Kamarás István

Kis magyar religiográfia

TARTALOM
Homo religiosus az ezredfordulón
1. Agónia vagy agapé?
2. Szekularizáció vagy spiritualizáció?
3. Az új vallási mozgalmak válasza
4. Keresztény válaszok
5. Katolikus válaszok
I. A legnagyobb hazai egyház
Miképpen vallásosok hazánkban a katolikusok?
Katolikus média Magyarországon: 1993
Papi szerepek és az “idők jelei”
Plébániai lelkipásztorkodás
A mozgalmak egyháza Magyarországon
II. Új vallási jelenségek
Új vallási mozgalmak világszerte és Magyarországon
Új vallási közösségek és a magyar katolikus egyház
Mi minden nyílik a vallási mezőn? 
Krisnások Magyarországon
A “Keresztények” 
III. Vallásosság megváltozó társadalmukban
Rendszerváltozás az egyházamban
Keresztény értelmiség a pluralista társadalomban
Szamaritánus stratégia
Babonás és mágikus jelenségek az ezredforduló körüli magyarországi keresztény hitéletben
A globalitás és a lokalitás jegyei a magyarországi új vallási jelenségekben
A homo religiosus jövője

Homo religiosus az ezredfordulón

“Isten jókor elhagyta a világot, hiszen gondjainkra bízta, és erről még írást is adott. Tönkretettük. Most aztán a szemével kell látnunk a pusztulását. Mire elpusztítjuk magunkat, végül is megismerkedünk a természetével. Ez a tudás.”
(Nádas Péter)

1. Agónia vagy agapé?

“Hol az az erő, mely a pálcát és a könyvet visszaadja Prosperonak; hol a memória, amelyből előjön az elfeledett ige?”
(Poszler György)

(Minden veszélyeztetett?) Miután Spenglertől - Ortegán és Huizingán keresztül - Pecceiig végigelmélkedi a válságfilozófiákat, a mottóban szereplő kérdést teszi fel önmagának és olvasóinak Poszler György. Az agónia végső stádiumát jó néhányan - így Spengler és Peccei is - az ezredfordulóra jósolja, annak a kultúrának az agóniáját, amelyet M. Weber vasketrecnek, H. Miller klimatizált lidércálomnak nevezett. Habermas, Kohlberg és mások viszont rendületlenül hisznek még a haladás mítoszában. P. Berger és Th. Luckmann pedig szép csöndesen megjegyzik, hogy nem történik itt semmi különös, csak a szokásos, ugyanis minden társadalmi valóság veszélyeztetett, minden társadalom a káosz szélén álló konstrukció.
És mit mondanak honi válság-szakértőink? Hamvas Béla az életté süllyedt lét életveszélyes tüneteit regisztrálja, amikor is a nyugodt tenyészet, a szeretet, az önkénytelen vonzalom és a kedély helyét a tevékenység, az edzettség, az aszkézis, a munka, az akarat, a kötelesség, a fegyelem foglalták el. Szilágyi Ákos szerint a létállapotból világállapot lett, amelyben meghasonlás van, mert a szubjektum nem válik szabad, univerzális és halhatatlan szellemmé. A világ transzcendens dimenziója elveszett, a világállapot személyes világokból áll össze. Vagyis hát nem áll össze, mert szerinte a modern személyiség kiágyazódott a vallási világállapot spirituális és közösségi fundamentumából. E világ törvényei a hatékonyság, a haszonelvűség, a profitmaximalizálás, szabadsága pedig a véletlen szabadsága. “Megtisztítását” nem belső változással, hanem külső változtatással óhajtják: tisztogatással, a bűnösnek kikiáltott csoport eltávolításával. A fanatizmus - politikai vagy vallási szerveződésként - vállalja fel a világ érdekeit, teszi hozzá Török Endre, aki szerint ebben a világban az ember úgy viselkedik, mintha fel lenne jogosítva az élet rendjének megteremtésére. De létezett-e valaha is paradicsomi lét, valamiféle földi mennyország, amelyhez képest mai létezésünk pokol vagy katasztrófa? Nem éppen az emberi társadalom az a hely, ahol a káosz és a kozmosz átfedésben vannak? És valóban hiányzik világunkból az a spirituális reflexió, mely ezt a kétségkívül nem túlságosan jó világot Isten mindenütt jelenlévő világával szüntelenül relativizálná, enyhítve a fájdalmakat és pozitív végkicsengést ígérve?

(Agónia és egónia?) Szilágyi Ákos szerint igen, hiszen az ő világ-olvasatában az egóvá csupaszodott személyiség leghőbb kívánsága az, hogy nekem legyen jó, hogy ez vagy az enyém legyen. Enyém lesz, de nem sajátom, mert ego vagyok, aki csak különbözhetek a többiektől, de nem kapcsolódhatok velük. Az én nem vállalja, nem találja magát, mert az egónia állapotában nincs is erre motivációja. Az eredmény pedig ebben a gondolatmenetben mi más lehetne, mint a megsemmisülő én, a szétvert mi, a bizalmatlansággal figyelt te és a kirekesztett ők.
Ha azonban ennyire sárkányfogvetemény korunk embere, akkor miért háborodna fel a németek háromnegyede az állatkínzáson, és miért tiltakozna fele a bébifókák luxusbunda céljából történő megölése ellen. Igaz viszont az is, hozom fel önmagam ellen, hogy e derék németeknek csak egyharmada tartja felháborítónak, amikor egy egészséges asszony elhajtja magzatát.

(Sírunk a szarkofág?) A nemzet sírját körülálló (mondhatni körülölelő) emberiség gyásza afféle bensőséges családi esemény, ahhoz képest, a csernobili szarkofágját körülvevő embertelen senkiföldjéhez képest. Az a tény, hogy mindenkori tudásunk körének területével együtt növekszik nem tudásunk kerülete, nem csak a szorongást válthat ki, hanem a reményre is okot adhat, hiszen a nemtudás újabb felfedezésekre inspirál. Mintha azonban megismerésünk eszköztára - vagy sokkal inkább a megismerő gőgje? - kezdi eltorlaszolni az előbbre jutás lehetőségét. A tudományos megismerés ethosz- és éthosz-nélkülisége következtében a pusztításnak a tudomány által akarva-akaratlanul kiszolgált intézményei képesek az élővilág felszámolására. Hiába nő - képtelen mértékben - az információk mennyisége, ha az emberek egyre nehezebben döntenek alapvető kérdésekben, méghozzá nem elsősorban az információ-robbanás miatt, hanem azért, mert nincs átfogó ismeretünk sem a Föld állapotáról, sem az emberiségről.
Minél fejlettebb a technológia, minél több ember él a földön, annál kevesebb faj marad fenn. Ám vajon szükségszerű-e, hogy az élet az élet rovására menjen? Kétségtelen, hogy a növekvő üvegházhatásért - mely sivatagosodáshoz és a sűrűn lakott tengerpartok elárasztásához vezethet - mi, az északi félteke lakói vagyunk felelősek, akik nem csupán a szent tehenet, hanem az egész kozmoszt deszakralizálták. Bár a totális háború esélyét csökkenteni tudtuk, úgy látszik, nem igen tudjuk kezelni a helyi háborúk, terrorizmus és faji megkülönböztetés formájában megjelenő erőszak borzalmait.
Tillmann J. József szerint a csernobili emlékmű egy korszak síremléke, amely azt jeleníti meg, hogy az újkor alapjaiban ható és munkáló erők és szándékok, tudományok és technikák, remények és filozófiák egyszer és mindenkorra meghaladottakká váltak. Számomra ugyancsak kérdéses azonban, hogy a tudományos-technikai világ a kiteljesedő személy- és élettelenség létállapota lenne.

