##### NEGYEDIK FEJEZET: KERESZTÉNYSÉG

A formák kialakulása és az új erők feltűnése korában, a XIX. és XX. század során a modern fejlődés szembefordult a régi és új bölcselet Ember-eszményével. A nemes görög harmonia klasszikus embereszménye, a lélektelen filologizálás és a klasszikus kor adatait ismertető nevelés ellenére lehanyatlott. Mintha az emberi méltóság és emberies érzés nem jelentene többé semmit az új erők feltűnése korában. A modern életbölcselet és klasszikus reminiszcencia ezernyi formában kísérelte megoldani azokat az ellentéteket, amelyek az egyre jobban elgépiesedő, szürkeségre vezető fejlődés vagy az egyoldalú értékvonatkozás (faj, osztály, nemzet) érvényesülése idején a kötetlen életet vagy a klasszikus eszményt fenyegették.

A modern világ azonban nemcsak az Élet fensőbbségét követelő bölcselettel ütközik össze. Összeütközésbe kerülnek a modern világ erői a maguk szuverénitásra, majd totalitásra való törekvésében a nyugati kultúra vallásos elemeivel is, főleg a kereszténységgel, amely az ember létkérdéseit az Istennel való kapcsolatban, a transzcendencia elvének és az Isten képére teremtett ember értelmének tiszteletével kívánja megoldani. A katolikus felfogás távol áll az életbölcselet egyoldalúságától, de nem lesz hűtlenné az intellektus elvéhez sem. Bár a naturalista vagy marxista egyöntetűség elveit nem teszi magáévá, amikor a kötöttséggel szemben pluralista, az embert tehát számos különböző értékkel való összefüggésben szemléli, mégsem azonos a klasszicizmus kötetlen és laza felfogásával, minthogy az értékeket hierarchikus rendszerbe foglalja össze. Minden érték legfőbb hordozójának Istent tartja s a többi értékeket, melyek az embert megnemesítik, összhangba hozza a legfőbb értékkel, mert ezek az értékek fényüket magától az Istentől nyerik. Emberelképzelése eltér a modern kor liberalizmusának az egyénből, mint legfőbb értékből kiinduló felfogásától, valamint más földi vonatkozások (állam, osztály), illetve természetes kötöttségek (faj, nemzet) alapján álló rendszerektől, mert az esetleges és mulandó értékek helyett, a földöntúli, örökérvényű szuverénitást tiszteli, keresi és szolgálja.

A legújabb kor története során eleinte annak a küzdelemnek befejező korszakát szemlélhetjük, amelyben a földi szuverénitások közül, a nép-, illetve államszuverénitás küzd az egyházzal. Kezdetben a nagy összeütközés a népszuverénitás kérdése körül indul meg. A vitát a sok immanens elemet tartalmazó protestáns vallásosság már régen eldöntötte a népszuverénitás javára, megállapítva, hogy az ügyeket az Isten képére teremtett emberek többségének akarata, tehát a demokrácia vezetheti. A XIX. század elején katolikus részről is nagyszabású kísérletek következnek az egyháznak a népszuverénitás elvével való kibékítésére. Ez a törekvés az úgynevezett liberális katolicizmus magatartásában nyilvánul és az egykorú francia politikai helyzetben szemlélhető. A Bourbon-restauráció idején a francia katolikusok egyrésze Lamennaisnek, a próza csodálatos művészének vezetése alatt szabadulni szeretett volna attól a szoros kapcsolattól, mellyel a gallikán egyházpolitika az egyházat az abszolút uralkodói hatalommal egybefűzte. E kapcsolat az adott politikai helyzetben már időszerűtlen volt, az egyház nagy engedményeket juttatott az uralkodói szuverénitásnak, ugyanakkor, amikor XVIII. Lajos a maga racionalizmusában, X. Károly pedig, a délceg lovag, antiszociális, ellenforradalmár magatartásában lelke mélyén már nem érzett kapcsolatot az egyházzal. Lamennais már 1828-ban megjelent művében kifejti, hogy a keresztény felfogás szerint képtelenség eltűrni olyan „tisztán emberi hatalmat, mely csupán önmagától függ és mely önmaga szabályozását egyedül saját tételeiben bírja”. Lamennais azonban, legalább pályájának kezdetén, nem mondható liberálisnak olyan értelemben, mintha a királyi tekintély, sőt a katolikum örök tekintélye helyett a liberalizmus elveiből alakított volna vezető politikai eszméket. Lamennais törekvéseinek megértésénél nem hagyhatjuk figyelmen kívül azt, hogy akkoriban a divatos gondolat misztikus csodálattal szemlélte a társadalom belső tevékenységét és bízott abban, hogy maga a társadalom megtalálja a célravezető helyes elveket. Lamennais liberalizmusa csupán addig terjedt, hogy bízott a nép józan ítéletében, tehát abban, hogy ha a nép szabadon választhat, ha szabad és szuverén lett, a rend követelménye és a szociális törekvések követése ki fogja emelni a meg nem felelő tekintélyek hatásköréből és magáévá fogja tenni a katolikum nagy elveit, el fogja ismerni a legfőbb katolikus szuverént, a pápát, a világszabadság és a népek testvériségének gondolatában. Az úgynevezett liberális katolicizmus mélyebb alapja tehát a népszuverénitás gondolata, sajátossága pedig a korlátlan optimizmus az új szuverénitással szemben. Ennek az iránynak gyakorlati és kevésbbé szélsőséges elágazása a francia demokratikus, katolikus politikai mozgalom, amely a katolikusellenes, polgári liberális polgárkirályság idején a keresztény szabadság elvére hivatkozva szervezkedik és védelmezi a katolikus érdekeket.

