét. Maga az Eszterházi Pál nádor-ispány se tsillapithatta-le az el-busult pártos sziveket, semmiképpen sem állithatta helyre a’ békességet; haszontalanná lett a’ nagy-szombathi nemzet gyülés, valamint Leopold alatt a’schemnitzi egygyezés, jól lehet maga is önként hajlott a’békességre Rákótzi Ónod alatt, de sokan vóltak a’ türhetetlen magyarok, kik az egygyességre nem állottak, ellenségnek nevezték a’ nádor-ispányt és a’Pálfi vezért; tsak hogy igyekeztek meg-szerezni az egyességet, szörnyü halállal végezettek-ki az élők közül egynihányot, ezen okért; véres áldozattya lett a’ pártos dühösségnek, ki-szeretője volt az egygyes békességnek!
Po’sonyban hivta öszve Jósef az ellenkezőket, hogy megbékéllyen vélek, de hivására el-nem jöttek, ugyan-is azért későbbre ismét véres ütközetre kelt vélek. Egy izben 6 000 pártosokat fejezett-le, mely szerentsés győzelme meg-hóditott magához sokakat, maga Rákótzi-is örömest békességre hajlott. Jósef a’ Pálfira bizta részéről az egygyességet; Rákótzi pedig a’ lengyelekhez szaladott, mint hogy tartott a’ jövendőktül, még a’ maga félen valóktul-is, mint hogy nagyobb része a’ magyaroknak meg egygyezni nem akart, ’s az orosz segitségre gondolkodott. A Károlyi Sándor szerzette-meg a’ békességet, ez gyüjtötte-öszve 1711 esztendőben tulajdon várában Nagy-Károly ban maga pártos társait, a’ pártosoknak fejeit, kik meg-győzettettek Jósefnek igaz szivüségéről, fel-esküdtek néki Szathmárban hüségeket és engedelmességeket, jól lehet nem látták többé ezen kegyes királlyokat, mert már a’ békesség kötése elött 12 napokkal hamarább meghalt, a’ himlő ragadta-el más-világra leg-szebb virágzó esztendeiben; el-titkoltatott mind azon által halála a’jelen-való zürzavar le-tsendesittése végett, még el-érkezett az izenet Spanyol Országba Károly testvérjéhez. Rákótzi azomban a’ lengyelektől a’ törökökhöz által-ment, kiknek pártfogása alá ajánlotta magát, - soha se is-látta többé édes hazáját, ott azon az árva török földön végzette-el ezen nagyra született derék hertzeg pállya-futását! A’ Károlyi Sándornak és Pálfi Jánosnak köszönheti az Austriai Ház igaz hazafiuságokat, hogy ekkor le-tsendesitették mái napra-is a’ pártos magyarokat.”
Tehát Rákóczi és hívei a sok történeti hibát elkövető Laczkovicsnál “pártosok”, és a szatmári kiegyezés a történelmileg helyes megoldás. Igaz, I. Lipótot nemcsak magasztalja, de bírálja is, s Rákóczit “derék hazafinak” nevezi, mégis elég egyoldalú az a kép, amelyet a szabadságharcról kapunk, hisz okának a nyughatatlanságot, az egyenetlenkedést, a pártosságot tartja.
Martinovics Ignác viszonylag távolabb állt a Rákóczi-hagyománytól, mint Laczkovics, mégis jellemző, hogy jó politikai érzékkel hamar felfedezte, milyen erő rejlik benne és abban a patriotizmusban, amelyet táplálhat. 1792. október 7-én kelt, Ferenc császárhoz intézett nyílt levelében a nemesi szabadságjogok védelmére kel, mert úgy látja, hogy az ezek elleni támadás az egész nemzet rabságát célozza, és a haladást gátolja. Idézzük a nyílt levélnek azt a részét, amely a Rákóczi-szabadságharcra utal, mégpedig Szentmarjay Ferenc egykorú fordításában:
“Nem akarom én itt sem a Magyar Ország historiáját irni, sem azon viszontagságokat lerajzolni, mellyeket az Austriai Ház a’ Magyaroknak okoza. El-hallgatom ezen Háznak a magyarok ellen szüntelen való álnokságát, nem hozom elő azt, mennyiszer ezen Ház az esküvését, mellyet a koronázás előtt ország konstitutziója szerint le tenni kelletett, meg-szegte. Elég az ahhoz, hogy mihelyst a magyar koronának birtokába lépett, ’s az efféli uzurpátzióját törvényesitette, azonnal egész dühösséggel a magyar nemességet foggatni kezdé, hogy egészen elnyomná. Mert ha egyszer odavan, akkor lesz az egész Nemzetnek rabsága, és az Austriai Ház semmi akadályt többé nem talál, hogy kénye szerint ki szivja: ugyan ezen tyrannikus dühösségnek áldozattyai lettek ama híres nagy talentumu ’s erköltsü Rákóczy, Bertsényi, Tököly, ’s más többen.”
A Reformátorok kátéjában a Rákóczi-hagyományra és általában a Habsburg-ellenes felkelésekre való hivatkozás ugyancsak a nemzeti követeléseket támasztja alá, s nem lát ellentétet a nemesség nemzeti harca és a társadalmi haladás között.
Kazinczy Ferenc más irányból jutott el a Rákóczi-hagyományhoz, mint az előtte említett két jakobinus. Már 1789-ben felajánlja Kovachich Márton Györgynek a nála levő Rákóczi-iratokat közlésre, köztük a fejedelem gyömrői beszédének másolatát, amelyet megtaláltunk a hajdani Erdélyi Múzeum Egyesület kézirattárában. Nyilvánvaló, hogy a keleti-északkeleti megyék ellenzéki szellemű nemességének és az ott élő kuruc hagyománynak a hatására figyel fel a szabadságharcra, s próbálja összekapcsolni kora haladó célkitűzéseit ezzel a múltbeli emlékkel. Fogsága után ő is biztatja Rumyt, hogy adja ki a szabadságharc dokumentumait. 1812. augusztus 1-én, miután megígéri, hogy a sárospataki könyvtárból megszerzi Babocsay Fata Tarczaliensia c. munkájának másolatát - ezt írja neki: “Az a tanácsom, hogy az örökké emlékezetes 1703-mal kezdődő korszakból minél több iratot vegyen fel gyüjteményébe. Rákóczi neve elektromosságként hat.” (“Mein Rath wäre, ja viel! Stücke im Anfang von der ewig merkwürdigen Epoche von 1703. in Ihre Sammlung einzurücken. Der Name Rákóczy wirkt elektrisch.”) Bár e terve nem valósult meg, Kazinczy nem szűnt meg a Rákóczi-hagyományt ápolni, 1818-ban a “pataki vár erkélyén” is a fejedelemre gondol:
Itt állottanak ők, azok a Nagyok, Erre tekintett
György, Erdélye felé, erre sóhajta Ferenc
1822-ben Ferdinánd trónörökös meglátogatja többek között Sátoraljaújhelyt is, ahol a levéltárban Kazinczy felhívja a figyelmét Rákóczi egyik levelére. “E névre - írja Cserey Miklósnak szeptember 15-én - sok vitéz ember elholt, s Isten tudja, mitől rettege. Én félelem nélkül mutogattam”. Kazinczynak ez a bátorsága az új körülményekkel függ össze. Nem valószínű, hogy szó nélkül hagyták volna az ilyen “mutogatást” 1794-ben.
