##### ÖTÖDIK FEJEZET: A KÖZTÁRSASÁGI KOR SZELLEMÉNEK VÁLTOZÁSA A VALLÁS TÜKRÉBEN

Ha másutt nem, hát a régi római történelemben nyilvánvalóvá lesz, hogy a korszakokba való tagozás olyasvalami, amit nem a szétválasztó és elkülönítő értelem a magáéból visz bele a történelmi keletkezésbe, hanem hogy ez a keletkezés maga meghatározott, egymástól elválasztott szakaszokban történik. Mert még azt a harmadik korszakot is, amely a görög mintaképnek egy új kimélyült felfogását jelenti – az augustusit – megelőz egy idő, amelyet ettől a mintaképtől való elfordulásnak lehet fölfogni. De most már nem abban az értelemben, mint régebben, nem az összefüggés megszakadása miatt. Hanem úgy, hogy Róma érdeklődése eltávolodik a görög szellem igazán klasszikus kifejeződéseitől és ezzel együtt attól, amit elvi és legmélyebb jelentésében a lényegének kell mondani.

A harmadik század kezdete óta valóban létezett a közvetlen érintkezés a görögséggel: a kultúráját mintegy a forrásnál keresték fel. És ez az előre tett lépés, akármilyen nagy következményű volt is, mégsem jelentette a görög kultúra teljes megragadását és teljes elsajátítását. Éppen a vallás területén mutatkozik meg, hogy az érdeklődés kevésbbé fordult a görögség nagy és örökérvényű kifejeződései felé, mint inkább a felé, ami közvetlenül kínálkozott. Amit így meg lehetett fogni, a legközelebb fekvő volt – nemcsak térben, hanem időben is: tehát a legújabb, „modern” időszaka a görög vallás fejlődésének.

Asklepios kultuszát vették át ekkor elsőnek. Még most is megfigyelhető, hogyan lépett föl és éppen a 4. század végén és a 3. elején jutott nagy elterjedtségre a hellenisztikus világban. Keleti kultuszoknak és istenségeknek már most is nagyon széleskörű hatása Dél-Itália, Szicilia és a Kelet meghódításának a következménye. Ez is olyan világgal való érintkezést jelentett, amely akkor kezdte magát újra, szélesebbkörűvé megalkotni. A görög anyaország a hellenisztikus korban mint teremtő középpont a háttérbe szorult, itt pedig olyan vallás alakult ki, amely sajátos erőit a Kelettel való átitatódásból kapta. Mindig nagyobb mértékben határozta meg ez a vallás az új korszak arculatát.

A római vallás ilyen fejlődésének, amelynek alapja alig volt rendszeres gondolat, – inkább hagyta, hogy a külső történés sodorja – különösnek látszó, de mégis szükségszerű következménye volt. Abból a törekvésből kiindulva, hogy a görögséget ne leszármazott, hanem eredeti formájában ismerjék meg, mindig jobban eltávolodtak attól, ami tulajdonképpen görög volt és amelynek a fölfedezése volt az eredeti kívánság. A görögség helyett a nyúlványai: a hellenizált Kelet, asztrológia, perzsa-chaldaeus tanítások jutottak Rómába és azzal fenyegettek, hogy túlsúlyba fognak jutni.

A köztársaság utolsó évtizedeiben ennek a képnek a tarkasága és idegenszerűsége még csak növekedett. Különösen Isis és a Sarapis tisztelete igyekszik Campaniából kiindulva Rómában meggyökerezni. Csak tíz év alatt négyszer kell lerombolni a szent helyeiket, elpusztítani a bálványaikat; olyan makacs volt az idegenek tolakodása, olyan gyöngék voltak az államnak a rendszabályai ellene, és kis híja, hogy mégsem került sor arra, hogy állami költségen alapítsanak templomot. E mellett szellemidézés és minden fajta varázslat virágzik. Igazi képviselője ennek az irányzatnak Nigidius Figulus, akinek a tevékenysége nem csak az újpythagoreus, hanem minden egyéb áramlathoz is csatlakozik, amit ez a csodákra éhes kor teremthetett. Nem is kell másra kitérnünk. A római vallás története nem veszít semmit, ha csak a fölületén érinti ezt az ugyan változatos és mozgalmas, de mégis sötét és zavaros kavargást. Tulajdonképpeni tárgya számára: annak a számára, amit Róma vallásos eszméjének nevezhetünk és amely az augustusi korban jutott a legnagyszerűbb kifejlődésig, ez legjobb esetben csak háttér.