A francia püspöki kar nagyrésze X. Károly bukása után is legitimista marad és nem rokonszenvezik az ú. n. liberális katolikusok tevékenységével, akik gyakorlati magatartásukban a népre és a szabadságjogokra támaszkodva igyekeznek előnyöket szerezni a katolikusok számára. Lamennais írása és tevékenysége a korszak álmodozó jellegére vall, a népek világszabadságra irányuló kísérleteire hivatkozik, egy anarchikus, nemzeteken felülálló, korlátlan népszuverénitásnak hódol.

Ennek az iránynak természetszerűleg ellentétbe kellett kerülnie az egyházzal, különösen a Metternich által támogatott XVI. Gergely pápa uralkodása idején, aki mint az uralkodói szuverénitás híve elítélte a népszuverénitás gondolatát. A püspöki kar nagyrészének állásfoglalása és Lamennais radikálizálódása előbb XVI. Gergely pápa intelmére, az 1832-es „Mirari vos” kezdetű enciklikára vezetett, majd Lamennais és az egyház szakítására.

1846-ban az osztrák párt ellenében IX. Pius pápát választották meg, akitől az új erők harcában eleinte a kiegyenlítést remélték. Első intézkedései erre is vallottak s az egyháztörténet IX. Pius uralmának első két évét liberális reformkorszaknak jelöli. A pápa mintha kibékülne a demokrácia elvével s a nemzeti törekvésekkel, elsősorban olasz vonatkozásban, minthogy ez a korszak nemcsak a Mazzini-féle radikális irányzat ideje, hanem ekkor fáradozik Gioberti azon, hogy az olasz nemzeti gondolatot a pápaság hatalmával és a katolikus eszmevilággal összeegyeztesse. Az egyházi állam elítéltjei amnesztiát nyernek, az ujjongó tömeg pedig a pápa és a nemzet kibékülését üdvözli. Mazzini hívei és a demokratikus klubok tagjai azonban tovább lázítanak és a pápai állam lakosságának nacionalizmusát szítják. Nyilvánvaló, hogy a fejlődés iránya a népszuverénitáson keresztül a forradalom felé fog vezetni és a nacionalizmus küzdelmében a Mazzini-féle, valamint a szabadkőműves, egyházellenes irányzatok kerülnek diadalra. A negyvennyolcas események meggyőzik a pápát arról, hogy az egyházi gondolat és a korabeli nacionalizmus között áthidalhatatlan szakadék tátong. A pápa menekülni kénytelen, hűséges munkatársát, Rossit, meggyilkolják, majd később III. Napoleon taktikája, a szárd kormány antiklerikális magatartása és garibaldista törekvések mind erre mutatnak. A pápaságnak tehát a változott formában érvényesülő népszuverénitással, a kialakuló nemzetállamokkal szemben meg kellett határoznia a maga álláspontját. IX. Pius (1846–78) e munka első kritikai részét végezte el, elítélve az új fejlődés visszásságait. Az olasz nemzetállammal nem békült ki és a pápai tekintély külső biztosítékát jelentő egyházi állam elrablása ellen való tiltakozásként 1871-től 78-ig Krisztus egyházának földi helytartója már „a Vatikán foglya”. Az új nemzetállamok szuverénitása, uralkodók és kormányok, jóformán tiltakozás nélkül tértek sorsa felett napirendre. A népszuverénitás elítélésében nagy szerepet játszik az olasz magatartás és a laikus állam kialakulására vezető európai folyamat, melynek során az új államok mindent elkövetnek, hogy a korlátlan szuverénitást kiépítsék és sokszor követnek el határsértést az egyház szuverénitása ellen.