A történetírás feltáró munkája, sok dokumentum közreadása, s nem utolsósorban Mikes Kelemen Törökországi Levelei-nek megjelenése, mély hatást gyakorol a nemzeti múlt felé forduló irodalomra. A Törökországi Levelek-et - mint közismert - 1794-ben adták ki, s ez a szépirodalmi dokumentum hozta igazán közel az írókhoz is a fejedelem alakját. 1807-ben Vitkovics Mihály e Levelek alapján írt drámát II. Rákóczi Ferencről. Vörösmarty első, a fejedelemről szóló költeménye, Mikes búja ugyancsak ezen a művön alapszik. Kölcsey is merít belőlük, bár az ő kuruc hagyományképe több forrásból táplálkozik, mint sok más kortársáé.
A XIX. század második évtizedétől kezdve az irodalom történetszemlélete egyre inkább meghatározza az ellenzéki körök magatartását. A historiográfia konzervatívabb, jobban kötődik a politikai előírásokhoz, az irodalom áttételekkel és hivatkozásokkal tud élni, amelyek még a Habsburg-ellenes hagyományt is szóhoz tudják juttatni.
Bár a reformkor irodalma gyakran idézi Rákóczit, Petőfi még mindig joggal írja 1848. ápr. 21-én: “Ez nagy férfiú volt s az ő keze szent; megszentesitette a szabadság kardja, melyet évekig villogtatott... Ma van 113 esztendeje, hogy meghalt, s vajon van e széles e hazában, széles e világon ember, kinek eszébe jut, hogy a mai nap e hős halála napja?” Rákóczi emlékét a “márciusi ifjúság” ápolja, s a republikánus hiszekegyben is őt idézi: “Hiszek egy magyar szabadságban, ki születék Rákóczi kardjától... március 15-én halottaiból feltámada.”
***
Állapítsuk meg: a rendi Magyarország a XVIII. század hatvanas évekig Rákóczi-ellenes volt, emlékét ekkor a jobbágyság és a kisnemesség őrizte meg. Igaz, hogy a nemesi ellenállás főleg II. József alatt a szabadságharc függetlenségi programját népszerűsítette, de nem sokáig vette komolyan, hamar kiegyezett a Habsburgokkal. A magyar jakobinusok és az ő hatásuk alatt élő és dolgozó értelmiségiek azok, akik új értelmet kerestek a Rákóczi-hagyományban.
Nincs egységes Rákóczi-kép a XVIII. században, a társadalmi osztályok és rétegek érdekeitől függ, hogy miképpen ítélik meg a kuruc szabadságharcot. A tudomány és a művészet is - kisebb-nagyobb időbeli eltérésekkel ugyan, de - a társadalmi s ezzel együtt eszmei harcok függvényében látja és mutatja be a kuruc szabadságharc vezetőjének alakját és tevékenységét.

A Télémaque Közép- és Kelet-Európában
1
Ha megnézzük valamely nagy könyvtár katalógusát, meglepetéssel tapasztaljuk, hogy a XVIII. század folyamán, sőt a XIX. század első felében is, milyen sokszor adták ki Fénelon püspök Telemachos-át (vagy - ahogy a XVIII. századi magyarok mondták, Telemakusát) és nemcsak franciául, hanem a világ sok más nyelvén. Mi a titka ennek a sikernek, hiszen a mű új kiadásának sajtó alá rendezője, Jeanne-Lydie Goré szerint ez a regény ma szinte olvashatatlan? Ha A. Chérel nagy monográfiáját olvassuk Fénelon franciaországi utóéletéről, látjuk, hogy a cambrai-i püspök munkáját a XVIII. században és a XIX. század elején morális-politikai szempontból éppoly fontosnak tartották, mint az új francia irodalmi és nyelvi eszmény elterjesztése szempontjából. Az elterjedés oka tehát egyszerre világnézeti és művészi, s az eszmények változása magyarázza a mű elhalványulását.
Lássuk először, mi az a politikai gondolat, amelyet a Telemachos közvetített, és amely oly nagy hatást gyakorolt. Fénelon politikai felfogását a francia történeti irodalom máig vitatja. Némelyek szerint Bossuet ellenfele egyszerűen az arisztokrata ellenzék képviselője, Saint-Simonnal és Vaubannal együtt, amely ellenzék monarchista, de nagyobb helyet szán a politikai hatalomban a nemességnek, s fellép XIV. Lajos hódító háborúi és pazarlása ellen. Többen elismerik, hogy ennek az ellenzéknek volt szeme a nép nyomorát meglátni, sőt bizonyos rokonszenvet is mutatott iránta. J. Touchardnak a politikai eszmék történetéről szóló kézikönyvében a következő összefoglaló értékelést olvashatjuk erről az ellenzékről: “A monarchista oppozíciót XIV. Lajos uralkodásának a végén a realizmus és az irrealizmus furcsa keveréke jellemzi. Realizmus a francia társadalom rajzában (Vauban, La Bruyčre). Irrealizmus abban, hogy a szerzők többsége szerint az ideális társadalom egyenlő a patriarkális, erényes, frugális és költői társadalommal, mint amilyent a Telemachos ír le.”
A kutatók többsége elfogadja azt az álláspontot, hogy a burgundiai herceg nevelője nem ellensége az abszolutizmusnak, inkább reformokat kíván, amelyeket az arisztokrácia által temperált monarchiában, a paternalitás jegyében lehet és kell végrehajtani. Akadnak azonban történészek, akik Fénelont teljes mértékben a rendi társadalom hívének tartják. R. Mousnier például a püspök egész politikáját s ezen belül a Telemachos-ban kifejtett nézeteit is az arisztokrata reakció megnyilvánulásának véli “a burzsoá abszolutizmussal” szemben, amelyet haladónak nevez.
Itt beleütközünk a polgári történetírás abszolutizmus-felfogásába, amely nem ismeri el a kormányforma feudális jellegét, mert azt a rendiség “szabad” jelentkezéséhez köti. Nehéz azonban azt bizonyítani, hogy Fénelon visszakívánta volna a IV. Henrik előtti állapotokat.
Nem sokban különbözik ettől a nézettől az a szellemtörténeti megfogalmazás, amely szerint Fénelon a barokk politika képviselője, amelynek fő pillérei a monarchia, az arisztokrácia, a vallás és a földtulajdon. Tény, hogy Fénelon mindezeknek nagy jelentőséget tulajdonított, a kérdés azonban az, hogy miben különbözött ez a felfogás XIV. Lajos “klasszikus” politikájától, s ha ezt vizsgáljuk, megállapíthatjuk, hogy Fénelon ellenzékiségével nem a barokk visszasírója, hanem inkább a felvilágosodás előkészítője.
