##### HATODIK FEJEZET: A KÖZÉPKORBÓL AZ ÚJKORBA

Alig fejeződött be a román kor nagy rendszerező munkája a transzcendens életmagatartás jegyében, amikor már ismét új fordulatot vett a fejlődés. A XII. század közepén megoldódik a román szobor monumentális merevsége és egyszerre csak életmelegség kezdi áthatni tagjait. Ha eddig csak puszta anyag, formátlan tömeg akart maradni, most organikus tagozódást nyer, a részek, amelyek csak jelezték, de nem alakították ki az emberi test formáit, hirtelen kiemelkednek a tömegből, levetik az anyag nehéz súlyát és valóban organikus tagokká hasonulnak át. Külseje símábbá, tetszetősebbé válik, a vonalak felszabadulnak a stilizálás és ornamentika elvont törvénye alól és ezzel együtt az arc archaikus jellege is eltűnik. A szervetlen anyag élő lény módjára mozgásba jön, ezzel együtt a ruha leválik a testről, hogy a mozdulatot világosabban éreztesse, sőt maga is hullámokat kezd vetni. És mintha az arcról leesnék a sablónszerűség álarca, vonásain egy lélek ébredését tudjuk követni. Az alakok beszélni akarnak egymással, taglejtéseket tesznek egymás felé, miként a bambergi dóm vitatkozó prófétái (1235 kör.). Aszkéta magányuk megszűnik. Ezzel a belső, lelki felszabadultsággal együtt visszaszerzik személyiségüket. Mozdulatuk többé nem elvont, szinte kívülről rájuk kényszerített lelki tartalmat fejez ki, hanem egyéniségük varázsát. Tartásuk nemességet, vagy belső megilletődést, érzelmes derűt sugároz. Kedves szeretettel néz le ránk az Istenanya, ki gyermekét magához szorítja. Lágy harmónia és báj ömlik el testén, mely tényleg testként is akar hatni.

Ha ezt az új életmagatartást szavakkal próbálnók kifejezni, önkéntelenül is azt kell mondanunk: ez az új, éppen hogy kialakuló művészet immanens célokat követ. A külső forma még román, még a transzcendens stílus sajátságait mutatja, de a lélek, amely már élteti, az új, immanens. Az ábrázolt embert mintegy saját belső tengelyére állítja, ráhelyezi erre a földi világra, ahol éreznek és mozognak és ahol ezer és ezer szál fűz össze embert és embert, embert és természetet. Ezzel az új beállítottsággal párhuzamosan megváltozik azonban az ember viszonya az egyetemeshez is. Míg a román kor az embert a természet összefüggéseiből és társadalmi környezetéből kiragadta, hogy annál korlátlanabbul ágyazza be őt egy elvont, egyetemes isteni rendbe, ez az új kor megérti már az ember földhözkötöttségét és meghagyja személyi autonómiáját. Annak veszi, ami: embernek, földi teremtménynek. A román szobor mindig egy nagyobb egésznek volt a része, az architektonikus háttértől sohasem szakadt el. Az új stílus is meghagyja az alaknak az egyetemeshez való vonatkoztatását, az új szobor is architektúrát tételez fel. Mégis, a módban, ahogyan az alak viszonyát az egészhez szabályozták, nagy a különbség közöttük. A román szobor szinte csak a falból emelkedik ki, hátulról kifelé, ezzel szemben az új stílus a fal elé állítja az alakot, mintegy szembehelyezi vele. Előretolt oszlop módjára illeszkedik a háttérbe. Ezért kap csakhamar architektúrából összerakott baldachint feje fölé, vagy egy kis helyet a falban, egy félköralakú beugrót. Úgyszintén szüksége van egy külön tartó talpazatra.

Már ez a pár vonás is elegendőkép jelzi, hogy az új fejlődés teljes ellentétben áll a közvetlen multtal, a román korral. Belőle már hiányzik a román kor elvonatkozása a földi léttől, az élet és az ember értelmét nem fent, valahol az Égben és földöntúli létben, hanem itt, lent, az anyag megkötöttségei között keresi. E változás kezdetét a XII. század közepére kell helyeznünk. Az egyes országok, Franciaország, Németország, Itália, rövid egymásutánban távolodnak el a román kifejezésformától és alakítják ki az új stílust. Már a román időkben a nyugati kultúra szíve Franciaországban dobogott. Minden új onnan terjedt szét, vagy ott talált gyors befogadásra. A gall szellem mintegy összegyüjti az egész kultúrterület szellemi erejét, messzieső népeknek fiait magához vonzza. Így megy át a német határon Norbert és Bruno, hogy aztán szerzetesrendjeiket francia földön megalapítsák. Franciaország tehát vezet, vezet még akkor is, ha idegen föld fia az alkotó ember. Így egészen természetes, hogy az új szellem első hírnökeit Franciaországból (Ile-de-France) ismerjük. Chartres hatalmas székesegyházának nyugati homlokzatán a királykapu ótestámentumi alakjai már egy új világról hoznak hírt (1145–55). Angers (Maine-et-Loire) templomának ugyancsak ótestámentumi királyai és királynői az új stílust még érettebb formában szemléltetik (1155–1165), Németországban az első példák valamivel későbbről valók (1170 kör.). Angliában az „Early English” stílust 1170–1250-re teszik. Általában azonban joggal mondhatjuk, hogy az új stílus, a „maniera moderna”, a XII. század második felében már mindenütt kiforrott.

Az új kor immanens törekvései a követendő mintát és az ihletet az ugyancsak immanens szellemű antikból merítették. Ismét beszélhetünk renaissance-ról a középkori kultúra történetében és ez a renaissance ismét humanizmussal párosult. Különösen azokon a mediterrán vidékeken, ahol az antik még mindig élő hagyomány volt, kapott a renaissance-áramlat egy erősen klasszikus szinezetet. Dél-Franciaországban a római emlékek hatását az első pillanatra felismerhetjük. Saint-Gilles (1160–70), Arles (XII. sz. vége), Toulouse (XIII. sz. eleje) nemcsak a plasztikában, hanem az egész templomépület arányaiban is az antik-bizánci emlékeket utánozzák. Provence sajátos délvidéki kultúráját tehát az új stílus-mozgalmakban is egészen egyénien tudja érvényesíteni. Ezek az emlékek mintegy képzőművészeti illusztrációi a provencei troubadour-költészetnek és az albigens eretnekségnek. Az antik szenzualizmust egy helyütt sem utánozzák nagyobb beleéléssel mint ezen a tengerparti területen. Sokkal nemesebbek, tisztábbak ennek a protorenaissance-nak emlékei Párisban (Székesegyház nyugati homlokzat, 1165–70 kör.), Reimsben (Székesegyház, trónoló Madonna, XII. sz. közepe) és Sens-ban (Székesegyház nyugati oldal, 1195–1210). Már ezek az emlékek arra figyelmeztetnek, hogy a renaissance-mozgalom túllépett minden népi határt. Nyomát a burgund templomokon is megtalálhatjuk. Valamennyi renaissance-mozgalom közül a továbbfejlődés szempontjából a toscanait illeti meg az elsőség. Alkotásai már finomságuk miatt is messze kimagaslanak; azután meg nem szabad elfelejtenünk, hogy az olasz Quattrocento mestereit ép ezek az emlékek ihlették meg. Vasari, az olasz humanizmus történetírója (1511–1574) tanú erre. Úgy tudja, hogy Brunelleschi (1377–1446) és Donatello (megh. 1466) városuk, Firenze románkori templomait behatóan tanulmányozták. És valóban, formakincsük, néhány szarkofág-motivumtól eltekintve, szinte hiánytalanul megmagyarázza számunkra csodálatos művészetük eredetét. Természetesen azt hitték, hogy a Baptisterium, a Sti. Apostoli vagy a S. Pietro Scheraggio antik eredetűek. Bramante (1444–1514) Milanóban hasonlóképpen járt el. Velencében pedig a Fondaco dei Turchi románkori, de római palota-stílust utánzó épülete adta a mintát a renaissance-paloták homlokzata számára. Így nyujt kezet a románkori renaissance a nagy olasz renaissance-századnak. Niccolo Pisano reliefje (1260) a pisai Baptisterium szószékén fogalmat ad arról a nagy antik újjáéledésről, amely Itáliában végbe ment. De nemcsak a latin országokban, hanem az idegenebb Németországban is, ahová az új irány a Rajna-völgyén át Dél-Franciaországból nyomult be (Paderborn, Münster dómjai francia minták után készültek), a renaissance-mozgalom, kiváltkép Szászországban, erős visszhangra talál. A hildesheimi bronz keresztelőmedence (1220 kör.), Oroszlán Henrik sírja Braunschweigban (XIII. sz. közepe) az új stílusnak legszebb emlékei közé tartozik.

