##### HATODIK FEJEZET: ATHÉN SZELLEMI BIRODALMA

Amit az előbbi részek mintájára „athéni műveltségnek” nevezhetünk, alapjában véve ugyanolyan viszonyban van az athéni világ egészével, mint például a „dór” világ műveltsége a „dór” világ egészével. Történelmi jelentősége mégis más és nagyobb, mert más a viszonya a görög világ totalitásához. A homérosi eposz, az ión és nyugati görög filozófia az ión, aiol és dór görögség testi valójában kezdődő lendület folytatásai a görögség felett, a törzsek és városok életéből kiszakadva egy szellemi ideális térben. Az aiol lira és a pindarosi kardalköltészet a maradandóság színvonalára emelt görög élet, de nélkülözhetetlen tartalma az aiol és „dór” nemesség élete teljes testi formájában. Akit ez az élet nem ragad meg, azt ez a költészet sem tudja megragadni: hiányt fog érezni benne, vagy vissza fogja belőle utasítani éppen az életet, a forrást, amelyből Alkaios, Sappho, Pindaros soha egészen ki nem lépett. Vagy elszakadt a rész-világoktól és úgy emelkedett az egész görög világ felé; vagy a rész-világokhoz tapadva maradt és az egész fölé nem emelkedett fel a görög műveltség Athénen kívül. Athén valósította meg a görög szellem igazi „birodalmát”: művészete, költészete, filozófiája életének kifejezésre jutott értelme, mint a peloponnesosi szobrászat a „dór” arisztokrácia életéé, de ebbe az életkifejezésbe belévonja mindazt, ami kifejezésre képes élet – „tehetség” – és ami kifejező forma Görögországban. Ami nem athéni, annak a görögség fölé kell emelkednie vagy emeltetnie, hogy athéni lehessen és ami athéni, az a görögség fölé emelkedik, a nélkül, hogy megszűnnék még mindig, teljes mértékben athéni lenni. Athén olyan egészen benne van műveltségében, hogy ez a szellemi birodalom marad a földinek elvesztése után az „ideális” Athén és még akkor is, amikor a földi Athéntől haraggal elszakad – Platon görögség feletti államában – az athéni élet lendületét adja át minden idők szellemi görögjeinek.

A műveltség valamennyi megnyilatkozásában megfigyelhetjük ezt a folyamatot: Athén vonzza a rokon görög erőket, befogadja a rokon görög formákat és a saját erejével fokozva fel, a saját formája szerint teremtve újjá őket, létrehozza azt a maradandó valóságot, amely az athéni történelem folytatástalanságáért örök kárpótlás és az athéni élet teljes értelme – olyan teljes, hogy lehetetlen fel nem ismerni benne az egész görögség értelmét.

Az attikai vázakészítés és vázafestésről említettük, hogy a 7. században a keleti motívumok beözönlését mutatja. Ez akkor az egész görög, sőt az itáliai világ művészetére jellemző (l. 397. o.). Az a háromféle attikai stílusváltozat, amelyet a művészettörténész ezen belül meg tud különböztetni, csak egy-egy arabeszkje egy óriás szőnyegnek, bár Athén már itt és ekkor is érezteti hatását Boiotia és Eretria irányában. A 6. század az egész görög, és görög hatás alatt álló területen a fekete-alakos vázák korszaka. Most azonban már megállapítható, hogy „az egyetlen gyártási hely, ahol a fekete-alakos stílus egészen kiélte életét, ahol minden lehetőségét kimerítette, az egyetlen gyártási hely, amely életerejét az egész archaikus és klasszikus koron keresztül megmutatta: az attikai”. Az idegen hatás itt kezdetben nagyobb mint egyebütt: „Athén középponti helyzete Korinthos, Chalkis (két nevezetes vázakészítő hely) és a Kyklasok között, kapcsolatai a keleti Ioniával okai lettek annak, hogy a régi attikai művészi hagyományt más elemek hatották át és ennek nyomán új stílus képződött.” E stílus egyelőre sokárnyalatú, különböző – gyakran idegenből jött – mesterek ízlését mutatja, de az archaikus vázafestészet ere ekkor már Athénben és athéni módon lüktet. Olyan remekekben, mint Klitias, a festő és Ergotimos a fazekas műve: az ú. n. François-váza, az attikai forma a lét teljes gazdagságát foglalja össze.

A fekete-alakú mellett megjelenik 530 körül a vörös-alakú stílus is és az 5. században uralkodóvá lesz. Benne mutatkozik meg az athéni élet bája és frissesége olyan vonalakban, amelyek a klasszikus görög festészet emlékeinek elvesztét feledtetni tudják s egyúttal visszaidézik ezeket az emlékeket. A nagy ión festőnek, akit Kimon hozott Athénbe, Polygnotosnak művészetéről csak a vázaképeken mutatkozó hatásából alkothatunk fogalmat magunknak. Azt az „örökre való gyönyörűséget”, amelyet a görög váza és a görög festészet együttese jelent az utókornak, tulajdonképpen Athén adta nekünk ezzel a maga területén emberi tetőpontot megvalósító művészettel. És ő adta már a szép életet kultiváló kortársainak, a kultúrhédonizmus klasszikusainak, az etruszkoknak is és azután a közvetlen utókornak. A vázafestészetet Dél-Itáliában valószínűleg a periklesi kor gyarmatai honosították meg.

Hasonló a helyzet az építészetben. A dór és az ión stílus Athén Akropolisán, a periklesi korban éri el az átszellemülésnek azt a fokát, amely a részletek leírásával meg nem fogható attikai forma tulajdonsága és amely egyúttal az utókorra nézve is érvényes. Sőt a Parthenon, Erechtheion, Propylaia vonalai nemcsak a későbbi építészet alakulására hatnak, hanem meghatározó alkatrészei annak az eszmei képnek, amelyet Európa a görögségről általában alkot magának. És állíthatjuk, hogy megbízható alkatrészei, mert a tiszta formát közelítik meg: nem fűződik hozzájuk más formába is önthető gondolati tartalom és nincs idegen tartalommal megtölthető képszerűségük. Az anyag is a nagyszerű pentelei márvány, amely ma arany-rózsaszínével természetes úton pótolja a régen reáfestett szineket – azt juttatja kifejezésre (semmiféle vonalas rajz vagy fénykép ezt ennyire meg nem tudja tenni), hogy mennyire tisztán atmoszférai ez a forma, szemben például Akragas legklasszikusabb dór templomainak földszerűségével.