A XVIII. században különösen a Telemachos hatott utópiájával s nemcsak a mérsékelt polgárság, hanem a jakobinusok körében is. Ebbe az utópiába beletartozik a természethez való visszatérés és a boldogság keresése. Része a tiszta erkölcs előtérbe állítása, a politikának és a morálnak az azonosítása. Az emberi magatartás szempontjából mindez jól megfér az érzelmességgel. A Telemachos hősei sűrűn hullatják könnyüket, gyorsan meghatódnak, s engedik, hogy ez lássék is rajtuk. Tegyük hozzá, hogy mindez erősíti a sokat vitatott, de mégis létező neoklasszikus irányt, amelyet a Telemachos tárgyánál, hőseinél, környezeténél fogva is szuggerál.
A XVIII. században az új irodalom hívei Fénelont tartják példaképüknek. Prévost abbé Fénelon Telemachos-át, La Bruyčre Jellamrajzai-t és Racine tragédiáit kedveli, de amikor hőse a törökök rabságába esik, akkor az elsőből merít vigasztalást, és le is fordítja azt törökre. Prévost éppúgy, mint Voltaire, regényként tartja számon a Telemachos-t, a század harmincas éveiben azonban már sokan költészetnek hiszik, amelyben “élénk leírások, mosolygó rajzok, pontos hasonlatok” találhatók, s amelyekben a “gyöngédség, a magasztosság és a pátosz születnek újjá.” Az utánzatok és a folytatások a legkülönbözőbb műfajokban egymást érik, s úgy tűnik, a XVIII. századi francia számára nincs tökéletesebb irodalmi mű, mint a Telemachos. Ez magyarázza felhasználását a nyelv- és irodalomtanításban is, ahol a jezsuiták különösen kitűnnek hajdani ellenfelük munkájának népszerűsítésében.
Fénelon diadalútja folytatódik a XIX. század első felében is. Napóleon és a Bourbonok egyaránt felhasználják a vallásosság újraélesztésére és a tiszta erkölcs hirdetésére. A későbbi császár a genovai érseknek 1797-ben a következőképpen ajánlja Fénelont: “Olyan prelátus, mint Fénelon, a vallást megszeretteti azzal, hogy gyakorolja mindazokat az erényeket, amelyekre az tanít; és ez a legszebb ajándék, amelyet az ég adhat egy nagy városnak és egy kormánynak.” A restauráció megpróbálja összekapcsolni Fénelon és Bossuet nevét, hiszen azt tartja lényegesnek, hogy az egyház egységét bizonyítsa, és ezzel együtt támaszkodhassék a vallásos ideológiára. Az irodalmárok a XIX. század elején továbbra is a francia nyelv “legszebb példájaként” emlegetik a Telemachos-t, s ebben megegyezik a monarchista Joseph de Maistre és a polgári forradalom drámaírójának, M. J. Chénier-nek a véleménye. Stílusát olyan nagyon is különböző írók becsülik, mint a katolicizmus újjászületését hirdető romantikus Chateaubriand, és az antiklerikális, realista Stendhal.
Utalnunk kellett Fénelon franciaországi utóéletére, hiszen ottani népszerűségének sok motívuma megtalálható Közép- és Kelet-Európában is.

2
Vizsgálódásom tárgya az, hogy vajon a közép- és kelet-európai eltérő társadalmi, politikai és kulturális körülmények között miért válthatott ki olyan széles körű hatást a Telemachos. Mielőtt e kérdésre válaszolnék - részben az eddigi tanulmányok, részben újabb kutatások alapján -, vázlatosan bemutatom a Telemachos útját a német államokban, a Habsburg-birodalomban, a délkelet-európai országokban, Lengyelországban és Oroszországban.

NÉMET FÖLDÖN
A Telemachos első német kiadása 1700-ban jelent meg August Bohse (Talander) munkájaként Staats-Roman, welcher unter der denckwürdigen Lebens-Beschreibung Telemachi... vorstellet wie die Königl. und Fürstlichen Printzen vermittels eines anmuthigen Weges zur Staats-Kunst und Sitten-Lehre anzuführen címen. A fordító a művet Frigyes Vilmos porosz trónörökösnek ajánlotta, mint olyat, amely a “bölcs uralkodó” képét rajzolja meg, s maximáival az erényes életre oktat. Ennek a kiadásnak előzménye lehet az a kezdeményezés, amely egy, a magyar történetben is jól ismert személyhez, Des Alleurs márkihoz kapcsolódik, aki a brandenburgi választófejedelem mellett működött néhány évig mint Franciaország rendkívüli követe. A választófejedelem-asszony, Sophie Charlotte 1699-ben megtudja, hogy Des Alleurs Fénelon művéből valamiféle “összefoglalót” (précis-t) készített, s ezt elkéri tőle fia számára. Lehet, hogy Bohsét Sophie Charlotte biztatta az egész munka lefordítására. A katonakirály fia, a későbbi Nagy Frigyes nagyanyjától kapja az ösztönzést arra, hogy a Telemachos-t elolvassa. A fejedelmek feladatairól szóló, Voltaire-től Anti-Machiavel-nek nevezett munkájában a porosz király Fénelon “morális politikájára” támaszkodik, s minden tanácsát elfogadja, kivéve azt, amely a luxust ítéli el. Más kérdés, hogy a gyakorlatban miként valósítja meg azokat.
Benjamin Neukirch - Karl Wilhelm Friedrich trónörökösnek ajánlva - adja ki 1727-ben Onolsbachban részben, majd 1739-ben Ansbachban egészében - holland példa nyomán - alexandrinusokban fordított Telemachos-át, amelynek irodalmi sikere nagy. Ezt a fordítást olvasta ifjúkorában Goethe is, aki később sem feledkezik meg arról a “gar süsse und wohltätige Wirkung”-ról, amelyet a mű rá gyakorolt.
A pietizmus is felfedezte a Telemachos-t. 1733-ban teljes prózafordítás lát napvilágot, amelyet Ernest Faramond álnéven Philipp Balthasar Sinold (akit Schütznek is neveztek) készít el, és amelyet a század végéig német nyelvterületen sok helyen adnak ki. Míg az előző fordításokat fejedelmeknek ajánlották, ezt már a fordító “Personen allerlei Ständé-”nek, tehát minden rendhez tartozó személy számára akarja hozzáférhetővé tenni, elsősorban erkölcsi okulásul.
Fénelon művét német területen nemcsak német nyelven adják ki, hanem latinul is. Az első latin fordítás 1743-ban Berlinben jelenik meg, egy D. Bonhomme nevű francia munkájaként. Igazi sikere azonban a Gregor Trautwein ulmi apát fordításának van, amelyet először 1744-ben Ulmban adtak ki, de azután sokszor jelentették meg a XIX. század elejéig Németországban és a Habsburg-birodalomban. A jezsuiták ezt a fordítást használták oktatásukban. Népszerűsége ezzel is magyarázható. Mindenesetre a XIX. század első felében is jó fordításnak tartották, s latinságát dicsérték.
Hogy a francia nyelv tanítására német nyelvterületen milyen hamar felhasználták a Telemachos-t, arra jellemző, hogy G. Ph. Platz már 1732-ben kiadja az első bilingvis kiadást Frankfurt am Mainban. Ugyanekkor J. A. von Ehrenreich német magyarázataival a francia szöveg megjelenik Stuttgartban is, s ezt azután számtalan javított kiadás követi a XIX. század elejéig, az egész német nyelvterületen.
