##### HATODIK FEJEZET: AZ AUGUSTUS-KORI VALLÁS KÉRDÉSE

Még mindig föl szokták vetni azt a kérdést, hogy lehet-e Augustus korának vallásáról beszélni. Hogy szabad-e vallásról beszélni abban az értelemben, amelyik ezt a nevet a legszigorúbban vett és legsajátosabb jelentésében megérdemli, amelynek az erői nem pusztán politikai törekvésekből származnak. Mert azt hitték, hogy a vallásoknak és kultuszoknak újra való rendezése a császárnak magának volt az alkotása, éppúgy, mint az állam berendezése. Az ő akarata azt parancsolta, hogy az államot necsak újra alkossa, hanem egyúttal úgy is építse föl, hogy a szerkezete a princeps személyében egy valóságos középpont felé irányuljon, és így a rend a célszerűség és számítás alapján látszott állani. Azt hitték, hogy legalább már a császárnál nem lehet valódi és mélyremenő vallásos állásfoglalásról beszélni.

Igazolni látszott ezt a fölfogást az a látszat, hogy az idő maga sem volt már képes eredeti vallásos mozgalomra. A köztársaság utolsó évei megpecsételték az elfordulást az ősi istenektől. Epikuros filozófiáját, aki szerint az istenek egy boldog átmeneti világban élnek és az emberi igények nem érhetik el őket, a legkiválóbbak vallották éppen a korszak elején. Nem tudta a tudomány elképzelni, hogy a következő időben ismét a régi mód szerinti hitet vallhatták. Ami külső ragyogást kifejtettek, akár ünnepélyes kultuszcselekményeknél, akár pompás új építkezéseknél, akár régiek helyreállításánál, annak csak az lehetett a szándéka, hogy kifelé, a nép nagy tömegére hasson. A többiek számára a filozófiai elmélkedés az istenek létéről és tevékenységéről, elsősorban a stoa teológiája, nem volt egyéb, mint praktikus segítség a hagyományos képzetekkel való megalkuvásra.

Ez az a nézet, amelynek mindmáig akadnak képviselői – sőt, kevés kivétellel, még mindig ez az uralkodó. Jellemző rá az elsősorban negatív álláspont a tárgyával szemben, akár Augustusról magáról van szó, akár a koráról. Ha most egy elvben más értékelést kísérelünk meg, akkor a kor általános vallásos állásfoglalásával kell kezdenünk. Az a nagy egyéniség, amelyik nevet és jelleget adott neki, csak legvégül fog a látókörünkbe jutni.

Aki azt kérdezi, hogyan lehetett az augustusi vallásnak ehhez az általános értékeléséhez jutni, annak azt is meg kell vizsgálnia, hogy mi ennek az ítéletnek az általános háttere. Az ilyen előfeltevések, különösen ha be nem vallott alakban mutatkoznak, gyakrabban nagyobb jelentőségűek, mint első pillantásra gondolni lehetne. A mi esetünkben az ember kísértésbe jön, hogy az alapnak tekintse, amire az egész eddigi ítélet fölépült. Abban a pillanatban lehet ezt felismerni, amikor rátérünk arra, hogy minden sajátosságot elvonjunk és az alapvető általános nézetet emeljük ki.

Döntő jelensége volt, úgy látom, az eddigi kutatásnak, hogy a történelmi időt, akárcsak a fizikait, egyformának és folytonosnak látta. A fejlődés, amely az egyik történelmi jelenségtől a másikig halad, ennek megfelelően fokozatos átmenetben történik. Kvantitatív folyamat; az egyik fejlődési fok lassú fokozással vagy csökkentéssel, növekvéssel vagy fogyással vezet át a másikba. A fennálló kvalitatív különbségek így – tudva vagy tudattalanul – bizonyos fokig elmosódnak, úgyhogy azt lehetne hinni, hogy minden történeti változás alapjában véve valami egyfajtának a kvantitatív differenciálódása. De éppen ezáltal, úgy gondolták, lesz a történeti fejlődés a maga mivoltában általában érthető. Mert ez a törvényszerű, lassankénti haladás az új fokozatok beálltát egyelőre még nem engedi a köztudatba jutni és így enyhíti a zavart, amit minden változás jelent. Így lenne lehetséges az, hogy az addigi viszonyok túlerős megmozgatása nélkül új nézetek és életformák tudnak elkészülni, tudatra jutni és diadalmaskodni.