IX. Pius e jelenségekkel szemben elutasító magatartást tanúsít. A lelkek fölött való szuverénitás elvét biztosítja a pápai „csalhatatlanság” dogmája is, amelyre vonatkozólag a vatikáni zsinat hosszas vita után 1870-ben úgy dönt, hogy amikor a római pápa „ex cathedra”, tehát mint valamennyi keresztény pásztora és tanítója, legfőbb apostoli tekintélyével, a hitre és erkölcsre vonatkozó s az egész egyház által megtartandónak ítélt tételt kinyilatkoztat, abban az esetben a szent Péter személyében számára megígért isteni oltalom erejében, ugyanazzal a csalhatatlansággal bír, mint amellyel a hit és erkölcs dolgainak meghatározásában az Isteni Üdvözítő akarta egyházát felruházni. A római pápa e döntései ezért önmagukban, nem pedig az egyház beleegyezése folytán, megmásíthatatlanok. A dogma szerint a csalhatatlanság – mely a hitre és erkölcsre van korlátozva – nem az egyház beleegyezése által, hanem felülről, az isteni oltalomból származik. A gallikanizmussal és más áramlatokkal szemben így alakul ki a korlátlan tekintély elve. A legfőbb szuverén általános körvonalakban enciklikában, majd pedig általános útbaigazításként szánt syllabusban ítéli el a korszak tévedéseit, a közömbösség, a vallási liberalizmus és a népszuverénitás számos tantételét.

A modern viszonyokkal, a kialakult állami szuverénitásokkal és a társadalom új erőinek hatása alatt beálló helyzetben, megoldást teremteni már XIII. Leó (1878–1903) feladata volt. IX. Pius utóda folytatta elődje munkáját s a világi hatalom kérdésében a legteljesebb kompromisszumot választotta, amikor lemondott az egyház középkori értelemben vett szuverénitásának maradványairól s nem akarta gyengíteni uralmi szempontból, vagy politikai magatartásában az új erők, államok, vagy demokráciák, bizonyos értelemben vett, világira korlátozott szuverénitását. Annál határozottabban foglalt állást az egyéni autonómia, a korlátlan emberi szabadság, korlátlan népszuverénitás elméletével szemben, amikor azok a társadalmi életben Istennel szemben fennálló kötelezettséget, vagy az emberi dualizmus szerint, az embernek Istennel kapcsolatban álló kérdéseiben az egyház döntésének jogát tagadták. Az ilyen ügyekben az egyház nem zárható ki az intézkedésből s nem választható el az államtól, ellenkezőleg, a pápa álláspontja szerint, – a társadalom világi szempontjai miatt is, melyek szükségessé teszik a társadalomnak a család alapján való organizálását – főleg a házassági kötelék megszilárdulása érdekében, a keresztény államrendre kell törekedni.

Ebben a korban szinte állandósul a harc az államhatalom és az egyház között. A német és francia kultúrharc egyaránt bizonyítja, milyen nehéz volt meghatározni azt a hatáskört, ameddig a „liberális” állam tűrte az egyház szuverénitását a lelkek felett. A küzdelem az oktatásügy, az egyházi személyek kinevezése s főleg a polgári házasság kérdése körül viharzott. Az állam még csupán a szuverénitásért küzd, az egyház létérdekeit többnyire nem támadja közvetlenül, bár gyakran eltűri a támadás kíméletlen formáit, a szociáldemokrácia terjedését, az éretlen vallásellenes tüntetéseket. XIII. Leó az állami tekintély szükségességét mégsem vonja kétségbe, sőt a nagyobb felforgató törekvések s az egyes merényletek (III. Sándor cár ellen) alkalmával kiadott megnyilatkozásaiban arra törekszik, hogy olyan helyzetet teremtsen az államokban, amelyek módot adnak arra, hogy az egyház a világi hatalmat támogathassa. Hangsúlyozza, hogy a pápai hatalom a „népek, osztályok és szuverénitások között, az állami rend és béke biztosítékát jelenti”. 1881 június 29-én kelt enciklikájában az állami tekintélyről szól s megállapítja, hogy amíg a XVI. századtól kezdve a tekintélyt a népszuverénitásból vezették le, addig a katolikusok a legfőbb Szuverénitásra, Istenre vezetik vissza azt, a nélkül, hogy „a nép jogát a kijelölés, vagy a politikai forma szabad választása iránt kétségbevonnák”. 1885 november 19-én az „Immortale Dei” kezdetű enciklikában kifejti, hogy az egyház, az egyházi és isteni, a világi hatalom a földi dolgok intézésében szuverén, egymásrautalva és harmónikusan együttműködhet. XIII. Leó pápa a forradalmi demokrácia és a materialista szociálizmus elítélésével, mellyel az egyház semmi körülmények között sem békülhet ki, még nem haladt volna túl elődeinek tevékenységén. Magatartásának új vonása, hogy a pozitív keresztény rend érvényesülésére törekszik, nem akarja, hogy a kereszténység a modern civilizáció korában elvonulva, háttérbe szoruljon, hanem olyan új alapelveket akar a szociális élet terén meghatározni, amelyek további nagyszabású tevékenység, életerős lendület kiinduló pontjává válnak. Helyzetét megnehezítette, hogy a modern erők szinte kivétel nélkül egyházellenesek voltak, megkönnyítette viszont, hogy az uralomra került erő, tehát az állam, egyelőre csak a szuverénitás érdekében harcolt és nem fenyegette az egyházat létében. Az új civilizációval szemben képviselt álláspontját már perugiai püspök korában kifejtette, hangoztatva, hogy „az emberekhez intézett első parancs: győzzétek le a földet és uralkodjatok rajta. Ezt a teremtés reggelén elhangzott parancsot az Isten sohasem vonta vissza”. A társadalmi rend terén, az állambölcselet eltévelyedéseinek korában, úgy éri el a döntő változást, hogy a nagy alapvető kérdésekben a keresztény bölcselet alapelveihez, Aquinói szent Tamás tételeihez fordul, helyreállítja ezt a mindig érvényes és nagyszabású rendszert, mely a modern világ földi jellegével szemben az államok és intézmények életében is érvényesíteni akarja az örök természeti törvényt.