A német irodalomban Leibniztől Gottscheden, Bodmeren, Goethén át Klopstockig és Herderig (aki nem mindig lelkesedett a Telemachos-ért) sok híve van Fénelonnak, mert benne egy új irányzat mesterét tisztelik. Ezen nemcsak az ókori témához és egy feltételezett antik morálhoz való visszatérést kell érteni, hanem azt az “érzékenységet” is, amelyet a Telemachos kifejez. A svájci A. von Hallert “német Fénelonnak” nevezték, ami azt bizonyítja, hogy a cambrai-i püspöknek a természetre, az egyszerűségre, az erényre vonatkozó gondolatait nem találták idegennek az új irányzat hívei sem, még ha némelyek nem is lelkesedtek stílusáért.

A HABSBURG-BIRODALOMBAN. AUSZTRIÁBAN
A felvilágosult abszolutizmus a Habsburg-birodalomban is előkelő helyet szán Fénelonnak és főleg a Telemachos-nak. Mária Terézia értékes kincsként őrizte meg a cambrai-i püspök leveleit, amelyeket Grammont grófnőhöz intézett. Amikor II. József 1777-ban Párizsban járt, az Akadémián D’Alembert felolvasta előtte ismét Fénelon dicséretét, akit az “emberiség jótevőjeként” ünnepeltek. Ez a megemlékezés a filozófusok pártjának győzelmét jelentette, hiszen néhány évvel előbb még eljárást indítottak azok ellen, akik a cambrai-i püspököt magasztalták. D’Alembert egyébként célzásaival II. József politikáját is dicsérte, összefüggést keresve a Telemachos politikai gondolatai és a felvilágosult abszolutizmus között. Az a tény, hogy I. Ferenc korában újra feltámadt a Habsburg-birodalomban Telemachos, annak ellenére, hogy ebben az időben már a katolikus ortodoxia egyre inkább Bossuet-t állítja szembe Fénelonnal, azt bizonyítja, hogy a mű nagy népszerűségnek örvendett, és a jó uralkodó példázatára szüksége volt a reakciós kormányzatnak is.
A Habsburg-birodalom területén a XVIII. század folyamán legtöbb esetben a német államokban megjelent német vagy latin fordításokat adták ki újra. Meglepő azonban, hogy főleg a XIX. század első éveiben milyen gyakoriak a bécsi kiadások. Elég, ha megemlítem, hogy 1805-ben megjelentették franciául a Collection des auteurs classiques françois les plus estimés című sorozatban. A könyv élére a Discours de la poésie épique et de l’excellence de Télémaque című, először 1717-ben megjelent André-Michel Ramsay által írt bevezetőt közölték. Ramsay elsősorban azt akarta bebizonyítani, hogy a Telemachos epikus költemény, de ezenközben arról is szólt, hogy mit tartalmaz, főleg filozófiai és morális szempontból. A Telemachos - mondta - “fenséges elveiben, nemes indítóokaiban, egyetemes felhasználásában”. Ez az egyetemes, morális, és tegyük hozzá, politikai mondanivaló, amely a jó uralkodó tiszteletére hívta fel az alattvalók figyelmét, a francia forradalomtól megijedt udvari köröknek, de a nemesi közvéleménynek is tetszett. Elfogadták azt a stíluseszményt is, amelyet Ramsay magyarázott.
1807-ben ismét kiadják Bécsben a Trautwein-féle latin fordítást, ugyanakkor megjelenik egy olasz fordítás is Battista de Pagani tollából. 1814-ben a francia szöveg A. Schulze német jegyzeteivel kerül sajtó alá (a harmincas években több kiadása is napvilágot lát). Ugyanebben az évben jelenik meg Ausztria fővárosában Stefan Zsivkovics szerb fordítása is. Jóval később itt adják ki a bolgár verziót is.
Ez a soknyelvűség arra figyelmeztet, hogy a Habsburg-birodalom különböző népei körében kívánják terjeszteni Fénelon politikai-morális tanítását, s ebben már nemcsak a monarchista propaganda célkitűzése, hanem a polgári nemzetté válás folyamata is tükröződik.

CSEHORSZÁGBAN
A Telemachos cseh nyelvű fordítása Josef Javůrek bencés szerzetes és zeneszerző tollából Prágában 1796-97-ben jelent meg Pribehové Telemacha, syna Ulyssova címen. A fordító Ernst Faramond német szövegét használta, emellett egy 1775-ben Lipcsében és Varsóban megjelent német névtelen fordítást, és támaszkodott Saukup cseh kéziratos verziójára is. Mint előszavában mondja, két évet töltött ezzel a munkával. A fordítást az egyik Lobkovitz hercegnek ajánlja, aki nem felejtette el anyanyelvét, és aki szerette a művészetet. Célja az, hogy olyan fiatalok olvassák, akik “előkelő országos hivatalok betöltésére” születésüknél fogva hivatottak.
De miért van szükség arra, hogy ezt cseh nyelven tegyék? Az indoklás a következő: “Ugyan tudatában vagyok annak, hogy mindennek a megtanítására az idegen nyelvű tollal megírt Telemachos éppen olyan jó, mint ez a cseh. De ők egy cseh Telemachos-ból azt a hasznot is húzhatják, hogy miközben azokat a kiváló, rendi állásukhoz olyan méltó szabályokat megtanulják, amelyeket a Telemachos tartalmaz, ugyanakkor kényelmes alkalmuk adódik arra, hogy benne a cseh nyelvben való gyakorlatra és előrehaladásra tegyenek szert; hogy arról ne is beszéljek: a dicső cseh nemzet hátrányára és szégyenére válna, hogy ha ettől az ékszertől, amelyet már az összes többi nyelv a magáévá tett, egyedül mi lennénk megfosztva: mi, igaz, illetőleg teljes joggal dicsekedhetünk azzal, hogy példánkkal nyelvünk csiszolásában és nemesítésében - a görögök és a latinok kivételével - az összes európai nemzetet megelőztük.”
Alig telt el néhány esztendő, egy másik egyházi személy és tanár, Josef Liboslav Ziegler 1814-15-ben ugyanazzal a címmel, mint Javůrek, megjelentetett egy másik Telemachos-fordítást, amelyet az egyik Kolovratnak, Králohradec püspökének, birodalmi grófnak ajánlott. A könyvet “a műveltségre vágyódó ifjúság számára” adja ki, mégpedig a következő módon: “Előbb hexameterekben fordítottam a »Les aventures de Télémaque, Fils d’Ulysse. Édition Stéréotype, d’aprčs le procédé de Firmin Didot, A Paris, 1800« című könyvet; amikor azonban sürgetővé vált a dolog, hogy legyen időm a művet a cs. és kir. cenzúrának elküldeni, hiszen hetenként jelent meg az újságban, nem akarván a hatos lábak szerzésével meglepetést okozni, a kötött nyelv helyébe a kötetlent választottam.” A művet a püspöknek azért ajánlja, mert tudja róla, hogy “mennyire atyai kezében tartja a dicső ősi cseh nemzetséget, s milyen különös szeretettel viseltetik mindaz iránt, ami cseh.”