Az antik ismét minta és csodálat tárgya. A régiség-kereskedések áporodott szaga terjed szét a koron… Régi antik holmik, antikvitások gyüjtésére egyszerre csak kedvet éreznek az emberek. A XII. sz. közepén egy angol püspök már antik szobrokat gyüjt. II. Frigyesről tudjuk, hogy messzi vidékről hordott össze antik emlékeket. Galla Placidia ravennai mauzóleumát ő ásatta ki századok piszkából. A XII. század közepén Rómában erősebben mint valaha áldoznak a régi, nemzeti-római hagyományoknak. A felújított senatus egyik határozatával elrendelte a Traján-oszlop karbantartását „ad honorem… totius populi Romani…” Ki ne ismerné manapság azt a csodálatos antik ifjút, aki lábából tövist húz ki? Már a középkor is ismerte: alakját egy művész Wettin-i Frigyes megdeburgi érsek (megh. 1152) síremlékére merte helyezni. Az irodalom is egészen új viszonylatba lép az antikkal. Míg a régibb chanson de geste az antikot a kor szigorú egyházi szellemének megfelelően a legélesebben elveti, addig Chrétien de Troyes Cligés c. regényében (1173 kör.) már így ír: „Azokból a könyvekből, amelyekkel rendelkezünk, megismerjük a régiek tetteit és a multat. Megtudjuk belőlük, hogy műveltség és lovagi élet dolgában az elsőség dicsősége a görögöket illeti, akiktől mindez először Rómára, majd onnan Isten rendelkezéséből örökre Franciaországra szállt át”. A lovagi társadalom költője Aeneast, Nagy Sándort, Julius Caesart, az antik világ e heroizált alakjait, saját szellemi őseinek tekinti. Az antik mondák (pl. Theba és Trója mondája) alkalmat adnak a francia irodalmi eposz megalapítására (1150 kör.). Körülbelül ugyanebben az időben ültetik át francia közvetítéssel német nyelvre az alsó antik tárgyú darabot, Nagy Sándor énekét (Lamprecht pap, 1130 kör.). Heinrich von Veldeke „Eneit”-je, Herbort von Fritzlar trójai háborúja az új iránynak nagy népszerűséget biztosított. Különösen Ovidiust, mint a gáláns udvaronc mintaképét, akitől illemet lehet tanulni, becsülik nagyra.

Az antik imádat természetszerűleg vezetett a pogányokkal szemben való türelmességre. A „nemes pogány” alakját a spanyolországi arabokkal és a szentföldi hitetlenekkel hadakozó franciák alkotják meg. Irodalmuk csodálattal szól a pogányok harcos erényeiről s vitézség dolgában egy síkra állítja őket a keresztényekkel. Ez a gondolat antik hatások alá kerül, majd átplántálódik a német irodalomba, ahol Wolfram von Eschenbach (megh. 1220 kör.) Feirefiz személyében mutatja be azt, hogy a pogány is lehet lovagi értékek hordozója. A régi, pogány nemzeti mult hősei egyszerre egészen más fényben jelennek meg. Akárcsak a mi Anonymusunk, Nyugat gesta-írói is a pogány multért lelkesednek. A natio, a patria fogalma ekkor formálódik ki. A német Császárkrónika (1147 után) a német császárt, miután minden fejedelemnél dicsőbbnek festette, az Antikrisztussal vívott csata után így énekli meg:

Sanguine patriae honor est retinendus
Virtute patriae est hostis expellendus.

A nemzeti öntudat első jelentkezései egybeesnek a költő-személyiség antikos kultuszával. A XII. század előtt csak véletlenül ismerjük egy-két költő nevét, most egyszerre az írók kilépnek az ismeretlenség homályából és követelik bérüket – a hírnevet és a dicsőséget. Büszkén biggyesztik művük alá nevüket. A humanista jellegű önimádat a XIII. században már egészen beteges kinövéseket is mutat. Amilyen mértékben nő azonban a fogékonyság a hírnév és az én-kultusz iránt, oly fokban tűnik a tekintélytisztelet. Nem véletlen, hogy a XII. század második felében hirtelen megsokasodik azok száma, akik a túlzott tekintély-imádatot ostorozzák. St. Victor-i Richard (megh. 1173), a misztikus-irány képviselője, de főleg az új tudomány előharcosai, a természetbölcselők, mint pl. Bath-i Adelard (XII. sz. eleje), Alanus de Insulis (megh. 1202), Albertus Magnus (megh. 1280), Roger Bacon (megh. 1294) korholják az oktalan tekintélytisztelést. Kétely, türelmesség, felvilágosultság kap lábra.

Ám ennek a felvilágosodásnak volt az érdeme, hogy a magasabb fokú oktatás egyetemi, autonóm szervezetet nyert. A talajt itt is a hanyatló Karoling-humanizmus készítette elő. Ugyanis a kolostori és székesegyházi iskolák mellett szabad, laikus iskolák is keletkeztek, a nélkül azonban, hogy ezek az iskolák valami állandó szervezetet alkottak volna. Itt a tanítás teljesen az ú. n. szofisták, vándor-bölcselők kezében nyugodott, akik állandóan cserélték működési helyüket. Eleinte csak egyes karok alakultak ki, így pl. a ravennai, bolognai és paduai jogi iskolák s az orvosi karok Salernóban és Montpellier-ben. Párisban 1200 körül a teológia, a jog, az orvostudomány és a filozófia hallgatói a Szajna szigetén, hogy érdekeiket sikeresebben megvédelmezhessék, testületbe tömörültek, mely azután királyi és pápai kiváltságok alapján autonóm szervezetet kapott (személyes biztonság, saját bíráskodás, adómentesség, stb.). Az így kialakuló főiskolát nevezték studium generale-nak. A filozófiai karon mindenkinek át kellett mennie, élén a hallgatók köréből választott rektor állott. Az egyes „nemzetek” azután külön szervezkedtek. A filozófiai (artes) karba belépőnek előbb a karbizottság előtt vizsgát kellett tennie (baccalaureatus, determinantia), két-három év után elnyerhette a licentiatust, amit a magisterség, majd a doktorátus követhetett. Az első egyetemek még szabadon, ex consuetudine alakultak ki (Páris, Oxford, Bologna), de már a XIII. században ünnepélyes alapításokkal találkozunk. Így vetette meg IX. Gergely pápa a toulousei (1229), IV. Ince a római (1244–45), II. Frigyes császár a nápolyi (1224) egyetem alapjait. Egészen a XIV. századig csak latin területen és az erősen elfranciásodott Angliában találkozunk egyetemekkel. A német egyetemi oktatás csak a XIV. században indult meg (Prága 1348, Bécs 1365; Heidelberg 1386, Köln 1388, Erfurt 1392, stb.). Ahogyan a skolasztika az egyház felügyelete alá vetette a dialektikát, úgy az egyetem is, bár autonóm testület volt, az egyház vezetése és felügyelete alatt állott. Semmi sem mutatja jobban a kor keresztmetszetét, mint éppen a humanizmusnak ez az új alkotása, az egyetem, mely bár önmagát kormányzó, immanens szellemű testület, azért mégis egy még nagyobb egység, az egyház fősége alá hajtja fejét.

Az immanens szellem párviadala a középkori univerzalizmussal és transzcendenciával már a XII. század második felében megkezdődött. A XII. század közepe nemcsak a művészet, hanem a gondolkodás történetében is nagy fordulópontot jelent. A középkori világkép, amelyet még Szent Ágoston öntött formába, hirtelen szemben találja magát az immanens életérzéssel, az újkor hírnökével. Az új szellem olvasztó erejében felbomlik Anzelm és Bernát román szintézise. A gondolkodás ugyanazt a válságot éli át, mint a művészet, az állam, mint az élet többi formái és formálói. Az új szellem az antik humanizmus és új-renaissance alakjában bevonul a középkorba, hogy azután annak rendszerét végleg felbomlassza. Anzelm és a dialektikai irány hagyománya Salisbury Jánosnál (megh. 1180) és Alanus de Insulisnál (máskép Lille-i Alain, megh. 1202) erősen klasszicizáló humanista formát vesz fel. De már náluk is látni, hogy a humanizmusban nincs meg az erő a nagy egyéni alkotásokhoz. Náluk is a tudomány inkább praktikus életforma. A kor renaissance esztétizmusának megfelelően mindkét humanistánk a latin stílus elsőrangú képviselője, mely kezük alatt klasszikus fényben, könnyű eleganciában ragyog. Érezni rajta, hogy Cicero nyelvén edződött. Két humanistánk ünnepelt költő és dialektikus egyszemélyben.

Ez a nemes humanizmus naturalizmussal társul. Bizonyára nem tarthatjuk puszta véletlennek, hogy a kor egyik vezéralakja, Salisbury János először foglalkozik önálló tanulmány keretében a politikai tudománnyal (Polycraticus 1155). Vonzalma a lélektan iránt, melyben kortársa, Alanus is osztozik, szaktudományos érdeklődésre utal. Salisbury az első, akiben a kritikai szaktudomány szellemét látjuk előtűnni. Az ókor nagy szkeptikusaira hivatkozva, csak olyat akar leírni, aminek igazságát ellenőrizni tudja. A szaktudomány szelleme magára a dialektikára is rányomja bélyegét. Ennek az átmeneti kornak egyik névtelen munkájában (De arte catholicae fidei), amelyet újabban Amiens-i Miklósnak tulajdonítanak, Spinoza geometriai módszerét látjuk érvényesülni. Euklides geometriájának mintájára a dialektikának meghatározásokból és axiomákból kell kiindulnia. A szám a gondolkodás igazi formája. Euklidest az angol Bath-i Adelard fordította le arabról latinra (1116 kör.), spanyol és görög útjának alkalmából. Ő és Robert Grosseteste (1175–1253), mindkettő természettudós, szükségét érzik annak, hogy az antik tudomány tiszta forrásához járuljanak. Így a humanizmus, akárcsak a művészetekben, az antik elemeknek újabb recepciójára ösztönözte a tudósokat. Platon művei közül csupán a Timaios-t ismerte a kora-középkor, részben Cicero, részben Chalcidius latin fordításában. Aristoteles pedig a középkori irodalomban csak két munkájával (Categoriae és De interpretatione) szerepel Marius Victorinus és Boäthius fordításában. Miután már Henricus Aristippos Platon Menonját és Phaidonját átültette, Velence-i Jakab pedig a latin világgal az egész aristotelesi Organont megismertette, különösen Cremona-i Gerhard (megh. 1187), Scottus Mihály (megh. 1235 kör.) és a német Moerbeke-i Vilmos (megh. 1286) fordítómunkájának tudható be, hogy a középkori szellemi élet újabb antik elemekkel gazdagodott. Az antik kultúra új recepciója természetesen az egyházat aggályokkal töltötte el és tényleg, volt is mitől félnie. A szaktudós Aristoteles bölcselete a lények lényegének természetes kibontakozásáról mindjárt erős visszhangot keltett a rokonlelkű új, immanens-irányban. A párisi synodus (1210), majd egy pápai legátus is, a következő években (1215), a kiközösítés terhe alatt megtiltotta, hogy az aristotelesi fizikát és metafizikát az egyetemi tantervbe beállítsák. Pár évtized mulva (1254), ennek ellenére, Aristoteles már a facultas artium hivatalos tananyagához számított.