A dór építészeti stílus eredetileg az archaikus kor legrégibb periódusához tartozik, ennek éppen olyan általános formanyelve, mint a geometriai stílus a vázafestésben. A 7. és 6. században a Kelet ión művészete az irányadó s ez honosíthatja meg Athénben is azt a stílust, amelyet saját építészeti stílusává, az ú. n. ión stílussá kifejlesztett. De ekkor már a dór stílus, a mellett, hogy a görög szárazföld építkezéseinek ünnepi nyelve volt általában, kifejezője lett egy régibb, földesebb Attikának – ugyanannak, amelyről nekünk az Akropolis legrégibb szobortörmelékei beszélnek: a legkifejezőbben a kígyótestű ú. n. Typhon három, csak természet- és semmi szellem’-istenarca. Jellemzően attikai itt a hiány: a tompaság, nyomottság hiánya. Közvetlenül a peisistratosi uralom előtt dór stílusban építették Athenenek azt a templomát, amely a későbbi Parthenon és Erechtheion között állt. Ezt a Peisistratos-fiak alatt nagyobbra építették és ekkor, dór oszlopainak csarnokán belül, a templomház kiképzésében talán már teret kapott az ión stílus is. Egyes jelek erre mutatnak. Homlokán az új templom – nem úgy, mint a régi érdes póroskőből (innen maradt ránk valószínűleg a szépen színezett Typhon) – hanem márványból való szoborcsoportot viselt: a gigasölő Pallast, akinek attikai, egyéni báját a gyilkolással való elfoglaltsága nem zavarja meg.

Ettől a később teljesen lebontott templomtól délre, a szélesebbre kiépített hegytető-lapon, már a perzsa háborúk előtt, a kleisthenési korban kezdett épülni – talán egy másik régi templom helyén – a város istennőjének az athéni államhoz méltó díszes otthona, a periklesi korban Athén fölségének és hatalmának reprezentálóhelye: a Parthenon. Mikor a perzsák Athént és akropolisát elpusztították, áldozatul esett a Parthenon első nagyobbszerű alapvetése is. Iktinos műve, a periklesi Parthenón, az abbahagyott alapok fölött új terv szerint megkezdve, romjaikból restaurált régi épületek között bámulatosan rövid idő alatt, ugrásszerűen valósította meg a legnagyobbat, ami dór stílusban, de ismét ión építészeti elemek segítségével elérhető volt. A hegytetőlap északi peremén a valamivel fiatalabb Erechtheionnak – neve szerint Erechtheus őskirály palotájának – ión stílusú csodája újszerű foglalatba zárta az Akropolis legrégibb, legrejtelmesebb, legszentebb emlékeit; ión stílusban épült a várba felvivő út felett kiugró fokon Athena Nike, a Győzelemistennő apró temploma; és dór oszlopokat egyesített iónokkal a vár felső kapujának helyén, a templomok és szoborművek sűrűségét – benne a Parthenont is – körülölelő magas falak bejáratául Mnesikles, e ragyogó előkelőségű Propylaia építésze.

Nem a különböző elemek, a dór és ión egyesítése a fontos ebben – ezek már magukban véve is, öntörvényüknek ilyen tökéletes teljesülésében attikai formát fejeznek ki –, nem is a Parthenon vonalaiban csodált és lemért, de cél és értelem tekintetében megfejtetlen „optikai fínomságok”: hanem ennek az egész építészetnek megnyugtató és boldogsággal eltöltő teljesültsége. Előtte van a fejlődés (de nem mindenütt, hanem csak Attikában pont ide vezető fejlődés) rendjében a dór stílus földes szilárdsága, amely azonban megengedi, hogy a szellem túlnyugtalankodjék rajta egy neki megfelelőbb állapot felé. Utána az ión stílusnak olyan túlfínomultsága következik – a következő lépés az Athena Nike templom után, márványpárkányainak ritmikus vonalcsodájú domborműveiben már majdnemhogy benne –, amelyben a szellem ismét lebegővé, nyugtalanná lesz. Az attikai ión stílusból bontakozott ki e veszedelmes helyzetnek az a megoldása, amely korinthosi stílus néven ismeretes és az athéni hatás alatt álló korinthosi művészettel áll összefüggésben: egy olyan oszlopforma, amely a növényi fínomság megnyugtató hatását szükség esetén még a kolosszális méretekkel is össze tudja egyeztetni.

Az antik építészet jövőjét az 5. századi Athén az antik kultúra lényegét érintő módon határozta meg. A periklesi korban és még utánrezgésének ideje alatt is, egész Attika kivirágzott márványépületekkel: az Akropolis déli lejtőjén Dionysos-templom épül, amelynek szent körzetében a színjátszótér idővel márványszínházzá alakul, a fazekasnegyedben Hephaistos-templom (amely ma Theseion néven ismeretes), templomok Rhamnusban és Sunion hegyfokán, beavatási csarnok Eleusisben… Ezentúl az államalkotó szellemiség ilyen márványkivirágzással tudatos azonosulásban formál magának székhelyeket: Alexandriát vagy augustusi Rómát.

Ebbe a márványvirágzásba természetesen belétartoznak a szobrászat művei is. Eddig sem hagyhattuk őket egészen figyelmen kívül. De talán helyesebb itt, ahol a márvány mellett a bronz is szolgálatába áll az „alak”-nak, az ember számára katexochén érvényes „alak” kivirágzásáról beszélni. És Goethével nem anthropomorfizmusnak, hanem theomorfizmusnak kell neveznünk ennek az „alaknak” az uralmát. Mert ami ebből a szobrászatból kibontakozik, és ami visszasugárzásával képezi az emberi arcot és testet is, az a tökéletes istenalak. Az archaikus szobrok mosolyának Pallas Athene arcán van teljes értelme, még akkor is, ha az istennő gyilkol. A sunioni ifjú vagy az akropolisi szőkefej több mint emberi komolysága – ez a zárkozott ragyogás az archaikus mosoly kitörő ragyogása után – ez az olympiai Zeus-templom nyugati oromfalán a kentauros-jelenet felett uralkodó Apollonnak a komolysága. Az emberi test a mérték és a minta. De ily egyetemesen és kizárólagosan, mint a görög művészetben, csak azért lehet az, mert az istenit ismerték fel benne.

Két folyam erejét fogja össze itt is Athén. Az egyik a keleti – az ión, – a másik a peloponnesosi. Sodra mind a kettőt – az archaikus kor nagyszerű isten-ember-egyensúlya után, amely inkább azzal fenyegetett, hogy az ember az istenek felé töri át a mértéket – a nagyonis emberi felé viszi. A 7. és 6. század nagyhatású ión művészetének attikai példáit említettük már, amikor az Akropolis archaikus törmelék-anyagából előkerült „korékról”, ezekről a hímzett és redőzött ruhákban pompázó női szobrokról beszéltünk (l. 201. o.). Ezeknek a köréből emelkedik ki a gigasölő Athene. A felszínre fordított gond, a csak ruha és csak fitogtatás nagyonis emberi veszedelmét elhárította Athénben a testhez való hűség peloponnésosi irányának a befogadása. A testi és a magasabb valóságot egyesítő attikai forma teljes megvalósulása a karyatis, az Erechtheion oszlophelyettesítő nőalakja: elementáris szilárdságú, architektonikus szolgálatú hat nővér a fínom archaikus hölgyek utóda. Ehhez közelítőt a dór világ művészete – Olympián kívül – a reánk maradt emlékek közül a „Kocsihajtó” delphoi bronzszobrában alkotott, amelyet a Biztosság szobrának is lehetne nevezni. De alig öntötte ki a Peloponnesos Attikára is a testhezértésnek azt a friss árját, amely vezető szobrásziskoláiban – az argosiban és sikyóniban – még állandóan növekedett, máris visszakapta tőle a legnagyobb görög istenalkotó: Pheidias hatásában. A peloponnésosi művészet nagyonis emberi veszedelme a testben van, mint csak-anatómiában, csak-arányszámban, csak a földhöz tapadó nyugalmi állásban: abban, aminek a klasszikusa Polykleitos. Az attikai szobrászat útját Pheidias s az ő magasabb valóság-világát megvalósító Parthenon-művészek után a 4. században Praxiteles irányítja – szintén a nagyonis emberi felé, de a test virágzásának dionysosibb módján.