Mint látjuk, a Telemachos Csehországban nemcsak az erkölcsi nevelést szolgálta, hanem a cseh nemzeti öntudat erősítését is, s mindenekelőtt a cseh nyelv terjesztését, mégpedig érdekes módon, az arisztokrácia körében, amelynek jelentős része teljesen elnémetesedett.

MAGYARORSZÁGON
A Telemachos magyarországi elterjedése némiképp különbözik az ausztriaitól és a csehországitól. Eckhardt Sándor egyik tanulmányában a Telemachos első magyarországi megjelenését 1750-re teszi, amikor Kassán a jezsuiták kiadták Trautwein latin fordítását. Azóta megállapíthattuk, hogy Fénelon munkájának latin nyelvű fordításával már a Rákóczi-szabadságharc idején is foglalkoztak, még ha a munka töredékes maradt is. Ez a fordítási kísérlet összefügg egyrészt Rákóczi politikai felfogásával, másrészt azzal a nevelési tervvel, amelyet a Nemesi Társaság tagjai számára alakított ki.
Az első magyar nyelvű fordítást Haller László készítette, és az először 1755-ben jelent meg - a szerző halála után - Kassán. Haller fordítását a kassai akadémiai “nyomtató ház” a Magyar Haza “fő-, közép és alacsony Rendeinek örömére, kedves és bölcs mulatságára” jelentette meg, Barkóczy Ferenc egri püspök költségén. A kiadó célját így határozza meg: “Noha e’ munka főképpen az országló Felségek mellett udvarokban forgó Tiszteknek és tanáts-adó személlyeknek szolgál, az Isteni és Egyházi törvénnyel egyező politikának módja eleibe terjesztvén, mindazáltal más köz, és alacson rend-belieknek is nem kis hasznukra lészen, legfőképpen az Magzatok nevelése dolgában.” A kiadó egyébként dicséri Haller kezdeményezését, amely azt bizonyítja, hogy “a Magyar Urak, és Gróffok nem tsak karddal és tanátsolással, hanem tudós könyvek fordításával, sőt írásával is Nemzetünknek szolgálhatnak”. Érdemes felfigyelni, hogy a kiadó mennyire hangsúlyozza “a köz- és alacsonyrendüek” hasznát s a magyarítás és általában a “tudós könyvek” írásának szükségét “nemzetünk” szempontjából.
Eckhardt kutatásai óta kiderült, hogy a század közepén egy verses feldolgozás is készült, mégpedig 1756-ban, a Trautwein-féle latin kiadás alapján - amelynek szerzője Hriagyel Márton sajópüspöki katolikus plébános volt -, amely kéziratban maradt.
A református Zoltán József 1753-ban elkészített kiadását harminc év múlva, 1783-ban adták ki Kolozsvárott. Nem azért - mint némelyek feltételezték -, mert egy református Fénelonra is szükség lett volna, hanem azért, mert a Haller-fordítás utolsó kiadása is elfogyott, s a könyv nagy népszerűségnek örvendett.
A század végén némelyek nem annyira a politikai-erkölcsi tanulságot, hanem inkább a mitológiai tárgyú mulatságot keresik a Telemachos-ban. Pesten 1788-ban Mathias Trattner nyomtatja ki a következő kiadványt: Tellemach und Calypso. Ein Melo-Dramma in Zween Aufzügen. Nach Fénelons französischem Heldengedichte. Die Poesie ist von Herrn Lampel, und die Musik dazu von Herrn Haiweel. Mitglieder der Bullaischen Schauspieler-Gesellschaft des Ofner und Pester Theaters. - A rövid bevezető elmondja, hogy Vénusz és Minerva harcolnak egymással Telemakoszért, s Vénusznak sikerül az ifjút Kalüpszó szigetére kényszeríteni. A szerző Eukárisz nimfa személyében vetélytársat támaszt Kalüpszónak, aki féltékeny lesz, és kiutasítja szigetéről Telemakoszt. A dialógus prózában van írva, a kórus versben énekel.
Ennél mulatságosabb Gindl József Ágoston magyar nyelvű Telemach és Kalypsó vagy is futással győzettetik meg a szerelem című, érzékeny énekes színjátéka, amelynek muzsikáját Fegyverneki Vida László költségére Reimann Antal szerezte, s amelynek szövegkönyvét Vácott nyomták ki 1795-ben. Az előbb említett német darab valószínűleg hatott a szerzőre, de a magyar változat terjedelmesebb, és nagyobb szerepet kap benne a vers. A vaskos realizmus keveredik benne azzal az “érzékenységgel”, amely az almanachlírát jellemzi. Az elsőre példa Eukárisznak Mentorról mondott néhány szava: “Ez a vén dög ismét félti Telemakját az asszonyi társaságtól, holott egy bölts és jóizlésü aszszonynak társaságából mindenkor többet tanulhat egy tapasztalatlan, de érzékeny ifjú ember, mint sem a világ böltseinek gazdag iratmányaiból.”
A realizmust erősítik a diák- és népdalok hatására szerzett énekek. Kupidó egyik áriája például úgy hangzik:
Egyet mondott az Anyám,
    Kettő lesz belőle:
Hogy meg-lőjjem-e’ Bátyám,
    ’S fussak el előle.
Ha meg-lövöm e’Bátyám,
    Mi lészen belőle?
...
Oh, majd örvend az Anyám,
    ’S énekel felőle
Nossza tehát tsak rajta,
    Nem félek én tőle;
Ő tsak egy ember-fajta,
    Messze vagyok tőle.
Az “érzékenységet” hadd illusztrálja a következő ária, amelyet Kalüpszó énekel:
Tekintsd kérlek gyötrelmemet,
  Sziv epesztő keservemet,
      Mely éjfélkor,
      Reggel, ’s délkor,
  Kinoz kedvesemért,
      A’ szép Telemakért.
...
Engedd érni örömömet,
    Ápolgassad szerelmemet,
        Mellyel égek
        Még tsak élek,
    Drága kedvesemért,
        A szép Telemakért.
Ez a mulatságot szolgáló adaptálás nem homályosítja el ebben a korban sem a Telemachos politikai mondanivalóját, amelyet a magyar jakobinusok - francia kortásaik értelmezését követve - nagyon is komolyan vesznek. Eckhardt Sándor már említett tanulmányában szól arról, hogy Őz Pál, a jakobinus összeesküvés egyik résztvevője, jegyzeteket készít a műről, de csak egy példát idéz erre. Pedig ezek a francia nyelvű annotációk nagyon is megérdemlik, hogy felfigyeljünk rájuk. A XII. könyvből Őz azt a részt idézi, amelyben Mentor Idoménée-et arra oktatja, hogy utasítsa el a pusztító háborút, és ahol arról szól, hogy mi az igazi nagyság és milyen az igazi erény. Felfigyel a XXI. és XXII. könyv azon részeire, amelyek a királyok kötelességeit sorolják fel. A XXII. könyvvel kapcsolatban van egy ellenvetése, amely a Telemachos egyik megjegyzéséhez kapcsolódik: “A királyt gyakran becsapják, ha ő maga nem foglalkozik a részletekkel.” Erre válasza Mentort követve a következő: “Ami megakadályozza, hogy becsapják, az a kormányzás általános ismerete... Ennek ismeretében, ha az emberek, akik szolgálatába állnak, megfelelő eszközök, a szellem szabadon tudja megvizsgálni egyetlen pillantással a munka lényegét s meg tudja ítélni, hogy a fő cél felé haladnak-e. Ha be is csapják, nem a lényeges dologban csapják be.” A XIV. könyvből általános erkölcsi maximákat idéz az emberről, az emberi szívről, a földi javakról és az istenfélelemről. Hadd említsük meg, hogy Őz jegyzetei között találunk olyanokat is, amelyek Raynal 1783-ban Genfben megjelent Histoire philosophique et politique des Établissements et du Commerce des Européens... című könyvéből valók, vagy amelyek “Gallia” új alkotmányának fő pontjait jegyzik fel - a debreceni kollégium törvényei mellett.