A román renaissance és humanizmus antik-közvetítő munkája tette lehetővé, hogy a nagy rendszerezések korában (1250–1350) Aristoteles már „a filozófus” lehessen. E nehéz humanista-munka nélkül Aquinói Szent Tamás és Albertus Magnus nagy bölcseleti rendszerezése elképzelhetetlen. A román renaissance számára azonban Aristoteles még idegen maradt. Az ő kedvence Platon volt. Akárcsak előtte a Karoling renaissance és akárcsak mögötte az olasz renaissance, ez a román-kori renaissance is már esztetizmusából kifolyólag mély vonzalmat érzett a költői Platonhoz. Természetesen Platont filológia hiányában ekkor még csak félreérteni lehetett, épp ezért sokkal fontosabb annak felkutatása, hogy vajjon mit kerestek Platon elméletében. Egy renaissance sem szokott visszamenni az ősi mintához, a román renaissance sem tette ezt. A Karoling renaissance nagy bölcselője, Scotus Eriugena, mutatta meg az utat számára Platon világában. Eriugenát, miután eretnekségnek kinyilvánított írásait a román kor teljesen agyonhallgatta, újra felfedezik. Chartres humanista iskolája, amely Salisbury Jánost is az életbe eresztette, az Eriugena-renaissance-nak nagy hatóerőt biztosított. Eriugena természet-istenítése, vitális filozófiája, panteista világmagyarázata a kor emberének legrejtettebb gondolatait fejezte ki. Thierry de Chartres (megh. 1155) és ennek tanítványa, a materialistának csúfolt Silvestris vagy Tours-i Bernát egészen a neoplatonista és panteista Eriugena nyomdokain haladnak. Isten, akit már Clairvaux-i Bernát misztikára hajló szíve mindenben felfedezni vélt, elveszti személyiségét, amit eddig a középkor sohasem tagadott és világlélekké változik át. Amalrik de Béne Chartres hatása alatt a panteizmust még tovább építi gondolatrendszerében. Számára a dolgok Istenben gyökereznek és alapjában véve egyek (Omnia unum, quia quidquid est, est Deus). Már csak ebben a gondolatban szunnyadó lehetőségeket emelte ki, amikor az embert is Isten megjelenésének tekinti. Nem lehet azon csodálkoznunk, hogy az egyház mint eretneket üldözni kezdte. Eretnek-pere még nem fejeződött be, amikor 1204-ben meghalt. Tanait állítólag Dinant-i Dávidtól vette át, aki úgy látszik a panteizmust egészen a materializmusig durvította. Őt is eretneknek nyilvánították.

Már ezek, az eretnek-perek sejtetni engedik, hogy a kor renaissance-panteizmusa mily könnyen jutott ellentétbe az egyház tanításával és a középkori világrenddel. Addig azonban, amíg csak bölcselők és teológusok hirdettek panteista elveket Páris tanszékeiről, a szakítás a középkorral még nem vált teljesen nyilvánvalóvá. A dialektika ezer és ezer módot nyujtott arra, hogy az új, eretnek-gondolatok túlságosan éles világításba ne kerüljenek. Mihelyt azonban már nemcsak elvekről és bölcseleti irányokról van szó, hanem vallásos meggyőződésről és a lélek új életformájáról, a törésnek elkerülhetetlenül be kellett következnie. Az átmenetet a kor egyik legérdekesebb és legegyénibb gondolkodójánál, Joachim florisi apátnál (megh. 1202) figyelhetjük meg a legszemléletesebben. Mögötte már a reformáció alakjait látjuk feltűnni.

Joachim rendszeréből a kor historizmusa szól hozzánk. A román protorenaissance az Idő hatalmát ugyanúgy felfedezi nekünk mint a XIV–XV. századi renaissance humanizmusa. Ez a kor a gesták és az eposzok kora. Az epikai szellem a XII. század közepétől kezdve egészen elhatalmasodik az irodalomban. A régi nemzeti, mondhatni, népi eposzforma, a Chanson de Roland mellett újabb, tudákosabb, irodalmibb és udvaribb hősi énekek is keletkeznek, a francia király- és vazallusgesták, a kereszteshadjáratok történeti énekei vagy antik mitológiai és mondai feldolgozások, Spanyolországban a Cantar de mio Cid (XII. sz. közepe), Németországban a Császárkrónika, mindez a nagyarányú, sokszor bizony mesterségbeli termelés fogalmat ad nekünk a történeti érzék ébredéséről. A historizmus első jelentkezése a teológiában és a bölcseletben is nyomot hagyott – elég, ha Joachim rendszerére gondolunk. Joachim felfedezi a történelem mélyében munkálkodó törvényszerűséget, melyet azután a kereszténység történetére alkalmaz. Felfogása szerint az Ótestamentum jelképezi az emberiségnek első korszakát az Atya-Isten uralma alatt; az Újtestamentummal új kor kezdődik a Fiú-Isten jegyében… De épp a zsidó és keresztény éra között megfigyelhető megfelelések mutatnak arra, hogy a kereszténység után még egy új korszaknak kell eljönnie a Szent Lélek nevében. Csak, ha ez az éra is véget ér, következik be a világ vége. A „Romana ecclesia in qua regnat Christus”, vagyis a jelenlegi krisztusi egyház és tanítása minden szervezetével együtt el fog tünni a Földről, amikor az ecclesia spiritualis a nemzedékek bizonyos száma után (42) az emberek lelkében megalapítja uralmát. Joachim tehát tulajdonkép nem lázadozik a meglévő egyházi rend ellen, hisz jól tudja, hogy önmagától fog az összeomlani, ha az „idő beteljesedik”. A katolicizmust azért mégis alapjaiban támadja meg. Nem ismeri el azt az igényét, hogy az Újtestamentum, a papság és a szentségek már véglegesen kijelölték a lélek számára az üdvözülés útját. A Szent Lélek egyházában nincs törvény, nincs írás, miként a szentségekre és a papokra sincs szüksége a léleknek. Ami azonban a legjelentősebb gondolatrendszerében, Joachim hisz abban, hogy a túlvilág már itt a Földön megvalósulhat. A középkor transzcendens magasságokba helyezte el a lélek célját, amire neki, ha tökéletes akar lenni, törekednie kell. Joachim ezzel szemben az eddig transzcendens igazságot beállítja a történelem folyamába és az életnek immanens célt ad. A viri spirituales megvalósítják magukban a tökéletes életet, az igazságot szemtől-szembe látják, a nélkül, hogy az Igére és a Szimbolumra támaszkodnának. A dogma elveszti értelmét. A Szent Lélek, az intellectus spiritualis, göröghöz, zsidóhoz egyaránt eljut, egysége minden dogmatikai eltérést felold magában.

Joachim gondolatait nem szabad elszigetelten vizsgálnunk, mint ahogy Amalrik panteizmusa is mélyebb alapokba eresztette le gyökereit. Mindkettő gondolatait csakhamar eretnek-szekták sajátították ki, félművelt és tanulatlan emberek, akiket nem kell minden áron még parasztoknak tekintenünk (a rustici kifejezés az illiterati-nak felel meg). Dialektikához és szofisztikához nem szokott lelkületükkel Amalrik és Joachim gondolatait kifejezett spiritualizmusba vezették. A Szent Lélek emberi inkarnációjáról beszélnek (spiritus sanctus in nobis cotidie incarnatur) és mindenekelőtt hisznek abban, hogy lelkükben Isten közvetlen birtokába jutottak. A léleknek tüzes keresztsége minden kötöttséget leoldoz bennük és a világban. A pap, a szentség, szóval az egyház közvetítése nélkül is, pusztán saját maguk erejéből (se soli scientiae subiacere), a kegyelem részesei lesznek. Nem hihetjük, hogy feslett életet akartak volna élni. De a morális kötöttségeket és normákat túlságosan külsőnek, lényegtelennek tartották, amikor magukban a Szent Lélek jelenlétét érezték. „Deus operatur omnia in omnibus” – Szent Pálnak ezeket a szavait folyton-folyvást idézték és spiritualizmusuk javára értelmezték. Hogy is gondolható el az, hogy Isten, aki bennünk cselekszik, rosszat tehet. Mind ez a mozgalom, amely egyszerre, közvetlen összefüggés nélkül, Európa különböző sarkaiban, Páris környékén mint amalrikánok, Provence-ban mint katharok és waldensek (Waldes lyoni polgár hívei), Németországban mint viri spirituales, Lombardiában mint humiliatok mozgalma tört elő, az egyházat alapjaiban veszélyeztette. Egy-két eltéréstől eltekintve tulajdonképpen egyet akartak: a tökéletes, evangéliumi életet, ahol nincs bűn és nem-bűn, mivel nincs törvény és parancs. Amit tesz a lélek a kegyelemnek ebben az állapotában, azt nem ő, azt Isten teszi vele. A libertas spiritus neve máskép: perfectio, tökéletesség.