(Talán a posztmodern?) A személyek - buberi értelemben vett - én-te kapcsolata és a csoportok testvérisége helyett inkább csak nulladik típusú találkozásokról hallunk. Nem hinném, hogy a posztmodern jelentené a megváltást, ám azt sem, hogy a nihilista tagadás lenne. Talán inkább a bűnösen magabiztos racionalizálás, haladás, tudományos és technicizmus lelepleződése egyfajta realizmus jegyében, amely valamelyest ironikus, játékos és optimista szemlélet. A posztmodern élet- és világigenlése azonban ebben a zűrzavarban alig hallható, jobbára csak peremre szorított csoportok szigetein, a misztikusok, a “disszidensek”, a művészek, a bolondok és a hisztérikusok körében él.

(A “rend lelke” vagy a lélek rendje?) A káoszban hamar megjelenik a rendcsináló, aki Török E. szerint olyan messiás, aki az isteni helyett önkényes emberi tervvel rukkol elő, és “a testvériség okán mindenek fölé emelve megszállja a haza, a történelmi otthon, a nemzet iránti felelősség érzését, és ezt haraggá, lelki méreggé változtatja a nemzetek és nemzetiségek között”. A rendcsináló ész álarcában eszelősség, az igazság álarcában a mánia, a jog álarcában az erőszak jelenik meg.
A “rend lelke”, vagyis a rendcsináló csak lerombolni képes a lélek rendjét. A káoszból született rendben az ember elvesztette lelkével a természetes kapcsolatot, s ezért pszichikusan és pneumatikusan is beteg. Mivel a beteget jobb esetben a csak tüneti kezelésre alkalmas beteg szervezet, rosszabb esetben pedig a bűnös struktúra veszi körül, nem sok reménye van a gyógyulásra. Marad az öngyógyítás és az irgalmas szamaritánusok? Ha maradnak...

(Katasztrófa vagy katarzis?) “Szerepeink számosabbak, mint bűneink lajstroma. Szeretünk, nevetgélünk, újságokat olvasunk, néha átkísérünk egy öregasszonyt a másik oldalra”, válaszolhatunk mi is Szilágyi Ákosnak, mint ezt egyik kritikusa tette. Ez a válasz azonban legalább annyira nem meggyőző, mint a jelenkori káosszal szembeállított aranykor. Jó lenne tudni, hogy Berlin fölött az ég emberarcú angyalait igazából mi csábítja a földre. Miért cserélik létüket életre? Csak a szerelem? Jó lenne hozzátenni, hogy a remény, de kulturális és emberi válságunk századvégi szakaszát nem éppen az jellemzi, hogy maga a remény került válságba, a mentőöv? A lét magasságából földünkre hazaérkező angyal azonban bizonyára képes volt átlátni - igaz, még onnan fentről - az egészet. Talán azt látta, hogy csak az omlott és omlik össze, ami megérett erre.
Onnan fentről talán a sokak szemében modernség gyanús - ahogy ezt onnan fentről (a pannonhalmi dombról) Mártonffy Marcell látja, - nem csak technika, hanem spiritualitás is: bizalom az ember - a személy és a személyek alkotta közösség - megújulásra való képességében. Az Isten képmására teremtett ember arcát homályosítaná el, ha tagadná azt, hogy az értelem korunkban is képes különböztetni a feltétlen és viszonylagos értékek között. Poszler Gy. is reménykedik, legalább egy kérdés erejéig: “Kollektív bűn teremtette a válságot. Csak kollektív megváltás oldhatja meg. Kollektív megváltás, azaz kollektív katarzis? Van remény? (...) Ha lesz kollektív katarzis - méltán. Ha nem - méltatlanul.” De mi lehet ez a kollektív katarzis? Az erőszak testvériségével szemben az áldozatok szeretetben való összeesküvése? Vagy “mezítelenségünk felmagasztalása”, amelyet felszabadító sírásunk követ “mielőtt asztalhoz ülnénk”?
És hogyan szerepelhet, hogyan vehet rész ebben a történetben - talán a végkifejletben - a homo religiosus, kiváltképpen ha keresztény és ha katolikus? Ha maradt belőlük egyáltalán? Erre a kérdésre keresem a választ. (Azért emelem ki az egyenlők közül a keresztényeket, mert elsősorban Európából és Magyarországból nézem ezt a végjátékot vagy újrakezdést. A katolikusok kiemelése mellett három indokom is van: a magukat vallásosnak nevezők között Magyarországon ők vannak többségben, körükben végeztem elsősorban vallásszociológiai kutatásaimat, és magam is ebbe a vallási közösségbe tartozom. Vagyis - tudva, hogy ez igencsak kockázatos - a belátásra legalább annyira törekedve, mint a rálátásra: innen belülről vizsgálódva keresem a választ.)

2. Szekularizáció vagy spiritualizáció?

“Az Örömhírt újra kell értelmezni, nem csak a nyelvhasználat, a szervezeti felépítés és az önértelmezés területén.”
(R. Scholz)

(Szekularizáció és szekularizmus) A keresztény vallás egész története során állandó feszültségben élt a világi szférákkal. A felvilágosodást követő időszakot a megváltás hite és az ész karizmájába vetett hit szembenállása jellemzi. Ma a vallás és a világi humanizmus közötti ellentét fő oka, hogy utóbbi számára a vallás, ha nem is szükségszerűen mint irracionális vagy antiracionális erőként jelenik meg, de mindenképpen mint nem-racionális erő, mint az egyéni tudat komponense.
A zsidó próféták korában kezdődő és az aszketikus protestantizmustól döntő lökést kapott szekularizációs folyamatban a vallási értékek helyébe világi értékek, a vallási intézmények helyébe gazdasági, politikai és egyéb intézmények lépnek. Th. Luckmann úgy látja ezt a folyamatot, hogy az ősi, közösségi korszak után a világnézetből kivált és intézményesült vallás képtelen olyan rugalmasan reagálni a világ változásaira, mint a világnézet. A vallás a magánélet része lesz, más szférákhoz egyre lazább szálakkal kapcsolódik, egyre inkább privatizálódik és/vagy egyéni szabadidő-tevékenységek egyikévé válik. A modern ember transzcendenciája a szenttől eltávolodva közelebb kerül a mindennapi élethez, s egyre inkább az önkifejezés és az önmegvalósítás körül szerveződik.
A keresztények ezt a világot általában mint az autonómia, az ateizmus és a valláskritika világát éli meg, amelyben ősi és újabb vallások jelennek meg, hogy a kereszténység helyébe lépjenek. A keresztények egyik része az ellenségesnek (mert pogánynak vagy ateistának) érzett környezetben fenyegetettnek érzi magát. Másik részük nem érzi a szekularizációt végzetes folyamatnak, csak új helyzetnek, amelyben a kereszténység immár csak egyike a versengő és szabadon választható világképeknek. Magam úgy vélem, hogy civilizációban - ahol a vallások szerepe egyértelműen csökken, a vallásos hiteké azonban nem - a választható vallás (szemben a monopol vagy hegemón helyzetűvel) nem csak a kívülállók, hanem még a hívők szemében is felértékelődhet.