Itt egy másik szempont csatlakozhat. A most vázolt fejlődés föltétele egy föld- és birtoknéküli, a hazai talajban gyökértelenné vált tömeg keletkezése. Ez a tömeg néhány városban, mindenekelőtt Rómában verődött össze. Keletkezése, amelyik egybeesik a kis- és középbirtokos parasztság eltűnésével, azután az idegenek összeözönlése a világ kialakuló fővárosában megkönnyítette a behatolását és befészkelődését egy olyan vallásos állásfoglalásnak, amely az eredeti rómaival éppen ellentétes. Külsőleg az eksztázis jellemzi, a titokzatosság kiemelése és a be nem avatottak kizárása, de a tulajdonképpeni alapvonalai mégis mások, nagyobb jelentőségűek voltak. Nem többről és nem kevesebbről van itt szó, mint arról, hogy először iparkodnak uralomra jutni a gyöngék, az alullévők mélységesen nem-előkelő ösztönei: a vágyakozás a belső megnyugvásra és a lélek békéjére, az egyéni üdvösség kívánása a halál után, a könyörgés a kinyilatkoztatásért, ami ennek az üdvösségnek az eléréséhez vezet – egyszóval mindazok a vonások, amiket jellemzően neveztek „a társadalom negatív előjogosai vallásosságának”. Az emberi lét a túlvilágban nem befejezést, hanem célt és beteljesedést kap ahelyett, hogy a hírnév tudatos nagyrabecsülésével továbbra is a földi életben akarjon tökéletessé válni.

Az új áramlatoknak ezzel a fölszínre jutásával és az új néprétegekkel, akik ezeknek a hordozói voltak, kettéválás történt az eddig zárt és egységes világban. Ez a kettéválás márcsak azért is éles volt, mert a nemesség azt tartotta a föladatának, hogy a hagyományos állami vallást az új áramlatokkal szemben fönntartsa. A közösség uralkodó rétege most először látta a vallást tudatosan, mint a közös római jelleg képét, és mint ilyet védelmezte meg a betolakodó idegen kultuszokkal szemben. A római lényeget, Róma isteneit és államát oszthatatlan egységnek látták még, és a középpont a vallás volt.

Az állam hatalmi eszközeire támaszkodva sikerült a nemességnek álláspontját legalább is kifelé érvényre juttatnia. Természetes, hogy abban a pillanatban, amikor a jelszó a senatus uralma elleni harc lett, a nemzeti vallás ügye is belekerült a válságba. Annál is inkább, mert az uralkodó osztály nemcsak védte, hanem éppenséggel a saját tulajdonának tartotta és mindig nagyobb mértékben használta föl politikai célokra.

Hogy a közfelfogás milyen messzire merészkedett, arra jellemző a két augur, Appius Claudius Pulcher és Claudius Marcellus viszálya. Az utóbbi elment addig a kijelentésig, hogy az augurság tisztán politikai intézmény és nem pedig az isteni akarat kifürkészése. Innen már nem volt több lépésre szükség azokig a visszaélésekig, amelyek a köztársaság utolsó éveiből ismeretesek.

