#### MÁSODIK RÉSZ: AZ ÚJ VILÁGREND

##### ELSŐ FEJEZET: RENDISÉG ÉS PARLAMENTARIZMUS

AZ 1150-től 1350-ig terjedő késő-középkor egyike azon koroknak, melyekben a szociális kérdés áll a történés középpontjában. Akárhová tekintünk, az élet minden terén a társadalom mozgása, életműködése ragadja meg figyelmünket. Ellentétben a megelőző korszakkal, a tulajdonképpeni középkorral, mely arisztokratikus szellemet sugároz, a késő-középkor demokratikus jellegű. Tömegeket látunk felvonulni, forradalmakat lezajlani, a szegénység híveket toboroz, sőt vallásos mozgalmat táplál. Szegényszag árad mindenhonnan ki. A polgárság kalmárszelleme pedig diadalmasan vonul be politikába, művészetbe egyaránt. A népet felfedezik és a nép felfedezi sajátmagát.

A fejlődésnek új, társadalmi iránya természetesen az állami életben is kiütközik. Az állam mintegy alárendeli magát társadalmi célkitűzéseknek. Ezt látjuk ott is, ahol a legkevésbbé várnók, az abszolút monarchiában. Az új korszak (1150–1350) politikai történetét az abszolút monarchia megalapítása vezeti be. Az előző fejezetben tanui lehettünk annak, mint bomlott fel a középkori feudális államrendszer és miként vesz az istenkegyelmiség elve a római jog renaissance-ának áramában abszolutisztikus jelleget. Az abszolút monarchia azonban – akármennyire meglepő – társadalmi programmot tűz maga elé, abszolutizmusát mintegy a társadalom szolgálatába állítja. Erre a sajátos „kereszteződésre” az újkorban is találunk példát, hiszen a felvilágosult abszolutizmus hasonló eszméknek hódolt. Az abszolút monarchia magáévá teszi a kor jelszavát és a maga javára fordítja titkos szociális hajlandóságát. Amikor úgy mutatja be magát, mint a társadalom szolgája, elfelejtetni törekszik a társadalommal, hogy felette korlátlan hatalommal uralkodik. Régente, a középkori világrend uralma idején, a király Krisztus helytartója volt, királysága a krisztusi királysághoz kellett hogy tartozzon, ha nem akart elkárhozni. Az államnak nem is saját magában kellett keresnie célját, hanem fent, égi magasságban, a civitas Dei megvalósításának gondolatában. Most egyszerre ember-közelségbe kerül az állam célkitűzése, a nagy metafizikai keretek, amelyek kiemelték a földi létből, a napi politika pártharcaiból, szétomolnak, a történetfilozófiai háttér eltűnik és az állam belesodródik a politika forgatagába. Lehet-e azon csodálkozni, hogy hirtelen felfedezik Aristoteles Politikáját? Ekkor készíti el Moerbeke-i Vilmos, dominikánus szerzetes Aquinói Szent Tamás óhajára a Politika első latin fordítását (1260 körül) s pár év mulva maga a nagymester, Szent Tamás, az első, aki Aristoteles államelméletéhez kommentárt írt és aki De regimine principum c. művében (1265 körül, csak a II. könyv 4. fejezetéig származik tőle, a többinek tanítványa, Lucca-i Tolomeo volt a szerzője) a görög bölcselő gondolatait értékesítette. Egy kor sem értette meg és szívlelte meg, a Filozófus-t – ahogy Aristotelest egyszerűen hívták – oly mértékben, mint épp ez a késő-középkor. Az aristotelesi elv, hogy az ember természeténél fogva társas lény, a legközvetlenebbül szívükhöz szólott. Már Aristoteles módján gondolkoztak, még mielőtt ismerték volna politikai elméletét.

Épp így az egész késő-középkornak legszentebb meggyőződéséhez tartozott, hogy az államnak nem lehet más célja, mint a társas ember (animal sociale et politicum, mondja Szent Tamás) eszményének megvalósítása. Az államnak a köz javát, hasznát kell szemmel tartania. Akár Aquinói Tamást, akár a királyhű publicisták gárdájából pl. Pierre Dubois-t hallgatjuk meg, mindenütt a közjó, a bonum commune vagy utilitas communis fogalmára bukkanunk. A közjó alatt természetesen nemcsak a polgárok anyagi javát, hanem erkölcsi tökéletességét is értették. A polgároknak békére és bizonyosfokú anyagi jólétre van szükségük, hogy egyáltalán éljenek, de ez még nem minden, ez csak alap lehet, amelyen egy boldog és erényes életnek kell felépülnie. Így jut az államnak, akárcsak Aristoteles Politikájában, a legfőbb erkölcsi nevelőszerep. Az államhatalomnak törekvése arra irányuljon, hogy polgárai boldogok és erényesek legyenek. A jók kiválogatása és jutalmazása legszentebb kötelességei közé tartozik. Jobbá, nemesebbé, erényekben gazdagabbá kell tennie az államnak az embereket. A virtus és a „boni fiunt” áll az igazi államélet középpontjában. De valamint a gyermek nevelésénél a büntetéstől sem szabad a cél érdekében visszariadni, akként az államhatalomnak is a törvények szigorával, a büntető-hatalom gyakorlásával kell élnie, hogy alattvalóit jobbakká, humánusabbakká tegye. A kultúrállam fogalma tulajdonkép ekkor alakult ki. Szent Tamás Aristoteles nyomán az államtól megköveteli, hogy a műveltséget ápolja, mivel az egyes, magára hagyatva, nehezen tud e feladatnak megfelelni. Még az iskolák tananyagáról, a tanidő beosztásáról is az állam döntsön – jelenti ki Szent Tamás. Csak egyet nem adhat meg az állam polgárainak és ez a lélek üdvözülése. Az államnak itt át kell adni a vezetést az egyháznak.

