##### HATODIK FEJEZET: A ROMÁN KOR SZELLEMI ARCULATA

A Karoling renaissance két évszázados uralma után mind külsőségesebbé, mind élettelenebbé vált, alkotó ereje aláhanyatlott, idővel már csak magát ismételte. Ebben a kulturális szélcsendben, melynek a politikai életben a teljes felaprózódás és bomlás képe felelt meg, hangzott ki egy dicsőséges, ragyogó, humanista munkában gazdag kor. A X. század közepén azonban egyszerre új kép bontakozik ki szemeink előtt. A kolostorok, hol kedélyes szerzetesek hódoltak a múzsáknak és az élet békés örömeinek, harci riadóktól lettek hangosak. A klasszikus írók kéziratai lekerülnek a polcokról és helyüket kimondottan papi írások foglalják el. A hét szabad művészet elveszti tekintélyét és maholnap nincs, aki foglalkozzék vele. Az új nemzedék Nagy Gergely szavait magáévá teszi, „tudva tudatlan” kíván maradni és praktikus életideált tűz maga elé: a szív jámborsága és a lélek formálása, az üdvözülés és megváltás reményében, többet ér neki minden hívságos pogány tudásnál. Ez a kor a szerzetes életeszmény, az egyházias szellem kora. Láthattuk, hogy az egész középkori fejlődés nem áll egyébből, mint az antik immanens és a keresztény transzcendens világ küzdelméből. Mindig akadtak korok, amikor az antik elem erősödött; ilyen volt a Karoling renaissance is. De az egyházias szellem csak annál mélyebben hatolt be az élet mélységeibe, csak annál teljesebben itatta át a lelkeket a transzcendens életeszménnyel. A X. század közepén kezdődő, ú. n. román kor, mely aztán a XII. század közepéig tartott, sok rokonvonást árul el a Karoling renaissance-ot megelőző Meroving-korral. Akkor is a keresztény pragmatizmus és a szerzetesi eszmény adott célt és értelmet az életnek! Mégis milyen különbségek fedezhetők fel a két kor között! A román kor emlékein érezni lehet, hogy a középkor szelleme egy erős antik iskolán ment át. Valóban, a Karoling renaissance tanítása nem veszett teljesen kárba. A román kor alapnak megtartotta a Karoling humanizmus vívmányait, de csak alapnak. A Karoling hagyományt egészen új tartalommal telítette és új formába gyúrta: mint anyagot alkalmassá tette arra, hogy egy új szellem kifejezésformája legyen.

Az új szellem a legnagyobb hatással és a legelemibb erővel a cluny mozgalomban nyilatkozott meg. A legkevésbbé lehet azonban azt mondanunk, hogy a románkori szellem Clunyből terjedt el az európai kultúrközösség egész területére. A kérdés ott dől el, hogy az egyházi fegyelem megerősítése milyen szellemi mozgalommal párosult.

A cluny mozgalom csak a X. század közepén bontakozott ki a Karoling renaissance szemléletformáiból, tehát csak akkor, amikor más országokban is, így elsősorban Németországban és Itáliában, egy új, világtól elvonatkozó szellem kezdett tért hódítani. Nem Cluny vetett véget a Karoling renaissance-nak, de kétségtelenül Cluny volt az, amely legelsőnek állott az új szellem szolgálatába. Németországban vagy Itáliában, ha a művészet emlékeit szemléljük, a stílusváltozás kezdeteire szintén a X. század közepén bukkanunk. Ez bizonyítja legjobban, hogy Cluny már csak egy egyetemes, az egész kultúrközösség területén lejátszódó irányváltozást tett saját programmjává. A régi azonban nem mindenütt hagyta el harc és ellenállás nélkül a küzdőteret. Különösen Németországban tudta magát a humanista irány sokáig tartani. Hrotsvitha, gandersheimi apáca (megh. 1002 kör.) még a Karoling renaissance antikizáló irányát követte, amikor Terentius vígjátékait, amelyek a középkori iskola tananyagához tartoztak, keresztény tartalomban kívánta felújítani. A Karoling humanizmus egy másik vonását, a naturalizmus iránti fogékonyságot látjuk a kor egy másik nagy német írójában feltűnni: Ekkehard st. galleni szerzetes (megh. 973) Waltharius éneke (920–930) mozgalmas csatajeleneteket festett Attila hún fejedelem idejéből. A XI. század elejének (1030–1050 kör.) egyedülálló alkotása, a Ruodlieb, szintén még a Karoling renaissance talaján áll. A népi eposzok eszményített világa helyett hallatlan realizmussal és egyéni jellemábrázolással magát a közvetlen életet rajzolja. A Karoling humanizmus egy másik jellemző sajátságát mutatja Notker Labeo st. galleni apát (megh. 1022) munkássága. Iskolájában azt az újítást hozta be, hogy a latin mellett a német nyelvet is alkalmazta. Íme, nála is a humanizmus a nemzeti nyelv ápolásával járt együtt.