XIII. Leó hatalmas Szent Tamás reneszanszot indít meg, e tan felújításával és megismertetésével kívánja az eljövendő idők alapját megvetni. Államtanában már ezekből az elvekből indul ki és ezek vezérlik az állammal, a szabadsággal szemben vallott álláspontjában.

A nagy szociálreformer pápa a természeti törvény, a keresztény méltányosság és osztó igazság, a „Suum Cuique” elvét a társadalom területén is alkalmazza. Figyelme nincs az államszemléletre korlátozva, az egyház élő szervezete már tudomásul vette régen a nagy változást, melyet az új társadalmi tényező, az emberi létfeltételek alakulására ható kapitalizmus, előidézett. A klérus a szociális helyzetet sok oldalról szemléli s ilyen előzmények után adja ki 1891 május 15-én Róma a munkás helyzetéről szóló „Rerum Novarum” kezdetű első nagy szociális enciklikát, melyet 1931-ben a „Quadragesimo Anno” követ. Az egyház ezekben fejezi ki álláspontját a szocializmus kérdésében és a a társadalom megszervezése ügyében. Az első enciklika egy kritikai és egy pozitív részből áll. Kritikájában a természetjog alapján ítéli el a magántulajdon ellen forduló törekvéseket. Az emberi természetből következik, hogy az állattal szemben, amely nem gondol a jövőre, minden ember biztosítani kívánja a maga jövőjét. Az egyház tehát ismét állást foglal a szocializmus kommunista végcélja ellen, mint már előbb többízben, amikor IX. Pius syllabusa, a nagy tévedések között a kommunizmus és szocializmus irányát is felsorolta, majd amikor XIII. Leó a szocializmus veszélyeiről szólt 1878 december 28-án kelt enciklikájában.

Az enciklika az egyénből indul ki s hangoztatja, hogy a természeti jog alapján az egyént megilleti az általános jólét követelése és léte biztosítása. Ezzel kapcsolatos a Rerum Novarum pozitív része, amely megfelelő munkásvédelmet, igazságos munkabért követel, a gyermek- és női munka eltörlését és az állami reformpolitikát sürgeti.