(Racionalizmus, spiritualitás, ateizmus, “lottó-vallás”) Mivel az intézményes egyházak szerepe, jelentősége csökken, a vallásos kozmosz közelebb kerül a profán világhoz, amelyet a racionalizmuson kívül Európában is (ha nem is olyan mértékben, mint Észak-Amerikában) áthat a spiritualitás is, sokféle válfajával. Például a hagyomány “alapállásához” visszatérő Hamvaséval. Az ő spiritualizmusa hajlamos elutasítani a földi gyönyört és a mennyei üdvöt egyaránt. Másik válfaja a vallás szerepét átvállaló művészet a maga hétköznapon túlmutató élményével. Egy harmadik irányt jelez a misztika reneszánsza.
Th. Luckmann elméletében mindenféle hit (a lottótól a boszorkányhitig) és mindenféle fogódzó (a szextől, politikáig) vallássá válik. Magam a vallást szűkebben, átfogó világértelmezésnek fogom fel, ez esetben ezek a “mindenféle hitek” csak bálványok. Mégis elgondolkodtat, hogy miért tágította ki a vallás fogalmát ennyire ez a kiváló szociológus. Egyfelől nyilván azért, mert sok esetben tapasztalt ilyen irányú “transzcendálást”. Másfelől számára az intézményesülés (az egyháziasodás) csupán vargabetű. Úgy gondolom, ha K. Rahner többé-kevesebbé indokoltan szólhatott anonim keresztényekről, akkor talán Th. Luckmann is némi joggal beszélhet “álruhás” vallásosságról.
Ebben a plurális világban az ateizmus is csak az egyik - általában eléggé szerény erőt képviselő - versenytárs. A szekularizmustól nem rettegő, a szekularizált világot “belakó” keresztény (pl. Drewermann) számára az ateizmus nem káros, mert “az istenség torzképeinek a lerombolása”, ami nem káros, hanem “csupán nagyszerű kacagás a letűnt babonákon és egy lépés előre a vallásos kibontakozás sajátos útján”. Úgy vélem, az ateizmus nem elsődleges és önálló jelenség, hanem kritikus ellenhatás, melyet általában a vallás vált ki, kiváltképpen ha keresztény. Nem az ókori pogányság folytatása vagy újjáéledése az ateizmus, de különbözik az újpogányságtól is, figyelmeztet Nyíri Tamás, és úgy véli, hogy nagymértékben felelősek vagyunk érte mi, hívők, a magunk eltorzult istenképével és az elferdült vallási gyakorlattal.
A szekuláris világ az ész karizmatikus glorifikálásából nőtt ki. Bár ez a hit mára már jócskán gyengült, de az ész-izmus eszméje azért élő maradt, belső világunk öntökéletesítésével együtt. Csakhogy akárhogyis fejlődünk, állandóan tapasztaljuk esetlegességünket. Ennek megérzése még nem vallási élmény, de már felfedheti a vallás létezésének okát. Az első lépést megtevő már barátságos attitűdöt alakíthat ki azzal a vallással szemben, amely az evilágot állandóan esetlegességére figyelmezteti. Miért maradhatott meg a racionalizmus csődje ellenére a felvilágosodás számos vívmánya? Mert ma már Európa és Amerika legtöbb vallásában és egyházában nem kell együtt járnia a felvilágosodás tagadásával a nem racionális, transzcendens erőkbe vetett hitnek. Ezen kívül egyszerűen azért is, mert egy csomó kérdés csak evilági módon válaszolható meg.

(Civil vallás?) Ha a régi és az új vallásokat, a szektákat és a vallási mozgalmakat egy olyan skálán helyezzük el, amelynek egyik végpontján a vallás és a politikai rendszer teljes egybeolvadása áll, a másikon pedig ezek kizárólagossága, akkor az egyik póluson a világot elutasító vagy a világból kivonuló vallási képződmények, a másikon pedig a civil vallás foglal helyet. A civil vallás tipikusan nyugati, elsősorban az Egyesült Államok-beli jelenség. Inkább ideológia, mint racionális képződmény vagy “knowledge”-típusú tudás, de olyan ideológia, mely nem tulajdona egyetlen társadalmi csoportnak sem, a nemzeti célok vallásos koncepciója, a történelem mitologizálása, életmód vallás. Egy másik skálán a szekta típusú vallás és a valóság általános vallásos érzékelése közé helyezhető.
A nemzet, az állam vagy a társadalom a modern világban, s az emberek tudatában a vallási intézmények helyét foglalhatja el. A civil vallás létrejöttéhez azonban egy társadalmi rendet, államot, nemzetet legitimáló szerepet betöltő hagyományos vallásra is szükség van. Az Egyesült Államokban ezt a szerepet a kereszténység (annak is elsősorban a protestáns változata) és a judaizmus tölti be.
Ennek ellenére a civil vallás nem azonos magával a kereszténységgel. Feltűnő, hogy sem Washington, sem Jefferson, se a többi elnök nem említi Krisztust beiktatási “szentbeszédeiben”, hanem csak Istent. A civil vallás istene pedig - bizonyos mértékig a New Age istenéhez hasonlóan - inkább kapcsolódik a rendhez, a törvényhez és a joghoz, mint a megváltáshoz vagy a szeretethez. Izrael Istenére emlékeztet, csak ebben az esetben Európa lesz Egyiptom, Amerika pedig az ígéret földje. Szemben a szektákkal és az új vallási mozgalmakkal (beleértve most a New Age-t is) a civil vallás sosem volt sem antiklerikális, sem pedig militánsan világias. Fő hite az, hogy Isten áldása Amerikán, a világ legjobb reményén van.
A civil vallás a vallási pluralizmusból nőtt ki, valamint az állam és egyház szétválasztásából olyan országokban, ahol a nemzet nem tulajdona egyetlen csoportnak sem, ahol a nemzetnek nincsen elsődlegessége az állammal és a polgárokkal szemben, mint általában Közép- és Kelet-Európában, ahol - mint Molnár Attila meggyőzően bizonyítja - nincs is esélye létrejöttének.