Az augurok hivatala mellett a quindecemvireké és a pontifexeké volt az, amit szintén fölhasználtak politikai célokra. Különösen a főpapi méltóság birtoka volt mindig az éppen uralkodó nemzetség célja és úgyszólván bélyegét nyomta rá a helyzetére. Ezeknél a testületeknél volt ezért a nemesség ellen indított támadás a legerősebb. A nép egy határozata 103-ban fontos változtatást tett a legfőbb papi hivatalok betöltésében. A pontifexektől és a többi magas testülettől megvonták a jogot, hogy maguk egészítsék ki magukat és ennek a helyébe népszavazást tettek – igaz, hogy a testületek jelölési jogot kaptak. Sulla kora ezt csak ideiglenesen változtatta meg. Ezzel át volt törve a papi hagyomány megőrzése, mert ez csak aránylag szűk körben lehetséges. A vallásos tudomány nagy hanyatlását, ami a naptárrendszeren kívül az auspiciumok és prodigiumok tanában mutatkozott meg, jogosan lehet ennek az újításnak tulajdonítani.

A nemesség visszaszorításával a többi papi hivatal is hanyatlani kezdett, azok is, amelyek a politikába nem keveredtek bele. Különösen a flamen Dialis-ra áll ez. A szertartás, amire kötelezve volt, nagyon körülményes és a hivatal viselkedőjének személyi életébe nagyon erősen beavatkozó volt és ezért 75 éven keresztül, L. Cornelius Merula halála óta (Kr. e. 87) és még Augustus korának kezdetén sem akadt senki, aki magára vállalta volna. De a tizenkét kisebb flamen hivatala is csak részben volt betöltve, és néhány papi testület, mint a fratres arvales és a Titiusok egészen megszűntek.

Odáig jutottak tehát a köztársaság korának vége felé, hogy nem csak a hellén istenvilág mértékadó alakjaitól, hanem a hazai vallás tiszteletreméltó intézményeitől is elfordultak. Ezzel nem azt akarjuk mondani, hogy ez a kor elvesztette volna az istenekben való hitét, csak azt, hogy a nagy mult alakjainak emlékét a görög és római lényegtől idegen magatartás szorította ki. Ebben a helyzetben máshol keresett menedéket a tudás Róma isteneiről és az állam kultuszáról, amennyiben még megvolt: abban a régiségek iránt érdeklődő tudományban, amit a stoa hívott életre. Hogy ezt a folyamatot megérthessük, arra kell röviden kitérnünk, hogy hogyan vette át Róma a görög filozófiát és mi volt ennek a viszonya a hazai istenekhez és kultuszokhoz.

A filozófia bomlasztó hatásának tulajdonítják tudvalévően a legnagyobb részt az állami vallás hanyatlását. A folyamat eddigi ábrázolásaiban a hellenisztikus-keleti vallások hatalmas beözönlése mellett ott szerepel a „fölvilágosodás”, vagyis a racionalisztikus elmélkedés az istenekről, mint a kor egyik fő irányzata. Ezt a felfogást ma egy kissé módosítani kell, különösen annak az erősebb kiemelésében, hogy a filozófia milyen pozitívumot hozott éppen a vallásnak is.

Igaz, hogy van benne olyan áramlat, ami ha nem is fordul kifejezetten az állami vallás ellen, de végső következményeiben mégis úgy lehet fölfogni, mintha vele szembe volna beállítva. Ennius kezdi itt Euhemeros-fordításával. Azután Epikuros tanításáról érezték azt, hogy a hazai istenek és így maga az állam ellen irányul. Ez ellen a tanítás ellen ezért, éppúgy mint a bacchanáliák és hasonló jelenségek ellen, fel is lépett az állami hatalom. 154-ben kiutasították Alkios és Philiskos epikureusokat, miután már hét évvel ezelőtt ez a rendszabály érte az összes filozófust és velük a rhetorokat is. De nagy jelentősége ennek nem lett, mert Epikuros iskolája csakhamar háttérbe szorult Rómában a stoa mögött. Csak a köztársaság utolsó éveiben kapott megint egy nagy hirdetőt: Lucretiust.