A periklesi Athén még az archaikus kor lendületével dől affelé, hogy az istenvilág irányában törje át a mértéket. Ezért ragadja meg legnagyobb szobrászait az emberi létből az isteni mélységű pillanat és az emberi lét felett álló isteni alak. A mozgás és nyugalom isteni pillanatainak nagy megörökítője Myron. Közel áll a peloponnesosiakhoz. A testnek argos-sikyom ismeretéből pattantja ki – mint a szellem athéni csodáját – a „Diszkoszvető” pillanatát vagy a Marsyasszal szembenálló Athene leányfrisseségének azt a netovábbját, amely az emberi lét mértékével mérve csak egy pillanat lehet: a következő pillanatban már biztosan a hervadtság váltja fel. Myron művészete a tiszta atticizmus: a természet eleganciája istennői hamvasságban, a legmagasabb atlétai iskolájú vagy a kisfiú-test fínomságában, vagy a tökéletes animalitás rugalmasságában. Ezzel a pillanatba – a legnagyobb és legkönnyedebb pillanatba – összefogott, és a magasabb valósággal itt érintkező életvalósággal szemben, amely legalább szoborkópiákban testi érzékelésünk alá esik, Pheidias egy magasabb valóság megfoghatatlan jelenléte a számunkra mindabban, ami athéni az 5. században.

Nem becsüljük őt ezzel történelmietlenül többre a kelleténél. Sőt: ebben a meghatározásban benne van a bevallása a róla és művészetéről való részletismereteink hiányának. Mint aki csak szobrász – tehát csak mesterember – nem is lehetne Athénben „történelmi” szereplő. Ezért van az, hogy alakja akkor lesz „történelmivé”, amikor a politikaivá lett alacsony indulatok hullámai csapódnak hozzá. De még ez a történelmi sors is – a vád, amely Athénből elüldözi, hogy azután működésének másik területén: Elisben essék áldozatul az Athén ellen fellángoló gyűlöletnek – még ez a sors is szimbóluma Periklesszel való összetartozásának. Athén államéletének irányítója mellett Pheidias mintegy a művészet magasabb valóságának jelenléte. Irányító ő is: nemcsak az akropolisi építkezéseknek és a Parthenon szobrászati felékesítésének, a Panathenaia-friz és az orom-szoborcsoportok megalkotásának irányítója, hanem műveivel irányítója az athéni népnek, olympiai Zeus-szobrával a panhellénségnek. Minden magas művészet kifejező és irányító egyszerre, nem mint parancs vagy célgondolat, hanem mint a forma, amelynek legtökéletesebb megvalósulása. Pheidias Athene-szobrai az Akropolison – a kolosszális bronz Promachos és a Parthenonban álló arany-elefántcsont Parthenos – az athéni lényeg istenalakú megnyilatkozásai: ilyen uralkodóiság volt az athéni ideál, ösztönzés és tragikum forrása, mert emberi lét számára örökké elérhetetlen.

Így tartozik össze Pheidias művészete Athén nagy költészetével, a tragédiával. Ő is, a tragédia-költők is prófétái a görögségnek, de görög típusú próféták. Nem a legnagyobb parancsot és a benne foglaltatott legnagyobb dorgálást, elítélést, elátkozást kiáltják népükre, hanem a legmagasabbat mutatják meg és – a tragédia-költők – az ember eltörését rajta, és ebben az eltörésben is csak ezt: a legmagasabbat. Athén tragikus sorsa nem tükröződik, hanem mutatkozik a tragédiában; a költészetben a történelemtől függetlenül, de e történelemmel közös forrásból fakadva fejezi ki és irányítja Athén sorsát. És úgy, ahogy a perikleskori művészetben az athéni forma megvalósulása örökre Athén és az egész görögség fölé emelkedik, lesz a tragikus költészet a szellem birodalmában az athéni sorsnak történelmi szempontból előre vetett, abszolút szempontból időtlen mása. Így is ki lehet fejezni ezt a viszonyt: „Valamint a tragikus hősök a legmagasabb színvonalon állanak, amelyen – bár meg kell halniok és alul kell maradniok a küzdelemben – mégis istenekkel versenghetnek, ugyanúgy tudja Pheidias az emberit és istenit egyesülésben ábrázolni, az embert győzedelmes szépségben és tökéletességben, az istent emberi testben”. De a görög költészet ebben az egyesítésben már Homeros óta mindig előtte járt a képzőművészetnek, s előtte járt abban is, hogy az isteni és emberi azonosságának tragikus határára rámutatott: egyfelől ott a törékeny ember – „de mint érc oly szilárdan örökké áll az istenek székhelye, az ég” (Pindaros).

Aischylost Pheidias előtt kell még említeni. Elődje a periklesi kor e nagy szobrászának éppen úgy, mint e kor nagy tragédia-költőinek: a teljesen periklesi Sophoklesnek, akinek a költészetében benne van e kornak igazi tragédiája, és Euripidésnek, akinek a költészetében benne van, ami ezután következik. Kettejükben rajzolódik ki élesen e kor határa: Sophoklesben mintegy az innenső oldalról a teljes virágzás felől megvilágítva, Euripidésben mintegy a tulsó oldalról, amely már nemcsak folytatása, hanem ellentéte is az aischylosi világnak. A történelmi athéni ember, és vele az athéni közösség exisztenciális – a világ egészében való – helyzetének rohamos átalakulása sehonnan úgy le nem olvasható, mint az attikai tragédiából. Azt lehet állítani, hogy a főszereplő benne mindig a közönség: a Dionysos-ünnepet ülő athéni nép, amely a tragédiában saját, mélység felett lebegő helyzetét éli meg az irtózás és szédület gyönyörűségével. Ez a mélységbepillantás felel meg az ünnepnek, ez a dionysosi ünneplés lényege. A kar szerepe a görög tragédiában mindvégig bizonyítéka annak, hogy az igazi játékos a közösség. A kar akkor veszti el jelentőségét, amikor a közönség nem közösség többé, hanem egyének csoportosulása, és a drámai játék nem tükre többé egy közösség sorsának, a közösség szónak mind a két értelmében: az emberi közösség és az ember és világ közösségének sorsa ekkor már eldült, az ősi és az athéni állam virágkorában még ható közösségek felbomlottak.