(Ellenszekularizáció?) A felvázolt elvilágiasodási folyamat az elmúlt 150-100 évre jellemző, de csak a hetvenes-nyolcvanas évekig. Egyre inkább úgy tűnik, hogy a modern (ha tetszik, posztmodern) ember számára továbbra is az egyik lehetőség az intézményes egyház (vagyis egyházak!) maradt. Lehet beleszületve készen kapni, és lehet dönteni mellette.
Ez az egyház már nem az az egyház, hiszen elkülönült az államtól, miként az államtól a polgári társadalom. Mindemellett a vallásnak továbbra is fontos szerepe lehet a polisz ügyeiben, a politikai döntésekben, főképpen olyan kérdésekben, mint a család, a nevelés, de a keresztény pártok nem elsősorban vallási értékek szerint szerveződnek. A nagy egyházakban a keresztény hagyomány öt fő területét művelik: a spirituális kommunikációt, a karitászt, a liturgiát, a morált és a teológiát.
A vallás kiszorulása helyett, illetve ellenhatásként egyesek ellenszekularizációt emlegetnek, és ennek jeleit a fundamentalizmusban, a vallás politizálódásában, a globális kérdésekben a vallás szerepének megnövekedésében, valamint az emocionális spiritualizmus erősödésében látják. Ezek a folyamatok azonban egyházanként és régiónként eléggé különböző jellegűek és mértékűek. Bár többen úgy ítélik, hogy a biztonságra és rendre törekvő katolikusok válasza a szekularizációra elsősorban az intézményes erősítés, a struktúra-ellenes és “nomadizáló” protestánsok válasza pedig leginkább a teológiai reflexió. (Magam úgy látom, hogy a katolikus egyházban is jelentős a mozgalmak keretében zajló megújulás, és a protestáns egyházakban is működik a konstantini modell). Az ellenhatás történhet az újítás és a tradicionalizmus jegyében, illetve az újítás is történhet a tradicionalizmus jegyében, amelyre Mártonffy Marcell így reflektál: “a hitértelmezés valamely történelmi szeletét önkényesen kiválasztó és példaszerűnek tekintő teológiai tradicionalizmus olyan - jellegzetesen modern - időzavarból fakad, mely ön- és közveszélyessé fajulhat.”

(Változatok a mai vallásosságra) A szekularizációt túlélő vallás és vallásosság társadalmanként és régiónkként eléggé eltérően alakul csupán Európában is, de még egyes régiókon belül is nagy a különbség. Elég csak Lengyelország, Csehország és Magyarország meglehetősen eltérő vallási helyzetére utalni. A vallási önbesorolás alapján Észak-Amerikában a lakosság 80, Dél-Európában 75, Kelet-Európában 65, Nyugat-Európában 54, Észak-Európában 50 százaléka tekinti magát vallásosnak. Míg azonban a lengyeleknek 96, addig a cseheknek csak 38 százaléka ugyanazon régión belül. A magukat ateistáknak tekintők arányának átlaga Európában 5 százalék. De mit is jelent ez a hol elsöprő, de minden régióban jelentős méretű vallásosság? Az adatok az eddig idézett “klasszikus” szekularizációs elméleteket igazolják. Az istenképeket tekintve egyharmad a keresztény, ugyanennyi a deista istenkép, és hasonló arányú az agnosztikus és ateista viszonyulás. A halál utáni életben az amerikaiaknak 70, az európaiaknak viszont csak 38 százaléka hisz, a feltámadásban pedig még kevesebben. Az egyházban az amerikaiaknak 60, az európaiaknak csak 45 százaléka bízik, ez esetben Kelet-Európában inkább mint a többi európai régióban. A vasárnapi templomba járók aránya a tengeren túl 42, Európában 23 százalék. P. M. Zulehner csak Írország, Lengyelország, az Egyesült Államok és Olaszország vallásosságát nevezi egyháziasnak, Izlandot és Portugáliát egyszerűen csak vallásosnak, a többit pedig - köztük Magyarországot is - kulturvallásosnak.
Az USA lakosságának 90-94 százaléka hisz Istenben, 55 százaléka imádkozik rendszeres, 35 százaléka tapasztalt csodát. A hazánkat az amerikanizálódástól óvó nemzet- és hagyományvédőket meglepheti J. R. Neuhaus jellemzése, mely szerint “Meggyőződésesen, őrülten és zavarosan vallásos az amerikai”, vagy P. Bergeré, aki szerint az amerikai indiai lelkületű nép egy svéd szellemi elittel. Összehasonlításul: Franciaországban csak 65 százalék a hívők, 30 százalék a meggyőződéses hívők aránya. A 81 százalékot kitevő francia katolikusoknak 14 százaléka bizonytalan hívő, 13 százaléka szkeptikus, 6 százaléka hitetlen, 25 százaléka nem biztos Isten létezésében, 18 százaléka pedig tagadja. Ami pedig Németországot illeti, bár a lakosság nagyobbik fele a két keresztény egyházhoz tartozik, az egyháztagok között azonban a vallásos világnézetűek csak kognitív kisebbséget képeznek.
A P. Zulehner szerint “kultúrvallásos” Magyarországon a vallásosság négy típusát különbözteti meg Tomka M.: A) neofita, konvertita, párbeszédre képtelen hívők (főképpen a Magyarországon új vallások és egyházak, valamint a szekták tagjai), B) hagyományos vallás mellett elkötelezet egyháziasan vallásos (a mintegy 15 százalékot kitevő katolikus, református, zsidó, baptista stb) hívők, C) vallási fogódzót igénylő és általában a hagyományos vallásokból válogató (kb. 50 százalékot kitevő “maguk módján vallásos” emberek), D) azok, akik vallástól és egyháztól távol vannak, de a vallásos alapfelfogásból valamit elfogadnak.
H. Küng úgy látja, s érzéseit ezek az adatok részben igazolják is, hogy “Isten képe elsötétült egyházainkban” s gyakran egyházaink révén, gyakran az az egyetlen lehetőség, hogy saját belsőnk rejtettségében találjuk meg Istent. Úgy gondolja, hogy a keletre jellemző odautazás (a vallási tapasztalat) és a nyugatra jellemző visszautazás (a tapasztalatok átvitele a mindennapi életbe) szervesen összetartoznak.
A mai pluralizmussal együtt járó szinkretizmust nem szabadna eleve rossznak ítélni. Ha az örömhírt állandóan újra kell értelmezni, úgy vélem, ez nem csak a nyelvhasználat, hanem a szervezeti keretek és az önértelmezés újragondolását is jelenti. A teológiai gondolkodásnak el kell ismerni a szinkretizmust, a különböző vallások összekapcsolását, el kell fogadnia, hogy a hit változó emberi helyzet. Úgy tűnik, a totalitásnak az emberi dolgokban egyszer és mindenkorra vége.
M. Eliade is komoly tényezőnek tartja a kereszténységet a vallások és világnézetek piacán, aki szerint a kereszténység, ha egynémely vonatkozásban nem is korszerű, sok tekintetben időszerű. Az aranykor- és a katasztrófa-elméletekkel szemben őszerinte “a modern és történelmi ember számára, aki felfedezte a személyes szabadságot és a folyamatos időt, a vallás a kereszténység. Az ember csak Isten létének feltételezésével tud szert tenni egyrészt a szabadságra, másrészt bizonyosságra, hogy a történelmi tragédiáknak történelmen túli értelmük van. A keresztény és a modern ember végleg elhagyta az archetípusok és az ismétlés paradicsomát.”

3. Az új vallási mozgalmak válasza

“Kialakul az igény, hogy az ember érezze, a forrásnál van, valamennyire ura életének, s talán a mások, a bolygó s talán a kozmosz életének is, vagy legalább némi ismerete legyen arról, mi folyik a világban, s ne csupán egy lélektani fogaskerék legyen egy személytelen, bürokratikus gépezetben”
(E. Barker)

A világnézetek piacán egyaránt megjelennek a hagyományos értelemben vett szekták, valamint a szektákhoz képest kevéssé artikulált és intézményesült kultuszok, úgynevezett ifjúsági vallások, új vallási mozgalmak, a New Age-jelenség és a civil vallás. Az elnevezések változnak, keverednek, egyes szekták vallássá válnak, az ifjúsági vallások megöregszenek, sokféle kezdemény kérész-életű marad. Még a vallásszociológusnak is nehéz eligazodni. Hát még a fogódzót keresőnek, az éppen bontakozó hit bianco-csekkjét kitöltőnek, az önmagának vallást barkácsolni szándékozónak, a végre most az igazi megtalálni óhajtónak.