Az állam így sajátos értelmet kap, keletkezését is egészen földi szempontokkal magyarázzák. A kor teljesen egyértelműleg azt a felfogást vallja, hogy az államot természetes szükség, vagy ahogy II. Frigyes törvénykönyve kifejezte, „maguknak a dolgoknak kényszerítő szüksége” (necessitas) teremtette meg. Miután az ember természettől fogva társas lény, elpusztulna, ha nem élhetne állami életet. Épp ezért már a természetes, paradicsomi állapot korában, tehát már a bűnbeesés előtt államban kellett élniök az embereknek. Ezzel az állam elnyerte öntörvényszerűségét és önállóságát saját világi területén. Természetes erők játékából alakul ki és minden működését sajátos életszükségletei határozzák meg. Különösen tisztán fejezik ki az állam önmagában-valóságát Aquinói Szent Tamás gondolatai. Míg a tulajdonképpeni középkorban a természet rendjét a természetfölötti sugarai közvetlenül átjárhatták, addig Aquinói Tamás már külön tudja választani az egyiket a másiktól és ezzel lehetővé tette a maga számára, hogy a természetet természetes okokból magyarázza. Isten már csak causa remota, végső, messzefekvő ok, mely tulajdonkép a természetes okok működését nem zavarja. „A kegyelem nem rombolja szét a természet törvényeit” (Gratia non destruit… naturam) mondja egy helyütt. Az államra vonatkoztatva ez azt jelenti, hogy a politikai rend öntörvényei szerint él és független a kegyelem világától. Miután pedig a természetfölötti kegyelem világa az egyház birodalmába tartozik, az egyház is csak annyiban avatkozhatik be az állam világi dolgaiba, amennyiben a lélek üdvössége azt szükségessé teszi. „Olyan dolgokban, amelyek a polgári közjót érintik, inkább a világi mint az egyházi hatalomnak kell engedelmeskedni…”

Amikor azonban Szent Tamás az államot megfosztja eddigi misztikájától és az elsők között a csupasz valóság talajára helyezi, megfosztja a királyt is attól, hogy közvetlen isteni rendelkezésre vezesse vissza hatalmát. Ezen az ösvényen, amelyre Szent Tamás és tegyük hozzá, vele az egész skolasztika lépett, az abszolút monarchia már nem mehetett együtt a bölcselővel. Itt vissza kellett torpannia. Ellentéteket látunk egymással szemben feltornyosulni, amelyek azután végig a késő-középkoron át mint tézis és antitézis követik egymást. Aquinói Szent Tamás Isten mint causa remota (prima) és a király közé a népet mint causa secunda-t helyezi. Ezzel bevezeti a népfelség elvét a késő-középkor irodalmába. Az előző fejezetben tanui lehettünk a középkori politikai rend felbomlási folyamatának, mely végül az abszolút monarchia megalapításához vezetett. Most egy másik színjáték ragadja meg a figyelmünket: a társadalom maga is igényt emel a közhatalomra és az abszolutizmussal szembehelyezi a népfelség elvét. Nagyobb ellentéteket nem lehet elképzelni és mégis: egyazon kornak a gyermekei. Mindkét elmélet már egy immanens világfelfogás talaján áll, mindkét elmélet az államot önmagából kívánja megmagyarázni. Hogy mi az állam célja, értelme és lényege, abban egyetértenek. De különböznek az államhatalom eredetének kérdésében. Az abszolút monarchia a középkori politikai világkép romjai közül kiemelte az istenkegyelmiség elvét és ennek az elvnek nevében a közhatalom egyedüli hordozójának önmagát nevezte ki. Az abszolútizmus elmélete azonban csak a megoldásoknak egyike volt, mellette még egy másik elmélet, a népfelség elve is fellép. A középkori államéletnek örökösei között maga a nép is megjelenik, ő is részt kér a hatalomból. Így a késő-középkorban a modern államéletnek már mindkét formája, az abszolút monarchia és a demokrácia kialakul főbb vonásaiban. A modern államélet kezdetei még az 1150–1350 közti átmeneti korba nyúlnak vissza.

Az abszolút monarchia tételei igazolására Justinianus császár törvénykönyvét hívta segítségül, eszméit a régi római császárság és jogtudomány hagyományán erősítette. A népfelség elvének hirdetői is antik példákat idéztek, bibliájuknak azonban Justinianus helyett Aristoteles Politikáját választották. Egészen aristotelesi gondolat volt Aquinói Szent Tamás részéről, amikor a politikai közösséget (tota multitudo) élő, organikus lénynek fogta fel, mely öntevékenység útján törekszik lényege kifejtése, tökéletessége felé. A kilőtt nyilat csak egy kivülálló hatalom veti célja felé, ezzel szemben az „eszes természet” saját magát mozgatja és irányítja. Ilyen organikus egésznek kell tekintenünk a politikai közösséget is. Nem részekből rakódik össze, hanem sajátos lényeggel ellátott morális személy. Mozgató elve, lelke az államhatalom, mely mint valami immanens erő állít mindent célja, a közösség java (bonum commune) szolgálatába. Ahogyan minden élő lény a boldogságban pillantja meg tökéletességét, akként a politikai közösség is boldogsága, a bonum commune megalkotását tekinti feladatának. Nyilvánvaló mármost, hogy az államhatalom természettől fogva csak a közösséget illetheti meg. Hiszen az ésszel megáldott természetnek – amilyen a közösség is – kiváltságához tartozik autonómiája. Miután így az államhatalom a közösség elsődleges, veleszületett java, mindazok tehát, akik az államhatalmat gyakorolják (persona publica), nem személyes jogcímen, közvetlenül, hanem már csak másodlagosan, közvetve, a nép megbízásából jutottak uralomra. A természetes állapot szerint a közösség közvetlenül maga intézi sorsát az önkormányzat formájában (libera multitudo, quae possit sibi legem facere), a történelem folyamán azonban a körülmények kényszerítő nyomása vagy a nép önkéntes hozzájárulásával a hatalom a köz kezéből átment a fejedelem birtokába (multitudo, quae non habeat liberam potestatem condendi sibi legem). A „természetes” szabadállam tehát szembenáll a „történelmi” képződménnyel, az uralmi állammal, miként a szabad ember a rabszolgával. Ugyanis a paradicsomi állapotban még minden ember szabadságot élvezett és csak később, a történelem mostoha viszonyai között, alakult ki a rabszolgaság intézménye. Szent Tamás szemében a fejedelem csak a nép nevében uralkodik, a nép megbízottja (vicem gerens multitudinis), akit épp ezért a nép bármikor felelősségre vonhat és le is tehet. Ilyen jogcímek, mint pl. a dinasztia örökjoga, fegyveres hódítás, stb. nem védhetik meg a királyt a nép ítéletétől. Emberi törvény és jogcím az isteni természetjoggal szemben, melyben ez a politikai rend gyökerezik, gyönge és semmis.