Az egyházi szervezet – mint annak idején láttuk – úgy alakult ki, hogy a püspök magát az Apostolok utódjának tekintette. Ezáltal nemcsak az oldó és kötő hatalom, hanem a szentségek kiszolgáltatása is a püspök tisztéhez tartozott. A lélek, hogy üdvözüljön, nem nélkülözhette az egyházat, mely mintegy Isten és közéje állott. Ezzel szemben a spirituális mozgalom az Apostol-utódlás tisztét minden ember számára követelte. Ezek az eretnekek – ahogy az inquisitorok kifejezték magukat – abban kevélykedtek, hogy az apostoli életet követik. Az apostolok követése a világi javak elhagyására bírja őket; az apostoli szegénység az evangéliumi élet megvalósítását jelenti számukra. Faluról-falura járva, az Apostolok módjára prédikálnak és rendszerint csak alkalmi szövő-munkával tartják fenn magukat. Szent Pál is így tett, ők is így akarnak élni. Ezért hívták őket „takácsoknak” (texerants, textores). Az egybáznak persze szemére vetették, hogy letért az igaz ösvényről és a helyett, hogy követné a szegénység parancsát, javakat javakra halmoz. De nem ez a lényeges a mozgalomban. Sokkal fontosabb ennél, hogy „Krisztus szegényei” – ahogy magukat nevezték – a tökéletes életet már itt, a Földön el akarták érni, még pedig az egyház és papjainak, szentjeinek, szentségeinek kizárásával. Nekik nincs szükségük az egyház közvetítésére; ezért vetik el a szentségeket, mindenekelőtt a házasság szentségét, az oltáriszentséget a mise kapcsolatában, a gyermek-keresztelést, de ezért bírálják a tisztítótűz gondolatát és a szentek imádását is; s ami ezzel egybefügg, a közbenjárást. A „homo unitus Deo”, a „homo bonus” akaratát Isten akaratával összhangba hozta és ezért „non posse peccare”, nem tehet bűnt. A pap ordinációjával szembehelyezik saját „ordinációjukat”, a consolamentum-ot. Úgy, ahogy Szent Pál is tett, a Szent Lélek megjelenését kézfeltétellel fejezték ki. Miután így önmaguk papjai lettek, már a XII. századi katharok körében találkozunk „egyházi” szervezkedés nyomaival. A katharok és albigensek még nem készítettek prédikáló tagjaik és híveik számára biblia-fordításokat. Erre nem volt szükségük; közöttük a latin-tudó elem még szép számmal lehetett képviselve. Más volt a helyzet Waldesnél és híveinél. Ők nem tudtak latinul, de szerették volna a bibliát és egyes teológiai munkákat eredetiben olvasni. Így indult meg a népnyelvű vallásos irodalom, először még csak a prédikálók számára előadás végett, később már maguknak a hívőknek közvetlen elmélkedésére (Lambert lüttichi pap, megh. 1177, fordításai: Apostolok cselekedetei és Ágnes-legenda). A népnyelvű vallásos irodalom kialakulását az mozdította leginkább elő, hogy amikor a vallásos nő-mozgalmat (beginák) a kolduló szerzetesrendek szervezetébe beillesztették, a nőtagok számára, kik se írni, se olvasni nem tudtak latinul, megfelelő olvasni-valóról kellett gondoskodni. A német vallásos és misztikus irodalom kialakulása a XIII. század végén ilyen előzményekkel áll kapcsolatban.

A pápaság ekkor érte el hatalmának tetőpontját. Az a renaissance mozgalom, mely a világi uralkodók hatalmát egészen az abszolutizmusig tudta fokozni, az ugyancsak monarchikus szervezetű pápaság számára is egy új felemelkedés lehetőségét rejtette magában. III. Ince (1198–1216) pápasága ennek a politikai renaissance-nak jegyében folyt le. A világi hatalom engedelmesen nyujtotta a pápaegyháznak segítő kardját, hogy az eretnekekkel leszámoljon. Az inquisitio, az eretnekek kifürkészése és elítéltetése egyházi bíróság által, de a világi hatalom igénybevételével, III. Ince pontificatusa alatt fejlődött ki. Az albigensek ellen viselt irtóhadjárat (1209–29), mely Provence egész elpusztítását idézte fel, fogalmat ad az eretnek-üldözések mértékéről. Ebből a véres háttérből Assisi Szent Ferenc alakja (megh. 1226) úgy hat, mint maga a krisztusi szelídség. Ő is a katharok és waldensek köréből jött 11 társával a hatalmas pápa elé, hogy apostoli lelkipásztorkodáshoz engedélyt kérjenek. Az egyház természetesen a legjobban annak örült volna, ha Ferenc beállt volna valamely elfogadott szerzet tagjai közé. Ám Ferenc nem akart szerzetes lenni, ő az apostol-követést választotta élete céljául. Hogy azonban a pápa vándor-prédikálását elismerje, fel kellett vennie a tonzurát és engedelmességet kellett fogadnia, miként ahogy viszont követői neki tartoztak engedelmességgel. Ez volt a kezdet, pár év mulva már rendje, a minoriták (fratres minores) egy nő-renddel, a klarisszákkal bővül (1212). Azután Ostia-i Ugolino bíbornok közreműködésével 1221-ben a harmadik ferences rend is megalakult, melynek tagjai azonban a laikusok köréből kerültek ki. A minorita-szabályt III. Honorius 1223-ban ünnepélyesen megerősítette. A ferencesekkel egyidőben bukkannak fel a dominikánusok vagy prédikáló barátok (Ordo fratrum praedicatorum), Szent Domokos (1170–1221) hívei. A dominikánusok szereplése a kathar-mozgalmakban indult meg. A karmeliták és a különféle itáliai Augustinus-kongregációk tulajdonkép régebbi eremita-mozgalmakból fejlődtek kolduló szerzetesrendekké.

Ha keressük Szent Ferenc (Giovanni Bernardone, 1182–1226) helyét korának szellem-áramlataiban, azt lehet mondani, hogy az egyes irányok benne találkoznak és kibékülnek. A neoplatonista renaissance-pantheizmus az ő egyszerű népies lelkületében elvesztette minden teológiai nehézkességét és artisztikus élményben olvadt fel. Szent Ferencet azért szeretjük oly annyira, mivel misztikájában a művész természetélményét véljük felfedezni. Ő az a modern ember, aki a természetben minden lényt testvérének érez és minden jelenséget szubjektív élményben zár magába. „Mortem cantando suscepit” írja életrajzírója, Celano-i Tamás. A kor renaissance-pantheizmusának szellemében Szent Ferenc is a világot „megisteníti”. Ha Istennel akar társalogni, szüksége van a természet élményére, melyből Isten szavát hallja ki. Míg korának spirituális mozgalma a befelé fordult embert tekinti eszményének, addig Szent Ferenc a világot keblére öleli. Az újkori érzelmes jámborságnak Szent Ferenc volt első nagyhatású képviselője. Ez az érzelmes, hangulatszerű, merengő vallásosság jelzi az újkor beköszöntét. Ott, ahol eddig maga a Megváltó trónolt, Mária jelenik meg a kis Jézussal az ölében (Chartresi székesegyház, 1150 kör.). Nem lehet véletlen, hogy az irodalomban a XII. század közepén Mária-dalok bukkannak fel. A Mária-kultusz a XII. század közepén nagy vallásos mozgalommá nő meg.

A román renaissance idejére esik a lovagkultúra virágzása is. Amint az élet visszakapta legalább is viszonylagos önértékelését, mindjárt jelentkezik a laikus társadalom, hogy kivegye részét az állami életben épúgy, akár az irodalomban. Mindeddig a népi nyelvnek csak jelentéktelen, alkalmi emlékeivel találkozunk, a XII. század közepétől kezdve már megtörik a latin nyelv egyeduralma és a népi nyelvből irodalmi nyelvet teremtenek. A nemzeti irodalom megindulása a XII. század második felére tehető. Nép nyelvén szerzett költészet már előbb is volt, de nem irodalom. Spielmann-ok (Jongleurs) járnak vásárról-vásárra, komédiások és költők egyszemélyben, akik mint a Muzsa hivatásos mesteremberei a népnek, vagy udvari környezetben ilyen népi énekeket adtak elő. Ebből a durva, irodalminak nem tekintett költészetből bontakozott ki a troubadour-költészet, amint a laikus szellem jelentkezésével ideje elérkezett. A hivatásos énekesekkel versenyre kelnek a fejedelmek, átveszik népi költészetük formáit, de rendi kultúrájukhoz idomítják. IX. Vilmos, Poitiers grófja és Aquitania hercege (1071–1127) üti meg először azokat a hangokat, amelyek azután kb. 1250-ig teljesen betöltik az irodalmat. Németországban valamivel később, a XII. század második felében élt az a kürenbergi lovag, akit az első német lovagi költőnek tekinthetünk. A Loire és a Garonne közén, a fantázia, lirizmus és regényesség igazi hazájában alakítják ki a gascognei Cercamon (1150 előtt), Marcabru (1150 kör.) a lovagköltészet formáit, melyeket aztán Bernart del Ventadorn (XII. sz. második fele), Arnaut Daniel (1180–1200), Guilhem de Cabestanh (1212) nagy tökélyre emeltek. A délfrancia lovagkultúra hatása mindenfelé kiterjedt. Németországban hasonló szellemben énekelnek az epikus Hartmann von Aue, Valther von der Vogelweide, Wolfram von Eschenbach (Parzival) és Gottfried von Strassburg (Tristan és Izolda), mindnyájuk még 1190–1210 körül, hogy csak a legjelesebbeket említsük.