(Klasszikus és neoklasszikus szekták) A szekták vallási tiltakozás mozgalmai, amelyek tagjai a vallási hit szerint különítik el magukat másoktól, s - szemben a hagyományos vallások kisebb-nagyobb kompromisszumra hajlandó és alkalmas híveivel - gyakran életük minden szektorától. Olykor hitük alá rendelnek mindent. Gyakorta saját útjukat tartják egyedül üdvözítőnek. Általában a nagyobb vallásokon belül vagy azok peremén jelennek meg. A szekta szó eredeti jelentése “kimetszés”. A félig üres pohár egyben félig teli pohár. Egyik oldalról nézve a szekták kimetszenek valamit az eredeti tanból, kimetszik magukat az autoritásból, elutasítva a megváltás intézményes eszközeit, a papokat és a szentségeket. Másik oldalról nézve kimetszik az igazságot a sok rárakódmányból, megszerzik a monopolizált üdvjavakat, meleg közösséggel helyettesítik az elidegenedett intézményeket. Előbb-utóbb azonban tanná terebélyesedik igazuk, s intézményesülnek: vallássá, egyházzá válnak. Már a második - a már beleszületett - generáció számára egészen másfajta élményt és keretet kínálnak, mint induláskor. A keleti vallásokban (főképpen a nem centralizált és pluralisztikus hinduizmusban) a szekta jóval ritkább, mint a kereszténységben, de Japánban már megjelenik a shintoizmus keretein belül is.
A szekták tagjaik számára szilárd fogódzót jelentő válaszok az ingatag világban. Nagyon különbözőek ezek a válaszok. A konverzionalista szekták (pl. a pünkösdi mozgalmak) a papok és intézmények nélküli megváltozás-megváltás élményét, a szív-élményt, a Szentlékek ajándékait, vagyis a hagyományos vallásokban nem mindenki számára hozzáférhető üdv-javakat kínálják. A századforduló Amerikájában a falvakból és Európából érkező szegények számára a szekta mint csoportterápia pótolja a hiányzó meleg közösséget. A hiányzó nyelvtudást és önbizalmat kompenzálhatja a nyelveken beszélés élménye. Éppen mert részt vesznek az össztársadalmi szocializációban, ezek a szekták válnak leggyakrabban egyházzá. Igen csak figyelemreméltónak tartom, hogy a karizmatikus megújulás több egyházból (pl. katolikus, baptista) nem vált ki (illetve nem kellett az egyházat elhagynia), s így azok legrégibb hagyományaihoz visszakapcsolódva a megújulás többé-kevésbé elfogadott tényezőivé váltak.
A profetikus forradalmár szekták (pl. történetük elején, s bizonyos tekintetben ma is a Hetednapos adventisták, és a Jehova Tanúi) a gonosz világgal szemben lépnek fel. Ők a felkentek. Több ilyen fajta szektában (vagy szektából lett vallásban) felkentebbek és legfelkentebbek is vannak. (A Jehovai Tanúi évi istentiszteletén 1951-ben 623.000 tagból 21.619-en, 1966-ban már 1.971.000-ből csak 11.179-en vehettek részt.)
A belső boldogságba visszavonuló introverzionista szekták (Pl. a hutterek, az amish mennoniták) tagjai számára a megváltás egyetlen helye a primitív kommunizmus jegyeit viselő, gyakran geográfiailag is izolálódó közösség, vagyis az összegyűjtött maradék. Körükben sokkal kevéssé fontos a doktrína, mint az erkölcsi feddhetetlenség és az inspirált kifejezés. Igencsak elgondolkodtató, hogy a huttereknek ma Magyarországon éppen a Bulányi György nevével is fémjelzett, a katolikus egyház peremére sodródó, egyesek szerint szektás, mások szerint “profetikus-kritikus” Bokor-mozgalomban van a legnagyobb hatása.
A manipuláló-erősítő szekták (Pl. Teozófia, Szcientológia) tagjai a világban akarnak jobban élni, a világban keresik a megváltást (vagyis javakat, hosszú életet, boldogságot, önbizalmat, sikert), de vallásos (jobbára okkult, ezoterikus) eszközökkel, urbánus környezetben, különösebb emóciók nélkül, a hasonló problémákkal speciális tudással (gnózissal) azonos módszerekkel megbirkózók laza közösségében, ahol az ima és a rítus marginális.
A gyógyító szektákban az orákulum és mirákulum, a spiritizmus, a halál utáni élet van a középpontban. A megváltás itt: egy betegségtől, mágikus eszközökkel. Ezek a primitív vallásokra emlékeztető szekták elsősorban a kevéssé fejlett társadalmakban működnek.
Az utópista szekták a világ átformálását az ember által, de isteni elvek alapján kísérlik meg.
Valamennyi válasz nonkonformista, ám ritkán kifejezetten destruktív. Valamennyi típusnak már legalább száz éves és viszonylag új változatai is vannak. A szekták sokkal inkább a protestáns hatásnak inkább kitett (és a protestáns tolerancia által nagyobb védettséget kínáló) angolszász és német, mint a katolicizmus uralta francia és olasz nyelvterületen jelentek meg. Jó esetben az önmagunkon segítés, az integráció és az emberi szeretet, de nem túl ritkán a fanatizmus, az önpusztítás, és a türelmetlenség bázisai.