Az ehhez hasonló értelmezés lehetőségét az augustusi kornak és vallásos állásfoglalásának beálltával nem tudták megtalálni. Ez a korszak és vele együtt a vallása is, nem lett, nem érett meg lassacskán, hanem megjelenése időben az uralkodó fölléptéhez van kötve: ami új, úgyszólván máról holnapra termett itt. Előbb még Epikuros tanának magas virágzása, egy elegáns szkepticizmus, legjobb esetben a néphit filozófiai értelmezése – és kevés évvel utóbb egy teljesen megváltozott lényeg, ami nemcsak hogy komolyan veszi azt, amit eddig megvetettek, hanem arra hajlandó, hogy éppen ebben lássa az emberi lét értelmét. Erőszakosan tolakodott itt fel az a föltevés, hogy nem olyasmiről van itt szó, ami az igazi vallás talajában nőtt, hanem csak fölvett álláspontról, amelynek az indító okait máshol, kívülről jövően kell keresni.

Azonban az a fölfogás, amelyik a történeti időnek egyformaságára és folytonosságára és egy ezen alapuló fejlődésgondolatra hivatkozik, egyáltalán nem az egyetlen elgondolható, sőt nem is különösen meggyőző és termékeny. Meg kellene éppen ellenkezőleg fontolni, hogy a történelmi időt nem lehetne-e valami alapjábanvéve nem-folytonosnak és nem-egyöntetűnek fölfogni. Úgy, hogy különbséget kellene tenni történetileg jelentős és jelentéktelen, lényeggel teljes és lényegnélküli korok között; úgyhogy nem észrevétlen átmenetek, hanem világosan megkülönböztethető megállások és újrakezdések léteznének. Ha már mondta is valaki, hogy a természet lélegzetvételében ütemes szüneteket tart a döntő szellemek létrehozása közt, akkor a történelmet magát is ilyen ritmikus mozgásnak, ütemekben és korszakokban való haladásnak lehetne fölfogni. A nyugalom és elpihenés időszakai, sőt olyanok is, amelyek úgy látszanak, mintha ellentétes irányban mozognának az előzővel, más korszakokkal váltakoznak, amelyekben az előretörekvés erői kirobbanó erőszakkal törnek föl és egészen új dolgokat egyetlen jelentős és termékeny pillanatban teremtenek. De az ilyen alkotás létrejötte nem olyan jelenség, amit méréssel, vagy akármilyen más racionális módszerrel meg lehetne fogni: egyszeri és különleges történés, tett, ami kivonja magát minden számítás alól.

Ilyen képben látta sajátmagát az augustusi kor. Nemcsak az állami és művészi, hanem a vallásos állásfoglalását is tudatos fordulatnak, egész új kezdeményezésnek kellett látnia. Csak az új boldog évszázad eljöttének gondolatára kell utalnunk, ami az augustusi vallásban olyan fontos helyet kapott; a költő dalában és nyilvános szertartásban ünnepelték az új korszak eljöttét. És ami a teljességben végbement, az tükröződik az egyes emberek sorsában.

A fiatal Vergiliusban ennek a fordulatnak nem sokkal az után a látszólag sokkövetkezményű elhatározás után kellett bekövetkeznie, hogy a rhetor-iskolával együtt a költészetet is elhagyja és a nagy Siron bölcseségénél keressen menedéket. Alig néhány évvel később, a pásztori költészetben egy egészen más Vergilius mutatkozik meg. Az első eklogában Octavianust mint földön járó istent ünnepli: ez már a legteljesebb elfordulás Epikuros tanításától.