Minden államforma jó, ha a közjót akarja megvalósítani – jelenti ki Szent Tamás Aristotelesszel. Mégis a monarchiában, hol egy ember parancsol, van a legtöbb remény arra, hogy béke fog uralkodni. De a monarcha a köz javát könnyen összetévesztheti saját egyéni javával… Ezért Szent Tamás egy vegyes kormányformát (regimen commixtum) ajánl, melyben mindhárom államforma: a monarchia, az arisztokrácia és a demokrácia az alkotmányos uralom biztosítására a legjavát adja. A monarchia nem fajul el tirannusságba, az arisztokrácia oligarchiába, a demokrácia ochlokratiába, ha az egyikkel a másikat ellenőrizzük. A király mellé arisztokratákból álló senatust kell adni, melyet viszont a királlyal együtt a nép választ. Miután így minden társadalmi réteg résztvesz a kormányzásban, kevesebb a lehetőség arra, hogy egyetlen ember (uralkodó) vagy egy szűkkeblű kör (gazdagok, főurak) kisajátítsa a „köz javát” önző érdekei számára. Szent Tamás a közhatalommal való visszaélés megakadályozására már preventativ intézményeket kíván életrehívni. Amikor a gyakorlati politikában még oly nehezen tör magának az alkotmányosság elve utat, Szent Tamás mindenkit megelőzve, szemünk elé vetíti a jövő államformáját, az alkotmányos állam eszméjét. Mint valami jóslás, ígéret és biztatás csendülnek fel szavai, amelyeket Summa theologica c. művében leírt: „attendendum est ut omnes aliquam partem habeant in principatu; per hoc enim conservatur pax populi…” Arra figyelmeztet, hogy mindenkinek adjunk valami részt a kormányzásban, ha a nép békéjét tényleg biztosítani akarjuk.

A tomizmus rendszerének lehettek ellenfelei akár a konzervatívok, akár a radikálisabb averroizmus táborából, a népfelség elvének diadalútját nem lehetett többé megakadályozni. Az aristotelizmus gondoskodott arról, hogy az egyetemeken és az egyetemeken kívül széles körben terjedjen el. Maga a költészet sem maradt ment tőle, amit a Roman de la Rose folytatójának, a tudákos Jean de Meun-nek 1276–1280 körül írt verssorai bizonyítanak:

Roi n’a de force, fors les hommes.
Force du roi ne vaut deux pommes
Outre la force d’un ribaut
Qui s’en irait à coeur si haut…
Tous les peuples quand ils voudront
Leurs aides aux rois ôteront.
Et les rois tous seuls demeurront.

A népfelség elve, hol elbujtatva, hol nyiltan, majd minden politikai traktátus mélyén megpillantható. Semmi sem mutatja ennél jobban, hogy a késő-középkor mennyire benne élt egy alapjában véve demokratikus eszmevilágban. Mint Szent Tamás és Aristoteles követője, a dominikánus Johannes Quidort párizsi tanár De potestate regia et papali c. művében (1302–1303) hasonló szellemben száll síkra az állam öntörvényszerűségéért, erkölcsi-kulturális küldetéséért és a népfelség elvéért. A párizsi egyetem ferences averroista tanárai, az angol Ockham Vilmos (megh. 1350 körül) és az olasz Padua-i Marsilius (megh. 1342–43 körül), azután a népfelség elvét az egyház szervezetére is alkalmazzák, hadat üzennek a pápai abszolutizmusnak és mint menekültek kerülnek Bajor Lajos császár udvarába barátjukkal, Jandun-i Jánossal; a nagy averroista bölcselővel együtt. Ellentétben Aquinói Szent Tamással, ez az új nemzedék a legteljesebb mértékben résztvesz a politikai életben, elmefuttatásaik szinte kivétel nélkül vitairatokban látnak napvilágot. Ockham Dialogusa (1334–1338) és Octo quaestiones c. műve (1339–1342), vagy Marsilius forradalmi hangú Defensor pacis-a (1324–26) harcos írások, amelyek a császári politikával tartanak fenn kapcsolatokat. De nemcsak Párisban, a szellemi élet középpontjában, hanem a távolabbi Németországban is találkozunk olyan írókkal, akik a népfelség elve mellé álltak. Lupold von Bebenburg, würzburgi kanonok például a népet kifejezetten „major ipso principe” névvel illeti és arra is felhatalmazza, hogy a császárt letegye és bizonyos esetekben közvetlenül törvényeket hozzon (műve: De juribus regni et imperii, 1338–40).

Semmi sem lehetne helytelenebb, mintha ezeket az államjogi elméleteket a kor egyetemes szellemáramlataitól elszakítva szemlélnénk. Mindez az irodalom már csak egyik, de nem is egyedüli lecsapódása a kort irányító és betöltő eszméknek és törekvéseknek. Ám éppen e tekintetben fokozatos eltolódás észlelhető Szent Tamástól Ockhamig és Marsiliusig. Az immanentia elve mintegy leereszkedik a metafizika magaslatáról és a mindennapi élet naturalizmusával vegyül. A meztelen valóság a maga természetes erőviszonyaival, gazdasági és társadalmi függőségeivel mind erősebben érezteti hatását. Szent Tamás kultúroptimizmusát kiábrándultság, kétség és pesszimizmus váltja fel. A természettudományi gondolkodásmód utat tör magának és empirikus szempontjait becsempészi a teológiába és a filozófiába. Nem véletlen, hogy a modern fizikát és asztronómiát ekkor alapítja meg Ockham és párizsi iskolája s hogy az egyház és az állam viszonya és a politikai élet mibenléte felett vitatkozó írók egy jelentős hányada orvosi praxist is folytat. Maga a Defensor pacis szerzője is mint orvos lépett Bajor Lajos császár szolgálatába. Az eddig uralkodó intellektualizmus, mely oly csodálatos gondolat-rendszereket épített fel a skolasztikus módszer segítségével, talaját veszti és már Duns Scotusnál (megh. 1308) a kedély- és akaratvilágnak adja át a vezetést (voluntarizmus). Ez az az idő, amikor az abszolút pápaság nagy küzdelmeit vívja a szegény-mozgalommal és amikor Franciaországban is a rendek jogot kérnek a királytól a kormányzásban. Mind e szellemi, társadalmi és gazdasági áramlatok sodrában természetesen a politikai világkép sem maradhatott elszigetelten, a népfelség elve is új formát vett fel.