A Rerum Novarum szerint a munkásosztály, mint gyengébb fél, az állam védelmére szorul, egyháznak és államnak közös erővel kell a proletariátus segítségére sietnie, a szociális kérdést feltétlenül és sürgősen meg kell oldani, az állam tehát hozzon megfelelő törvényeket s a gazdagok teljesítsék szociális kötelezettségüket. Az egyháznak tevékenyen kell előljárnia a helyes úton, az egyház papjai kezdjék meg a püspökök vezetésével a szervező munkát. Ezen az alapon indul meg a keresztény-szocialista szervezkedés. A Rerum Novarum az osztályharc gondolatával szemben hangsúlyozza, hogy munkaadó és munkás nem áll egymással ellenséges táborként szemben, hanem mint egy foglalkozási ág két különböző ágazata. Mindamellett XIII. Leó hangsúlyozza a szakszervezeti szervezkedés kétségbevonhatatlan jogosultságát. Ez az enciklika egyik legfontosabb megállapítása. A szervezkedés tárgyalásában lefekteti a keresztényszociális irányú szervezkedés alapelveit, e szerint területi egységek keretén belül kell a munkaadók és munkások egyenlő számú kiküldötteiből bizottságokat alakítani. A rokonszakmák együttműködnének, országos bizottságok alakulnának, melyek végül korporációs bizottságot, vagy gazdasági szenátust választanának. Ez az elgondolás később a XI. Pius által meghatározott modern korporációs államberendezéshez jut el. A korporációs államgondolat alapvető elveiben régebbi keletű, a keresztényszocialista szervezkedés korporációs gondolata a pápai enciklika modern fogalmazásába a bérmunkásszervezkedéssel kapcsolatban Ketteler rendszeréből kerül. A szociális gondolkodású német püspök már korán a tomizmus hatása alá kerül, de figyelemmel kíséri Marx tanítását és Lassalle példáját is. E mellett jelentős befolyást gyakorol szemléletére az angol munkásszervezkedés. Már 1848-ban nagy beszédet mond a szociális kérdésről s húsz év alatt kialakul rendszere, a korporációs gondolat. Ezt Hitze fejleszti tovább, aki a parlamentarizmust a hivatásszervezetek tevékenységével akarja helyettesíteni. A porosz-francia háborúban német fogságba esett Tours Du Pin marquis és Albert de Mun gróf képzeletét megragadják Ketteler gondolatai, amikor tehát hazájukba visszatérnek, a szociálpolitikát kisember-programmá, a katolikus klérus tevékeny közreműködését feltételező mozgalommá kívánják átalakítani, minthogy a francia vereség élménytudata a figyelmet már államszempontból is az Emberre irányította. A katolikus szociális mozgalom mindenütt nagy jelentőségre emelkedik. Vogelsang Ausztriában tevékeny, Belgiumban a klérus, Svájcban a katolikus únió foglalkozik az új társadalmi helyzet szenvedőinek helyzetével. A tengerentúlról is új hírek érkeznek, a quebeci kardinális panaszkodik a nagyarányú munkásszervezkedésben résztvevő papokra, Írország hercegérseke azonban a pápa támogatását kéri a szociális munkában részt vevő papok számára, akik az egyeduralomra törekvő kapitalizmussal szemben a dolgozó rétegek védelmét jelentik. Észak-Franciaországból már 1885 óta ipari munkások és munkaadók zarándoklatai indulnak Róma felé, 1888-ban 300 lelkész, 100 iparos és 14.000 munkás vesz részt a zarándoklatban. 1884-ben a szociális érzelmű katolikus szellemi emberek az Union de Fribourg egyesülésbe tömörülnek. Emlékiratot dolgoznak ki, melyet átnyujtanak a Szentszéknek, feleletet kérve a proletariátus, a modern társadalom és a bérmunkásság, az államszocializmus és a munkásszervezkedés kérdéseiben. Így jött létre az 1891-es szociális enciklika s nyomában a keresztényszocialista szervezkedés.

A keresztényszocialista mozgalom a szervezett tömegek nagyságát, harci tevékenységük zaját és általában mozgékonyságukat tekintve, természetesen nem mérkőzik a szocialista mozgalommal. A különbség az, hogy a szocializmus a maga mítoszában új vallást hirdet, a vallás pedig visszatér a szociális kérdés örök tárgyához, az emberhez, melyet nemcsak az őt egyetlen vonatkozásában szemlélő marxizmus módjára tekint. E mozgalomnak is alapvető követelménye az igazságos munkabér, a gyermek- és női munka védelme, valamint a szervezkedés, jellemző módon főleg francia vonatkozásban, azonban igen erősen jelentkezik az a törekvés, amely a kapitalizmus legjelentősebb következményén, az ember és föld viszonyának megváltozásán kíván segíteni. A francia keresztényszocialista irányzat a maga „családi ház” programmjával, helyre akarja állítani az ember és föld viszonyát és az embert családjához fűzi. Eredményei döntő módon hatnak az emberi exisztenciára, hozzájárulnak a szociális érzés elterjedéséhez, a társadalom szociális felelősségének felébresztéséhez.