Nyilvánvaló, hogy Őz Pál és a magyar jakobinusok haladó, sőt forradalmi eszméket olvastak ki a Telemachos-ból. Hogy ez mennyire így van, azt bizonyítja többek között Martinovics Ignác 1792. október 7-én kelt nyílt levele Ferenc császárhoz, amelyben a királyok kevélysége ellen szólva, s a rossz tanácsadókat elítélve, ezt mondja: “Inkább a gyerekeknél is esméretes Telemakus könyvének bölts printzipiumait tanultad volna, tehát valóban annyi bolondságot a frantzia ellen nem mondanál vala.” A nemesi ellenállás is felhasználja Fénelon könyvét, illetve ennek a bölcs uralkodásról szóló gondolatait arra, hogy II. Józsefet elítélje. Egy 1790-ben kelt Mostani időre való versek-ben ezt olvassuk:
Hajdan Telemakust tsábitó Kalipsó,
    Josefet meg rontá az orosz Kalipso.
Szép nyájas Nimfái Kalipsó Istennek
    Faitalan tőrt vetnek Telemak szivének.
Szinte Josef szivét sokféle Személyek
    Megronták Oroszok, Magyarok, Németek.
Hazánk állapottya leromlott,
    Erős Törvényeinknek kőfala leomlott.
A jakobinus összeesküvés leleplezése után úgy tűnik, hogy Magyarországon - legalábbis magyar lakta területeken - Fénelon munkájának terjesztése háttérbe szorul. Igaz, megjelenik 1824-ben újból Zoltán József fordítása, de ez már meglehetősen kései szüleménye annak a tendenciának, amelyről I. Ferenc uralkodásával kapcsolatban szóltunk.
Kutatásaink során rábukkantunk egy 1782 és 1802 közötti teljes Telemachos-fordításra is, amelyet Domokos Lajos debreceni főbíró készített, de amely nem jelent meg. A fordító mottója a következő: Une langue annoblie, épurée, adoucie et surtout fixée par le génie des écrivains et la politesse des courtisans. (Az írók géniusza és az udvari emberek illeme által megnemesített, megtisztított, kellemessé tett és főleg rögzített nyelv). Az idézet A. Deleyre Tableau de l’Europe c. munkájából származik. Az elöljáró beszéd elmondja, hogy a Habsburgokkal szemben álló főbíró azért vállalkozott a fordításra, mert a magyar nyelvet akarja próbára tenni, mégpedig egy olyan könyvön, amelyet “minden tanult nemzetnek bölcsei mindeddig első munkának tartották a maga nemében”. A magyar nyelvet azért akarja kipróbálni, hogy lássa, milyenek a lehetőségei a tudós dolgok kifejezésében: “Azt csak nem kivánhatni mélltán tőle, hogy mindennben fel érjen a’ mái tudós nyelvekkel: de ha azoktul nem olly igen messze jár, és ha nem ollyan sok a’ hijja, mint azok gondollyák a’ kik azt nem esmerik: ugy gondolnám, ez becsületünkre szolgál, és reménséget nyujt, ha igyekezünk, mi is mehetünk valamire, ugy hogy idővel, sőt nem sokára a’ magunk nyelvénn is olvashattyuk és megtanulhattyuk a’ Tudományokat, a’ melly igen nagy jó volna.” Az anyanyelv gazdagítását, megújítását kívánja szolgálni tehát a tudomány terjesztése érdekében. Vonzza azonban az a stíluseszmény is, amelyet Fénelon képvisel, s amelyet szerinte a világosság és az “együgyűség” (simplicitas) jellemez. Domokos célkitűzése már a nyelvújítással és a nemzeti mozgalommal magyarázható, és új a század közepi Fénelon-kultuszhoz képest, a felvilágosodás eszméi gazdagították.
A történeti Magyarország területén, sőt részben a Balkánon lakó népek számára is Bécs mellett mindenekelőtt Buda jelentette a kulturális centrumot. Itt jelenik meg 1801-ben a Telemachos második újgörög fordítása is, Demetriosz Govdelasz munkájaként. 1818-ban a budai egyetem nyomdájában adták ki az “erdélyi iskola” egyik jeles tagjának, Petru Maior “királyi könyvrevizornak” román Telemachos-fordításának első kötetét.

A DÉLKELET-EURÓPAI ORSZÁGOKBAN
L. N. Vankov a Telemachos balkáni országokban való elterjedését vizsgálva, a recepció egységes jellegét hangsúlyozza. Meggyőződésünk, hogy a különbségek itt is nagyok, hiszen az időbeli eltérések a befogadás tekintetében elég jelentősek.
Először görög nyelvterületen ismerték meg a Telemachos-t. Az 1742-es görög fordítás szerzője, Athanasziosz Szkiadesz, Itáliában tanult, s mint filológus nagy hírre tett szert, úgyhogy meghívták a moszkvai szláv-görög akadémia tanárának. A Telemachos-t azért fordította le, hogy részben a régi görög kultúrát népszerűsítse, részben a felvilágosult abszolutizmus eszméit terjessze. A budai újgörög fordító a matematikus Dimitriosz Govdelasz, aki később Iaşiban lett tanár, elsősorban pedagógiai célokat tűzött maga elé, amikor munkájához hozzálátott, bár a görög múlt felidézése őt is foglalkoztatta.
A Petru Maior-féle, olaszból készült román fordítást részben a Bécsből inspirált felvilágosult abszolutista propaganda, részben az erdélyi iskola történeti és morális érdeklődése magyarázza. A G. Plesoianu-féle, Bukarestben 1831-ben megjelent teljes román verzió, amely a francia eredetit vette alapul, elsősorban politikai célokat szolgált, s a reformok szükségességét hirdeti meg a román fejedelemségekben. “Ha a szükség arra indította a szerzőt - írja Plesoianu bevezetőjében -, hogy olyan művet alkosson, amely Franciaország számára jó uralkodót kíván, és az alattvalókat a tudományok, a mesterségek, a földművelés szeretetére ösztönzi, akkor ez a szükség nálunk jobban érezhető, mint annak idején Franciaországban.” Ez esetben is a felvilágosodás és a Fénelon által hirdetett eszmények ötvöződését látjuk. A fordító úgy hiszi, hogy a kiadás pillanatát is jól választotta ki, hiszen “minden román, aki törődik a haza és a nemzet sorsával, szorgalommal és szeretettel azon foglalatoskodik, hogy visszatérhessünk egyszer híres őseinknek ahhoz a nagyságához, ahonnan lezuhantunk”. Ez azt jelenti, hogy a Telemachos a nemzeti megújhodási mozgalmat szolgálhatja, mégpedig az ókori görög világ felidézésével.