Ami itten történt, azt a jelentőségében valahogyan meg lehet érteni. De hogy hogyan történt, azt hiába akarnók megmondani. Közlékenyebben és – ahogy ő azt mindig is tette – a legszemélyesebb vonatkozásokat általános érvényességűvé téve, Horatius őrzött meg egy döntő eseményt (c. 1, 34). A természetnek egy hatalmas megnyilatkozásában: derült égből lecsapó villámban mutatkozott meg neki az isteni lét kézzelfoghatóan a maga teljes nagyságában. Ennek az eseménynek a lenyűgöző és hirtelen volta arra bírta, hogy az epikurosi bölcseség tévelygő útjairól letérjen: az ősi hithez tér vissza. Ilyen szimbólikus eseményben mutatkozik itt meg, hogy mennyire értették elvi fontosságúnak ez eddigitől való elfordulást, hogy milyen határozottsággal, sőt milyen hirtelenül fordult az egyes emberek lelke is a felé, amit újnak ismertek fel.

De még egy irányban meg kell tennünk azt a vizsgálódást, amit a gondolatmenetünk elején szükségesnek láttunk. Az imént azt említettük, hogy Horatius ebben a versében az isteni numen új felismerését az addigi filozófiai „bölcseséggel” állítja szembe – ezzel a döntő mozzanatra már rá is mutattunk. Mert azok között az általános elvek között, amik az augustusi vallásról való eddigi véleményt meghatározták, különösen azt a szerepet kell megemlíteni, amit a filozófiának juttattak, vagy pontosabban mondva annak, amit filozófiai fölvilágosodásnak neveztek. Nemcsak azt, hogy a nép egészét szétbomlasztó és feloldó hatást tulajdonítottak neki, de azt is, hogy éppen a művelteket nem hagyta volna közvetlen és úgyszólván naiv vallásos állásfoglaláshoz jutni. Ezzel szemben is vannak aggályaink.

Valóban úgy volt-e, hogy egyesek csak filozófiai-elmélkedő átértelmezés alapján voltak készek újra tisztelni az isteneket, amíg mások régi és töretlen naivitással maradtak meg az ősi hit mellett? Valljuk be magunknak: az ilyen elválasztása a művelt fölső rétegnek és a nép és a műveletlenek nagy tömegének – az ilyen elválasztásnak már csak azért is rég gyanússá kellett volna válnia, mert olyan valószerűnek, minden kétségen annyira felül állónak látszott. Az új kultúrák kérdései közül ezt az ellentétet untig ismerjük, de ez még nem jogosít föl arra, hogy az ókorba is visszahelyezzük. Itt is úgy látszik, hogy előzetes föltevéssel nyúltak a tárgyhoz a nélkül, hogy fölvetették volna a kérdést, hogy ez mennyire jogosult. Előbb azt kellett volna hiszen megvizsgálni, hogy a filozófiának valóban megvolt-e az a jelentősége, amelyet megfontolás nélkül tulajdonítottak neki. Azt kellett volna hiszen kérdezni, hogy olyan szerepe volt-e Rómában, hogy a nemzet mély vágással való elválasztását végre bírta volna hajtani.

Ha nem tekintjük az egyetlen Lucretiust (akit a hagyomány nem ok nélkül nevez a magányos gondolkodónak), akkor Rómában a filozófiát soha nem találhatjuk tiszta filozófia formájában. A metafizikai szenvedély a lehető legtávolabb áll a rómaitól és csak a praktikus bölcseséggel való kapcsolat szerezhetett általánosabb jelentőséget a filozófiai tanításoknak. Jellemző a filozófiai terminológia hiánya is: a skolasztikának egy évezreddel később saját erejéből kellett ezt megteremni. Ami gondolatot kimondanak, ha akármilyen újszerű és messziről jövő is, Rómában az irodalmi nyelv szabályaihoz és szókincséhez kell alkalmazkodni. És ez ritkán enged meg újítást, amit akkor aztán újításnak is jelöl meg és mentegetődzik érte. Nem az esoterikus, hanem a közérthető gondolkodás az, amit a filozófiai fejtegetéstől várnak. Ebből a szempontból, a nyelvbeli megformázás tekintetében tehát, Cicero filozófiai művei – akárhogy is ítélnek felőlük – talán örökre utólérhetetlenek maradnak.