A Minnesang – Minne annyit jelent, mint áhítatos szerelem – egy arisztokratikus életfelfogás kifejezője. A régi nemesi társadalom, amely épp ebben az időben kihalófélben van és kénytelen tűrni, hogy alsóbb társadalmi rétegek (ministerialisok, polgárok) soraiba benyomuljanak, a Minnesangban egy külön világot teremtett magának. Az egyházi életideállal szembehelyezi a maga erkölcs-kódexét, antik ízű erénytanát, asszonyszolgálatát, a szerelemnek és nemesi gondolkozásnak játszi, artisztikus formáit. Szemben a polgárral, ki számol és a valóság talaján áll, életét udvari szabályokkal stilizálja. Rendi elzárkózás, személykultusz, a valóság idealizálása társadalmi játékformákban, a köznapi élet felemelése az ideák világába – körülbelül ebben lehetne összefoglalni a Minnesang és Frauendienst korának lényegét. Jellemző erre a letűnő társadalmi rétegre, mely az egész középkoron át kezében tartotta az állami és egyházi életet egyaránt, hogy saját dicsőítését az artisztikum világában a feltörekvő alsó lovagokra, a ministerialisokra bízta. Ezek a félnemes, földesúri lovagok büszkébbek címerükre, mint verseikre és egészen feloldódnak a felettük álló arisztokratikus társadalom életideáljaiban. A maze, az aristotelesi mértékletesség az udvari életforma alap-normája. Arányérzék és arisztokratizmus azonban renaissance-kori tulajdonságok. A Minnesang hiánytalanul beilleszthető ennek a késő-román és kora-gót korszaknak többi nyilvánulásai közé.

Mikép határolható el a román renaissance a gótikával szemben? E proto-renaissance korát körülbelül 1150–1250 közé tehetjük. A XIII. század második felében az udvari-lovagi kultúrának már csak paródiájával találkozunk. Még ekkor is akadnak lovagköltők, de alapjában véve rendjük artisztikus forma-kultuszát már nevetségesnek találják (pl. Tannhäuser, 1240–1270). Franciaországban is mintha az emberek megelégelték volna az artisztikumban és romantikában való tobzódást, a XIII. század közepe táján benyomul a költészetbe a tudákos, józan polgári szellem. A lovagkor költészete is tulajdonkép a társadalom szolgálatában állott, egészen egy társadalmi réteg törekvéseiben gyökeredzett. Ez a társadalmi jelleg a most következő korszaknak (1250–1350) irodalmára is rányomja a maga bélyegét. Csakhogy most már nem a nemesség gondolatvilágát, hanem a reális, racionális gondolkozású polgárságot szolgálja. A polgár komolyan veszi az életet és a költészettől is okulást, tanítást kíván. A regényességnek megmaradnak epikus keretei, még lágy lírai hangokat is hallhatunk, alapjában véve azonban vége már a régi lovagvilágnak és az artisztikus életfelfogás helyébe intellektualizmus és racionalizmus lépett. Az allegória a maga tanítgató, tudákoskodó módján rácsavarodik a regényre és elfojtja benne a művészi fantáziát. Guilleaume de Lorris Roman de la Rose c. regényében (1225–1240 kör.) már ilyen eszközökkel el tudta bájolni hallgatóit. A regény azonban korai halála miatt csonkán maradt. Ezen akart segíteni Meun-i Jean (Chopinel), de toldásában elődjét tudákosság dolgában még sokszorosan túlszárnyalta. Látnivaló, hogy a kor stílusiránya merre mutat. Németországban is már a XIII. század második felében a polgárság szelleme diadalmaskodik. Az udvari dalköltészet helyet enged a céhekben és iparosmódra daloló mesterdalnokoknak (Meistersinger). Heinrich Frauenlob (1250–1318 között működött) már ennek az iránynak képviselője. Ezek a mesterdalnokok a forma pontos betartására törekednek és cikornyás stílusban adják elő tanításukkal telitűzdelt énekeiket. Konrád von Würzburg, ki pontokba foglalta az új költészet követelményeit, írja, hogy a költő „die siben künste muoz er haben”. A költőnek egyetemet kell végeznie, mert különben nem tud megfelelni magas hivatásának. Poézis és tudomány azonos fogalmak. A költőnek társadalmi a hivatása. Azért van, hogy tanítson. Ilyen nevelő-költők voltak maguk a Minnesängerek is, ám számukra a műveltség még lovagi eszményt jelentett. Azzal a társadalmi átalakulással, amely a korakapitalizmusra támaszkodó polgárságot a nemesi világ fölé emelte, új kultúreszme, új ízlés is jutott uralomra. A polgár, ismerve elmaradottságát, mindenekelőtt ismereteket, új elveket, reáliákat akar tanulni és az udvari erények helyett a keresztény erénytan jelöli ki útját az életben. Tudásszomját is javarészt az egyház irányítja és elégíti ki az új, kolduló szerzetesrendek segítségével. Így alakul ki keresztény alapon egy új, polgári humanizmus, mely élesen szembenáll a román-kori renaissance arisztokratikus, művészi beállítottságú humanista embertípusával.

Ezt a polgári, demokratikus stílust nevezzük par excellence gót (késő-gót) stilusnak. Azért jött és úgy állt elő, hogy a román renaissance-ban szétbomló középkori világot még utoljára összefogja egy új szintézis keretében. A román renaissance mintegy kiemelte a középkori embert évszázados élet-összefüggéseiből és egészen új alapokra, egy immanens világba állította. Eretnekségek jelzik az új szellem útját. Az utána következő kor mégegyszer megpróbálkozik az újnak és a középkornak a kibékítésével. De épp azért, mivel mindkét kor már az újkori immanens életérzést szólaltatja meg, szinte észrevétlenül ment át a román-renaissance a gót stílusba. A gót plasztika is az antik arány és forma megvalósítását mutatja. Reims székesegyházának szobrai a legszebb tanui ennek az immanens formaérzésnek. De ezek az alakok valahogy lebegnek és mozdulataik mély lelki életet fejeznek ki. Az „édes új stílus” az érzelmes, lelkes kifejezésnek és az antik aránynak bensőséges egybeolvadása által jött létre. Beszélni szoktak az „égbetörő gót stílusról” és ezalatt elvonatkozást, transzcendenciát értenek. A gót stílus tényleg szintézisre, univerzalizmusra törekszik. De ezt a hatást azáltal éri el, hogy a külsőt a belsővel – a szobornál a ruhát a testtel – a földit az istenivel szembeállítja.

Ezen a kettősségen alapulnak a nagy rendszerezések, amelyeket a költészetben Dante, a filozófiában Aquinói Szent Tamás képvisel. Dante Alighieri (1265–1321), a Divina Commedia, a Vita Nuova, a Convivio halhatatlan szerzője, ugyanarra a feladatra vállalkozott, mint kortársa, Aquinói Szent Tamás, a nagy bölcselő: ratióval és syllogisztikával hidat akar verni a Föld és az Ég között, miután a köztük lévő kötelékek megszakadtak. Egész élete egy szüntelen tántorgás volt az ellentétek között. Guido Cavalcanti, Lapo Gianni, Guido Frescobaldi, az „édes új stílus” költőinek társaságában megtanulja érteni és érezni ennek az új stílusnak földi mámorát, édeskés aromáját. A könnyelmű, a harcos kalandokat kereső, szerelmes Dante korának irányát követve, a másik pillanatban már skolasztikus tanokban vész el, s racionális gondolatrendszereket épít fel az aristotelesi logika segítségével. A Vita Nuovában ez az ellentét már jelentkezik Beatrice idealizált és földi alakjában, hogy azután mind mélyebb, de egyúttal mind tudákosabb beállításban munkáiban végig megismétlődjék. Divina Commediája olyan, mint egy dóm: széthúzó és széteső, egymást tagadó erők egybefogása Isten-szolgálatra.

A költő problémáját viszonttaláljuk a kor legnagyobb bölcselőjének, Aquinói Szent Tamásnak (1225–1274) gondolatrendszerében. Ennek az elvont gondolkozásra hajló kornak igazi hőse a filozófus. Aquinói Szent Tamás mellett és mögött a nagy elméleti rendszerezők egész hada sorakozik. Mialatt Hales-i Sándor (megh. 1245) és Bonaventura (megh. 1274) még a régi középkori augustinizmus átmentésén fáradoznak, az aquinói gróf fia, mestere, a német Albertus Magnus (megh. 1280), útmutatása nyomán, példát ad arra, hogy lehet valaki újkori, immanens gondolkozású ember, a nélkül, hogy elvesztené kapcsolatát az érzékfölötti világgal. Ahogy az előző renaissance-kor az Eriugena-hagyomány szárnyán Platonhoz emelkedett, akként lett Szent Tamás rendszerének viszont Aristoteles a lelke. Az aristotelizmus segítette át a középkort az újkorba. Szent Tamás nem akarja visszaállítani a középkort, amely augustinizmusával együtt már a XII. században összeomlott. Egyedülálló szisztematikus képességével azonban a nagy törmelékhalmazból mindent átment, ami még a régiből felhasználható egy új világ összeácsolására. A világtörténetben körülbelül az a szerep jutott neki, mint Szent Ágostonnak. Két világ határmesgyéjén állva egy nagy szintézisben lezárja a régit és megalapítja az újat. Szent Tamást kell az első újkori gondolkozónak tekintenünk. Nem hiába alapszik a modern katolicizmus az ő gondolatain.