Szent Tamásnál az állam még egy isteni objektív rendszerbe, a természetjogba van beágyazva. Az új nemzedék már erről megfeledkezni látszik és az államot inkább a maga történeti esetlegességében pillantja meg. Buridan János (megh. 1350 után), egy Ockham-tanítvány a párizsi egyetemen, kétségbevonja, hogy az államhatalom közvetlen isteni rendelkezésre vagy a természetjogra menne vissza. Keletkezését – akárcsak Quidort János – pusztán a pozitív emberi jogban keresi és az idők változó igényeinek és viszonyainak az államformák kialakulásában nagy szerepet tulajdonít. A necessitas elve még leplezetlenebbül érvényesül. Kiábrándult, fanyar naturalizmussal tekintenek az emberre, kit saját ösztönei vezetnek és pénzvágy, birtokéhség tart fogva. Már Szent Tamás az állam esetenkinti megvalósítását a természetes örök adottságokból emberi megállapodásra, egyfajta hallgatólagos vagy tényleges szerződésre vezeti vissza. Ilyen értelemben beszél az észről mint az állam tulajdonképpeni teremtőjéről (ratio constituens civitatem). Most ez a szerződés-elv a gondolatrendszer alapja lesz és teljesen pozitív jogi formát vesz fel. A politikai közösség elveszti szemünkben kész organikus egységét, amit Szent Tamás oly meggyőzően fejtett ki. A társadalom ugyanis önmaguknak élő egyedekből áll, kiket épp egyes felsőbb kultúrembereknek kell „társadalmi szerződésre”, politikai egységre bírni. A vis communis – ahogy magát Quidort János kifejezi – valósítja meg és azután összetartja a politikai közösséget (principatus politicus), mely inkább gazdasági (a cipész feltételezi a földmívest stb.), mint metafizikai követelmény. Az atomjaira bontott társadalom képe Marsiliusnál is kísért és természetszerűleg vezetett az atomisztikus államelmélet megteremtéséhez. Az egyedek önként mondanak le veleszületett szabadságukról – a paradicsomi szabadság és egyenlőség gondolata épp a XIII. században új erőre kap – és vetik alá magukat a törvények kötelékének. Innen már csak egy ugrás Aeneas Sylvius renaissance-államelméletéhez, mely a politikai közösség elsőbbsége helyett (aristotelesi tomizmus) az individuum elsőbbségét hirdette. Ezzel szabaddá vált az út Hobbes és Rousseau atomista és mechanikus államelméletéhez.

Még két irányban haladta túl az ifjabb nemzedék Aquinói Szent Tamás gondolatrendszerét: kiépítik az alkotmányosság elvét, mely a nagy skolasztikusnál csak csirájában található s a társadalom rendi tagozódását még jobban kiemelik. Marsilius nem elégszik meg azzal, hogy az államhatalom hordozója a szuverén nép (universitas civium), mely aztán uralkodót választ magának, hanem a népet megteszi a hatalom közvetlen gyakorlójává is. Szerinte a törvényeket magának a népnek vagy a többségnek (eius valentiorem partem) kell hoznia, hiszen ő tudja legjobban, hogy mire van szüksége, de különben is, a nép, ha önmagának ad törvényeket, jobban fogja azokat tisztelni. A törvényeknek azonban nemcsak a közjót kell szolgálniok, hanem meg kell egyezniök a nép akaratával is. Ime, a XIV. századi voluntarizmus még a politikai elméletből is előbujik! A politikai közösség tehát tevékeny erő, amivel mindig számolni kell. A nép összesége azután is az egyedüli szuverén államhatalmat testesíti meg (superiore carens), hogy törvényhozói jogát a népképviselet formájában tapasztalt és tanult megbízottakra ruházza. De az általuk vagy a szűkebb bizottságokban kidolgozott törvényjavaslatok sorsáról maga a közösség gyűlése dönt. Az államformát is a nép választja magának. Marsilius legegyénibb és legnagyobb jelentőségű gondolatának kell tekintenünk, hogy különbséget tud már tenni törvényhozó és végrehajtó hatalom között. E kettőt azonban még képtelen elvonatkoztatni a személytől, mely viseli. A legislator humanus maga a népközösség, ezzel szemben a végrehajtóhatalmat az uralkodó, a pars principans kezébe helyezi. Az egységes, minden felett álló államhatalom fogalma még ismeretlen nála és tegyük hozzá, az egész késő-középkorban. Kétségtelen, hogy e kettéválasztást a város-szervezet mintájára képzelte el, melyben a közhatalom a törvényhozói tanácstestület és a magistratus mint végrehajtóhatalom között oszlott meg. Az uralkodó így puszta végrehajtó szerv, kit a hivatalnokokkal együtt maga a nép választ s kinek hatáskörét, kötelességeit ugyancsak a nép állapítja meg. Nem is egyéb egyszerű „köztársasági elnök”-nél, a hivatalnokok sorában az első hivatalnoknál, ép ezért a nép által bármikor számadásra vonható és súlyos törvénysértés esetén le is tehető. Hogy Marsilius nem tudja magát felszabadítani a középkor monarchia-eszméje alól, jellemző, de elméletének demokratikus szellemén már nemsokat változtat.