A filozófia helyzete tehát meglehetősen más, mint ahogy kezdetben látszott. Távol volt attól, hogy a nép egészét két részre bontsa, inkább az volt a tendenciája, hogy mindig nagyobb mértékben váljék általánosan hozzáférhetővé. Sőt a köztársaság utolsó éveiben a legjobb úton volt ahhoz, hogy a legnagyobb tömeggel is megértesse magát. A stoikus-kynikus bölcseség hirdetőjét, aki hosszú szakállal és kopott köpenyben járta az utakat és adta elő tanítását a népnek, Horatius szatirái örökítették meg. Sőt azt sem vetette meg Horatius, hogy a találó példákat és anekdotákat, a szójátékokat és magvas mondásokat átvegye ettől a népszerű bölcseségtől és az alakot adó művészetben megformálva és megtisztítva saját nyelvének alkotórészeivé tegye.

És mégis távol volt az augustusi kor attól, hogy újra a filozófiát vegye elő, hogy ezt használja eszköznek a vallással szemben való új helyzet kialakításához. Amit az Aeneisben régebben stoikus tanításnak gondoltak, az nem mutatkozott a megfelelő mértékben annak. Különösen a fatum szerepéről való fölfogás nem filozófiai tételeken alapul, hanem, mint ahogy újabban hangsúlyozzák, különleges római-itáliai szemléletén az időnek és a történelemnek. A fő bizonyíték megdőltével sok más dolog is kétségessé válik, aminek ilyen fölfogás alapján talán túlnagy fontosságot tulajdonítottak. Ami egyes adatokat a hagyomány arról a személyes tiszteletről mond, amivel Augustus stoikus tanítójának, Areios Didymosnak adózott, azok még nem jogosítanak föl arra, hogy a császárnak az istenekkel szemben való stoikus színezetű állásfoglalására következtessünk belőlük. És keveset mondanak az általános megfontolásai annak, vajjon lehet-e Augustusnak Mars vagy Apollo létébe vetett „együgyű hitet” tulajdonítani. Mert attól eltekintve, hogy az ilyen vélt együgyűség nem annyira az antik isten lényegében, mint inkább a modern szemlélő látásmódjában rejlik – a puszta tények mást mondanak.

Ami Augustus személyes állásfoglalását illeti az istenekkel szemben, arra a figyelemreméltó részletekre legyen szabad figyelmeztetni, amelyek Suetonius életrajzában maradtak fönn (c. 90–92). Itt egy valódi római van ábrázolva – egy római, aki sohasem elég buzgó abban, hogy a numen megnyilvánulásait figyelemmel kísérje, akit égi jelek nyugtalanítanak, aki az álmokhoz és egyéb omenekhez a legkínosabb gondossággal igazodik. Ha ezek a dolgok a mi mostani érzésünk szerint különös formájúak is, az igazi religio nyilvánul meg bennük, amit a római mindig meg tudott különböztetni a puszta babonától.

Ez a religio – és nem a stoikus teológia – irányította különben is a császár döntő cselekedeteit. Az istenekkel és emberekkel szemben való pietas az, amivel Aeneas kitűnik – ezt a tulajdonságot Augustusra magára is jellemzőnek tartották. Azoknak az erényeknek a sorába tartozik, amelyeket a szenátus és a nép aranypajzsba vésettek és átnyujtottak a császárnak. A pietas-ban és a religio-ban a vallásos állásfoglalást, a római mult ideáljait tudatosan újítják fel, és az istenek lényében való hittel nem áll másként a dolog. Szó sincs arról, hogy a capitoliumi isteneket valamilyen irányban spekulatív módon értelmezték volna át. A kultusz és költészet egészen elfogulatlanul annak veszi őket, amik: isteni hatalmaknak, pusztán a vallásos szféra alakjainak.