Az igazi, transzcendens középkorban a világ annyira közel állott Istenhez, hogy önállóságát és önértékelését szinte egészen elvesztette. Szent Tamásnál Isten már csak a causa remota, úgyhogy a világ öntörvényeit követheti. Ez a természettudományi látásmód ad Szent Tamás rendszerének annyira józan, reális jelleget. Szent Tamás azonban nem hagyja teljesen magára a világot, immanentiáját univerzalizmus egészíti ki. Minden teremtményben ugyanis az isteni bonum valami része lakozik, ami felé, mint lényegének beteljesülése felé, olthatatlan vággyal törekszik. Az immanens földi erők, akárcsak a gót székesegyházak égbetörő ívei, amikor természetes törvényeiket követik, Istenhez mint minden jó forrásához érkeznek. Ez a tamási harmónia, amely immanens erők küzdelméből alakul ki, a középkor további folyamán mind többet vesztett univerzális keretéből, a világ és Isten között a távolság mind nagyobb lett. Istent mindinkább száműzték a köznapi életből, amely így egyre jobban vált a siralom sivár völgyévé. A protestánsok már ezt a világképet öröklik. Másrészt a létezők lényegükben mindinkább individuumoknak tűntek fel. Duns Scotus (megh. 1308), a kései középkor utolsó nagy bölcselője az individuális létezőt már ultima realitas-nak nevezi és mint haecceitas-t az örökformák világába helyezi. Mindezzel a fejlődéssel kapcsolatban nő az empirikus tudás és megismerés értéke. A természettudománynak és a természettudományi gondolkozásnak tulajdonkép ez az újkorba hajló középkor az alapvetője. Albertus Magnus, Vitelo és Roger Bacon már sokat tesznek a természettudomány érdekében. Robert Grosseteste és Bacon a tudomány alapjának a matematikát tekintik (omnis scientia requirit mathematicam). Oresme-i Miklós, Buridan, Szász Albert már Kopernikus és Galilei számára egyengetik az utat. Amilyen mértékben azonban a megismerés empirikus formát vett fel, tágult a szakadék a hit és a tudomány igazsága között. Az ú. n. kettős igazság elméletét állítják fel, mely szerint lehet valami igaz a hit és nem-igaz a tudomány világában. A hit már csak a megismerés egy durvább formája.

Így megy át a középkor az újkorba. Ez az átmenet – mint ahogy ezekből a vázlatosan felrakott vonalakból kitűnik – már a XII. század közepén indult meg és körülbelül a XIV. század közepén, úgy 1350–1400 körül, végleg beér az újkorba. A XV. század már ismét más alapokra helyezkedik mint a gótika, melynek hovatovább lelketlen racionalizmusát és tudákosságát mély lenézéssel elveti. A renaissance és a reformáció már az újkorhoz tartozik. Még egy tekintetben szükséges meghúznunk azokat a vonalakat, amelyek a középkorból az újkorba vezetnek. A korai protestantizmusra gondolunk. A XII. századi eretnek-mozgalomnak rövid áttekintése is sejtetni engedi összefüggését a későbbi angol és német reformációs törekvésekkel. A protestantizmusnak ha nem is dogmatikája, de szelleme már benn szunnyad a XII. századi eretnek-mozgalomban. Mintha csak a későbbi reformátorokat hallanók, oly sok közös vonás fedezhető fel a katharok, a waldensek, de főleg Joachim spirituális tanai és a reformáció szellemi alkata között. A kapcsolat eszmetörténetileg is kimutatható. A spirituális mozgalom Németországban a XIV. századra is kiterjed. A három nagy német dominikánus misztikus: Eckhart mester (1260–1327), Johannes Tauler (megh. 1361) és Heinrich Seuse (Suso, megh. 1366) tanai sok tekintetben érintkeztek a spirituális mozgalommal. „Leben daz heisset der geist” visszajár az ő írásaikban is. Lehetett Eckhart mégolyan igazhívő is, hitt a homo perfectus megvalósításának lehetőségében még itt, a Földön. A Szent Lélek nála is az emberben jelenvaló. Bizonyára ezek miatt az elvei miatt ítélte el XXII. János pápa 1329-ben Eckhart tanait. Misztikus spiritualizmus és skolasztikus (antik-arab) pantheizmus a kornak oly mély formáló erői voltak, hogy még az igazhitű német misztikus sem tudta magát hatásuk alól felszabadítani. Ő és társai mint magányos nagyságok emelkednek ki a „Gottesfreunde” és a „szabad szellem hívei” tengeréből, akik minden vallásosságuk és jámborságuk ellenére az életet nagyon is jól el tudják képzelni papok nélkül. Ugyanez áll a kor többi nagy misztikusára is. A „csodálatos” Jan van Ruysbroeck (megh. 1381), Gerhard Groot (megh. 1384), Szent Brigitta (megh. 1373) hasonlóképpen több ponton találkoztak a kor rejtett törekvéseivel. Ez a mindent átfogó, mélyen gyökeredző spirituális, befelé fordult, a belső élményre beállított jámborság volt az a talaj, amely a reformáció elveit Németországban magába fogadta.

Angliában az önkéntes szegénység és az Apostol-utódlás vallását Fitz-Ralph Richard (megh. 1360) és tanítványa, Wycliff János (megh. 1384) vezette át a reformációba. Wycliffet kell tulajdonkép a reformáció elindítójának tekintenünk. Nála a viri spirituales mint „kiválasztottak” tűnnek fel. A „caesari”, Constantinus adományára visszamenő pápa-egyházzal szemben felállítja a maga universitas praedestinatorum-nak egyházát, a mult, a jelen és a jövő kiválasztottjainak egyetemét, Krisztus misztikus testét. Senki, még a pápa sem tudhatja azt, hogy a kiválasztottak közé tartozik. Egészen a XII. századi eretnekmozgalom szellemében a hierarchikus egyház ellensége. Csak a Szentírást fogadja el a hit igaz zsinórmértékének – az ő ösztönzésére, részben közreműködésével, fordítják le a Vulgatát angolra, – más törvény nem lehet irányadó az üdvözülést kereső lélek számára. Az új pap-fogalom, amely a XII. századi eretnek-mozgalomban formálódott először ki, Wycliffnél már végsőkig kifejlesztve jelenik meg. A „kiválasztottak” egyháza tulajdonkép már csak lelkipásztort ismer. „Bárki, aki üdvözült kíván lenni, Isten által kiválasztott igazi pap (a real preest maad of God)”. „Minden igazhívőnek egyúttal teológusnak is kellett lennie…” Wycliff így legfeljebb csak fokozati különbséget tud felfedezni laikus és pap között. A pap-egyház, amelynek végét már Joachim megjósolta, ezzel megszűnt. Minden laikusnak nemcsak joga, de kötelessége is, hogy megtévedt egyházi elöljáróját – mily jellemző ez a kifejezés – az igaz útra térítse. Hogy a püspök szálka szemében, az csak természetes. Az apostoli egyház – jelenti ki csak lelkipásztorokat és diakonusokat ismert. A szentségek tana ellen épúgy küzd, akárcsak az előző spirituális eretnek-mozgalom. Az érzület, a belső szenttéválás a lényeges számára. Az egyházi élet reformációja így mindent összevetve, az ó-keresztény apostoli egyház visszaállítását kívánja. Ahogyan a renaissance az antikra, úgy nyúl vissza a reformáció az ó-keresztény pneuma-egyház fogalmára, mint követendő ideál-állapotra.

Wycliffnek elveit azután a német birodalomba a cseh Husz János (megh. 1415) plántálta át, akinek főműve, De ecclesia, számos szövegmegegyezést mutat fel angol elődjének hasoncímű munkájával. Nagy prédikációi, amelyekkel a népet oly elemi erővel magával ragadta s amelyeket azután megégetése előtt (1415 júl. 6), a konstanzi zsinaton saját védelmére tartott, tulajdonképpen Wycliff-prédikációk átdolgozásai voltak. Csupán egyben tért el elődje gondolatvilágától: nem osztotta nézetét a szentségek elvetésére nézve. Így történt, hogy az ő halála után követői két részre szakadtak: a kelyhesek vagy utraquisták, akik az úrvacsorát 1420-ból való hitvallásuk szerint a kehely (calix) használatával, mindkét formában (sub utraque specie) vették magukhoz és akik a bázeli megegyezés által (1433) bizonyos engedmények elnyerésével visszatértek a katolikus egyházba, szembenálltak a taboriták, akik egészen ótestámentumi alapra helyezkedtek és szörnyű háborúkban Isten országát kívánták a Földön megvalósítani. Öröküket az 1457 óta szervezkedő ú. n. cseh testvérek vették át.

A kezdődő protestantizmus helyzete ebben a bomladozó középkori rendben egészen világos. Wycliff tana a laikus egyházról, a papszervezet felbomlasztása és a hierarchia megszüntetése ugyanazoknak az erőknek munkáját mutatja az egyházi életben, mint amelyek a politicumnak egészen új arcot adtak. Amit rendi szellemnek nevezünk az állam világában, annak a protestantizmus volt egyházi megfelelője. A rendi állam úgy bontakozott ki, hogy a társadalom bevonult az államkormányzásba. Az abszolút királyság, amelyet a román renaissance idején alapítanak meg, kénytelen megosztani a kormányzást a rendekbe tömörült társadalommal. Ez a participatio jelentkezik az után a reformáció előtti egyházi törekvésekben is. Érdekes már most, hogy a protestantizmus nem az új, késő-középkori politikai elv, a népfelség elve alapján kívánt a királynak az egyházban részesedést juttatni, hanem – akárcsak egyházfogalmában – a közvetlen, „gótikus” kor átugrásával egy távolabbi, mégpedig a kora-középkori király-eszme fogalomkörébe nyúlt vissza. Wycliff számára, akárcsak a kora-középkor augustinizmusa számára szent ez az elv: Oportet… Deum habere in ecclesia duos vicarios, sc. regem in temporalibus et sacerdotem in spiritualibus (De Officio Regis, 1379). Az angol prereformátor tehát az egyházat ismét augustinusi értelemben ökumenével fordítja, melyben Isten helyett két vicarius, a király és a pap uralkodik. A király újra Krisztus-helytartó. De ahogyan az invesztitúra-előtti időkben a király mint valami „laikus püspök” az egyház vezetését magához ragadta és a püspökök, a többi vicarii Christi, fölébe került, úgy most is a király tiszte a papénál előbbrevaló (racio regalie est racione sacerdocii prestancior). Wycliff Melchisedekre hivatkozva, újra felruházza a királyt az egyház főségével, ki szakrális-klerikális jelleget vesz fel, hatalma potestas spiritualis et evangelica. Prédikálhat és a szentségeket kiszolgáltathatja. Jellemző az is, hogy Wycliff Sevilla-i Izidorral együtt a királyt hívei lelki üdvéért is felelőssé teszi. Az abszolút monarchia elmélete és gyakorlata Plantagenet II. Henrik országában érthetővé teszi számunkra hatását Wycliff rendszerére. Wycliff szerint a király „legibus solutus” – ahogy a királyhű jogászok fogalmazták – és csak az isteni természetjognak van alávetve. Nyilvánvaló: Wycliffnek és vele a protestantizmusnak azért kellett a királyt a teokratikus királyeszme varázskörébe vonni, mivel magát a laikus társadalmat is az egyházba „beeresztette”. Wycliffet követik azután a protestáns teológusok, ami Angliában az anglikanizmus, Németországban a választófejedelmek egyházfőségéhez vezetett. Ezzel szemben a skolasztikusok, Aquinói Szent Tamást követve, az államhatalmat közvetve (mediate) Istentől, közvetlenül (immediate) a néptől származtatták. Így az a különös helyzet állott elő, hogy a protestáns egyház államelmélete „középkoribb” alapon nyugodott, mint a katolikus tomizmus, mely a népfelség elvét hirdette.