Az új, klerikális, szigorúbb irány betörését egyesek még saját munkásságukban átélték. A cluny mozgalom németországi központja a Fekete-erdő egyik kis kolostora, Hirsau volt. A rendház feje, Vilmos apát (1069–1091) a tudományból indult ki, ám a pápa legátusának, Bernát, St. Victor apátjának hatása alatt 1079-ben a szigorú szerzetesi mozgalomhoz csatlakozott. Javarészt a reform-egyház nagy győzelmének tudható be, hogy a humanistaellenes, ú. n. teológiai irány a német szellemi életet teljesen hatalmába hajtotta. De nemcsak Németországban, hanem francia földön is, mely lassanként a kultúrvezetést magához ragadja, Gerbertben, a későbbi II. Szilveszter pápában (megh. 1003) a Karoling humanizmus hagyatéka még ápolóra talál. A X. század második fele tehát még a nagy átalakulás idejére esik, hogy azután a XI. század közepe az új stílus és eszmevilág végső kibontakozását hozza meg.

A román kor embere ismét erősebben hangsúlyozza a világtól elvonatkozó, transzcendens vonásokat: a kor hőse újra a szerzetes. Egyszerű szerzetesek irányítják Európa sorsát, mintha királyok és hadvezérek volnának. Elég Clairvaux-i Bernátra és VII. Gergely pápára gondolnunk. A szerzetesi gondolkodásmód teljesen rányomja a korra bélyegét. Csak természetes, hogy a profán, humanista szellemnek a tudományban és költészetben is az „ecclesiastica studia” előtt meg kellett hátrálnia. A költők dogmatikai kérdéseket öltöztetnek versbe, bevezetik a hivőt a megváltás tanába, bibliai részeket, legendákat, viziókat dolgoznak fel, vagy szentbeszédeket tartanak. A tudományban is megszűnik a világi és az egyházi studium derűs békéje; ezen a területen is az egyházi szellem egyeduralomra törekszik. A hét szabad művészet művelőinek, a dialektikusoknak át kell adniok helyüket a teológusoknak, a világi tudománynak el kell némulnia a „divina pagina” auktoritása előtt. Ismét, akárcsak Nagy Gergely korában, a gyakorlati teológusok, a lélekformálás praktikus mesterei, a prédikátor-szellemek nyomulnak az előtérbe. Nagy Gergely ama mondásának akarnak minden áron érvényt szerezni, hogy „nincs annak a hitnek nagyobb érdeme Isten előtt, amelyet az emberi elme támogat”. Nem véletlen, hogy vezéreik: Petrus Damiani (megh. 1072), Lanfrank (megh. 1089), ki Becben kora legnagyobb elméjét, Anzelm canterbury érseket tanította és még sokan mások inkább egyházi politikusok voltak, mint eredeti gondolkodók. Közéjük, tartozott Szt. Imre nevelője, Gellért csanádi püspök is. Harcuk különösen az ú. n. szofisták vagy peripatetikusok ellen szólt, kik városról-városra vándoroltak és egy népszerű, formalisztikus felvilágosultságnak voltak a terjesztői. Műveltségüket javarészt a lombard városok grammatikai iskoláinak hagyományából merítették (Parma-i Drogo, Besate-i Anzelm) és a hanyatló Karoling renaissance világias, frivol szellemében szétszedni kezdték a keresztény, középkori világrend égbenyúló épületét. A formális logika műfogásaival bizonygatták, hogy nincsen csoda és túlvilág. Gondolkodásuk a természeti törvények determinizmusából indult ki és oda tért vissza. Mialatt így az itáliai humanizmus az új, egyházias áramlatokkal szemben megállni próbálkozott, Franciaországban is kísérlet történik, hogy a Karoling humanizmus hagyományát átmentsék az új világba. A Karoling-kor nagy bölcselőjének, Eriugenának gondolatai, bár erősen megrostálva, tovább éltek Auxerre, Reims (Gerbert, megh. 1003) és Chartres (Fulbert, megh. 1028) iskoláiban. Fulbertnek egyik tanítványa, Tours-i Berengar (megh. 1088), feleleveníti Eriugena gondolatait az úrvacsoráról és ezzel kihívja maga ellen az egyház üldözését. Az ő számára is a csoda elviselhetetlen. Metafizikai meggondolásokból tagadja a bor és a kenyér átlényegülését Krisztus vérévé és testévé, mint ahogy elfogadhatatlannak tartja azt a nézetet is, hogy az isteni mindenhatóság (nutus divinus) a természet törvényeit bármikor felfüggesztheti.