A Rerum Novarumtól a következő szociális enciklikáig, a Quadragesimo Anno-ig negyven év telt el. Ez alatt az idő alatt, főleg a korszak vége felé, az egyház és az államok viszonya gyökeresen megváltozott. Bizonyos szempontból a helyzet kedvezőtlenebb, más szempontból kedvezőbb lett az egyházra. Ez az idő küzdelmekkel volt teljes, amikor az állam érvényesíteni akarta szuverénitását, a fejlődés azonban megmutatta a laikus állam belső zavarait, nehézségeit és szakadékait. A magas szellemek éppúgy, mint a széles rétegek, szellemi emberek és az állam vezetői, jóval nagyobb megértéssel fogadták a Quadragesimo Annot, mely továbbfejleszti a Rerum Novarum megállapításait abban, hogy a vagyon kevés ember között oszlik meg és egyre szélesebb rétegek kerülnek proletársorba. E második enciklikának meg kell állapítania, hogy a javak elosztása a köz szempontjából gyakran helytelen és ugyancsak e szempontból az alapvetően fontos vagyontárgyak nem zárhatók ki az esetleges szocializálásból. A jövőben mindenesetre arra kell törekedni, hogy „legalább a termelt javak igazságos viszonyok között halmozódjanak fel a birtokosnál és bőségesen jussanak a bérmunkásokhoz.”. A szabadverseny liberális elve helyett az immár monopol-kapitalizmussá fejlődött gazdasági rend igazságtalanságait az állam beleszólásával kell kiküszöbölni s a Quadragesimo Anno nevezetes új vonása, hogy kifejezetten követeli a proletariátus megszüntetését. Az enciklika kifejti az új, korporációs szervezési gondolatot mint állameszményt s az üzemi részesedés, a munkásrészvény-kibocsátás és más elvek lefektetésével egy új, igazságosabb termelési rendet követel.

Ugyanakkor azonban számos államban egészen új helyzet alakult ki, amely az egyház és állam viszonyát a régitől teljesén eltérő módon alakította ki. A liberális egyházat keretein belül működő társaságnak tekintette és nem akarta, hogy az bármilyen szuverénitást nyerjen. A keresztény állam fogalmától eltávolodva, az iskoláztatás, az egyházi oktatás, a házassági jog, a Rómával való kapcsolat területein megfosztotta az egyházat azoktól a lehetőségektől, amelyek ezekben a megnyilvánulásokban biztosították számára az egyénnel váló közvetlen kapcsolatot. Ezt rendezi a konkordátum, az itt jelentkező közömbösséget ítéli el a pápa, ezek a küzdelmek alkotják a háború előtti egyháztörténelem eseménytörténetét. A helyzet az Egyház számára nem volt kedvező a liberális államban, amikor az állam általában rosszindulatúan semleges magatartást tanúsított, most azonban már sokszor nyiltan ellenséges az egyházzal szemben. A háborúelőtti évtizedekben XIII. Leó előre sejti a barbárság győzelmét s ez a sejtelem valóra vált, az erőszak gondolatának terjedése a veszélyes „totalitás” elvének diadalát hozta meg, ami döntő módon hatott a vallás sorsára is. Immár nem arról van szó, hogy az egyház a szuverénitás síkján vitatkozzék az állami mindenhatósággal, hanem új fejlődés indul meg, amely mélyebben alakítja át a viszonyokat.

Az anarchizmus minden szuverénitás ellen irányuló törekvése és az államot teljesen kisajátítani törekvő marxizmus, már jóidővel ezelőtt kíméletlen támadást indít az egyház ellen. Az anarchizmus érthetőleg támad a legfőbb szuverénitás elvét megtestesítő és a pápaság gondolatához hű katolicizmus ellen, a szociáldemokrácia pedig veszélyes ellenfelet lát abban a szociálpolitikában, amely az államot az ellentétek kiegyenlítésére akarja bírni, tehát a mítosz alapvető tételével és jóslatával, a katasztrófa-elmélettel és a kisajátítók kisajátításának elvével kerül összeütközésbe. A szocializmusban tehát nem a szuverénitást megvalósítani törekvő szervezet, hanem a mítosz áll az egyházzal szemben, a harc elkerülhetetlen, az ellentét kiegyenlíthetetlen, míg a szociáldemokrácia a marxizmus alapján áll. Amikor e marxizmus Oroszországban uralomra jut, megkezdi irtó hadjáratát a transzcendencia kultuszával szemben és minden módon végezni akar azzal. A vérengzés, rombolás, a nevelés eszközén túl valósággal vallást alapít az istentelenségből. Mint már több esetben láttuk, a háború utáni fejlődés, a szuverénitások biztosítása helyett, az ellenvélemény képviselőinek kiirtására törekszik.