De nemcsak az újjáéledő teokratikus királyság, hanem maga a rendiség is, a lassanként rendi formában gondolkozó klérussal együtt, a pápai abszolutizmus ellen fordult. A pápák avignoni tartózkodását (1309–1378) már a kortársak a „babiloniai fogsághoz” hasonlították. Ez az elnevezés azonban félrevezető, mert önkéntelenül a bukás képzetét társítja. Ezzel szemben a pápaság számára Avignon a végső kibontakozás és hatalomgyarapodás éveit jelentette. Az, amit VII. Gergely akart és III. Ince már közel hozott a megvalósításhoz, szinte önmagától, a történelem erejénél fogva, végső formát nyert. A plenitudo potestatis elméletét ekkor építik ki a legkisebb részletig (XXII. János, 1316–34), a pápa-monarchia tulajdonkép ekkor kap csak igazi szervezetet. Az előző nagy és harcos pápák győzelmeit Avignon jelentéktelennek látszó utódai biztosították, amikor kiépítették a pápai központi igazgatást és a pápai fiskalizmust. Miután a kúria kezéből az egyházállam lassanként kicsúszott, új anyagi forrásokról kellett gondoskodni, hogy a nagyarányú hivatalnok-apparátust, a világpolitikának és a háborúknak költségeit fedezni lehessen. A pápai fiskalizmus megalapítójának XXII. János pápát kell tekintenünk, aki elődje, V. Kelemen (1305–14) nyomdokain haladva, az adóknak és jövedelmeknek egész rendszerét fejlesztette ki. Megüresedett javadalmak bevonása, melynek fogalmát XXII. János minden általa betöltött egyházi állásra kiterjesztette (fructus medii temporis), továbbá az újonnan betöltött javadalmak első évi jövedelmének beszedése (annalia, annatae) és állások reservatiója, stb. mindez biztos alapot adhatott a pápaegyház világuralmának. Így történt, hogy már XXII. Jánost kora leggazdagabb fejedelmének tekintette. A királyok eleinte nem mutattak ellenállást a pápai fiskalizmus terjeszkedésével szemben. Bizonyos fokig a pápát és az uralkodót közös financiális érdekek fűzték egymáshoz az adópolitikában. Anglia és Franciaország uralkodói el tudták nyerni a pápa engedélyét, hogy a klérust is bizonyos célokra (keresztes hadjárat) egyházi tized formájában megadóztassák. Az angol és a francia parlament azonban máskép gondolkozott. A klérusnak nemzeti és rendi szellemben érző részével együtt a pápával szemben ugyanazt a politikát kezdték folytatni, mint amilyent űztek a királlyal szemben. Mindenekelőtt pedig a pénzt nem akarták az országból kiengedni. Legelőször (Carlisle-i parlament, 1307) és leghevesebben Angliában keltek ki a pápai fiskalizmus adóprése ellen, Angliában, ahol a polgári gondolkozású parlament joggal országuk ellenségének szövetségét látta az Avignonban székelő pápában. Az 1351-i parlament-statutum már a províziók ellen fordul, de csakhamar megkezdődik a pápa hatalmának teljes visszaszorítása (1376-i konkordátum). A pápának lassanként bele kellett abba törődnie, hogy a javadalmak betöltése felől nem rendelkezhetik (1407, execrabile statutum). Így már ekkor, ha nyiltan nem is, a király lépett Angliában a pápa helyére. Ez a fejlődés akkor zárult le, amidőn VIII. Henrik (1509–1547) magát országos egyháza fejének nyilvánította ki.

Franciaországban a nemzetegyházi törekvések (gallikanizmus) többféle körülmény találkozása folytán sokkal kisebb tényleges eredményeket értek el, mint a szigetországban, de annál nagyobb elméleti vitát keltettek. Nem hiába székelt Nyugat legnagyobb tekintélyű egyeteme Párisban. Ahogyan a rendi ellenállás a királlyal szemben a budget-jog körül forgott, úgy a gallikanizmus előharcosai is – egy Pierre d’Ailly, egy Pierre Leroy – tagadják, hogy a pápának korlátlanul hatalmában állna az adók kivetésének joga. A pápa nem lehet ura az egyháznak és javainak, hanem csak pásztora. „A juhokat, melyeket legeltet, nem nyírhatja meg tetszése szerint”. Elégedjen meg az egyházállamból folyó jövedelmekkel s legfeljebb csak különös szükség esetén kérhet híveitől „segélyeket”. E tekintetben azonban nem járhat el önkényesen, hanem az adómegajánlás céljából össze kell hívnia az egyház fejeit, hogy azok aztán a szükséghez képest az adó nagyságában megállapodjanak. Mindezek a gondolatok természetesen nem jelentettek mást, mint a rendi adópolitikának alkalmazását a pápa abszolutizmusával szemben. A rendi ellenállás mintájára a „reductio ecclesiae gallicanae ad antiquam libertatem” szószólói egyenesen a gall egyház és nép lelkiismereti kötelességének tekintik, hogy az engedelmességet felmondják, ha a pápa a status universalis ecclesiae, vagyis az egyházi jogrend ellen vét.

A minorita szegénymozgalom szellemi vezérei, egy Ockham, egy Padua-i Marsilius, voltak aztán az elsők, akik a népfelség elvét az egyházra kiterjesztették, ők már a zsinat-szervezetet az új, rendi parlamentarizmus mintájára képzelték el. Régebben az egyház olyan volt mint a templom: a hivőket magába fogadta, hogy a papság közvetítésével hallják Isten szavát. Most az egyházat maguk a hivők gyülekezete alkotja, mely mint a szuverenitás legfelsőbb birtokosa a zsinaton képviselteti magát. Ezért kívánja Ockham, hogy a zsinatra mindenki, az egyháziakon kívül a laikusok is, képviselőket küldhessenek. Míg régebben a synoduson csak a püspökök szavazhattak, mert csak ők voltak a Szentlélek parancsainak közvetítői, most az alsóbb papság is befogadást nyert és az egyetemek, a doktorok és magisterek is szavazati jogot kaptak. Ockham a legszívesebben az egyetemet végzett teológusok kezében szeretné látni az universalis ecclesia vezetését. Miután a zsinat a keresztény népet képviseli, helyénvaló, hogy minden nemzet egyenlőképpen vegyen ott részt a felmerülő feladatok elvégzésében. Ezáltal teljessé vált a régi zsinati szervezet rendi átalakítása. Az egyetemes zsinat az universalis ecclesia minden tagját és szervét egyesíti magában és így hivatott arra, hogy a legfelsőbb egyházi hatalmat közvetlen isteni adományból akár a hit, akár a törvénykezés és igazságszolgáltatás dolgaiban gyakorolja. A római Szent Szék és a bíbornok-testület épúgy fősége alá tartoznak, miként az egyház más intézményei és szervei. A concilium-elmélet, melyet először Ockham fogalmazott meg s melyet a német Gellnhausen-i Konrádon, Langenstein-i Henriken s a francia conciliaristákon (Ailly, Gerson) kívül elsősorban a nagyszerű Cues-i Miklós (Cusanus 1401–1464) alakított tovább, lezárta az eddigi pápaegyház rendi szellemű átreformálását. A zsinatok kora, ahogyan a XV. század első felét nevezni szokás, azonban márcsak egy régen megindult folyamatot segített végső kifejléséhez. A kezdetek itt is még a XII. század második felébe nyúlnak vissza. Amióta az invesztitúra-harc eredményeként a káptalan választó-testületté alakult át és amióta III. Sándor pápa a pápaválasztást a bíbornok-testület kizárólagos kiváltságának jelentette ki (1179), a provinciákban a püspök, a kúriában a pápa hova-tovább egy rendi szellemben érző és gondolkozó testülettel találta szembe magát, mely a püspök monarchikus kormányzása elé kifejezetten „alkotmányos” korlátokat kívánt emelni.