(Új vallási mozgalmak) Az “ifjúsági vallás”, “alternatív vallás”, “nem hagyományos vallás”, “kultusz”, “modern szekta” elnevezésű új vallási mozgalmak (a továbbiakban ÚVM) vallásos és spirituális válaszok az ötvenes évektől felvetődő kérdésekre. Míg a korábbi új vallások inkább tekinthetők egy-egy vallási tant eltorzító eretnekségnek, ezek általában különféle tradíciókból ötvöződnek össze. Többségük forrása az USA és India. Az egzotikus megjelenés, az új életstílus, a karizmatikus vezető, a keresztény egyházakban tapasztalhatókhoz képest másfajta elkötelezettségek, az esetek többségében átlagosnál fiatalabbakból és képzettebbekből és jobb módúakból álló tagság, a társadalmi nyilvánosság elé kerülés és a nemzetköziség jellemzi és különbözteti meg az ÚVM-jelenséget a hagyományos egyházaktól és szektáktól. Legalábbis történetük legelső szakaszában, a második generáció megjelenése előtt, amikor még azonnali és biztos módszert kínálnak, többet követelnek, kevéssé alkalmazkodók, a világgal kevesebbet foglalkoznak.
Amit kínálnak: mélyebb istenhit, közösség (amit a gyakori testvér, anya, nővér elnevezések jeleznek), az önérzet növekedése, szabadulás a drogtól, szabadság (elsősorban a társadalmi korlátozástól és a kényszertől, tehát valamitől való szabadság), karrier vagy legalábbis eredményesebb munka, javuló egészség (például a Transcendental Meditation-t 600 brit orvos ajánlja, már csak azért is, mert a belépő AIDS-esek állapota javul). És mindezt a tagság az esetek többségében meg is kapja. Más kérdés, hogy sokan többet és mást is szeretnének (például olyasmit, amit a hagyományos vallások kínálnak).
A bajban lévő világra adott válaszaik alapján - valamelyest hasonlóan, mint a szekták - három típusba sorolhatók az ÚVM “vallásai”: a külső világot erősítők (pl. a Human Potential, Primal Therapy, Rebirthing, Co-Counsellig, Kerista, Farm), a világhoz alkalmazkodók (pl. Neo-Pentecostalism, Charismatic renewal, Subud, Aetherius Society, Nichiren Shoshu Buddhism) és a világot elutasítók (pl. Egyesítő Egyház).
Úgy gondolom, az ÚVM-k közül egyesek (elsősorban a világot erősítő New Age-típusúak) inkább szellemi, mint szorosabb értelemben vett vallási mozgalmak. Az új megtérők között eléggé sok a gyenge, patetikus és érzékeny, vagyis a sokak szemében furcsa (esetleg stigmatizált) ember. Számukra fontosabb a dolgok új módon látásának módja, az élethelyzetükön való (sok esetben csak külsődleges) változtatás, mint a hitrendszer bensővé tétele.
Az ÚVM ellenfelei (elsősorban a különböző kultusz ellenes mozgalmak, amelyek legfőbb aktívái a magukat gyerekeitől megfosztottnak érző szülők és a “visszaprogramozást” vállaló “szakemberek”) agymosással, lélekmosással (olykor gyerekrablással és kiskorúak megrontásával is) vádolják az új vallási mozgalmakat. A megvizsgált esetek túlnyomó részében alaptalanul, ugyanis az átprogramozás helyett a szakemberek (köztük a legjobbak, mint E. Barker) hatékony toborzást, szeretettel bombázást, bűntudatot és éppen arra a közösségre rászoruló személyiséget találtak. Azt tapasztalták, hogy a megtérők általában képesek dönteni. Nemet mondani is. (Pl. az Egyesítő Egyház angliai rendezvényeit látogatóknak csak egy ezreléke lett tag. A csatlakozók és kilépők aránya sok esetben azonos. A különböző (holland, brit stb.) kormányok számára készült elemzésekből is kiderül, hogy alig-alig történtek atrocitások, hogy a vádakban szereplő bűncselekmények sokszor éppen az ÚVM-tagokkal szemben történtek, hogy az ÚVM maga is tisztítja sorait. Ritkán, de előfordul fizikai erőszak (pl. Black Muslims, Church of Lamb of God), de ez legalább ilyen gyakori az antiszemita vagy fekete ellenes jobboldali “keresztény” szervezetek esetében is. A holland kormány és az Ontario állam által rendelt tanulmányok kijelentik, hogy nem fenyeget az ÚVM lelki betegséggel. Sőt az ÚVM tagok fizikai egészsége jobb az átlagosnál, hála az itt honos egészséges táplálkozásnak. Néhány ÚVM-ban használnak ugyan drogot (Rastafarian, Neo Pagan, Love Family), a túlnyomó többséget képező mozgalmak viszont kifejezetten tiltják és/vagy gyógyítják. Transzformáló technikáik - ha nem is teljesen veszélytelenek, mert függőséget eredményezhetnek - erősen hasonlóak, mint a klasszikus keleti, karibi, afrikai, iszlám, zsidó és keresztény misztikus, okkult és freudi tradíciókban. Az “Exegesis szeminárium” nevet viselő ÚVM kevéssé veszélyes, mint az egyetemi vizsgák, jelenti az egyik érdekelt.
Az, hogy a megtérés után a megtérő számára bizonyos dolgok (átmenetileg vagy örökre) kevéssé fontossá válnak számukra, és ez (legalábbis egy darabig) botránkoztatja a környezetet, ismert tapasztalat keresztény körökben is.
Miként a szektákra, az ÚVM-re is érvényes a félig üres, félig teli pohár. A guruk és más ÚVM vezetők nem egyszer visszaélnek a tagok szolgálatkészségével és engedelmességével, különösen, ha földrajzilag is izoláltak. Van olyan mozgalom, mely cölibátust követel, és olyan is, amelyik megengedi a promiszkuitást, ám ezek inkább szélsőségek. Többeket elszürkít, leépít, kiéget, zombivá tesz az egydimenziós életvitel, de kevés az igen súlyos eset. Az ÚVM általában nem oka a családok széthullásának, hanem csak szimptómája, egyes tagok pedig - mert megértőbbé válnak - éppen közelebb kerülnek családjukhoz. A kifejezett tiltás kevés, de a tagok itt-ott gyakran hallhatják (miként a novíciusok is a kolostorokban): az Istennel való szoros kapcsolat elválaszt a földi dolgoktól. Ami viszont egyértelműen veszélyes: az erőszakos visszaprogramozás, ami jól jövedelmező iparággá vált.