Nemcsak a totális marxizmus, hanem egyes képviselőiben és irányaiban a totális nacionalizmus is hasonló vonásokkal ékeskedik. Két irány jelentkezik itt, a latin és a germán. A latin nacionalizmus a maga kezdetén, Mazzini eszméinek elterjedésében, majd ennél jóval erősebben, a huszadik század elején mutatkozó francia fellendülésben, ugyanolyan teljességre, „totalitásra” tör, mint amilyent más tartalommal a marxizmusnál tapasztaltunk. Az úgynevezett integrális francia nacionalizmus látszatra mégsem fordul szembe az egyházzal. Ennek oka az, hogy az irány képviselőinek szemében a francia nemzet és a katolikus egyház a legszorosabb kapcsolatban áll s a francia nacionalizmus ismertető jele, mítoszuk szerint, a diadalmas latin egyházhoz való kapcsolat. E mítosz az egyházat a nacionalizmussal való összefüggés szempontjából értékeli, legfőbb bálványa a nemzet és az ezzel való értékösszefüggés tölti el tisztelettel az egyház iránt, a nélkül, hogy lényegében katolikus lenne. Tulajdonképpen tehát e felfogás is egyházellenes, mint ahogy az egyház állást is foglal vele szemben. Az olasz fasizmus kezdetben a szuverénitását el nem ismerő egyház kibékíthetetlen ellenfelének látszott. A két szuverénitás azonban a gyakorlatban kibékült egymással, a katolicizmus ismét államvallás lett, számos fontos előjogát visszanyerte, így a házasság kérdésében is. A francia integrál nacionalizmus nem tudott érvényesülni, uralomra jutni, az olasz kibékült az egyházzal s a germán irány magatartása ismét más. A germán nacionalizmus mítoszában nemcsak hogy nem vált keresztény jellegűvé, hanem hite szerint a kereszténység kibékíthetetlen ellenfele a germán faji tudatnak s történetszemlélete értelmében, az egyház a németséggel ellentétes, attól idegen intézmény. Az egyház elleni létküzdelemre tehát a mítosz mélyebb belső okai vezetnek s minthogy az új rendszer a mítoszra épült, ez az ellentét megoldhatatlannak látszik. A harcot állami érdek, politikai tekintet, vagy egyesek mérséklete ideig-óráig tompítja, a mítoszhoz való következetes ragaszkodás azonban a katolicizmussal szemben állandó provokálásban jut kifejezésre. Az összeütközés főleg a katolikus sajtó megsemmisítése s mindenek előtt az ifjúság nevelése kérdésében nyilvánult meg. A pozitív kereszténység megtagadásának, a hithagyásnak előmozdítása hivatalos kormányprogramm. A katolikusüldözésnek az a része, amely koholt ürügyekkel (devízapörök) börtönbe juttatja a lelkipásztorokat, egyelőre még nem jelenti az orosz állapotokra emlékeztető nyilt kiirtását a vallásnak, ám a jogrend mögé rejtőzve az állami közigazgatás és bíróság eszközeivel küzd a német új pogányság a keresztény gondolat hordozóinak egzisztenciája ellen. XI. Piusnak a katolicizmus németországi helyzetére mutató, figyelmeztető enciklikája (1937 március) világosan feltárja a helyzet nehézségeit.

A katolicizmus természeténél és szervezeténél fogva jóval egységesebb, mint a protestantizmus, mely természetes temperamentumánál fogva erősebben hangsúlyozza a helyi adottságokat, a földi élet értelmét keresve, dinamikusabb és sokfélébb. Annál nehezebb a XIX. század protestantizmusának annyira különböző irányait egységesen megtekintenünk. A protestáns hit kezdettől fogva a természetfölötti világrend, valamint az intézményes emberi berendezkedés antinómiáival küzd. Ez az alapvető ellentét a XIX. század folyamán különböző megoldást nyert és különböző ellentétekre vezetett az egyes protestáns felekezetekben. A katolicizmus az isteni parancsot a közösségben is megnyilvánuló, az Egyház intézményeiben élő, nyilvános hagyománynak tiszteli, míg a protestantizmusnál a kollektív „intézmény” s az egyéni keresztény lelkiismeret összeütközéseinek állandó problémái a megoldások egész sorozatát vetik fel. A legegyháziasabb e felekezetek között talán a német luteránizmus, ahol a hívő köteles a világi hatalom s az annak szolgálatában álló látható államegyház parancsait követni. Hasonló az anglikán püspöki egyház álláspontja. A kálvinista, skót, presbiteriánus egyháznál már némikép más a helyzet, a püspöki államegyház itt széttöredezett s helyébe az egyházközségenként szervezett demokratikus gyülekezet lépett. Végül a „szektatípus” az egyensúlyt teljesen az egyén, a lélek javára dönti el, a látható egyház eltűnik, papság nélküli szektagyülekezet a hívők kerete, amely többnyire éles ellentétben áll a fizikai hatalom birtokában álló, türelmetlen világi hatalommal. Ez az independentizmus, a baptisták, metódisták és kvékerek magatartása. Már e szektákban is nagy szerep jut az irracionális egyéni megigazulásnak, a konverzió misztikájának, de még erősebben a történelmi fejlődés előző korszakában jelentkező és a lutheri és kálvini egyházak rideg formaisága és értelmi beállítása ellen lázadó pietista mozgalomban. Bár a legjelentékenyebb ilyen irányú mozgalom a megelőző korszakban lép fel, az „Egyház”-ellenes, hogy úgy mondjuk: vallásos-anarchikus és individualista irányzat a XIX. században is nagy hatású képviselőkben szólal meg. Kimagaslik ezek sorából Sören Kirkegaard, a dán filozófus, aki a negyvenes években a „filiszter vasárnapi kereszténység” ellen indított harcával valóságos szellemi válságot idézett elő Dániában. Hatása az egész protestáns világban nagy volt. Napjainkban a német luteránus teológia új iránya, az u. n. „dialektikus teológia” áll ez irány hatása alatt, elsősorban Baith és Gogarthen személyében és élesen szembefordul az új pogány mítoszokkal. E tan szerint kereszténynek lenni mindig „paradox”, irracionális dolog, mely a racionális, amorális erőknek az államnak és társadalomnak alávetett világban nem valósítható meg, tehát ellenzékbe kényszerül. Ez az ellenállás a modern világ tömegeket szervező erőivel szemben értékes szellemi visszahatást váltott ki s az ú. n. német „existenz-filozófia” elméletében, amelynek egyik főképviselője Jaspers, a Kirkegaard-i pietista misztikus és vallásos anarchista hagyomány nagy szerepet játszik.