Azok az ősi kartáncok és karénekek, játékos és lényegükben kezdettől fogva drámai szokások, amelyekből a drámai költészet kiemelkedik, természetesen egészen immanensek. A közösségnek mintegy gesztusai: teljesen kifejezők és csak kifejezők a maradandóság igénye nélkül. Úgy tetszik, hogy ezt az immanenciát az attikai dráma már Thespisszel átlépte a maradandó mű irányában. A görög szellemre jellemző ez az irány, és megmutatkozik már abban is, hogy ennek az első színjáték-alkotónak, aki állítólag kartól a színészt elválasztotta, a neve és emléke nem ment feledésbe.

De jellemző viszont az attikai szellemre az, hogy az élet, kultúra állam egészéből mégsem bocsátja ki a drámai költészetet. Thespis Solonnak fiatalabb kortársa volt, Solont magát is megdöbbenthette (egy anekdota szerint) költészetének merészségével, de ő már a peisistratosi Athén embere. Költészetének kiemelkedése az immanenciából az egész Athén emelkedésével együttes (l. 171. o.). A drámai költészetnek sorsfelidéző előrerohanását Phrynichos mutatta meg nekünk (l. 268. o.). Általa talán az iónság éreztette ebben a művészetben is érést siettető, lágyító hatását, ugyanúgy, mint Pratinas a dórság frissítő lehelletét. Kettejük fiatalabb kortársa Aischylos, kinek „klasszikussá” válása a görög tragédia bevonulását jelenti a szellem földhöz nem kötött birodalmába. De még Aischylos is igazi athéni módon tudja immanensnek önmagát. Sírfeliratában, amelyet maga írt, nincsen szó, csak arról, hogy harcolt a perzsák ellen.

A marathoni, salamisi és plataiai ütközetben vett részt Aischylos. Az athéniek maguk tragédiaköltészetük helyzetét történelmükben a perzsa háborúkhoz viszonyítják. Abban az elbeszélésben jut ez kifejezésre, hogy a salamisi ütközet után, amelyből győztesen tért vissza Aischylos – akkor már egy színpadi versenynek is győztese – a fiúk ünneplő karában táncolt a 16 éves Sophokles, és ugyanebben az esztendőben született Euripidés. Aischylos világa valóban még a perzsaháborúk koráé: az a világ, amelyből a periklesi Athén kibontakozott, s amelyből Aischylos – bár az újnak kezdetét megélte (456-ban halt meg Siciliában) – maga soha ki nem lépett. „Ember, félisten vagy hős, bárhol állott is, nem állott ekkor még egyedül, az isteni és emberi összefüggéseken belül maradt. Semmi sem történhetett vele, amivel nem az isteni vette őt körül barátságosan vagy ellenségesen, vagy áthatotta titkon, mint Apollon, mint Erinys, Hera vagy Aphrodite vagy Zeus. Saját vétkétől ez nem mentette fel, saját erényétől nem rabolta meg, de az istenek rejtelmes együttműködése benne volt bűnében és érdemében is. Bármint cselekedett vagy érzett, nemesen vagy gonoszul, meghajolva vagy dacosan, sohasem tett egyetlen lépést sem egy önmagában elfogódott, az általánostól elhatárolt saját, külön létbe. Aischylosnál még Prometheusnak is van egy ütés a kezében, összekötve marad Zeusszal, bármennyire meghasonlott is vele. Aischylos hőse áldozatul eshetett a világvalóságok harcának, kijuthatott neki elég borzalmas bukás, meghajszoltatás, üldöztetés és meggyötörtetés: a körülvevővel való összekötöttségét, belétartozását mégsem veszíthette el egy csapásra és oly idegenül, elhagyatva és elárulva nem állhatott a világban, mint Sophokles embere. Mert Aischylosnál nem vált ki még az isteni Egészéből egy tisztán emberi kör. Mint a kései archaikus kor határa, de mint sokkal régibb hatalmak felébresztője, amelyek ritusban, jogban és szokásban – sokkal inkább, mint költészetben és megformált elképzelésben – sötét körvonalakkal nyúltak be az ő korába, Aischylos inkább a hatalmak ellentétére mutat rá, teltségükre és eloszlásukra, megfékezésükre és fellázadásukra, mint az ember és isten közötti határ problémájára. Ha rövid kifejezését keressük ennek, sokkal inkább érvényes számára a régi mondás: „Minden istenekkel teli”, mint az, ami ezután következik: „Ismerj rá magadra!”.

Az a kitűnő filológus, akitől az aischylosi világnak ezt a jellemzését átvettük, Sophoklest, mint a legborzalmasabb „önmagáraismerés” költőjét állítja szembe Aischylosszal. Az ő tragikus hősei „magukra maradottak, gyökerükről leszakítottak, kivetettek”. Nem ismerünk-e rá ebben arra a tragikus helyzetre, amely Themistokles sorsában kezdett alakot ölteni és Alkibiadesében valósult meg teljesen az athéni történelemben? Csakhogy Themistokles abból a világból, amely Aischylosnál mutatja meg nekünk nagyszerű összetartását, meg nem ereszkedett szilárdságát, ki nem válhatott teljesen, legfeljebb benne játszhatta a saját, külön idegen hátterére támaszkodót. De amely pillanatban teljesen, csak erre hagyatkozott, ennek adta át magát: ellényegtelenült az elhagyott világ szempontjából. Alkibiades mögött azonban ott tátong a gyökértől való szakadás mély sebe: az egész megereszkedő athéni létben. Ezért a periklési Athén teljes, középponti tudatossága Sophokles, vége és felbomlása Alkibiades. Amit ez fékevesztetten, „önmagától üdözötten” – az öncélú „önmaga” démonától hajtva és elbódítva, a kiszakítottak új világát megalapítva – tesz, azt a régi, az elhagyott világ érzéséből formálja meg tragédiává Sophokles. Nem az alkibiadesi sorsot tükrözteti költészetében, hanem megvalósítja úgy, ahogy ez a sors az ő világának a szerkezetében adva van. Ebben különbözik az ő világa az Aischylosétól. Sophoklest a kitépődés rettenetessége ragadta meg. Abban, hogy a szakadást így érzi, az istenektől áthatott világgal való összetartozása szól hozzánk. De azzal, hogy éppen ez ragadta meg őt, arról is tanúskodik, hogy a szakadás már fenyegetően hozzátartozik a világához.