A francia racionalizmus bontó munkája azonban nem állt meg ennyinél. A középkort nemcsak a csodák világától akarja megfosztani, hanem alapvető transzcendens jellegétől is. Az univerzálék vitájára gondolunk, mely éppen a XI. században újra nagy lángot vetett. Mint késő-antik örökség száll a kérdés, minden bölcseleti irány fő kérdése, a középkorra, hogy vajjon az univerzále, az általános fogalom puszta szó-e (nomen) vagy valóság (res). Mint valóság jelentheti az időtlen ideát, az időben mutatkozó egyéni sokféleséget megelőzve (universale ante rem, platonista realizmus), de jelentheti az individuális létező belső lényegét is (in re, aristotelesi realizmus). A nominalizmus viszont az univerzálét csupán megismerő tevékenységünk művének tartja és ép ezért szerinte csak az egyes az igazán létező (post rem). Miután így a nominalizmus lényegénél fogva arra hajlik, hogy a világot csupán egyéni sokféleségében szemlélje (individualizmus) és mintegy az emberi szellem tükröződésének fogja fel (szubjektivizmus), kibékíthetetlen ellentétben állott a középkor általános felfogásával, mely Szent Ágoston nyomán kezdettől fogva a realizmus álláspontjára helyezkedett. Nem véletlen, hogy a realizmus ellenfelei annak a francia racionalizmus tagjainak köréből kerültek ki, akik a csodákkal szemben hitetleneknek mutatkoztak, akik a dialektikát a hitelvekre s a teológiára is alkalmazni akarták és akik e miatt gyakran eretnekségbe estek. Compiègne-i Roscelinust (megh. 1123) tritheizmusa miatt elítélték, miután nominalizmusát a kor legnagyobb gondolkodója, a XI. század Aquinói Tamása, Anzelm, mint a dogmára veszélyest elveti. Pierre Abélard (1079–1142), kinek szerencsétlen sorsa, balvégzetű szerelme tizenhétéves tanítványa, a szép Héloïse iránt (erről szól az ő „Szerencsétlen élményeinek története”) még ma is széles körök érdeklődésére számít, a nominalizmust az etikára is kiterjeszti: objektív, minden fölött álló jó nincsen, hogy mi jó és mi rossz, az teljesen viszonylagos. Gilbert de la Porrée-val (megh. 1154) együtt Clairvaux-i Bernát haragját hívta magára. Mint eretneket hivatalosan elítélték.

Hiába küzdött a reform-kor szerzetesi szelleme a Karoling felvilágosodással, annak ördögi, dialektikus módszerét nem tudta elhallgattatni. Ép ezért az új, román szellem és a régi, Karoling hagyomány ellentéte lappangó krízist idézett fel. Nyilvánvalóvá vált, hogy ha az új irány győzni akar, nem térhet vissza Nagy Gergely scienter nescius aszkéta-vallásos pragmatizmusára. Miként tehát a szépirodalomban vagy a képzőművészetekben, úgy a bölcselet világában is a román kor nem a Karoling-hagyomány megsemmisítésére, hanem csak új szellemben való átalakítására törekedett. Azt is mondhatjuk, hogy a román kor a középkori világrend két első megvalósítását, a Meroving- és a Karoling-kort kibékítette egymással, közös nevezőre hozta. A hit és a tudomány örök ellentétének feloldása tulajdonkép két messzevilágító elme műve volt. Az egyik egy lombard-burgundiai határvárosból, Aostából származott, hogy aztán mint Canterbury érseke fejezze be életét. Anzelmnek hívták (1033–1109) s mint a vallásos mozgalom egyik vezérének, Lanfranknak tanítványa, a hagyományos teológiai irányhoz csatlakozott, de akárcsak mestere, már a dialektikán keresztül érkezett oda. Így rája várt az a feladat, hogy a szabadságában lázongó Karoling-kori dialektikát a teológia hagyományának jármába hajtsa. Szintézise tehát inkább a tudomány, az ész irányába hajlott. Ő volt a középkori skolasztika megalapítója. A másik szintétikus-fő a szerzetesi anti-dialektikus mozgalomból indult ki, hogy aztán a misztikában érjen partot. Neve: Clairvaux-i Bernát (1091–1153). Ő inkább a vallásos élményt, az élményszerű megismerést hangsúlyozta. A középkori misztika őt tekintette megalapítójának. Ez a két irány körülbelül úgy viszonylik egymáshoz, mint a hierarchikus egyház a szerzetességhez, mint – az érsek Anzelm a szerzetes és reformátor Bernáthoz. Mindkettő egyet akar: Istent keresi, csak más útakon.