Az új állam demokratikus szellemű, de – akárcsak a késő-középkori város-alkotmányok – alapjában véve még nem demokratikus tagozódású. Szent Tamás organikus államában minden tagnak megvan a maga különös helye és funkciója, a lovag-nemesnek, a polgárnak, a parasztnak, stb. és mindenkit annyi rész illet meg a köz javából, amennyi az organizmushoz való arányában (secundum proportionalitatem) belőle kijár neki. Nem a puszta egyenlőség, hanem az érdem uralkodik a társadalomban, mely ennek következtében értékfokozatok szerint arisztokratikusan tagozódik. Ez a hierarchikus társadalmi rend határozza meg Marsilius „demokratiáját” is. Csakhogy nála az egész rendi-szemlélet valami polgári-gazdasági szellemmel telítődik. Munkamegosztásról van szó. Hat rendet ismer, közülük három a felső (egyházi, harcos és bírói) és három az alsó (paraszt, iparos és kereskedő) rendbe tartozik. Összhangjukat, akárcsak Quidort Jánosnál, maga az államhatalom, a vis coactiva teremti meg, erőszakkal. E harmónia kedvéért, melynek fenntartása az államhatalom legfőbb feladata, a polgároknak tűrniök kell, hogy a vis coactiva a pillanatnyi szükséghez képest maga gondoskodjék a foglalkozás-ágak egészséges elosztásáról, különben egyes foglalkozás-ágakban könnyen túlzsúfoltság következhetnék be. A korai középkorban, sőt magában Aquinói Tamás rendszerében, egy ilyen szabályozó „erőszak” fogalma még ismeretlen volt. Ekkor még úgy érezték, hogy a világegyetem egy nagy isteni rend, melyben mindenkinek természeténél fogva meg van a maga helye. A késő-középkor számára már idegen ez a beágyazottság egy felsőbb, isteni rendbe. Bár továbbra is azt vallják, hogy az emberek természetes hajlamaik révén más-más rendbe, foglalkozás-ágba születnek bele, de ez a természetes hajlam mint zabolátlan, önző, individuális erő jelentkezik, melyet éppen az államhatalomnak kell féken tartania a tranquillitas, a polgári béke érdekében. Hogy ez az elv nem volt puszta szó és elmélet, mutatja a céh-rendszer kialakulása. Mai értelemben vett demokráciáról, egyenlőségről és szabadságról tehát még a demokrata Marsiliusnál sem beszélhetünk. Szabadság helyett államilag szervezett „erőszak”, egyenlőség helyett rendi különbözőség, nép-hierarchia jellemzi rendszerét. A rendek zárt világot alkotnak, ami a gyakorlatban csakhamar az első „osztályharcokat” robbantotta ki, maguk az egyes polgárok pedig a politikai jogok szempontjából csak annyit érnek, amennyit számukra rendi hovatartozásuk megállapít.

A szellem csodálatos berendezését mutatja, hogy Marsilius és társai amikor a népfelség elvét a végsőkig feszítették, egyúttal az első fordulatot is megtették az abszolutizmus felé… A reformáció és a renaissance államelméletének közeledését érezzük éppen államelméletüknek túlzásaiban. „Ex Aristotelismo Machiavellismus” – jelentette ki egyszer Campanella, már pedig ezek a népfelségelv-hirdetők ízig-vérig Aristoteles-követők voltak. Marsilius ellentétben a renaissance államfelfogásával, még igenis moralitást követel az uralkodótól, ám a vis coactiva fogalmának erős hangsúlyozása, leplezetlen naturalizmusa egyben már erősen emlékeztet Machiavelli hatalom-imádatára. Ugyanígy jelzi Marsilius és köre, hogy a közelgő reformáció mily álláspontot foglal majd el az állammal szemben. Mint láttuk, Ockham és Marsilius népfelség-elve, akár az elmélet, akár a gyakorlati élet világában, már előzményekre támaszkodott, tételeik a szó igaz értelmében „korszerűek” voltak. Ezt kell mondanunk az egyházzal szemben elfoglalt magatartásukról is. A legtöbb ellenséget Marsilius azáltal szerezte, hogy az egyházat az államhatalom fősége alá rendelte. Nem teokratikus meggyőződések vezették ennél, hanem éppen ellenkezőleg: nézete rendi meggyőződésből fakadt. Az invesztitúra-harc óta azt figyelhettük meg, hogy a főpapságot ugyanaz a szellem kezdi áthatni, mint a főnemességet: akárcsak az, a központi hatalommal szemben rendekbe különül. Amikor azonban az egyház rendi formát vett fel, egyúttal elhagyta isteni officiumának szent minden-felettvalóságát és mintegy a társadalommal egy sorba helyezte magát. Nem lehet tehát a szegénymozgalomtól, melyhez Marsilius és köre is tartozott, zokon venni, hogy az egyházat a társadalom különböző rendjei közé sorozza mint pars civilis sacerdotalis-t. De ha ez így van, akkor az egyház is éppúgy tartozik a vis coactiva fősége alá, akár a nép maga. Seholsem tűnik a késő-középkor gondolkodásának iránya oly pőrén elénk, mint itten. Minden fogalma, azt lehet mondani, még a középkorból maradt reá, ám ezek a fogalmak mint csavarok a nagy gépezetben, meglazultak, kiestek metafizikai összefüggésükből és valahogy a föld sarába hullottak. Mi lett az egyházból, mely az Eget és a Földet egybeforrasztó ökumene, világrend alapja volt. Mi lett belőle! Puszta társadalmi rend. A pap magasztos foglalkozása már csak olyanforma mint az iparosé! Feladata az, hogy az embereket tanítsa és erkölcseikben szelidítse. Működésük államérdekből fontos és kívánatos. A reformáció államfelfogása – hogy előre jelezzük – nem erről a tőről fakadt, de kétségtelenül alkalmas volt arra, hogy a népfelség elvét önmaga ellen lehessen fordítani. De ugyanígy a reformáció az antikizált abszolút monarchia elméletét se tette magáévá. Miként az egész reformáció az ókeresztény kora-középkori egyházfogalom felújításának tekinthető, államfelfogása is a kora-középkori, bibliás-ízű teokratikus királyeszme újjáéledését jelentette. Az angol Wycliff volt az első, aki a De officio regis c. művében (1379) a királyt ismét megteszi Krisztus-helytartónak, rexnek és sacerdosnak, úgy hogy Wycliff nemcsak a vallás-egyházi kérdésben, hanem a politikai eszmevilágban is a német reformáció szellemi ősatyjának fogható fel.