A sophoklesi tragédiára és a periklesi Athénre jellemző exisztenciális helyzet – a meredek szélén állás – azonos. Ebből fakad itt a művészet legmagasabb felfokozása, maga a sophoklési tragédia, ugyanúgy, ahogy viszont a sophoklesi tragikum lényege, a „tragikus lejtő” a legmagasabb életfelfokozást hívja életre. Sophoklesé a tetőpont költészete. Az athéniek maguk annak a magasabb erőnek a megnyilatkozását tisztelték benne, amely állami létüket, birodalmukat éltette. Az Antigone sikerének hatására strategosnak választották meg Sophoklest: a rosszul végződő samosi hadjárat egyik vezére volt a nagy tragédia-költő, akinél ragyogóbban senki sem mentette át az attikai dicsőséget a szellem birodalmába. Az Akropolis építészeti és szobrászati alkotásai, Sophokles tragédiája és az aristophanesi költészet: ezek a mi számunkra az athéni lét művészi formát öltött teljessége. Aristophanes művészete lényegében kiegészíti Sophoklesét. Az egész úgynevezett attikai ó-komédia, amelynek ő a reánk maradt nagy költője, annak a tanúbizonysága, hogy az antik közösség időnként maga adott alkalmat tagjainak a kötelékeiből való kioldódási vágy kielégítésére. Az athéni komédiaírók névkimondó támadásaiban a közösség kötelékeitől elnyomott egyéni aggressziós kedv élte meg felszabadulását. Ez a tisztán állatinak tetsző ösztön, vissza nem szorítva, megtalálta itt szellemi formáját: a komédia társadalmi rend-újító és törvényhozó ötleteiben. Madárkirályság, nőuralom, Kleon-megdöntés, különbéke – aristophanesi megoldásai annak a feladatnak, amelyet a szerző elé az ókomédia eredeti népi formája szabott.

És egyúttal a régi közösség belső gondoskodása magáról a szakadás veszedelme ellen. A tragédia dionysosi éleltfelfokozása mellett a dionysosi megoldódás tisztító orvossága…

Euripidesben, a harmadik nagy tragédia-költőben azonban már ott volt az új állapot, amely ellen az ókomédia orvossága nem használt többé. Az a tizenöt év, amellyel Euripides fiatalabb Sophoklesnél, egy új világot jelent a régi mellett; és ez a „régi” most már a sophoklési világ. Kitart és tovább él ez is az új mellett, éspedig nemcsak azzal az egy-két évvel, amellyel Sophokles túlélte Athén földi birodalmának bukását és azután mindjárt Euripides halálát is. A szellemi birodalmat ez a két tragikus más és másképpen vívta ki Athénnek. Sophoklesnél még mindig az egész athéni lét az, amely a görögség fölé emelkedik, Athén helyzete állami életében ugyanaz az exisztenciális helyzet, mint amely a sophoklesi tragédiában nyer örök művészi formát. Euripides tragédiája nem az athéni lét tragikus helyzetéből fakadt, hanem abból, ami ebből a tragikus helyzetből fakadva már elkövetkezett. Themistokles és Aischylos korában még az lett lényegtelenné, aki az istenektől áthatott világegységtől elválaszthatatlan közösségből kiszakadt. Most már a kiszakadtság lényeggé lett és elnyerte a lélek nevet, a magára maradottság csupaszsága és magát megmutatása az „egyéniség” és „személyiség” formáját. Az ősi közösség léte lett lényegtelenné annak az új szférának a történéseivel szemben, amelyet mostantól fogva ezek alkotnak. Ebben a szférában hódított Euripides Athénnek szellemi birodalmat. Ismét annak az ókortudósnak a jellemző-művészetéhez folyamodunk itt, akinek a nyomán az imént Aischylos világát bemutattuk, és akinek Sophokles-felfogását az athéni lét történetének összefüggésébe állíthattuk belé. Az euripidési világot joggal rajzolja meg úgy, hogy az aischylosinak kész ellentétét ismerhetjük fel benne – amint ezt, Aristophanes Békáinak tanúsága szerint, felismerték már az athéniek, és ha nem is ébredtek megmásíthatatlan új világhelyzetüknek teljes tudatára benne, talán már megsejtették.

„Euripidesnél sem hiányoznak ugyan, ellentétben Aischilosszal, az eltolódások, feszültségek, össze nem hangzások értelem és értelem között (mint amilyen Sophoklesnél az isteni és emberi értelem külömbsége: a szakadás következménye), de nála mindez a lélek szférájában megy végbe: akár mint lelki erők és hatalmak harca egymással, borzalmasan fenséges vagy megható bűnök, áldozatok vagy szenvedésekkel kapcsolatban; akár abban a viszonyban, amelybe egy túláradó kedély, egy felfokozott, túlhevült nemes lélek kerül a körülmények hatalmával vagy a hideg, aljas vagy közömbös világ ellenállásával szemben. Így lesz, a lelki összeütközésből kiindulva, Euripidesnél a szenvedély-tragikum a protestálás tragikumává. Mert az egyik lelki erővel az „igazságosság” szokott párosulni, úgy amint a másikkal az aljas „haszon”. És mennél inkább összeolvad az egyik a lélek izzásával, annál nagyobb szilárdságot nyer a másik a világ folyásában. Úgyhogy végül az „igazságosság” és „haszon” közötti ellentét, valamennyi változatával, elferdítésével, csillámló utánzataival és mindazzal, amit a rábeszélés művészete csinálhat belőle, ugyanazon feszültség változatának bizonyul. Ehhez járulnak az intrikus-játéknak, a külső meglepetéseknek tarka ellentétei, az antitézisek akaraterővel párosult okosság és a körülmények megcsúfoló hatalma, társadalmi rang és méltatlan viszonyok között, mithikus öltözetek és a korszerű problémák, az összeütközések a borzalmas és fínom, a belső látszat és külső folyamat, hallucináció és valóság, álorcásság és felfedettség között, vagy a törődöttség és fiatalos handabandázás közt, és ami efféle lelki csere-bere még lehetséges. És ezzel még távolról sem idéztünk fel mindent, de legalább valami fogalmunk van arról, ami egy euripidési drámai helyzetbe beléfér. Megértjük, miért adhatta át magát a hellénizmus teljes készségével az ilyenfajta tragikumnak; megértjük, miért Euripides a „legtragikusabb” már Aristotelésnél. Mert Euripidesszel jött létre első ízben a tragikumnak az a fajtája, amelynek a gyökerei nincsenek többé a kultuszban és hitben, a vér kötelékeiben vagy az őserőktől keltett vallásos borzadályban. Az euripidési tragikum átvihető, alkalmazható, utánozható, későbbi idők számára nyitva áll…”

Mindaz, amit később a hellénizmus művészetéről elmondhatunk (l. 534 s a köv. oldalak), Euripidesben gyökeredzik. Egy görög világbirodalomnak megfelelő lelkiség – azzal a különös lebegéssel a közvetlen hatásosság egészen szűkké vált tere (a család) és a kitágult haza beláthatatlan távlatai között, amely a világbirodalmak polgáraira általában jellemző – Athénben alakult ki először, és mindvégig magán hordozta attikai eredetének bélyegét. De ahhoz, hogy kialakuljon, Athént székhelyül kellett válassza, fővárosának el kellett ismerje mindaz a görög szellemiség, amely a törzsek és városok életéből máris kiszakadt. Ezt a periklesi Athén valóságos „főváros” volta, a földi „birodalom” átmeneti megvalósulása természetesen hozta magával. Az ión filozófia várt a „birodalom”-ra, kerületi helyzetéből egy sugárzási középpont lehetősége felé tört, a nélkül, hogy megkötetlen szellemi lebegését feladni akarta volna. Legkitűnőbb képviselője e korban, a kisázsiai Klazomenaiból származó Anaxagoras Athénbe jön és Perikles baráti köréhez tartozik. Amikor e kört üldözni kezdik, a vallástalanság vádját emelik ellene, s neki is el kell hagynia Athént, mint Pheidiasnak. A vádemeléshez Anaxagorasnak az égitestekre vonatkozó tanításai adtak alapot. A nap szerinte „izzó kőtömeg”, nem istenség többé. Egyébként a változás és megmaradás tanát ő is Empedokleshez hasonlóan egyesítette: semmi sem keletkezik és semmi sem pusztul el, hanem csak már meglevő dolgok egyesülnek és válnak szét újra. Kezdetben minden dolog együtt volt valamilyen zűrzavaros állapotban. Ebben a zűrzavarban az Értelem teremtett rendet úgy, hogy forgó mozgást hozott benne létre, amely mindent elkülönített; a híg és meleg a kerületre távozott, a sűrű és nedves a középre, ahol e két utóbbiból támadt a levegőtől tartott lapos föld. Az Értelem a legfínomabb és legtisztább dolog, amely nem keveredik össze semmivel, hanem mozgatója és rendezője az égitesteknek s az élőlényekben is mint lélek működik.