Anzelm az intellektualizmust mentette meg a keresztény dogma számára. A keresztény filozófia kezdettől fogva a rendíthetetlen meggyőződésre alapította tételeit, hogy az isteni kinyilatkoztatásban a teljes igazság birtokába jutott. Ez a hit már eleve meghatározta a középkor számára a tudomány és hit egymáshoz való viszonyát. A filozófia feladata nem állhat abból, hogy az igazságot kutassa valami légüres térben, hanem hogy a már birtokba vett igazságot magyarázza és igazolja. Az újkorban a bölcselők a filozofálást személyes művüknek érzik, rendszerükben szubjektív beállítottságuknál fogva énüket kívánják kifejezni. A rendszer a világot úgy mutatja be, ahogy az egy egyéniség lelkében tükröződik. Ezzel szemben a középkor számára az igazságok mint objektív realitások magasan az Égben, „Ábrahám ölében” trónolnak, amelyekre az ember a Földről csak alázatban, félve tekinthet fel. Az egyénnek nem kell őket „megteremtenie”, hanem csak „rájuk kell jönnie”, ahogy ezt már Platon kifejezte. Ezért oly személytelen, oly hagyományhoz kötött, oly tekintélytisztelő a középkor gondolkozásmódja. És ezért oly elvontan általános egész beállítottsága. A középkor a filozófiától nem azt várja, hogy önálló tudomány módjára uralkodjon, hanem hogy a hitet tartalmilag gazdagítsa, kifejtse. Végső, sőt egyetlen célja Isten, ami azt is magábafoglalja, hogy a természet, az emberi társadalom és a történelem empirikus megragadására kevés érzékkel rendelkezett. Csak a késő-középkorban kezd kialakulni egy, a teológiától független tudomány, a szaktudós Aristoteles szellemében. Mindeddig a profán tudomány csak amolyan alsóbb mesterségszámba ment.

Az egyházi reform-mozgalomnak ugyanazok a tagjai, akik az isteni jog nevében az egyház felsőbbségét hirdetik az állam felett, a tudományt is a teológia szolgájának nevezik (Petrus Damiani: Philosophia est ancilla theologiae). Tudjuk, hogy ez a túlzó, aszkétavallásos irány minden profán tudományosságot el akart némítani és hogy a teológiát minden dialektikai racionalizmustól távol kívánta tartani. Ép ezen a ponton látott Anzelm egyeztető iránya munkához. Anzelm a teológia nevében engedményt tesz a dialektikának, a syllogisztikus gondolkozásmódnak, amikor a dialektika jogosságát a hitelvekben is elismeri. De míg a „skolasztikusok és peripatetikusok” dialektikája azt mondta: intelligo ut credam, értem, azért, hogy higyjem, Anzelm megfordítva, Proslogiumjának homlokára ezt a jeligét írja: credo ut intelligam, ami magyarra fordítva ezt jelenti: hiszek, hogy értsek. Más helyütt (Cur Deus homo?) gondolatát így írja körül: „A dialektikusok azért keresik a tudást, mivel nem hisznek, mi ellenben, mivel hiszünk!”. A skolasztikus módszert azonban nem Anzelm alakította ki, ez a dialektikus Abélardnak volt az érdeme, aki az ú. n. sic-et-non, igen és nem – módszerével a Szentatyák tételeit szembeállította egymással, nem azért, hogy a tekintélyt lerombolja, hanem hogy azokat fogalmi, diszjunktív munkával egymással összhangba hozza. Ő dolgozta ki a skolasztika számára a módszer formai követelményeit.

Az ellentét a skolasztika és a misztika, Anzelm és Bernát közt nem olyan nagy, mint ahogy azt először hinnők. Manapság, ha megismerésről van szó, alatta egyszerűen tiszta észbeli tevékenységet értünk. Egészen máskép volt a középkorban. Anzelm és Bernát intellectus fogalmát nem szabad tisztán racionálisan értelmeznünk. Az augustinusi időben (XII. sz. közepéig) megingathatatlan igazságnak tekintették, hogy nincs megismerés szeretet nélkül. Ekkor még érzés és gondolkozás sajátos amorf, tagolatlan viszonyban álltak egymáshoz. „Res tantum cognoscitur, quantum diligitur”. A diligere és amare szinte észrevétlenül átváltozik megismeréssé és viszont az intelligere elveszti kizárólagos diszkurzív-racionális formáját és a szeretet fogalmának beolvasztásával egykönnyen intuitív szemléletbe megy át. Már a patrisztika számára az istenség nem puszta értelem, mint Aristotelesnek, hanem mozgó és mozgató szeretet. Ezért nevezi Szent Ágoston a bölcselőt az Istent szeretőnek (amator Dei). Így értjük meg igazán azt is, hogy mikép válhatott a hit a legfelsőbb megismerés szent tartályává. Manapság a skolasztikában önkéntelenül csak a megalkuvó ész művét látjuk s nem vesszük észre, hogy ez az állítólagos „megalkuvás” a legnagyobb bölcseség és meggyőződés forrásából fakadt. Csak a késő-középkorban, az újkor szellemének érintésére, tűnik el a gondolkozásnak ez a melegsége és lesz a skolasztikából a priori tételek üres, haszontalan bizonyítgatása. Csak ebben a hanyatló korszakban válik szét a hit és az ész; a szeretetnek és megismerésnek útjai…