Mit nevezünk rendeknek és mit értsünk tulajdonkép rendi állam alatt? Az újkori világrend első szintézise, a rendi állam, még erősen magán viseli a középkor szellemi bélyegét. Minden rendi társadalom lényegéhez tartozik, hogy tagjai egy szociális egész részének tekintik magukat. Csak ez a „hozzátartozás” ad az egyesnek értelmet és értéket. Ennek megfelelően az egyes rendek úgy mutatkoznak be, mintha az organikus társadalom-egésznek különféle funkciói, szervei lennének. Minden rend valami feladatot lát el az egészben s ez a hivatás mintegy meghatározza és igazolja létformáját. Ez máskép azt jelenti, hogy az egyesnek nincs is magánélete, az valamiféle közfeladattal, hivatással már kezdettől fogva összenőtt. Másrészt az egész szempontjából nem minden tevékenység egyenlő értékű, vannak alsóbbrendű és felsőbbrendű szervek, akárcsak az emberi szervezetben. Így a rendeknek bizonyos hierarchiája áll elő. Mindez röviden úgy is kifejezhető, hogy a rendi társadalomban az állampolgári egyenlőség helyett jogi egyenlőtlenség uralkodik, mely az előjogok különbözőségéből ered. Lényegét tekintve, ebben az egész rendszerben nincs semmi olyan, amit az előző korszakban ne lehetne feltalálni. És mégis, így együtt, az elemek egészen más képet adnak. Miért? – kérdezhetjük és a felelet nem lehet kétséges. Mert már hiányzik belőle a transzcendens vonatkoztatás, a metafizikai alap, mert a maga teljességében társadalmi-gazdasági rend akar lenni. Minden rendben megtalálható az a törekvés, hogy saját maga számára külön eszméket, külön erkölcs-kodexet alakítson ki. Ez azonban a gyors felaprózódás, csoport-elkülönülés veszélyét rejti magában. S valóban, már a késő-középkorban megfigyelhetünk olyan jelenségeket, amelyek a felbomlás látható jegyeit viselik magukon: a rendekből eltűnik a mindent átfogó nép-egység tudata – metafizikai egységről nem is beszélve –, elsorvad a hivatás gondolat, így például amikor a nemes már csak „magánszemély” és nem tölt be többé közfunkciót az állam életében.

A rendi társadalom természeténél fogva önmagában hordja azt a hajlandóságot, hogy az államtól közfunkciókat vegyen át. Ez összefüggésben van hivatás-tudatával. Amilyen mértékben vesznek részt a rendek a politikai életben, olyan mértékben kerül az állam a társadalom befolyása alá. Társadalmi szervek és szervezetek gyakorolnak olyan közfunkciókat, melyeket állami hivatalok is végezhetnének. Így az államnak meg kell osztania a hatalmat a politikai élet formálásában a társadalommal. Az állami közegek mellett feltünnek a rendi közegek, az állami szervezet mellett a társadalom is kiépít magának egy külön „államszervezetet”. A rendi államot a dualizmus jellemzi. A rendi államban hiányzik az államhatalom egysége, mivel a fejedelem és a vele szemben álló rendi társadalom államhatalmát nem egy és ugyanazon államszemélyiség megnyilatkozásainak tekinti. Az államszemélyiség fogalma ekkor még ismeretlen. A kétféle államhatalom merev egymásmellettisége, sőt ellentéte valami szervetlen, kiegyensúlyozatlan jelleget kölcsönzött a rendi államnak. Egyáltalán a késő-középkor az ellentétek korának nevezhető. Mint minden átmeneti kor, kiforratlan, ellentétekben tobzódó, formátlan. A rendek az „országot”, a „biradalmat” képviselik a fejedelemmel szemben, ki viszont a dinasztia érdekeinek megtestesítője. A képviseltetés a rendi állam legfontosabb fogalma. A rend azáltal tud részt venni a kormányzásban, hogy képviselteti magát. Természetesen a képviseltetés még sok tekintetben különbözik ennek az intézménynek mai fogalmától. A megbízottak a rendet vagy az „országot” pusztán hagyományos társadalmi állásuk folytán képviselik, ha nem egyenesen, a – fejedelem parancsára. De tényleges mandátumokkal is találkozunk.

Ha a rendi állam kialakulását nem szisztematikus, hanem történeti szempontból nézzük, úgy lehetetlen fel nem ismernünk, hogy a rendiség tulajdonképpen a régi, XII. században felbomlott hűbér-rendszer hagyományát örökölte. Tőle vette át például a kölcsönös szerződés gondolatát. Ma már különösen hat ránk, hogy a fejedelem és „az ország” szerződő felek módjára alkudoztak. Ez a „magánjogi szellem” azonban a hűbériség lényegét alkotta. Ugyanígy a felbomló hűbériség örökségének kell tartanunk azt is, hogy ezek a szerződő, egymással szembenálló felek hatalmukat jobban vagy kevésbbé patrimoniális, magánuralmi erőforrásokra alapítják. A hűbériség felbomlási terméke gyanánt a tisztség (officium) fogalmát teljesen belepi a földesúri-patrimoniális gondolkodásmód. A tisztség, mely már eddig is magánkézben volt, a magánhatalom tartozékává változik át. Mindennek következtében hiányzik a mai értelemben vett magánjog és közjog különválasztása. Nemcsak a rendi társadalom, hanem maga az uralkodó sem tesz merev különbséget magán- és közhatalom között, hanem ellenkezőleg, a közhatalmat úgy gyakorolja, mintha az magántermészetű, patrimoniális hatalmának kiegészítő része volna. A fejedelem ugyanis teljesen dinasztikus politikát űz és az országot uradalmai mintájára a dinasztia tulajdonának tekinti, amelyet családi intézkedésekkel továbbadni vagy felosztani is lehet. A politikai történetből mindez kellőkép ismeretes. Fent, a központi hatalom birodalmában, a társadalmat földesúri népesség módjára akarják kormányozni. Lent a rendek világában pedig úgy kormányoznak, mintha nem lenne király. Ez a különös rendszer úgy alakult ki, hogy az abszolutizmussal szemben sikerült a feudális ellenállást megszervezni. Miként előbb láttuk, a XII. század közepén a királyság abszolutizmusba csap át és a modern hivatalnok-szervezet kiépítésével a hűbériség letörésére törekszik. Az abszolutizmussal szemben azonban már a XIII. század elején társadalmi ellenállás mutatkozik, amely idők folyamán mindinkább elveszti hűbéri jellegét és alkotmányos, preventív eszközökhöz nyúl. Az újkori rendi államot a társadalomnak a királysággal vívott harca teremtette meg.