Lucretius vitája a religio ellen szenvedélyes és úgyszólván személyes ügy volt. Egész művét az ellene való hadakozás tölti el, és már a kezdet nagyszerű soraiban Epikurost mint a győztest ünnepli, aki a religio-t, ezt az embereket fenyegető rémképet az égből a földre dobta. Igaz, hogy ez a harc nem az istenek maguk ellen folyik, éppolyan kevéssé, mint Epikurosnál magánál. Lucretius fogékony volt a vallásos nyelv magasztos hangja iránt és művében is elég gyakran szólaltatta meg. A mesteréért való lelkesedés is csaknem vallásos lendülettel fejeződik ki. Nem is vonhatta ki magát Görögország nagy istenalakjainak benyomása alól. A harmadik könyv csodás előhangjában Epikuros, aki a babonától és a halál borzasztóságától szabadít meg, érzékelhető képet abban az ellentétben kap, amelyben az istenek égi magaslata, sugárzó derűje és háborítatlan nyugalma van az Acheron mezejével lent a föld mélyének sötétjében. Az egész mű elején Venus képe áll és isteni tevékenysége: őt hívja Lucretius segítségül saját munkájának sikeréhez. Aphrodite sokalakúsága és nagysága – mert Venus itt ez – alig kapott másutt az antik irodalomban hasonló ábrázolást, hasonlóan lelkes kinyilvánítást. Lucretius támadása így más ellen irányul: a látnokok és álomfejtők fenyegetése ellen, az áldozatok kegyetlensége ellen és nem utolsósorban az ellen a rabság ellen, amelyben a lelkeket a túlvilágban való hit és a halálfélelem tartotta.

Ebben a vitában úgyszólván mint tükörkép mutatkozik meg minden, ami jellemző a köztársaság utolsó évszázadára. Itt van az istenek anyjának menete orgiás őrjöngéssel és tánccal, itt van a pythagoreus Ennius homerosi álmával, itt van ennek a kornak a lelkülete a túlvilág és a lélek jövendő sorsa felé fordított pillantásával. S mindezt a religio sajátosan római formájával nézi és ilyen álláspontból harcol ellenük, mint ahogy a római-itáliai színezet úgyszólván sohasem hiányzik belőle – akár a fekete bika áldozatával járó parentatio-ról, akár a borzalmas pokolbeli büntetésekről szól, amelyekkel tele vannak az etruszk sírkamrák. Cicero kigúnyolta ezt az irányzatot, amely alapítóját azért tiszteli, mert olyan borzalmaktól szabadított meg, melyekben még az öregasszonyok is alig hisznek. Ez helyes lehetett a római nemesség álláspontjából, ami minden ilyet a religio területéről a superstitio-éra utasított vagy filozófiai felvilágosultsággal túltette magát rajta. De amit Lucretius el akart találni és el is talált, az a keleti istenségeknek, a túlvilághitnek és a varázslatnak az a világa volt, amely nem a nemességnél, hanem a középső és alsó néprétegeknél volt otthon. És a sajátosan római néphittől sem volt idegen a pokol kísérteties és káros hatalmainak torzalakú szörnyeinek és hasonlónak a képzete.

Epikuros hatásában az a sajátos, hogy híve volt nemcsak Lucretius, hanem a fiatal Vergilius és Horatius is. Az, hogy kezdetben hívei voltak a római vallás későbbi felújítói, azt mutatja, hogy nem pusztán az istenek és kultuszok negatív kritikájáról van szó. Az augustusi kor lényegéhez, mint még majd látni fogjuk, az tartozik, hogy újból felfogja és belsőleg feldolgozza Róma nagy történeti értékeit és így a vallását is. Az után, ami mindezt megelőzte, az ilyen állásfoglalás csak új és szabad választás eredménye lehet. Ez pedig belső függetlenséget tételez föl: csak ez teszi lehetővé, hogy ilyen választás, ilyen önálló szellemi döntés lépjen a nemzeti multhoz való pusztán hagyományos, csak természetes és vérszerinti kapcsolat helyébe. Hogy ezt a belső feltételt, a csak szokásos megkötöttségektől való, ezt a szabadságot – különösen Róma isteneivel szemben – megteremtette: ebben talán Epikuros és követői történelmi hatásának egy részét is fel lehet ismerni.