Ez a filozófiai világkép felel meg és tulajdonképpen már előtte jár annak az új világhelyzetnek, amely az euripidesi tragédiában költői kifejezést nyert. Athénhez filozófusnak vagy filozófiai iskolának neve mindeddig nem fűződött és ez jellemzően különbözteti meg őt ión város-testvéreitől vagy a nyugati görög világtól. Az ión természetbölcselet ekkor, Anaxagorasszal vendégeskedett ott először huzamosabb ideig. Az athéni nép ellenséges magatartása vele szemben, majd pedig a saját véréből való filozófussal: Sokratesszel szemben is, a sajátságos attikai immanencia egyik kifejezésének fogható fel. Csakhogy ami a szellem birodalmában a sophoklési és euripidési világ örök egymásmellettiségévé lehetett, az a földi birodalomban egy állandó feszültséget jelentett. Kezdetben, amíg a sophoklesi világnak megfelelő földi valóság teljes életerejében volt, felfokozó feszültséget. De ahogy ennek az életereje fogyott, és vele jogosultsága is az új valósággal szemben, a feszültség úgy lett mind gyilkosabb: Sokratest a halott „régi Athén” ítélte halálra. Legelevenebb korában, a periklési virágzás teljességében ez a „régi Athén” olyan új is volt egyszerre, hogy befogadhatta s engedhette hatni – akár a kívülről jövő művészeti irányokat – a meg nem kötött Értelem új embertípusát: a szofistákat. Mennyire jellemző Athénre az is, hogy a filozófia történetébe való igazi belépése ezeknek a nem-athénieknek a szereplésével kezdődik!

A görög „sophistes” (szofista) szó alig egy árnyalattal különbözik a „sophos”-tól, a „bölcs”-től, amely az ión természetbölcselőknek is rendes megjelölése. Athénben mind a kettőnek rosszaló mellékértelme volt: élő emberről csak némi gúnnyal mondották azt, hogy „bölcs” és Sokrates, az első athéni bölcselkedő az, aki elsőnek nevezi magát következetesen „a bölcseség barátjának”, nem „bölcsnek”. Így lett a már előbb is felbukkanó „philosophos” szó az elfogadható és elfogadott megnevezéssé. A „sophistes” szóban ezzel szemben az van benne, hogy viselője nem megmagyarázhatatlan vágyból – a bölcseség iránt való „barátságból” – űzi a bölcselkedést, hanem foglalkozás, mesterség gyanánt. Ennyiben valóban jellemző ez a név a szofistákra. Általuk lesz a szellem öncélú működése értékesíthető foglalkozássá. A kor szellemi emberének „fővárost” és „birodalmat” kereső vágya bennük öltött igazán testet. És pedig olyan módon, amelynek Athén mind belső formájával, mind külső körülményeivel megfelelt. A szellem „pallas-athenei” formájával összeegyeztethető a mesterségszerű alkalmazás. A periklesi Athén anyagi ereje pedig lehetővé tette, hogy ez nagystílűen és nagy anyagi haszonnal történjék meg. A szellemiségében személyiséggé – „kiszakadttá” – lett ember, aki mindent önmagához és önmagával mér, és ebből a helyzetéből megél: ebben az alakjában mutatták be mint ideált Athénnek a „világbirodalmi” embert a szofisták. Az egész görög világot birodalmukká tették úgy, hogy tudásra váltották fel, amellyel az egyén akárhol érvényesülhet.

Eleven szellemük és magas értelmi színvonaluk alkalmassá tette őket arra, hogy az előbbi bölcselkedők gondolatait és e mellett a virágzó ión történeti és földrajzi kutatás eredményeit elsajátítsák. Maguk is majdnem mindnyájan a görög műveltség távolabbi vidékeiről való emberek voltak – a két legnagyobb hatású közöttük: Gorgias Szicíliából, Protagoras a thrákiai Abderából – akik sokat utaztak és sokfélét jól megfigyeltek. Kutatták és magyarázták a népek erkölcseit és hiedelmeit, a nyelvet és költőket. Ők vetik meg ezzel annak az alapját, amit ma általános műveltségnek szoktunk nevezni, s egyúttal az emberi műveltségről való bölcselkedésnek is. Bölcselkedésük relativista, amint világhelyzetük is a lebegés a görögség terében, a görög államok határai felett. Éppen olyan természetes hívei, sőt megvalósítói a panhellénizmusnak, mint amilyen természetes szövetségesei a „legerősebbnek”, a tyrannosnak – vagy a tyrannosjelöltnek. Különböző népek különböző szokásainak összehasonlításából arra az eredményre jutottak, hogy az erkölcsi törvények az emberek közös megegyezésén (nomos) nyugszanak s éppen abban különböznek a természet (physis) jelenségeitől, hogy az egyes ember tetszése szerint megváltoztathatja őket, ha kellő hatalommal rendelkezik. Az, ami egy állam ősi, megingathatatlannak hitt törvénye szerint helyes, a természet mértékével mérve lehet helytelen is. A döntő nem a tartalmi helyesség, hanem az eszköz kezelésének művészete, amellyel a nyilvánvalóan kevésbbé helyes állítást is diadalra lehet juttatni a helyesebbel szemben. Az eszköz az ékesszólás. A szofisták Athén első nagy szónoklattanítói, akik egy ősi emberi, görög és sajátságosan attikai képességet felemeltek a hatás eszközeiben tudatos szellemi tevékenységnek oly fokára, hogy az antik rétor-művész virtuózitása soha sem lesz többé mentes bizonyos zenei megbízhatatlanságtól.