Szemben Kelettel és a keleties Bizánccal, a nyugati szellem kezdettől fogva arra törekedett, hogy az uralkodó elé korlátokat emeljen. A középkor is ismerte az „alkotmányosság” fogalmát, hiszen az uralkodót magasabb normák parancsának vetette alá. E normák megsértése esetén az egyháznak és a népnek megvolt az a joga, hogy a királynak ellentálljon (az ellenállás joga). Nyugat nem ismerte az egész középkor folyamán az uralkodói felelőtlenség elvét. Ha megsértette az erkölcsi és jogi világrendet, ipso facto elvesztette jogát a kormányzásra, tirannus lett. Krisztus felkent helytartója volt, de csak addig, amíg ténylegesen Krisztus képében uralkodott. Fennkölt hivatala nem mentette meg személyét attól, hogy felelősségre ne vonják. Az egyház, mint az isteni világrend legfőbb tudója, törvényszéke elé állította és ünnepélyesen kijelentette „alkalmatlanságát” a trónra. Alattvalói pedig, akár a hűbérjog szigorú formáiban, akár a nélkül, formátlanul, puszta fegyveres ellenállással büntetlenül szembehelyezkedhettek vele.

Az alkotmányosság tekintetében mégis nagy a különbség középkor és újkor között. A középkor, azt lehet mondani, csak elvi korlátozásokat tett, csak nagy általánosságban kért a királytól ígéretet arra, hogy a jogot tisztelni és a szabadságot megtartani fogja (uralkodói eskü). Mozgásszabadságát azonban pontosan körülírt szabályokkal nem szorította meg, preventív hatású, intézményes biztosítékokat nem épített ki. A királyság szervezete még annyira a király magánhatalmához tartozott, hogy ilyen királlyal szembenálló intézményekről nem is lehetett szó. A Krisztus-helytartó király kezeit jogi formulák béklyóiba kötni szinte istenkísértés számba ment volna. A középkori állam még nem volt csak politikai és jogi alakulat, ép ezért a jogi és politikai biztosítékok rendszerét sem ismerte. A középkor az alkotmányos életet valahogy alkotmány nélkül gondolta megvalósíthatónak. Csak utólagos megtorlások formájában, az ellenállás jogának alkalmazásával kényszerítette a királyt arra, hogy a jus és a justitia ösvényére visszatérjen. Ez a rendszer a maga egész szervezetlenségével és formátlanságával bizonyos anarchikus jelleget adott a középkori államiságnak. Az „alkotmányosság” még csak vallásos-teológiai elvek fomájában volt jelen, valahol még fenn lebegett az állam felett, a helyett, hogy a rendet lent, a politikai életben biztosította volna. Ép ezért csak rendkívüli körülmények között, egyfajta istenítélet alakjában tudott megnyilatkozni. Vihart támasztott, megrázta az egész politikai rendet, holott az lett volna feladata, hogy az államélet természetes működését elősegítse. Ha hatni akart, – anarchiára volt szüksége.

Az újkori alkotmányosság csak lassan bontakozott ki a középkori alkotmányosság formáiból. A fejlődés kezdetén a társadalom még úgy akar az abszolutizmusnak gátat vetni, hogy a középkor anarchikus jellegű ellenállásjogát papiron intézményszerűen biztosítja. Csak ilyen értelemben tartalmaz újat maga az angol Magna Charta (1215) is, amelyet különben az újkori alkotmányosság alapítólevelének szoktunk tekinteni. A Windsor melletti Runnimede nevű mezőn a lázongó főurak a régi hűbéri ellenállás formájában királyuktól, Földnélküli Jánostól nem kívánnak egyebet, mint hogy ismerje el a jó ősi jogot. János király és hivatalnokainak önkényeskedéseivel szemben azonban már írásba foglalják, hogy szabad embert csak bírói ítélettel lehet elfogni és hogy adót csak az ország hozzájárulásával vethetnek ki (12. és 14. cikk). A bárók, akiknek élére Langton István canterbury érsek állott, tulajdonkép nem gondoltak a régi hűbéri kor felújítására. A Plantagenet-ház hivatalnok-szervezetét ők is életben akarták tartani. Ez a hivatalnok-gépezet amilyen mértékben önállósult az udvarral szemben, oly fokban vált a nemzet életének szerves részévé. Lassanként az ország és nem a dinasztia szervezetét látták benne. A lázongó bárók tehát kísérletet tesznek arra, hogy a királyi szervezetet ellenőrzésük és befolyásuk alá vessék. A király és közöttük küzdelem indul meg a hivatali szervezet birtokbavételéért. A kancellária és az exchequer már Földnélküli János uralkodása alatt annyira függetlenítették magukat a királyi udvartól, hogy a királyi udvarnak lassanként új szervekről kellett gondoskodnia. Az országos hivatallá előlépett kancelláriával szemben a tulajdonképpeni vezetés a controller kezébe kerül, aki a királyi kis vagy titkos pecsétet kezeli. A controller a wardrobe (garderoba) egyik feje volt, míg ennek másik feje, a keeper látta el a tulajdonképpeni államkormányzást. Így hovatovább a rendi befolyás alá jutott kancellária és exchequer kezéből az állam kormányzata teljesen a király közvetlen környezetéhez tartozó „ruhatár” (garderoba) tisztviselőinek kezébe ment át. III. Henrik, I. Edvárd és II. Edvárd (1307–1327) a rendek törekvéseit azzal keresztezték, hogy még a grófságokat is közvetlenül házi hivatalnokaikkal, a garderoba embereivel kormányozták. Amikor pedig végül a bárók a garderobát is hatalmukba kerítették, II. Edvárd győzelmükre azzal felelt, hogy saját számára egy külön camerát rendezett be. A modern hivatalnokszervezet további történetét a rendeknek a királyi magánkormányzás ellen vívott küzdelme határozta meg.