(New Age) A 80-as évek végéig még az amerikaiak többsége sem ismerte a New Age Movement-t (a továbbiakban NAM), csak egyes elemeit: a jógát, a reinkarnációt, az asztrológiát. Ma - mint az új vallási mozgalom egyik ága - a nyugati ipari társadalomban mindenütt jelen van, s Kelet-Európában is feltűnik. A legtöbb befogadó országban megvannak azok a hagyományok, amire a NAM “pogány” elemei támaszkodhatnak (Nagy-Britanniában pl. a kelta istenek, a druidizmus, a boszorkányság, a viktoriánus kor spiritizmusa, okkultizmusa és asztrológiája, valamint a Teozófiai Társaság). A NAM eszmét vallóknál mindenütt jóval nagyobb azok köre, akikre a NAM hatással van, még többen, akik ilyen részmozzanataival szimpatizálnak, mint a feminizmus, a holizmus, az ökológia, a globális tudat, a személyes felelősség, az alternatív gyógyítás, a személyes növekedés, a szellemi fejlődés, az okkultizmus. Jellemző, hogy 1990-ben a britek negyede hisz a lélekvándorlásban. Nem könnyű eldönteni, hogy ez eredménye vagy éppen feltétele volt a NAM térhódításának. 1987-ben az NSZK-beli könyvforgalom 10 százaléka NAM-téma. 1982 és 87 között kétszeresére (2500-ra) nőtt az USÁ-ban a NAM könyvesboltok száma. Egy okkult áruháznak 25 000 olyan vásárlója van, akiknek húsz év alatt kettőnél több rendelése volt. A multinacionális cégek elküldik személyzetüket NAM ihletésű tanfolyamokra (TMN, Silva-féle agykontroll, keleti technikák).
A NAM szellemtörténeti gyökerei a későókori gnosztikus és ezoterikus irányzatok, a modern fizika és kozmológia, a parapszichológia, valamint a misztika. A nagy kereslet mögött a természetes metafizikai igény a fő hajtóerő.
A NAM szervezeteknek, egyházaknak és egyéneknek egy különösen nagy, lazán strukturált metahálózata van. Sokkal inkább jellemző rá a spiritualitás, mint a merev hitrendszer. Találhatók azért persze alapvető hitek a NAM-ban is: minden egy és minden isten, a végső realitás a lét, a tudatosság, a fény, a megváltás az önmegvalósítás. Jellemző jegyei az élmény és intuíció, a hinduizmusból származó reinkarnáció és a karma-hit, valamint az evolúció spiritualizált változata. Mindemellett - és ez élesen megkülönbözteti őket a régi és új szektáktól, valamint az új vallási mozgalmak más ágaitól - elfogadják a világi berendezkedés legfőbb igazságait.
E. Miller szerint a NAM a monisztikus világnézet sajátos változata, amit ő transzmateriális világnézetnek nevez. Materialista, mint a szekularizált humanizmus, nem nem-materialista, mint a hinduizmus. Hasonló a hinduizmushoz a “minden egy és isteni”-elvével, és a materializmushoz pedig valóságos perspektívájával. A NAM számára a világ érték és cél, a hinduizmus hirdette korlátokat átléphetőnek tartja.
A NAM a hatvanas évek ellenkultúráitól is különbözik. Szemben a hippi mozgalommal a NAM nem ifjúsági mozgalom, nem vonul ki a társadalomból, nem kötődik a hard-rock zene monokultúrájához, nem forradalmi, nem anarchista, hiányzik a drog, nem hirdet szexuális szabadságot, morálja a tradicionális morálhoz áll közelebb. Az új vallási mozgalmak társadalomerősítő ágához áll közel (illetve részben azonos azzal), komoly szerepet vállal a szocializációban. Egészség- és fejlődés-, egészség- és jóllét-orientált. Annak ellenére, hogy a NAM nem tesz különbséget a teremtő és teremtett között, a felelősség és felelősségre vonhatóság is szerepel a kulcsfogalmak között. A különbség azért számottevő: a NAM-tag ugyanis csak önmagának felelős.
Kritikusai is elismeréssel szólnak arról, hogy a NAM nem betegség-, hanem személy-orientált, hogy a krízis-intervenciónál előbbre helyezi a prevenciót. Mindemellett úgy vélem, hogy a magas vérnyomás ellen ajánlott meditáció és a pszichikus gyógyítás címén megjelenő okkultizmus már komoly kételyeket és ellenérzéseket támaszthat az általánosságban rokonszenvezőkben is.
A NAM képviselői által “naturalisztikusnak” minősített tudomány természetesen jóval kritikusabb a NAM szubjektív tudományával szemben, mint a dianetikai kurzusokra beiratkozó átlagpolgár, akit persze egyáltalán nem lep meg, hogy az előzőleg parapszichológiával foglalkozó E. Mitchell űrhajos a Holdon misztikus élményben részesül, s idelenn azonnal megalapítja az Institut of Noetic-et, miként az sem, hogy F. Capra, az egykori Berkeley-fizikus szerint a kvantum- és a relativitáselmélet is támogatja a misztikus tradíciókba vetett hitet.
Mintha a NAM visszaigazolná azoknak a NAM-kutatóknak a véleményét, akik szerint a New Age nem is olyan új, hiszen előszeretettel nevezi a NAM ősatyjainak H. Spencert, H. Bergsont, L. Morgant, A. N. Whitehad-et és P. Teilhard de Chardint. Valóban, a NAM globális agya valóban emlékeztet Teilhard de Chardin nooszférájára, miként Lem és Tarkovszkij élőlény-bolygójára. A világ a jezsuita természettudós-teológus-költő elképzelése szerint is szerves egész és minden részecske - légyen az elemi részecske, virág vagy ember hatósugara - azonos a mindenség méretével. Eddig teljes az összhang a NAM-mal, a jezsuita tudós azonban így folytatja: egyre bonyolultabb részecskék jönnek létre, és az egyre magasabb rendű felé tartanak. Az antropogenezis új szakaszában megjelenik a nooszféra: a kollektív emberi értelem, mely beburkolja a földet, lehetővé teszi a planetáris gondolkodást, egymás segítését. Még mindig elég nagy a hasonlóság a New Age elképzeléseivel. Teilhard de Chardin szerint azonban Isten nem előrelöki, hanem magához vonzza a világot, amely úgy jön létre, hogy Krisztus beletestesül az anyagba, abból fokozatosan bontakozik ki. Krisztus megváltó műve az evolúció terhének felvállalása. És ez már egészen más, mint a New Age önmegváltása.
A NAM keresztény bírálói elismerik, hogy a NAM Descartes-kritikája sok tekintetben jogos, hogy holisztikus- és rendszerelméletében sok a pozitív vonás, de társadalmi problémák megoldására már kevéssé tartják alkalmasnak a NAM által lelkesen kultivált rendszerelméletet, és igen komoly fenntartásaik vannak a holisztikus ideológiával, a világállammal és a radikális centrummal kapcsolatban is. A NAM-értelmezésben azonban korántsem egységes a keresztény reflexió. A filozófus G. Schivy a NAM lelkiségében Isten Szellemének működését és Krisztus érája után a Vízöntő korszakában a Szentlélek korszakát látja. Mások a karizmatikus mozgalom Szentlélek kultusza és a NAM spiritualizmusa között éreznek rokonságot. Csakhogy a Szentlélek adományainak nincs megfelelője a NAM-ban önmegváltás hite miatt.
Önmegváltás ide vagy oda, a NAM szerint az új korszak emberi hozzájárulás nélkül, asztrológiai szükségszerűséggel jön. Megértem, hogy világszellem-istenével szemben a keresztények szeretet-istene sokaknak többet ígér az ember bajaira, mint az önfelszabadítás és önátalakítás kétségkívül szelíd összeesküvése.
A NAM nem annyira ellenséges a kereszténységgel szemben, mint más új vallási mozgalmak vagy éppen egyes keresztény ihletésű szekták. Szerintük a kereszténységet a klérus a misztikus kultuszból perszonális kultusszá változtatta. Néhány NAM csoport ezoterikus kereszténynek nevezi magát, de a NAM Jézusa nem Isten fia, hanem emberszerű lény, aki csak rossz karmáinak felszívódása után válthatott Krisztussá.
Nem hinném, hogy a NAM úgy, ahogyan van a sátán műve lenne. Miként a szektákat sem tarthatom annak, hiszen E. Barker arra hívja fel a figyelmet, hogy “egy olyan társadalomban, ahol az emberek élete egyre inkább széttöredezett, ahol munkája mások anyagi és racionális céljai szerint alakul létrejön az igény, hogy érezze, valamennyire ura életének, s talán a mások, a bolygó s talán a kozmosz életének is, s nem csupán egy lélektani fogaskerék legyen egy személytelen, bürokratikus gépezetben”. Ám a kiváló vallásszociológus azt is látja, hogy a NAM követők gyakran azok közül kerülnek ki, akik urai a maguk életének. “Lehet, hogy ezek azok, akiknek megadatott, hogy megpillantsák az ígéret földjét, de ez nem hozta meg a remélt sikereket?” - kérdezi.
Az új vallási mozgalmak helyet találtak nem csak a világnézetek piacán, hanem az egóniától szenvedő emberek szívében is. Figyelmeztetést, kihívást, de inspirációt is jelentettek a zsidó-keresztény vallások számára. A jelentős vallássá váló szekták azzal, hogy megszüntetve megőrizték sok olyan vonásukat, amelyek a hagyományos vallások számára is értéket kell jelentsenek: a közösségiséget, a mély hitet, a buzgóságot, az eszköztelenséget.