Mindezek a rendi és nemzetegyházi törekvések a nagy nyugati szkizma (1378–1417) idején a pápaságot alaposan megviselték. Már-már úgy tűnik fel, hogy az egyház végleg leveti magáról monarchikus szervezetét. A nagyhatalomra emelkedő Franciaország, mely szellemi téren Nyugat vezetését már régóta magához ragadta, a pápasággal szemben császári cím nélkül is a császárság örökébe kívánt lépni és miután már VIII. Bonifaciust (1294–1303) Anigniban pecsétőre, a rideg Nogaret-i Vilmos által elfogatta (1303 szept. 7), a francia V. Kelement (1305–1314) tényleg arra indította, hogy a római Szent Széket Avignonban francia földre költöztesse és az eddig olasz jellegű bíbornok-testületet franciákkal rakja meg. Ez a francia királyság természetesen akkor sem volt hajlandó lemondani a pápaság felett való uralmáról, amikor a pápaság visszaköltözött Rómába (1377). Addig-addig nem nyugodott, amíg az olasz VI. Orbánnal egy másik, francia pápát (VII. Kelemen) nem állított szembe. Ezzel kitört a nagy nyugati szkizma, mely a conciliarizmus híveinek alkalmat adott arra, hogy több, egymásután tartott nagy zsinaton (Pisa 1409, Konstanz 1414–1418, Basel 1431–1449) a pápaság fölé a zsinati szervezetet helyezzék és az eddigi abszolút pápa-monarchiát alkotmányos, rendi alapon újjászervezzék. Ám a nemzetegyházi törekvések még a conciliarizmusnál is erősebbnek bizonyultak, úgyhogy hova-tovább az egyes „nemzetek” a concilium kikerülésével külön-külön kezdtek egyezkedni a pápával. Pontosan szabályozott képviseltetési rendszer hiányában a zsinatokon mindinkább az egyetemi teológus-réteg és az alsóbb papság lett a hangadó, ami kétségkívül sokban hozzájárult ahhoz, hogy a püspökök és a világi fejedelmek a zsinati szervezettől elfordultak. A XV. század közepén a monarchikus elv már mindenhol győz a rendi gondolat felett. A renaissance az állami életben is a monarchikus elv győzelmét mutatja. Így aztán az egyház monarchikus szervezete továbbra is megmaradt, de a pápának bele kellett törődnie abba, hogy a világi fejedelmek egyházukat hatalmuk alatt tartományi különállással ruházták fel. Anglia már a XIV. század folyamán elérte ezt, a francia király pedig első ízben 1408-ban, majd rövid visszaesés után (1418), a bourgesi nemzeti zsinaton (1438) a bázeli határozatok szabad átfogalmazásával megvetette a gall egyház szabadságának alapját. Ezzel szemben Németországban a nyugati fejlődést csak az egyes territoriumok követték, míg maga a császárság éppen amiatt, hogy velük szemben megállhasson, a pápával szemben a bázeli pontok feladására kényszerült (bécsi konkordátum 1448). Ennek következtében a pápa abszolutizmusa a birodalomban továbbra is uralmon maradt. Ez teszi érthetővé azt is, hogy a reformáció miért éppen Németországból indult el.

A monarchikus elv megerősödése vezeti be a nagy XV. századi renaissance-ot, melynek ábrázolása azonban már az újkor történetébe tartozik. A renaissance fogalmához önkénytelenül is a polgári szabadság és az ember belső kötetlenségének képzetét társítjuk. Ezzel szemben mennyire mást mondanak a kor emlékei! A renaissance az élet minden terén egybemarkolja a széteső elemeket, köt, nem bont. Azt látjuk, hogy a művész a képeket a matematika pontosságával építi fel zárt, szigorú kompozicióba, a polgárnak pedig ismét fejet kell hajtania a pompakedvelő arisztokratizmus előtt. A gótika korának bensőséges ember-közelsége, szociális és etikai fogékonysága eltűnik, hogy helyet adjon egy hideg, önző és individuális artisztikus életszemléletnek. A polgári és rendi gótikával szemben a renaissance újra feleleveníti az abszolutizmus korát, melyet – azt hittük már – a XIII. századi nagy rendi ellenállás végleg eltemetett. A század közepe határjelző e tekintetben. Angliában a yorki ház, mely a Plantagenet-örökségre több igényt formált, mint az uralkodó Lancester-ház, IV. Edvárd (1461–1483) személyében uralomra jut és újra egy abszolutisztikus kormányzatot honosít meg. Az ú. n. rózsaháború, mellyel a Lancester (piros rózsa) és a yorki ház (fehér rózsa) ellenségeskedései idéztek elő, már ennek a jegyében folyt le (1459–1485). A rendi gondolat visszaszorítása és egy abszolút, központi uralom megalapítása Franciaországban XI. Lajos (1461–1483) korára esik.

A polgári szellem bukása seholsem oly nyilvánvaló, mint a társadalmi és gazdasági életben. Korai kapitalizmusról és városi életről sok szó fog még esni az újkor történetében, itt elegendő arra rámutatnunk, hogy a kapitalizmus kezdetei még a kalmár szellemű gót korszakba nyúlnak vissza. A racionalizmus szelleme, mely az élet minden viszonylatában megnyilatkozik, kiszabadítja a gazdasági rendet a tradicionalizmus szellemének uralma alól és a haszon, gazdaságosság követelményeinek veti alá. A szám és a számolás az arab rendszer meghonosodásával együtt bevonul az emberek mindennapi életébe. Az ésszerű gazdálkodás biztos alapot kap azáltal, hogy az olasz városok már a XIII. században rátérnek nemcsak az egyszerű, hanem a kettős könyvvitelre is. Titkairól Fra Luca Pacioli egy egész könyvet tudott írni (1494). A pénzgazdálkodás nagyarányú kibontakozását jelzi, hogy a XII. század utolsó évtizedei óta új lendületet vesz a nemesércbányászat. Váltók jönnek forgalomba és a hitelélet a különféle városi- és magán bankokban, biztosítási társaságokban (montes) szerteágazó, nemzetközi szervezetet nyer. A gazdaság is, miként az élet valamennyi nyilvánulása, immanens szellemben öncélúságra törekszik. A pénz önmagáért kezd dolgozni, mint tőke visszajár a gazdasági életbe, hogy bizonyos körforgás után megkétszereződve visszatérjen gazdájához. A szerzés magáért a szerzés vágyáért egészen átalakítja a gazdasági életet. A kapitalizmussal együtt megjelenik az egyszerű kereskedő-iparospénzváltó sorsból kiemelkedett nagyvállalkozó, ki különösen a textil (a flandriai, angol, firenzei gyapjúipar, olasz selyemszövés, sváb harchet) és a fémiparban (Belgium, Alsó-Rajna, Nürnberg, Milano) az export és az iparosság megszervezésével nagyarányú pénzszerzési lehetőségekhez jut. A gazdasági fejlődés élére Olaszország állott, mely a XI. században Bizánc kezéből kiragadja a keleti kereskedelem irányítását és ezzel újra megnyitja Nyugat előtt a Földközi-tengert.

Javarészt a rohamosan fejlődő pénzgazdálkodásnak kell betudnunk, hogy a régi feudális-földesúri keretek a legnagyobb mértékben éppen az urbanizációban leginkább előrehaladott Itáliában lazultak meg. Bár a földesúri szolgaság itt sem tünt el egészen, a parasztok javarészt felszabadulnak – már állami parasztfelszabadításokról is hallunk (Firenze 1289) – és az egykori földesúri magán-kötöttség helyére a szabad szerződés, az időre szóló bérlet vagy felerészesedés (mezzeria) lép. A régi feudális urak beköltöznek a városba és ezzel kapcsolatban maga a város is kibontakozik a földesúri keretekből és a közösségi önkormányzat formájában város-állammá, egy egész territórium urává fejlődik. Szemben a régi, szinte kizárólagosan szükségletfedező földesúri gazdálkodással, mely a robot- és termény-szolgáltatások rendszeren alapul, a pénzgazdálkodás hatása alatt a mezőgazdaság is rátér a piac számára való termelésre. Ennek a törekvésnek természetesen csak útját állták a kezdetleges paraszt-szolgáltatások, amelyeket nem a szükséglet és kínálat, hanem évszázados hagyomány határozott meg. Így aztán az Alpokon túli országokban is, ahol a földesuraság továbbra is a mezőgazdaság uralkodó, ha nem is egyedüli formája maradt, felbomlik a régi, középkori gazdálkodás szervezete, a földesúr feladja allódiális magángazdaságát és a földeket kiadja bérletbe, a robotokat és a terményszolgáltatásokat átváltoztatja pénzbeli szolgáltatásokra s eddigi földesúri parasztjait bérlő-sorba helyezi. A földesúri viszony elveszti személyes megkötöttségét és tisztán dolog-jogi formát vesz fel. A paraszt számára így lehetővé válik, hogy falu-közösségben szervezkedjen – Észak-Franciaországban és Németalföldön „paraszt-városok” sem voltak ritkák – és hogy a szociális felemelkedés útján önmagának gazdálkodjon. A nagy gazdasági fellendülésnek, a pénzgazdálkodás kibontakozásának végeredményben tehát nem annyira a földesúr, hanem a paraszt látta hasznát. A mezőgazdasági árak a XII. és XIII. században erősen emelkedő irányzatot mutatnak, ami elsősorban természetesen a parasztot gazdagította. A polgáriasodó nemes, a gazdagodó polgár mellé a pöffeszkedő, jósorban élő szabad parasztot is oda kell állítanunk, hogy a késő-középkor szociális forradalmáról helyes képet kapjunk. De ez a paradicsomi állapot nem tartott sokáig. A sorsdöntő fordulatot itt is a XIV. század közepén kell keresnünk. A renaissance az urasági, nemesi hatalom megerősödését hozza. A földesúr saját kezébe veszi a gazdálkodást és a parasztot mezőgazdasági munkásnak kezdi tekinteni. Munkakényszer, robot, földhözkötöttség, paraszt-szökés jelzi a változás útját. Franciaországban Guillaume Caillet parasztjainak felkelése a nemesek ellen (1358), majd az ú. n. Jacquerie és Etienne Marcel kispolgári lázadása, Angliában Wat Tyler parasztforradalma (1381), Németországban az 1524–25-i parasztháború fogalmat ad az alsóbb néposztályok elkeseredéséről. Ekkor alakult ki a jobbágyság, mint a kapitalizmusra áttérő földesuraság következménye. De ugyanígy a városokban is a XIV. században felbomlik a céhekben szervezkedő polgárság „demokráciája”, hogy itt is helyet adjon arisztokratikus, urasági formáknak. A Medici, a Visconti, a Sforza családok tirannus-uralma és másutt is egyes patricius-családok diktatúrája vezeti be a renaissance-ot.