Ez az egység azonban csak azáltal állhatott elő, mert Istenben nemcsak a teremtőt és legfőbb mozgatót, hanem a legfőbb jót (summum bonum) is felismerték. A teljesen Istenre irányzott bölcselet folyton-folyvást az érzéki múlandó világból felfelé, az örök igazságok és létformák világába emelte tekintetét, vagyis metafizikát űzött. A középkor egészen Ockham nominalizmusáig megőrizte magas metafizikai szárnyalását. Absztrakt általánosra és egyetemesre berendezett gondolkodásmódja csak egy pillanatig pihent meg az érzéki világban, aztán a teológia ujjmutatása szerint gyorsan fölfelé törekedett Isten közvetlen közelébe. A tökéletesség szempontjából a létezők egy nagy hierarchiát alkotnak, az egyes formák, univerzálék, lépcsőszerűen emelkednek a puszta anyag és esetlegesség világából a legfőbb létező, az ens realissimum – ahogy Anzelm mondja – vagyis Isten felé. Mind szubtilisebb, mind fénytelibb valóságok következnek, amint az istenséghez közeledünk. A dolgok hierarchiája azonban nem áll önmagában, hanem az értékek hierarchiájával párosul. A metafizikailag tökéletesebb egyben a jobbik is. Vagy máskép: ha értékben gyarapodunk, egyúttal egy tökéletesebb életformát is felveszünk. Fokról-fokra száll a lélek, mígnem az ens perfectissimum elé érkezik. Manapság az etika normái valahogy elvesztették kapcsolatukat a mindenséghez és az istenséghez, – a középkorban nem így volt. A középkori etika teljesen összeolvad a metafizikával, attól nem lehet elszakítani. A bonum akkor még nem volt az emberek között, nem feküdt mintegy az élet porában. Nem emberi, hanem isteni eredetű. Az Ég kegyelme kinyitja csatornáit és a jóság mint valami égi folyam árad a világra. Minden teremtmény, legyen még a legaljasabb is, magában tart valamit ebből az isteni jóságból. Az antik bölcselet csak az általános formákat részesíti a summum bonumban. De már Proklos (megh. 485) szembeszáll azzal a neoplatonista felfogással, hogy az anyag rossz. A patrisztika aztán végkép szakít ezzel az elvvel és magát az anyagot is, bár a legalsóbb fokon, beilleszti az értékek rendszerébe. Szent Ágoston és Boëthius óta a középkor a puszta anyagot is jónak tekinti.

De ha a világ természeténél fogva jó és ha minden dolog természeténél fogva törekszik a jóság felé, akkor a középkorban nem beszélhetünk világtagadásról. A középkori ember érzi a földi lét szomorúságát, látja mennyi gyarlóság, mennyi bűn tapad mindenhez, de azt is tudja, hogy ez a gyarló és esendő világ valamit az Istenből magában foglal, valami felsőbbről ad hírt. Jónak kell lennie, mert hisz Isten teremtette, de eredendő bűn tapad létezéséhez. Miként Szt. Ágoston mondja, hogy még az ördögiben is van valami az isteni jóságból természeténél fogva (etiam diabolus, in quantum natura est, bonum est). Ép ezért nem lehet bűn az, ha a földi javakat felhasználjuk. „Szeresse Ádám Éváját, de ne úgy szeresse, hogy inkább hangjának, mint az isteni szózatnak engedelmeskedjen” – mondja valahol Clairvaux-i Bernát. Csak az, aki a földi életet magamagáért szereti, hull a kárhozat tüzére. Ez máskép azt jelenti, hogy a középkor nem magát az életet tagadta, hanem csak annak öncélúságát, immanens értékelését. Az Istenre, magasabb értékre való utalás mindent felmenthetett a bűn törvénye alól. A földi életet nem megölni, csak megmenteni akarja egy magasabb, igazabb élet számára. Ami világi, tökéletlen benne, az a középkori ember szemében ijesztő naturalizmusban jelenik meg. Gondoljunk csak a román művészet állat- és emberszörnyeire! Ami azonban nemes benne, azt egy magasabb életforma, létezési állapot számára meg akarta „váltani”. Erre az ember saját erejéből nem is képes. Ezért jött Krisztus, ezért alapította az egyházat. Így a középkori ember állandó feszültségben él, küzdelmet folytat az anyag „ellenállásának” leküzdésére. Az ember célja éppen az, hogy mind magasabb létezési fokokra hágjon, mind nagyobb részt vegyen ki az isteni jóságból. Ezáltal fogy bennünk a rossz, mely nem más, mint defectio boni: tulajdonképpen nem is létezik. A lélek felemelkedése az értékek és a formák hierarchiájába már a lélekben lefolyik, mely így metafizikailag tagozódik, akárcsak az etika rendszere. Platon és Aristoteles után a középkori bölcselet is azt tanította, hogy vannak magasabb és alacsonyabb lelki tevékenységek. Ezeknek fokozatos túlhaladása jelzi azt az utat, amelyet az embernek meg kell tennie. Anzelm és Bernát szerint az egyszerű hitből (fides) a species, a formák szemléletén át jut el a lélek az abszolút értékek megragadásához (intellectus). De míg a skolasztika számára azonban ez a megtisztulás a szellem útján a dialektika vezetése mellett megy végbe, addig a misztika követelményeként az élményszerűséget, a közvetlen átélést hangsúlyozza. Mindkét esetben Istenhez hasonulunk, a nélkül, hogy valaha is Istenné válhatnánk. A lélek mindjobban elveszti önmagát, egyéni sajátosságát és mindjobban olvad szét az egyetemesben és általánosban. Az extázis, az abalienatio mentis koronázza be a misztikus élményt, mely nem contra vagy praeter, hanem supra rationem jön létre (St. Victor-i Richárd). Saját magunkból hirtelen kibuggyan Isten léte.