Fénelon gondolatait a szerbek Doszitej Obradovics munkáin keresztül ismerik meg, aki írásaiban felhasználta a Telemachos-t. Első - Bécsben megjelent - szerb fordítása, St. Zsivkovics említett műve, a függetlenségért harcoló szerb nép javát és a felvilágosodást akarja szolgálni. “Én ezzel a csekély fáradságommal - írja a fordító -, amennyire tudtam, a szerb nemzet hasznára akartam lenni, szeretetemet és szorgalmamat kifejezni az örök felvilágosodás iránt.” Ehhez hozzáteszi: “Meg vagyok győződve arról, hogy mindenki, aki ezt a könyvet szorgalmasan és gondosan tanulmányozza, jó és nemes lesz, és benne is feltámad a vágy és a kedv a szép tudományok és a jó cselekedetek iránt. És ez az, ami a szerbjeink számára nagyon is szükséges.” Morális, de egyben politikai tanulságokkal szolgálhat tehát Fénelon munkája.
Az első bolgár fordítás 1845-ben jelenik meg, ugyancsak Bécsben, Paraszkev G. Piperov tollából. Az előszóban többek közt ezt olvashatjuk: “Könyvek kellenek, testvérek, tanítók kellenek... Hazánk szükségletei jelenleg annyira nagyok, hogy mindenkinek erejéhez mérten hozzá kell járulnia hazája megújhodásához, bármilyen kis mértékű legyen is az... Valójában minket nem nézhetnek le oly nagyon, mivel olyan természetes erényeink vannak, mint munkaszeretet, serénység, férfias bátorság, vendégszeretet, jámborság, tisztelet stb. Ha azonban ezekhez a természetes előnyökhöz a tanulást hozzátennénk, boldogabbak lennénk... Könyveket alkotni és gondoskodni az emberek művelődéséről - a legégetőbb szükséglet egy ilyen derék nép számára.” Piperov látta a Telemachos szerb és román fordítását, s ez még inkább arra indította, hogy elkészítse a bolgár változatot. “Nagyon fájt nekem - írja -, hogy csak a bolgárok vannak megfosztva ettől a műtől. Miért nem szorgalmatoskodnak a tudományban és nem fordítják le sem a Telemachos-t, sem egyéb fontos könyvet?... Én azért, hogy példát adjak tudósainknak, hogy ne legyünk az egyetlenek, akiknek nincs meg ez a történet, eltökéltem magamban, hogy lefordítom a mi szláv-bolgár nyelvünkre”.
Kétségtelen, hogy a délkelet-európai és a balkáni országokban a Telemachos a nemzeti ébredés szolgálatába állt amellett, hogy erkölcsi tanulságul szolgált minden rend számára. Emellett alátámasztotta a legtöbb helyen a felvilágosodás eszméit. E lényeges egyezések ellenére mégsem mondhatjuk azt, hogy a hatás ugyanaz volt a dunai fejedelemségekben, mint mondjuk, Görögországban vagy szerbek és bolgárok lakta területeken. A függetlenségért és a haladásért folytatott küzdelem más és más feladatokat tűzött ki. Arról nem is beszélve, hogy másképpen értelmezték azokat a román bojárok és a bolgár vagy görög papok és tanítók vagy a szerb kereskedőpolgárok. A görögök vagy a románok fel tudták használni az ókori világot nemzeti tudatuk erősítésére, a többiek nem. A román fejedelemségekben hathattak a felvilágosult abszolutizmus eszméi, másutt, ahol még az önálló államiság nyomai sem maradtak meg, erre nem kerülhetett sor.

LENGYELORSZÁGBAN
Lengyelországban az arisztokrácia és a művelődni vágyó nemesség körében francia nyelven nagyon korán elterjedt Fénelon munkája. J. S. Jabłonowski 1726-ban adja ki Sandomierzben a tíz első könyv verses fordítását, amelyet 1713 és 1717 között königsteini fogsága idején készített el a következő címen: Historia Telemaka.
1750-ben jelenik meg Michał Abraham Trotz prózai fordítása Lipcsében (az 1736-os rotterdami kiadás alapján) Przypadki Telemaka, syna Ulisesa címen - Marie-Antoinette Walpurgis királynőnek ajánlva.
A század első felében Fénelon kultusza megfelel annak az ideológiának, amely a lengyel felvilágosodás első fázisát jellemezte, s amelyben olyan eszmék hatnak, mint gazdasági szempontból a mezőgazdaság előtérbe állítása, morális vonatkozásban a szerénység és az egyszerűség, a politikai magatartást illetően pedig bizonyos tolerancia. Lengyelországban a Telemachos irodalmi hatása is jelentős. Érdekes, hogy I. Krasicki és mások foglalkoznak azzal a vitával is, amely Franciaországban folyik arról, vajon a könyv regény-e vagy elbeszélő költemény. Fénelon műve műfajt teremt, és sorra jelennek meg lengyel és külföldi szerzőktől különböző “Przypadkik”, köztük a Krasickié is.
Amint a Habsburgok, úgy a Romanovok is kisajátítják abszolutizmusuk támogatására a Telemachos-t még Lengyelországban is. 1805-ben és 1806-ban Varsóban megjelenik Ignacy Stawiarski fordítása, amelyet I. Sándor cárnak ajánl. Az 1810-es kiadást Adam Czartoryskinak dedikálja, aki az első kiadáshoz észrevételeket fűzött, és jegyzeteket készített. A fordító a lengyel nyelv méltóságát hangsúlyozza, bizonyítva, hogy alkalmas a legbonyolultabb gondolatok és érzések kifejezésére.
A Telemachos később is, a XIX. század első felében széles körű népszerűségnek örvendett Lengyelországban, mind a cári Oroszország, mind pedig a Habsburgok által megszállt területeken. A különböző varsói és krakkói kiadások erről tanúskodnak.

OROSZORSZÁGBAN
Az orosz arisztokrácia körében hamar elterjedt a Telemachos francia eredetije, mégis viszonylag korán szükségét érezték az orosz fordításnak is. A. P. Hruscsov 1734-ben lefordította a művet, amely Jelizaveta Petrovna cárnő támogatásával 1747-ben jelent meg Szentpétervárott, gazdagon illusztrálva, Прикключения Телемка, сына Улиссова címen.
1766-ban V. K. Tregyiakovszkij megjelenteti a Tyelemahiadá-ját. (Tuлемахид или странствования Тилемаха, сына Oдucceeвa), amelyben a hexametert alkalmazza, s ezzel az orosz irodalomtörténészek szerint a legnagyobb irodalmi szolgálatot teszi. A fordítás sikere olyan nagy volt, hogy Tregyiakovszkijt “orosz Fénelonnak” nevezték el.