A rendek az abszolút monarchia modern hivatalnok-szervezetét azért kívánták országos hivatalszervezetté átalakítani, hogy a királyság dinasztikus és abszolutisztikus kormányzásának útját állják. A királyi önkény meggátlásának azonban még egy másik módja is volt, a királyi tanács átalakítása népképviseleten nyugvó parlamentté. A Magna Carta e tekintetben is az első bárdolatlan kísérletnek tekinthető. A lázongó bárók ugyanis nem elégedtek meg puszta ígéretekkel, hanem a Magna Carta rendelkezéseinek betartását egy 25 tagú gremiumra bízták (61. pont). Ennek a gremiumnak volt a feladata, hogy a jog útjáról letért királyt megintse és ha ez sem használt, a királlyal szemben az ellenállást megszervezze. A nélkül, hogy a királyt el kellett volna űzni, a gremium átvette az ügyek vezetését és a koronajavaknak lefoglalásával kényszeríteni tudta a királyt, hogy a jog uralmának újra alávesse magát. Végeredményben tehát a Magna Carta csak a régi, középkori ellenállásjogot építette ki, ilyen értelemben tehát újat nem tartalmaz. Amikor azonban egy intézményre kívánta bízni az ellenőrzés jogát, előkészítette a kibontakozás útját. Az új elvet, az alkotmányosság elvét, még csak régi formában tudta megvalósítani. A helyett, hogy a rendeknek a királyi kormányzásban részt biztosított volna, a királlyal szemben egy szükség-kormányzatot állított fel, a „huszonöt király” időleges uralmát. Érthető, hogy a gremiumnak kormányzata nem bizonyult életrevalónak. A bárók, akik bölcsőjénél állottak, maguk sem tudtak mit kezdeni vele és még ugyanabban az évben a régi eszközhöz folyamodtak: Földnélküli Jánost letették és a francia trónörökös személyében ellenkirályról gondoskodtak. Bár így a kísérlet kudarcba fulladt, később is találkozunk azzal a gondolattal, hogy a király fölé egy bírát, egy judex medius-t kell helyezni. Angliában a Leicester grófsággal egybekötött Senescalsia Angliae, Németországban a Pfalzgraf elnöklete alatt ülésező választó-fejedelmek gyülekezete, Aragóniában és Magyarországon is egy külön bíró (nádor) érezte magát hivatottnak arra, hogy a király és nép között mint döntőbíró működjék.

Mindezeknél a kísérleteknél sokkal jelentősebb volt a rendi országgyűlés megalakulása. Ezt a fejlődést is a legkézenfekvőbben Angliában tanulmányozhatjuk. III. Henrik (1216–1272) kormányzata Hubert de Burgh bukása (1232) után egészen az udvar idegenvérű kegyencei kezébe került. Amikor ezek garázdálkodásai ismét forradalomba döntötték Angliát (1258 Provisions of Oxford), a királyságnak végre is meg kellett értenie, hogy a nép közreműködésével a kormányzás sokkal veszélytelenebb. A megmozdulás vezetője, Simon de Montfort, Lewes-nél győzhetett (1264) és Evesham mezején elbukhatott (1265), a gondolat nélküle is tovább élt és tovább hatott. III. Henrik fia, I. Edvárd (1272–1307) volt az első, aki kormányzatát már a parlamentre alapította. A parlament tulajdonkép a királyi udvar tanácsából alakult ki, amidőn tagjai között a király tisztei és a bárókon kívül a grófságok (shires) és városok választott képviselői is megjelentek. Az így kibővült curia regis tekinthető a mai parlament ősének. Ennek a reformnak gyökerei azonban még Oroszlánszívű Richárd uralkodásának idejébe nyulnak vissza. Walter Hubert canterbury érsek kormányzata nemcsak a városoknak biztosította az önkormányzatot, hanem a vidéki kisebb nemességet is bevonta a grófság ügyeinek intézésébe. A királyság arra kényszeríti a grófságban szervezkedő nemességet, hogy a korona érdekeit a sheriffel szemben megvédelmezze. A grófság törvényszékén ezentúl a helyi nemesség (gentry) négy saját maga-választott tagja látta el az ülnök tisztét, miként a jury tagjait is ez a négy megbízott választotta (1194–98). A vidéki köznemesség bevonása a tanácsba a királyság új politikáját juttatta kifejezésre, mely a bárókkal szemben a köznemességben és az ezzel erősen összeforrott városi polgárságban keresett támaszt. Ez okozta azonban azt is, hogy Angliában a parlament két házra oszlott. A bárók és az egyház fejei, vagyis a peers (az ország nagyjai) alkották a felsőházat, míg az alsóházban a városi és nemesi communitasok képviselői ültek. Ez a rendszer mindazokban az országokban is megtalálható, amelyek a régi Karoling birodalom határán kívül feküdtek, így az északi államokban, Csehországban, Magyarországban és Lengyelországban. Ezzel szemben Franciaország képviseli a parlamentarizmus másik típusát, a hármas kamararendszert, melyhez viszont az aragón korona országai, Nápoly-Szicilia tartoznak. A párizsi parlament (1319 óta székel Párisban) is az udvari gyűlésekből alakult ki és akárcsak az angol, nemcsak tanács, hanem igazságszolgáltatási feladatot is ellátott. A XIV. század folyamán azonban a párizsi parlament puszta bírói székké változik át, úgyhogy az états généraux egybehívásának szokása tulajdonkép nem kapcsolódott a parlamenthez (1302 óta). A nemesség, az egyház és a polgárság képviselte a három rendet.