Ez az út deificatiónak fogható fel. Az élet azt kívánja, hogy Isten benne megjelenjen, testté és vérré váljék. Miután az Istenben való részesedés a lét egy magasabb formáját is jelenti, a középkor az utánzás, az imitatio módjára képzelte el a deificatio folyamatát. A szentek életükben, majd haláluk után példával szolgálnak a törekvő léleknek, hogy mivé hasonuljon. Az erény a szentben látható alakot öltött, átélhető formát vett fel. Ettől a pillanattól kezdve a szent nem ember, hanem márcsak exemplum, az érték jelképe. Itt van közöttünk és mégis elérhetetlen. De halála után is imitatio tárgya, miután a legenda formájában élete leveti az élet természetes kötöttségét, tér- és időbeli voltát, kauzalitását és pusztán annyit mutat belőle, mint amennyi cselekvő erénnyé tisztult benne. A szentek legendáiban hiába keressük a mai értelemben vett történeti anyagot, életük csak mint példa, exemplum jelenik meg számunkra. Szentünkről a leggyakrabban még azt se tudjuk, hogy kinek volt fia és mikor született.

Az etikai szempont szétrombolja a dolgok természetes összefüggéseit, kiemel egyes jeleneteket, képeket a kauzális kapcsolatból, hogy mint exemplumot felmutassa a hivőknek. Íme, kövessétek! Rendszerint csoda jelzi, hogy egy emberben, köztünk, a mindennapi életben, a virtus, az erény testet öltött. Az etika mintegy megállítja az élet mozgását, vagyis csodát művel. Istennek csodát kell művelnie a szentért, hogy környezete benne felismerje az értéket és a szentnek csodát kell tennie, hogy az isteni lényeg inkarnációját személyében tanusítsa. A középkor embere nem érzi még a természet empírikus közelségét, belső törvényszerűségének fojtó kényszerét. Számára a világ pusztán Isten és az isteni értékrend megnyilatkozása.

A román kor szellemét kétségtelenül a reform-mozgalom tagjai képviselték éppen túlzásaikban. Az antidialektikus Petrus Damiani az isteni mindenhatóságot minden törvény alól kivonja. Ez a szó: impossibilis, Isten számára nem létezik. A természet törvényeit (iura naturae) minden pillanatban megváltoztathatja, Róma megalapítását bármikor megnemtörténtté teheti és a megbecstelenített szűzet kegyelmével korábbi állapotába visszahelyezheti.