A köztársaság utolsó éveivel ellentétben most éppen ebben egyezik meg mindenki. Általában azt lehet mondani, hogy az augustusi korban a szakmabeli filozofálás jelentősége – de csak ez, nem maga a filozófiai állásfoglalás – a háttérbe szorul. Ugyanúgy, mint egy másik, ezzel sok másban lényegileg rokon korban: az olasz renaissance virágzása idején. A platonizmus újraéledése és Bruno meg Cardano fellépése nem az „aranykorba” esnek, – és az augustusi kornak sincs olyan filozófiai műve, amely az előző évtizedéihez, de Senecához is fogható lenne. Másutt kell keresni a nagy megnyilvánulást. Aki azt kérdezi, hogy hol találta meg a döntő kifejezést az, amit a beteljesült renaissance-nak magáról és Istenhez és a világhoz való viszonyáról mondania kellett, azt minden időben a Sistina freskóihoz vagy a stanzákhoz kell utasítani. Képben formázódott ez meg, és Augustus kora szintén ehhez a legtisztább és legmegfoghatóbb kifejező eszközhöz folyamodott. A valláshoz való viszonya neki is a művészet alkotásaiban kapott kifejezést. A plasztika, különösen a dombormű az, ami ebben a korban új jelentőségre jutott.

A régi Itáliának egykor olyan gazdagon kifejlődött vallási művészetéből, amely Róma számára is alkotott jelentős műveket, a 3. század végén a legjobb esetben már csak maradványok voltak. A kor ízlése, amelyet a rablott műkincsek tömeges behozatala csak támogatott, határozottsággal a görög szobrászat felé fordult, éppen az egykorú felé is. Ennek a túlerős befolyása nem engedett semmit, ami az itáliai-hellenisztikus formaadás csírázásában megindult, túljutni a pusztán helyi jelentőségen, úgyhogy szó sem lehetett arról, hogy monumentális feladatok megoldásáig eljuthatott volna. Csak a köztársaság vége felé kezd olyan szobrászat kialakulni, amelyik megérdemli a római művészet nevét.

A hellenizmus utolsó időszakában elhagyta az összesűrített tömegeket és az átfogó körvonalakat és ismét azok felé a kimértebb, tartózkodóbb formák felé fordult, amelyek a klasszikus kor művein láthatók. Rómába is bevonul ez az új stílus. Domitius Ahenobarbus oltára, a pompei Villa Item misztérium-termének freskói mutatják, hogy hogyan nyilvánul meg ez a stílus vallásos tárgyban. Közelfekvő a párhuzam az irodalom hasonló áramlataival és már ki is fejtették.

Már a Domitius oltárának néhány jelenetében megmutatkoztak a kezdetei egy új, sajátosan római formának. Itten kezdődik most már az augustusi kor saját munkája. Nem elégszik meg – ellentétben a tiszta klasszicizmussal a görög részen – azzal, hogy visszatérjen a virágzás korának műveihez, hanem az új stílusérzékből kiindulva sajátosan római tartalmak megformázásához kezd. Jelenetek Róma multjából, különösen a római mondából váltakoznak a műemlékeken a fényes jelenkor dicsőítésével. Először teremtődik meg Rómában az ábrázolásnak a nagyszerűségre tekintő, reprezentatív stílusa. Nemcsak a császári ház dicsőségét ünnepli, hanem legalább ugyanannyira az isteneket is, akik oltalmazó kezüket az állam és uralkodója fölött tartják. Az Ara Pacis Tellus-domborművében a jóságos és áldástosztó Földanya elképzelése az eredeti természetbegyökerezettségéből fölemelkedett a művészi megformázás eszményiségébe. Itt mindenekelőtt szerencsés bőség és báj járul a költői hangulat varázsához, másutt pedig olyan kimértség és méltóság mutatkozik az ünnepi fölvonulásokban és kultusz-cselekedetekben, meg Róma hősi őskorában való képeken, amit a klasszikus kor óta nem lehetett látni.