Éppilyen röviden kell a stoáról is szólni, pedig a jelentősége még nagyobb volt. Amikor először gyökerezett meg Rómában, főként Panaitios munkássága és a Scipiók körének mértékadó befolyása következtében, akkor a teológiája is gyökeret vert. Főként a valószínűleg magától Panaitiostól származó hármas felosztása a teológiának (politikai, mítoszi és természetes teológia) tett mély benyomást. Az a gondolat, hogy az államférfiak azok, akik mint az isteni dolgoknak is a törvényhozói, az emberekben elültették az égi hatalmakban való hitet, mielőtt a költők ezt a hitet kiformázták és feldíszítették és a filozófusok igazi tisztaságra és méltóságra emelték – ez a gondolat nagy hatással volt a senatori nemesség tagjaira, akik az ifjabb Scipio körül csoportosultak. E mellett, még más, sokkal pozitívabb oldalai is előtérbe léptek az új tanításnak.

Egy más filozófia-rendszer sem volt annyira fölébresztője és megtermékenyítője a római szellemnek, mint éppen a stoa. Erkölcstana mintaképévé lett magának a római viselkedésnek. Sok külön tudományszaknak is megvetette az alapját a stoa: talán a jogi rendszertan ebből a talajból nőtt ki, és egészen biztosan itt van az eredete Aelius Stilo nyelvtudományának. Most annak is elérkezett az ideje, hogy döntő módon beavatkozzék a római vallás történetébe. A stoikus teológiának, mint minden filozófiai isten-elképzelésnek nem annyira a fennálló vallások bírálata volt a célja, mint a megtisztításuk. Most, hogy a római talajba plántálták, a római vallással szemben is megkezdte a működését. A görög istenekkel szemben allegórikus – természettudományi értelmezéssel foglalt állást – és azzal szemben is ezt kellett tennie, amivel római földön szembekerült.

Ennek a megvalósítása egyetlen ember műve, M. Terentius Varróé, sőt egész munkásságának ez csak egyik részlete. Az antiquitates rerum humanarum et divinarum 41 könyve közül az utolsó 16 az isteni dolgokkal foglalkozik. Úgy, mint a könyv első része, ezek is emberek, helyek, idők és dolgok szerint vannak fölosztva. Ezekben a rovatokban először a papságokról, azután a templomokról és a szent helyekről; az ünnepekről és játékokról, végül a negyedik részében a fölszentelésről és a sacra privata et publica-ról van szó. Az utolsó, ötödik rész az istenekről szólt, a di certi és incerti egy-egy külön könyvet kaptak. Egy külön, harmadik könyvben – de dis praecipuis et selectis – az istenek egy részéről még egyszer szól és fizikai értelmezését adja a lényüknek.

Ez az egész egy nagyszabású kísérlet arra, hogy az egész római vallást stoikus alapon írják le. Már az ókorban maradandó jelentőségű volt ez a terjedelmében utol nem ért feldolgozása a hatalmas anyagnak, és megmaradt részei még most is megtartották ezt a jelentőségüket. De már a di certi és incerti szétválasztása azt mutatja, hogy még Varro nagyszabású tudásának sem sikerült mindenütt megtalálnia a jelentését annak, amit tárgyal. Léteztek számára istenek, akiket a papi jegyzékekben megtalált, de lényükről és tevékenységükről biztosat nem tudott megtudni.