A dialektikusok és skolasztikusok (Anzelm), a misztikusok (Bernát) számára Isten maga a szeretet és értelem, ennélfogva szerető szívének és mindentudásának rabja. Petrus Damiani lelkében láng, mely a bokrot Mózes előtt hirtelen tűzbe borította. Ebben különbözik Petrus Damiani kora felfogásától, lényegében azonban ő is csak azt mondja, mint Anzelm, Bernát és a többi. Kivétel nélkül, mindnyájuk számára elomlanak a korlátok a Föld és az Ég között, Isten oly közel jutott teremtményei szívéhez, hogy látogatására minden pillanatban el lehettek készülve. „Az Ég eljegyezte magának a Földet” – énekli Ezzo, bambergi pap (1060 kör.). Egy darázs zümmög a levegőben és lám, egyszerre szárnyai között a levegő mozgásában a földöntúli világot hozza. Egy mozdulatot tettél és íme, a mozdulat szétrepeszti a tárgyak ellenállását, az érzéki csalóka-világ szövetét és Isten jelenlétéről tesz tanúságot. Nem aludhatom, nem érezhetek, nem lehetek nyugton, mert Isten alszik velem, Isten érez velem. Így minden, még az is, amelyet manapság mi természetesnek találunk, a román kor számára az istenség fényébe burkolódzik. A skolasztikus Anzelmnek is természetesnek tűnik fel, hogy a cursus rerum naturalis, vagy emberre vonatkoztatva, a cursus rerum voluntarius megáll, ha Isten megjelenik. „Mert csak annyijuk van, mint amennyit Tőle kaptak és ő csak úgy adott magából nekik, hogy hatalma alatt (sub se) maradjanak”. Anzelm jelzi már az utat, amely kivezet a csodák világából, de még nem lépett rá. Ameddig Isten, mint valami király, közegeitől, teremtményeitől bárhol átveheti a hatalom közvetlen gyakorlását, addig a világ viziókban és miraculumokban mutatkozik. A későbbi skolasztika, így pl. már Szent Tamás, Istent oly messzi magasságba helyezi, hogy a világ megőrízheti immanens különvalóságát. A csodák mindjárt el is tűntek… Tamás szemében Isten olyan király, ki ugyan uralkodik, de már nem avatkozik be a dolgok folyásába: a kormányzás teendőit maga a nép végzi. A román kor számára a természet és a természetfölötti világ még elválaszthatatlanul egymásba folyik. Ép ezért az egész mindenség igazi mozgatója nem immanens törvény, ok és okozat, hanem Isten kegyelme, csodákban mutatkozó hatalma.

Ha egy szót keresünk ennek a különös, számunkra ma már megfoghatatlan világkép jelzésére, akkor nem mondhatunk mást: ez a világ, ez a középkor transzcendens, szupranaturális. Nem a tényleges való érdekli az embereket, hanem a különös, a csodálatos. A hellenisztikus mese a teológia szolgálatába áll és a hittételek kifejezésére szolgál. Az állatok tulajdonságai mind mélyebb értelmet nyernek, vallásos képzetekkel és tanokkal kerülnek összeköttetésbe. A természetleírásból szimbolum és allegória lesz és közeli rokonságba jut az állatmesével és az állatéposszal. „Egy állatot párducnak hívnak. Szelíd, tarkafoltos, szép és a sárkány ellensége…” Ki ismerné fel manapság ebben a leírásban Krisztust és a sárkányban az ördögöt? Ezek a szimbolikus állatalakok veszik körül a román templomok bejáratát, borzongatják meg a hivőket ijesztő ábrázatukkal… A természetből hasonlat lett.

A román művészeti stílus a szupranaturális, transzcendens világképnek hű kifejezője. A művészetben is az új szellemnek a Karoling hagyománnyal kellett megbirkóznia. Azt látjuk, hogy főleg bizánci, részben szír behatásokon kívül javarészt régi Karoling-kori alkotások azok, amelyek a kiinduláshoz mintául szolgáltak. Görög művészek, mint pl. Monte-Cassinóban, vagy kodexek miniatura-lapjai és szövetminták, az iparművészet fínom darabjai, közvetítették az orientális-bizánci hatásokat Nyugat felé. A bizánci művészet minden átszellemesítése ellenére tulajdonképpen sohasem tagadta meg a késő-antik hagyományt és illuziótkeltő naturalista eszközökkel, a képrészek természetes összefüggéseinek jelzésével próbált kifejezést adni a keresztény világ szimbolumainak. Hasonlókép a Karoling-kori ábrázolásmód is még megőrzött valamit az antik naturalizmus kifejezésformáiból. De az ezredik évre az új stílus már végső formájában áll előttünk. Nyugat leszámol a késő-antik szépségideál vissza-visszajáró kísértetével és a román stílusban egy egészen új kifejezésformát teremt magának. Akárcsak a szellemi élet többi terén, a művészetben is az új stílus a Karoling forma és a Nagy Gergely-korabeli érzésvilág szintéziséből alakult ki.