Amióta Athénben a szónoklás igényt tart a maradandóságra s kilép az immanenciából, mindig együttható benne a szofista-művészet: a rétorika. Nem azoknak az ösztönöknek közvetlen, zavartalan megnyilatkozása többé, amelyek a perzsa háborúkban győztes és a birodalomalapítás útján elinduló Athént éltették: még a démosthenési ékesszóláson is végigvonul a letagadhatatlan hasadék a közösség és az egyén érdeke között, és éppen az antik szónoklat legmagasabb teljesítményeit teszi egy belsőleg disszonánssá lett világ tükrévé. Valóban nem szabad elfelejteni azt, hogy az attikai ékesszólás valamennyi reánk maradt emléke a felbomlásnak abból az idejéből származik, amikor már a szofisztikában tükröződő helyzet – akkor még csak egyes nagy „gyökértelenek” helyzete – Athénben is megvalósult: a negyedik századból. Ezekből az emlékekből az 5. század athéni életére következtetni nem lehet. A szofisztikának az „én”-től való megragadottságával szemben áll a történelmében héroikus alakot öltő Athéntól való megragadottság. Az ión és nyugati görög bölcselkedésből fakadó tudományosság szellemét is rabul ejti ez a kétféle megragadottság: Athénen kívül eljut Leukippos és Demokritos atomelméletéig, (ezt az athéni Epikuros csak mint tanítvány veszi majd át akkor, amikor az athéni élet is teljesen atomizálódott) – vagy eljut a hippokratési orvostudományig –; de Athénnel benső kapcsolatba lépve a nagy történetírás születik belőle. Herodotost, a perzsa háborúk ión történetíróját, akinek athéni látogatása a periklési kor hagyományos képéhez tartozik, életérzése Sophoklésszel köti össze. Az a költemény, amelyet a nagy tragédia-költő hozzá intézett, bizonyára nem volt mélyebb jelentőség nélkül. Thukydides, a peloponnesosi háború résztvevője és ábrázolója, a magányos kutató és kritikus mélységes komolyságával, amely nemcsak az athéni és görög történetírók között adja meg neki a legmagasabb előkelőség rangját, inkább az euripidési világhelyzet embere. Ez a történetírás, mint említettük, a tragikus költészethez hasonlóan, Athén összeomlásával aluszik ki.

Hogy Sokrates életének kioltása is összefügg Athén belső elhalásával, azt szintén megjegyeztük. Az ő kivégeztetésével (399) ér véget tulajdonképpen a nagy athéni század, amely a perzsa háborúkkal kezdődött. E század második felének Sokrates a legkülönösebb és a csak-szellemi Athén kialakulása szempontjából legjelentékenyebb alakja. Az érem, amelynek egyik oldalára Perikles nagyszerű görög harmóniájú fejét képzelhetjük, a másik oldalán az ő híres szatírvonásait mutatja. (Az athéni érmek a valóságban Pallas Athéne fejét és a baglyot hordozzák.) Sokrates csúnyasága fascinálóan vált ki az arcok közül abban az Athénben, amely még az öregemberek szépségversenyét is ismerte. De a szatír-arc mögött – így mondja Alkibiadés Platon Symposionjában – mint egy tokban, istenszobor van elrejtve. Örökös szerelmi-mámoros magatartása mögött tisztaság és józanság az élete. Megtévesztően túlzott udvariassága, a sokratesi „színlelés” (görögül: eironeia, irónia) mögött a szava – ismét a Symposionbeli Alkibiades vallomása szerint – olyan, mint a kígyómarás, amely gyógyíthatatlan kínzó sebet okoz. A legszebb athéni ifjút erre az új imádságra tanítja: „Adjátok nékem, istenek, hogy szép legyek belül”. Íme, a teljes kettősség, amelyben már nem is a kettészakadás tragédiája a megragadó, hanem az eleddig ismeretlen „belső” meglepetései. A „befeléfordulásban újjászülető görög lélekkel” együtt születik meg – Sokrates anyai örökségének, „bábamesterségének” segítségével – a lélek-középpontú kultúra. Sokratest a természet már semmire sem tanítja. Róla mondja Cicero, hogy „a filozófiát visszaszólította az égből – amerre tudniillik a természetbölcselők fordították –, letelepítette a városokban, bevezette a házakba és kényszerítette, hogy vizsgálatai tárgyává tegye az életet, erkölcsöket, jót és rosszat”. Tudjuk, hogy ebben az irányban Sokrates előtt már a szofisták elindultak, amikor az egyoldalú természetbölcseletet és a „létező”-ről való okoskodást kiegészítették „emberibb” dolgokról való elmélkedéssel. De a szofisták relativizmusa – az „ember mindennek a mértéke” tanítás – annyiban mégis az embert és világot egységben látó archaikus gondolkodásban marad meg, hogy számára az ember, amely mérték, érzéki és nem lelki, ösztönös és nem erkölcsi lény, tisztán a természet tükre és folytatása, tehát maga is relatív. Sokratesnél az ember abszolút. A testtől elválasztott lélek állapotában, a tiszta „eszmélésben” (phronesis-ben) ismeri fel törvényét, amelyet magában hord. De ez a törvény – törvény.

Az eszméléshez Sokrates kérdezgetéssel igyekezett elvezetni az embereket. Virtuóz módján zavarta meg ezzel a félig még ösztönös, nem tudatos „tudó”-t. Megmutatta neki, hogy maga sem ismerheti el, hogy tudja azt, amiről azt hitte, hogy tudja. De közben ráeszméltetett arra, hogy a helyes gondolkodásnak vannak mindnyájunktól tiszteletben tartott törvényei. Csak azt tudjuk igazán (ma azt mondanók: tudományosan), amit ezeknek a törvényeknek (későbbi nevükön: a logikai törvényeknek) megfelelő eljárással ismertünk meg. Ez a ráeszmélés a régi bölcselkedők elméleteivel szemben egyelőre elutasító kritika volt, a szofisták pompázó szónoki műveltsége számára pedig megszégyenítés. A vele járó szerénység, a tudatlanság sókratési beismerése a kettészakadás beismerése: az ösztönösség kapcsa az ember és a világ között megszakadt, a magára maradt ember sötétben maradt. A beismerésre szükség volt, hogy az új állapotban a tudás feltételeit egyáltalán meg lehessen teremteni. Sokrates ehhez az első lépéseket nemcsak tisztító munkájával tette meg, – a csökevényes, félig ösztönös, félig tudatos átmeneti állapot elsöprésével – hanem azzal is, hogy bizonyos logikai eljárásokat elsőnek alkalmazott céltudatosan: a leggyakrabban és legügyesebben az indukciót. Ezzel fogalmi meghatározásokhoz igyekezett eljutni. Őt nevezték később mind a kettő felfedezőjének. A sokratesi beszélgető – „dialektikus” – módszerből születik meg a logika tudománya. És bár Sokrates beszélgető művészete még távol volt attól, hogy az a tökéletes, matematikai pontosságú és biztosságú tudományos módszer legyen, amelynek utána Platon elképzeli: közvetlen emberre-ható ereje annál nagyobb volt. Elsősorban egy dologról győzött meg: arról, hogy a Sokratestől felvetett kérdéssel kell foglalkozni, mert a legközelebbről érint és mert tudunk is vele foglalkozni.