Varro a tudásának ezeket a hiányait megfelelő nyelvi megfejtésekkel akarta pótolni, a szerint a stoikus felfogás szerint, hogy egy szó vagy egy név etimológiája (veriloquium) hozzá tud járulni a fogalom vagy tárgy lényegének megértéséhez. Ezeknek a kísérleteknek a nyelvészeti értékére itt nem térünk ki, csak a történelmi és elvi jelentőségükre. Varro vállalkozása ugyanis egy lépéssel túlmegy a stoa szokásos magatartásán. Általában megelégedtek azzal, hogy ismert istenségeket most már a nyelvtudomány és a természettudományos vallásfilozófia alapján is értelmezzék. Varro érdeklődése az elmult dolgok felé irányul. Nem elégszik meg azzal, hogy az ismert dolgokat mélyítse ki új irányban, hanem ismeretlen és elavult dolgokat is fel akar deríteni. Varro nyelvfilozófiájában a hagyományos görög stoikus felfogás mellett megmutatkozik a régiségek iránt való római érdeklődés, általában is és ebben az esetben is.

Ezzel elérkeztünk egy új fontos ponthoz: a régi vallásos anyag gyűjtéséhez magához. Ez azért jutott olyan nagy jelentőségre, mert olyan pillanatban kezdődött, amikor a régi szokások és kultuszok már fenyegető módon kezdtek feledésbe merülni. Varro a res divinae feldolgozását az ötvenes években kezdte, tehát olyan időben, amikor az állami vallás lehanyatlása már befejezett tény volt. Hogy valóban az volt-e a szándéka, hogy mentse ami még menthető, azt nem lehet tudni. De ilyen értelemben hatott a műve kezdettől fogva. Cicero szép és méltóságteljes szavakkal emeli ki ezt a jelentőségét.

Tehát valóban előállott az, amire már az előbb utaltunk: a római vallás kapcsolata az állammal – az a kapcsolat, amelyik nemcsak adva volt kezdettől fogva, hanem ami úgy látszott, hogy a lényegében van – felbomlott és a vallás a stoikus teológiához és a rá alapított tudományhoz menekült. Ezzel úgy is látszott, hogy meg van pecsételve a sorsa. De mégsem nyomták el egészen az ellenséges hatalmak: ellenkezőleg, új, fényes emelkedés előtt állott.

Éppen az a szellemi terület volt az, ahová a római vallás maradványai menekültek és ahol úgy látszott, csendesen és lassan el fognak pusztulni – éppen ez a környezet indított belső dialektikájának erejével új munkásság felé. Mert az, hogy a római régiségkutatók a vallásos régiségekkel foglalkoztak, nemcsak azt jelentette, amit a filológiai régiségkutatás sajnos olyan gyakran jelenteni szokott: nem volt a jele annak, hogy a tárgyai végkép elhagyták az élet és időszerűség területét. A filozófiát minden tudománnyal együtt arra indítja az eszméje, hogy tudatosan megfogja az elementáris életet, amellyel találkozik, hogy új, kialakított élet szabályává tegye. A vallásos hagyomány összegyűjtése arra adott a római szellemnek alkalmat, hogy tudatára jusson jelentőségének és gazdagságának. És indítéka lett annak, hogy mindazt, ami a vizsgálatban megállta a helyét, az állami lét irányító szabályává emeljék.