A mult század során az angolszász világban igen erősnek bizonyult a szektárius misztikus irány s a metódisták, revivalisták, üdvhadsereg százezreket tudtak a protestáns egyházaktól magukhoz ragadni. De megmozdul a protestantizmus másik, egyházias szárnya is, amelynél viszont a középkori és katolikus világnézethez és a római katolikus Egyházhoz való bizonyos közeledés és a szociális kérdésekkel való bátor szembenézés jelzi az új fordulatot. Ennek az iránynak legjelentékenyebb megtestesülései az ú. n. High Church és a korábbi oxfordi mozgalom.

Érdekes módon kísérelte meg áthidalni a XX. században az antinómiákat s az összes protestáns felekezeteket egy szervezetbe, közös munkára egyesíteni Söderblom, a tudós svéd érsek. Szerinte a hitelvek és egyházszervezet kérdése másodrendű, a mai világban a kereszténység gyakorlati megvalósítása, az erkölcsi kérdés az elsőrendű. E munkában úgy a világias és egyházias, mint az individualista, szektárius felekezetek egyesíthetők. E tanban új színben eleven erővel támad fel a protestáns immanencia mítosza, mely szerint a kereszténységnek e világban a földön kell hatnia és megoldania a nehéz feladatokat, feltétlenül keresztény erkölcs alapján, a sokszor ellentétes formákkal szemben, tehát ellentétben. Minthogy a XX. század legnagyobb eretneksége, a keresztény erkölccsel szemben a szakadatlan háború s az egyetemes összefüggések felbomlása, az immanens keresztény aktivitás vezető értéke tehát Söderblom szerint a béke és az egyetemes kereszténység megvalósítása a földkerekségen. Söderblom igyekezetét siker kísérte. Már a világháború előtt megindult az összes protestáns felekezetek „ökuménikus” szervezésének munkája s ehhez a mozgalomhoz csatlakoztak görögkeleti egyházak is. Stockholmban, 1925-ben ült össze a „Gyakorlati Kereszténység Egyetemes Konferenciája”, melyen bár a katolikus Egyház delegátusai nem vettek részt, de megfigyelői jelen voltak. E kongresszus az állandó szervezkedés, elsősorban azonban a béke, a leszerelés hirdetését tűzte feladatául. A németországi vallásellenes intézkedések idején az „ökuménikus mozgalom” kutatóintézetei és konferenciái a totális állam és a vallás viszonyával foglalkoznak, élesen szembefordulva a totalitás elméletével. Az ökuménikus mozgalom tehát új egyensúlyt jelent az individualista és az államegyházias protestantizmus végletei között.

A XIX. század második felében oly fontosnak látszó kérdést, a természettudományos és racionális világnézet és a természettudományos és természetfölötti hit ellentétét, napjaink sok szomorú eseménye háttérbe szorította. Annak idején a protestáns teológusok sorában sok volt a „modernista” s úgy látszott, a protestantizmusnak fog sikerülni megteremteni a tudomány és a teológia kapcsolatát, sokan már azt hitték, hogy a modern kornak megfelelő racionálisabb kereszténységet a protestanizmus fogja képviselni. E kérdés ma meglehetősen háttérbe szorult, amihez a természettudományos világnézet bonyolult összefüggésekből eredő és e szűk keretek között részletesen nem tárgyalható meggyengülése, az új vitalista elméletek diadalmaskodása mellett főleg az a körülmény vezetett, hogy a szélsőségesen totalista naturális és istentelen mozgalmak a kereszténység egyetemét veszélyeztetik, közös védekezésre sarkalva az egyházakat.