A század végén valóságos verseny alakult ki a mű fordítói között. 1736-ban nyomták ki Странствования Телемака, сына Улиссова... címen a fővárosban Ivan Zaharov fordítását, aki Hruscsov munkáját élesen bírálta. Előszavában a rossz fordítások ellen szól általában, és különösen azokat ítéli el, amelyek még Lomonoszov fellépte előtt jelentek meg, hiszen ő vezette be a helyes nyelvhasználatot és a szép stílust. Ezt a tartalmára és formájára nézve egyaránt kiváló munkát azért fordítja újra le, hogy az orosz olvasó is értékelni tudja azt, úgy, ahogy azt külföldön már sokan teszik. Szól a fordítás nehézségeiről, és eleve mentegeti magát az esetleges hibákért.
1788-89-ben Pjotr Zeleznyikov kadett készített el és adott ki egy újabb fordítást, ugyancsak Szentpétervárott, Приключення Телемака, сына Улиссова címen. 1797 és 1800 között Fedor Ljubanovszkij is megjelentette ugyanezen a címen a maga fordítását, de Moszkvában, 1805-ben, a cári fővárosban ismét kiadnak egy új fordítást, amely Grigorij Sipovszkij műve. (A címben Zaharovot követi.) A XIX. század első felében a Telemachos számtalan új kiadása jelenik meg újabb és régebbi fordításokban.
Nem kétséges, hogy a cári abszolutizmus a XVIII. század elejétől a XIX. század közepéig a maga “paternializmusát” akarta terjeszteni Fénelon könyvének orosz változatával. Népszerűsége azonban erkölcsi tanításának és a mitológiai mesének is köszönhető. Emellett Telemachos szolgálta a neoklasszikus irodalmi ízlést, amelynek sok híve volt a XVIII. századi és XIX. század eleji Oroszországban. Segítette az orosz nyelv csiszolását, hisz e fordítók közül többen próbára akarják tenni anyanyelvüket éppen e század “mintakönyvének” tolmácsolásával.
***
Fénelon műve Közép- és Kelet-Európában fordításokban később vált ismertté, mint Nyugat-Európában, ahol már a század első éveiben megjelennek az angol, holland, olasz és más nyelvű átültetések. Kivétel a német nyelvterület, amely Augustus Bohse fordításával teljesen szinkronban volt a nyugat-európai elterjedéssel. Az orosz, lengyel, magyar fordítások a század első felében jelentek meg, a többi közép-kelet-európai nép nyelvén csak a XVIII. század végén és a XIX. század elején. Ez a sorrend összefügg a politikai és kulturális fejlődéssel, de nem kis mértékben függ attól a ténytől is, hogy az illető népek mennyire éltek önálló állami keretek között.
A Telemachos közép-kelet-európai XVIII. századi utóéletében tartalmi szempontból két időszakot különböztetünk meg. A század közepén - ott, ahol önálló “nemzeti” államok léteztek, a fordításokat az uralkodóknak ajánlják, s ilyen módon a felvilágosult abszolutizmus, vagy legalábbis a paternális uralkodás eszményét igyekeznek terjeszteni. A sok nemzetiségű államokban legtöbbször egy-egy főúr a mecénás, de a munkát a fordítók minden rendnek ajánlják. Ugyanez a helyzet olyan irányzatok esetében, mint a pietizmus, amely az egész nép erkölcsi nevelését tűzi ki célul, és a belső vallásosságot propagálja.
A fordítást általában a Telemachos tartalmával, annak politikai-erkölcsi mondanivalójával indokolják. Ekkor még sok helyt háttérbe szorult a Telemachos szépirodalmi értéke. Jellemző e tekintetben az első magyar kiadás bevezetője, amely dicséri az erkölcsi tanulságot, de azért a munkát “csak szófia beszédnek és költésnek” tartja.
Mindez nem jelenti azt, hogy ott, ahol élénk irodalmi élet alakult ki, mint egyes német fejedelemségekben vagy Lengyelországban és Oroszországban, ne foglalkoznának Fénelon művének szépirodalmi aspektusával is. Ezeken a helyeken felmerül az a kérdés, vajon regényről vagy poémáról van-e szó, s ezt a vitát helyileg élénkké teszi az a tény, hogy versben is lefordítják a Telemachos-t.
Más a helyzet a század végén a Telemachos befogadása szempontjából. A Telemachos politikai eszméit némelyek - így a magyar jakobinusok - radikális szellemben magyarázzák. A felvilágosult abszolutizmus reményei a francia forradalom kitörése után azonban füstbe mentek. Most már a reakciós hatalom használja fel a könyvet politikai céljaira, az autokratikusan értelmezett paternális uralkodás eszményét előtérbe állítva. Ott, ahol a nemzetek még nem tudták megteremteni saját állami létüket, de a polgári nemzetté válás folyamata megerősödött, Fénelon műve a nemzeti érzelmeket táplálja. Ezeken a helyeken általában az elkésett felvilágosodással találkozunk, s ennek céljait is igyekeznek a Telemachos-szal alátámasztani. Sokan őseikre ismernek a régi görögökben, vagy legalábbis erkölcsi szempontból eszményképüknek fogadják el őket. Mindazok, akik a nemzeti fejlődést akarják a művel szolgálni, nagy súlyt vetnek a fordítással kapcsolatban a nemzeti nyelv kérdésére. Egyik fő gondjuk az, vajon a nyelvük megfelel-e annak a magas színvonalnak, amelyet Fénelon műve jelez. E kor embere a francia nyelvet tartja a legkulturáltabbnak és a Telemachos-t az újklasszikus stíluseszmény legtökéletesebb kifejezőjének.
A Telemachos recepcióját Közép- és Kelet-Európában nem szabad teljesen homogénnek tartanunk, tartalma különbözik kortól, országtól, kulturális-irodalmi irányzatoktól, sőt az oktatás helyzetétől függően is. Van persze néhány olyan általános tanulság, amely Közép-Kelet-Európa nagyon is különböző körülményei között élő népei körében a közös népszerűséget biztosította. Ilyen a kitalált, de mégis mitológiai előzményekre visszavezetett görög világ, amely a kor “klasszikus” műveltségétől egyáltalán nem volt idegen. Ilyennek kell tartanunk azt az erkölcsöt, amelyet az egyszerűség, a mértékletesség, türelem és ugyanakkor a durvaság, a zsákmányéhség, a pazarlás elvetése jellemez. A Telemachos politikai mondanivalóját különbözőképpen lehetett értelmezni, de a század embere elfogadta - s ezt is általános vonásnak kell tartani - a monarchia és a jó uralkodó gondolatát. Végül, de nem utolsósorban a Telemachos egyetemes hatását abban is kell látnunk, hogy érdekes és kellemes olvasmány volt.
Ezek a nyugat-európai befogadástól részben eltérő, részben egyező vonások teszik érdekessé számukra Fénelon művének közép- és kelet-európai útját a XVIII. században és a XIX. század elején. Ennek az utóéletnek a tanulmányozása nem pusztán Fénelon művének értékeire s értelmezésének különféle lehetőségeire utal, hanem megvilágítja a régió általános, eszmei-kulturális fejlődésének sok lényeges tendenciáját is.

- # -