Ismét csak röviden meg kell emlékezni Ciceróról és munkásságáról. Az előbb már említettük, milyen szépen méltányolta Varrót. Ez azt is megmutatja, hogy az ősi vallás dolga mennyivel jobban szívén feküdt Cicerónak, mint ahogy gondolni szeretik: ugyanaz az állásfoglalása ezzel szemben, mint a régi római irodalommal és egyáltalán a régi római multtal. Igaz, hogy az isteni dolgokkal szemben való magatartását – ellentétben az egykorú keleti kultuszok eksztátikus cselekményeivel, a mágusok és asztrológusok keresett mélységével és a szenvedélyes harccal is, mellyel Lucretius ellenfelét, a religio-t támadta – bizonyos távolságtartás jellemzi. Ahol a régi római nagyság és jámborság úgyszólván testet öltve állott eléje, mint például a Somnium Scipionisban, ott belőle is ki tud az érzés hatalmas és magasztos hangokban törni. Csaknem féltékenyen igyekszik arra, hogy filozófiai írásaiban a görög mintaképekkel szemben megőrizze a római szellem magasságát és egyenjogúságát. Ahol a görög teológia a saját vallásból vett példákat használ, ott ő mindig talál egy rómait és így meg tudja az egyensúlyt őrizni. A vallásos törvényhozás ideális képében, amelyet Cicero törvényeinek második könyvében vázol föl és a megjegyzésekben, amelyek az egyes pontokhoz csatlakoznak – akár a világi jognak állítólag elsőbbségéről van szó a vallásos fölött, akár az augurság jelentéséről – olyan bősége mutatkozik meg az igazi római felfogásnak az istenség lényéről és tevékenységéről és az állam keretén belül való méltánylásáról, hogy a római irodalomban nincs párja. De nemcsak ebben van Cicero igazi jelentősége a római vallás történetében. Mindenekelőtt abban az igazi képviselője a nemességnek, hogy újból döntő kifejezést adott az állam és az állami vallás belső kapcsolatának. Ez a beállítottság a legjobb római hagyomány, még ha az a forma, amelyben Cicero könyvei a törvényeket leírják és megokolják, a görög filozófiából származik is. Legalább az alapvető dolgokban már itt jelezve van az, ami az augustusi kor vallásos magatartásában – természetesen sokkal nyomatékosabban – kifejezést kapott. Azért nyomatékosabbat, mert itt a szándékhoz a kivitel, a tervhez a cselekedet járult.

A köztársaság utolsó éveinek kettős az arculata. Egyik oldalon úgy látszik, hogy az állami vallás veszte már meg van pecsételve, a másik oldalon pedig olyan fordulat jelei látszanak, amely visszatekint a római vallás nagy multjára és fel igyekszik eleveníteni az értékeit. Ennek a magatartásnak az ellentéte a kultusszal, az istenekkel szemben való hasonló állásfoglalásban folytatódik. Amíg egyesek számára az istenek Rómát magára hagyni látszanak, addig másutt új remény csillan föl. A költészetben kapott ez az ellentét kifejezést.

Horatius 16. epodosa tele van a kétségbeesés képeivel – kétségbeeseik Róma jövőjén, aggódik, hogy Kelet barbárainak sikerülni fog az, aminél Porsenna és Hannibal még kudarcot vallottak. Csak az segít, ha a phokaiaiak példáját követik és elhagyják hazájukat. Messze, a boldogok szigetén Juppiter új hazát fog adni, a földön pedig az emberekre mindig súlyosabb sorsot fog mérni.

Ezzel a komor képpel szemben, amely szerint az égiek elfordultak a bűnökkel megterhelt emberiségtől, sugárzó fényben és bizakodóan emelkedik fel Vergilius jóslata. A vaskorszaknak – mondja a negyedik ekloga – vége fog szakadni és új aranykor jön el, amely egy isteni gyermek születésében és felnövekedésében testesül meg. Ha férfivá serdül, akkor a föld is új célja felé fog indulni. Tele lesz csodás történéssel és a lakói mentesek lesznek minden fáradalomtól.

A két fölfogás ellentéte már azért is figyelemreméltó, mert a két költemény félreérthetetlenül hivatkozik egymásra. Tudatosan domborítják ki tehát a különbözőséget, ha nem is lehet megmondani, kié az időbeli elsőbbség. A bukolika gyűjteményének még egy másik költeménye is vonatkozásban van Horatius epodosával, de úgy, hogy Horatius versének kellett előbb keletkeznie – Vergilius első eklogáját gondolom. A viszály és a romlás képeivel szemben itt valami újat állít oda; a hitet az újban, a nagyban, az egyetlenben.