Az organikus összefüggések hálója az ábrázolásokon szertefoszlik, a természet mint olyan a képeken, a szobrokon is megszűnik létezni. Mindenekelőtt eltűnik a természet sokfélesége és változatossága, hiszen a művésznek a legkevésbbé célja az emberek és tárgyak természetes visszaadása. Csak emlékeztető képeket akar adni, ehhez pedig elég egy fa, egy ház, egy pár vonal. A ház, a fa, az ember pedig nem kíván egyedi valóságában megjelenni: a species-t, a típust képviseli. Ezek az absztrakt képek azonban mégsem hatnak élettelennek, az ember mindjárt érzi, hogy ha nem is az organikus élet, de valami természettúli szellemiség törvényének vannak alávetve. Különösen a reichenaui festőiskola képein (1000 körül) látunk viziószerűen felbukkanó alakokat, amelyeket ismeretlen belső tűz hevít. A Karoling-korban az alakok még valóságos háttér előtt állottak, fölöttük pedig a kék ég mosolygott. Most a kék égből csak a kék szín maradt meg és a már úgyis szűkreszabott teret egyszerű sík lap helyettesíti, melyet gyakran dús ornamentika díszít. Ellentétben a bizánci művészettel, ahol az alakok még gyöngén egymáshoz kapcsolódnak az ábrázolásban, a román stílus az alakokat izoláltan rakja fel a sík háttérre. Nem néznek egymásra, hanem mintegy magukba mélyedve, szemük a levegőben révedezik. A testszerű, kerekded ábrázolás is aláhagy. Ha a háttérben alakok vagy épületek szerepelnek, legfeljebb relief-szerű rétegekben emelkednek ki a síklapból. Ugyanígy az ábrázolt alakoknál is hiányzik a testszerűség. Plasztikus kidolgozás helyett csak vonalak határolják a testet, amelyekben nincs meg az az erő, hogy plasztikus hatást keltsenek. Az ornamens újra megjelenik és teljesen ellepi az alakokat. De míg Nagy Gergely korában az ornamens csak teljesen elvont, geometriai idomokat rajzol le a kőre, vagy a hártyára, addig a román korban, mely az ember ábrázolását a Karolingtól örökli, az emberi ábrázolás is ornamentikus formát vesz fel.

Ezek után azt kellene várnunk, hagy a román kor nem is ismerte a szobrászatot és hogy a plasztikus ábrázolásmód számára teljesen idegen maradt. Hiszen mindeddig csak síkról és vonalról beszéltünk, már pedig mindez természeténél fogva kizárja a plasztikus látásmódot. És mégis megtörtént a csoda, a román kor minden elvontsága ellenére egy sajátos plasztikát hozott létre. Az antik művészet az organikus test fogalmából indult ki, ép ezért mindent, szobrot, házat az organikus test mintájára képzelt el. Az alkotás részekből rakódott össze, de ezek a részek tagok módjára szervesen illeszkedtek be az egészbe. Ez a művészeti ideál az antik, immanens életfelfogásnak volt hű kifejezője. A középkor természetesen nem tehette magáévá és így történt, hogy már a késő-antik korban megindul az organikus elv elsorvadása, ami természetszerűleg a plasztikus érzék és a térhatás teljes feláldozására vezetett. A szobrászat – amennyiben ilyen egyáltalában volt – mindennek dacára nem tudott teljesen felszabadulni a késő-antik hagyomány hatása alól. Bizánc pl. végig megtartja az antik tanítást a szépről mint organikus egészről. Nyugat azonban szakít a multtal és a román korban, a nélkül, hogy az antik ideálhoz igazodnék, visszahódítja magának a teret és a szubsztantív valóságot. A test fogalma helyére az amorf tömeget helyezi. A román szobrok egy egyetlen nagy tömegnek hatnak, mivel az itt is, ott is kiemelkedő részek tag módjára nem élnek külön életet. Az egyes részeket a tömegtől szinte erőszakkal kell a szemnek elkülöníteni. Az antik szobrot, miután önálló tagok, individuális szervek egységéből áll elő, a kompozíció tartja össze, a román szobrot a tagolatlan tömeg. Nem is szükséges, hogy ennek a tömegnek testrészei szervek módjára természethű arányokban jelenjenek meg. A tömeg elve felszabadította a román szobrot a természet törvénye alól, kiemelte azt annak organikus összefüggéseiből. Így vált az új plasztika a természettől elszakadt, a természettúli ideák szolgálatába szegődött ember kifejezésformájává. Az alakok összetartozása pusztán eszmei. Egymásra való vonatkoztatásukat a szemlélőnek kell elvégeznie. Az ember helyzetét az egységes világképben szinte szimbolikus erővel fejezi ki a román szobor viszonya az architektúrához. A román templom is abban különbözik a klasszikus-antiktól, hogy egy egységes, de szervetlen tömeget alkot. Plasztikus teret határol be homogén falmasszával. Ehhez a durva masszához a román szobor nem mint különvaló egység, hanem csak mint tömegrész csatlakozik. Innen van, hogy a román szobrok sokszor úgy hatnak, mintha tömegüket a falból faragták volna ki. Így az az ember, akit a románkori művészet ábrázol, ugyanaz az ember, akit Anzelm vagy Clairvaux-i Bernát ír le: természetfölötti egységbe beágyazott ember, akit semminemű kötelék nem fűz se társaihoz, se az organikus természethez. Magánya teljes a Földön. A szerzetes magánya az ő magánya, hozzá hasonlatos. De aki kezében tartja őt, az – Isten.