Sokrates kérdése közvetve vagy közvetlenül mindig a legnagyobb „emberi” kérdés: hogyan élhetünk helyesen? Ez kérdéssé lett abban a pillanatban, amikor az ösztönös helyesség megszűnt. A görög nyelv azonban még a tiszta ösztönösség alapján áll. „Helyesen élni” görögül egyszerre kettőt jelent: a közösség szempontjából helyesen és önboldogságunk szempontjából élni. Sokratesnek egy új megragadottságon – a lélek eszméitől való megragadottságán – alapuló meggyőződése ugyanaz, mint amit a görög nyelv is kifejez: amihez a „jóról” és „rosszról” való helyes gondolkodás útján, mint „jóhoz” – a „jó” eszméjéhez – eljutok, az az életemben is „jó”, tehát ezt a „jót” lehetetlen nem cselekednem. Következtetése, hogy aki tudja mi a helyes, cselekszi is, abból magyarázható meg, hogy Sokrates a tudáson mindig a megismert igazságnak való teljes odaadást érti – vagyis megragadottságot. Az olyan tudást, amelynek nincsenek erkölcsi következményei, nem is érzi igazi tudásnak. De a megragadottság következménye csak általa lesz „erkölcsi” következménnyé. A görögség ősi megragadottsága – nem a lélek eszméitől, hanem a természet ősalakjaitól való irányítottsága – a görög ember életében mint areté jutott kifejezésre. Ez inkább „érdem”, mint „erény”, az „érdem” szó eredeti magyar jelentésében: amilyen például az organikus tökéletessége szerint működő „láb érdeme”. Életbeli tökéletesség, nem erkölcsi. A szofisták az areté tanítására vállalkoztak: arra, hogy tökéletes működésűvé tegyék az embert, aki működése organikus forrásától, ősi megragadottságától – attól, amely az archaikus görög életet a maga egészében létre hívta – elszakadóban volt. Az aretét a hatásával, a sikerrel kötötték össze, a forrásától elszakították. Sókratés az areté forrását kereste: egy megragadó eszmében, amelyet a lélek felismerhet és ha felismert, csak a szerint lehet cselekedni. Fogalmi meghatározásához akart eljutni és az ő fáradozásainak eredménye, hogy az areté tisztán a lelket érdeklő erkölcsi fogalommá lett, azzá, amit számunkra a magyar „erény” szó kifejez.

A szofisták egész magatartása nem-vallásos. Sokratesé az. Benne mintha az egyszerű attikai parasztnép egészséges érzéke és vallásossága szólalt volna meg a szofistákkal szemben. De ez a megszólalás a felbomlás útjának egy még előrehaladottabb pontján történt már, mint a szofisztika stádiuma volt. Sokrates szofistábbnak tűnhetett a szofistáknál. Élete – külső lefolyásában – egészen athéni immanenciájú volt. Szülővárosa területét alig hagyta el egyszer-kétszer (Potidaia ostromában és a delioni ütközetben vett részt mint hoplites); beszélgetései elválaszthatatlanok az athéni színtértől, amellyel együtt nyertek művészi megörökítést a platoni dialógus műformájában; ő maga nem ír semmit és csak a vele egy közösségben élő kortársai számára óhajtott az ösztökélő „bőgöly” lenni; és még halála is tudatos hódolat volt az athéni közösség törvényeinek. De indukciói hiába indulnak ki az egyszerű kézműves-élet pallas-athenei világából, amelyből ő maga is származott: ezt a világot ő sem építi már tovább, hanem rombolja. Farkas-magatartása minden kispolgári vagy arisztokratikus tisztázatlansággal szemben, hattyú-vágya a végső tisztaság és tisztázottság felé apollóni. Megragadottsága, amelynek sötétségben rejlő forrásáról tudja – és ez a megmagyarázhatatlan tudása ad neki gyökeret a világegyetemben –, hogy a láthatatlanságba vesző tiszta világosság: ez a megragadottság Apollonvallás. Az új belső világ ezzel nyert kozmikus helyet és jelentőséget nemcsak a szellemtelen testiséggel, hanem a kiszakadtan lebegő lelkiséggel szemben is. Sokrates halála tanubizonyság arról, hogy a belső világ teljes különválásban és önállóságában kozmikus szilárdsággal, jelen van. A filozófus már alávetheti magát az őt halálra ítélő külvilágnak: igazságtalan bírái felett a benne működő istenség pusztán azzal máris ítélkezett, hogy elválasztotta tőlük őt.

Athén szellemi világa ebben az öntörvényű és „önmagának elég” sokratesi belső világban nyerte el azt a végső formáját, amelyben világbirodalmak fennállásától vagy összeomlásától mint lelkiség is függetlenné lett. A sokratesi eredetű athéni filozófia a görög, sőt az egész athéni műveltség testében az ellenméreg a szofisztikus eredetű szónokiassággal szemben. Pallas-athenei eredetére vall az, hogy az emberről óhajt gondoskodni és azt kutatja: mi az ember számára a legszükségesebb? De apolloni sodra és tisztaság-igénye az, ami birodalmak bomlásának a zűrzavarában is szigetet teremtő. Ilyen szellemiség hordozója minden állami közösségben és közösségen kívül teljes működésű ember marad: nem száműzött, hanem polgár. Sőt csak most lesz igazán az: a „világ polgára”, kosmopolites. Ez a Sokrates-tanítványok közül Anthistenes útja: a kynikusoké, majd a stoikusoké is, akik államférfiúságukat a világegyetem lényegéből merítik.

A legapollonibb Sokrates-tanítvány, Platon e kerülőút nélkül marad államalapító. Az athéni lét ősforrásától, amellyel a régi királyokig visszavezetett arisztokrata-származása köti össze, nem szakította őt el sem a filozófiátlan, sőt végül filozófusgyilkos történelmi Athéntől való haragos elfordulása, sem az ideák földöntúli világa felé húzó vágya. Ezekben fedezte fel a sokratesi új megragadottság forrásait: ősképekben, a még ősibb ősképeknek, az isteneknek jogutódjaiban és nagyrészt másaiban. Kisugárzásuk számára kívánt új közösséget teremteni, előbb csak elméletben, ideális „államalapításával”, melyet már említettünk (l. 244. o.), azután a filozófusállam tragikusan meghiusult tervével Sziciliában, végül a megvalósítható állam számára már hiába írt törvényeivel, amiről még szó lesz (l. 340. o.). Mindez már belevész a negyedik századnak kevésbbé szellemi erőktől csattogó történetébe. Másfajta, nem állami közösség az, amelyet az athénkörnyéki olajligetek pallas-athenei atmoszférájában az apollóni szellemiség ekkor létrehoz: a platoni Akadémiát. Ez a kert – Platon birtoka Akademos heros szentélyének közelében – és benne az odaadással befogadó és kutató tanítványoknak muzsai gyülekezete több mint azoknak a filozófiai iskoláknak egyike, amelyek Athént a 4. és 3. század folyamán a tanulmányok városává teszik: ez a szigetvágyak első teljesülése az atommá lett egyén epikurosi rezignációja nélkül, a szépséggel való érintkezésben termékeny Szellem társaságának örök mintaképe. A pheidiasi helyett praxitelési valóság, de a periklesi Athén egyetlen genuin folytatása.