4. Keresztény válaszok

“Az egész teremtés várja a szenvedéstől való megszabadulást. Az ember a megváltás közvetítője.”
(E. Lévinas)

Amikor a továbbiakban kereszténységről beszélek, arra a vallásra gondolok, amelynek szükséges, de nem elégséges jegye az istenhit, a Tízparancsolat elfogadása, a másik ember elfogadása, a kiszámítható kilátástalanság ellenében élő öröm és remény, specifikumai pedig a következők: a feltámadás-hite, a saját érdek háttérbe szorítása a másik javára, a rászorulók keresése és az értük való felelősségvállalás, az Isten népének közösségéhez tartozás tudata, a világ autonómiájának elfogadása és a benne való részvétel kötelezettségének elfogadása, valamint az a tudat, hogy az evilág nem minden, a túlvilág - amely ugyan jelen van az evilágban - lényegesen többet kínál.

(Mítoszok vagy próféciák?) A kereszténység - fontos lépést téve modern tudomány és technika felé vezető úton - mítosztalanítja és deszakralizálja a természetet, a politikai életet, erkölcsöt, szexualitást. Mi, a Nyugat keresztényei azonban túlzásba vittük ezt. Aktivista és instrumentalista módon értelmeztük a “Legyetek termékenyek, szaporodjatok, töltsétek be a földet és vonjátok uralmatok alá”-t (Ter 1.28). Ennek súlyos következményei kétségtelenek, ám ez mégsem szolgálhat ürügyül a világ démonizálásának és az orvoslás ama történelmietlen módjának, hogy az aranykorból bányásszuk elő az ellenszert. Legalábbis nekünk, keresztények számára nem.
A kereszténység történetisége máig aktuálissá teszi a próféciát, akár mint távlatosságot, akár mint társadalom- és egyházkritikát. D. Tracy egyenesen úgy látja, hogy egy nagy misztikus prófétai mozgalom kezdetén vagyunk, mely megmutatkozik policentrikus egyházunk összes központjának sok ezer teológiai megfogalmazásában: Latin-Amerika, Ázsia, Afrika egyházaiban, Kelet- és Közép-Európa egyházainak mozgalmaiban, a feminista teológiában, Amerika feketéinek és indiánjainak teológiáiban.
A próféták azonban sokfélék voltak és lesznek. A keresztény remény hol az evolúciós haladásba vetett hithez (pl. Teilhard), hol a forradalmi jövő utópiáihoz (felszabadítás teológiája) hasonult inkább. Én is úgy vélem, hogy Jézus nem a végről tanít, hanem arra szólít fel, hogy a végre való tekintettel a remény erejével kötelezzük el magunkat a jelenben.

(Kereszténység, szabadság és liberalizmus) Mind a múltba néző, mind a megújulást a peremről váró keresztények hajlamosak arra, hogy az első és második világot mindenestől, vagyis mind a kapitalizmust és a tervutasításos rendszert, mind pedig a kommunizmust és a liberalizmust elvessék. Ami a kommunizmust túlélő - és ezért aktuálisabb témának tekinthető - liberalizmust illeti, sok keresztény úgy érzi, hogy a szabadság a gyakorlatban összefonódott a jobb- vagy baloldali antiklerikalizmussal, a harcos egyházellenességgel, sőt a kereszténység és a zsidóság tudatos elvetésével, valamint igen gyakran az ateizmussal is. Hajlamosak arra, hogy a társadalmiságról, a közjóról és az emberi méltóságról tudomást sem vevő totalitárius rendszereket a liberalizmustól csak annyiban megkülönböztetni, hogy a liberalizmusban ezeket ugyan tudomásul vették, de vagy elvetették, vagy megcsúfolták, vagy legalábbis erősen korlátozták. Többen, miként a marxizmus személyt “elpárologtató” kollektivizmusát, a szolidaritást felszámoló liberalizmust is antropológiai zsákutcának tartják.
J-M. Lustiger, Párizs zsidó származású érseke úgy véli, hogy a liberalizmus eszméi ígéretesek lehetnek, ha követői nem választják el a jogot és az igazságot. A szabadság sikerfilozófiája erősítheti a társadalmat, ha nem tagadja meg a közjót. Keresztény szemmel is a liberalizmus javára írható, hogy garantálja az emberi szabadság-jogokban a kezdeményező készséget, hogy lehetővé teszi a sikert, hogy az államot a társadalomnak rendeli alá, és így az állam helyett az ember feladata lesz a boldogságának meghatározása. A liberalizmus rovására pedig azt, hogy: sok helyütt a liberalizmus jegyében kizsákmányolják mások szabadságát, a liberális állam önmagát diszkvalifikálja, amikor a gazdagok javára és a szegények rovására építette rá a politikai jogok gyakorlását, a vállalkozási szabadság pedig sokszor szembekerül a másokkal való szolidaritással. Szemben azokkal a keresztényekkel, akik a liberalizmust az ördög működésének vélik, azt gondolom, hogy a liberalizmus kudarcai az emberi szabadság gyöngeségei.
A kálvinista Vályi Nagy Ervin a liberalizmussal való viszonyt illetően megosztottnak tekinti a kereszténységet, mondván, hogy a protestantizmus inkább a liberalizmussal, a demokráciával és a nacionalizmussal szövetkezik, míg a katolicizmus a hierarchiával és restaurációval. A katolikusok között szép számmal akadnak - köztük Dobszay László is - akik szerint a társadalomban a katolikusok akkor tudnak igazán liberálisak lenni, ha az egyházon belül antiliberálisak. Az autonómiát jelentő emberi szabadságot ki kell egyenlítse az emberi autonómiáról lemondó isteni szabadság, amelynek jellemző jegye a devotio. Mások - egy másik szélsőség - meg éppen csak az egyházon belül érzik jogosultnak a liberalizmust, a modern egyház az autokratikus örökségtől megszabadulni igyekvő liberális katolicizmus formájában.
A kereszténység és szabadság viszonyát ma is manicheista módon látja sok keresztény, aki úgy tekint a szabadságra és hordozójára az emberre, hogy azzal (a szembenállás szabadságával) az ember meglopja Istent. Pedig a szabadság Isten (illetve Szent Pál szerint Krisztus) ajándéka, ez nyit utat ahhoz, hogy a kereszténység kibéküljön a legmélyebben értelmezett liberalizmussal, hiszen mind a liberalizmus, mind a kereszténység a személy szabadságát tekinti legnagyobb világi értéknek.

(Szociális program) A “kollektív bűn” Ancsel Éva esszéiben, az ehhez nagyon hasonló “bűnös struktúra” pedig a mai keresztény teológiában bukkan elő. A bűnös struktúra a bűn tárgyiasulása a társadalomban. Bűnös intézmények és intézményesített bűnök. A társadalomban előforduló helytelenségek egy része bűnre vezethetők vissza, ezek helyébe kevésbé igazságtalan társadalmi struktúrákat kellene állítani. Jelen van ugyan a keresztény gondolkodásban mind a kapitalizmus legitimációja (M. Novak, D. de la Vinelle, P. Koslowski) mind a kapitalizmus radikális elutasítása (A. Van Leeuwen, U. Ducharov, G. Manenschijn és az Egyházak Világtanácsa), a szociális és gazdasági kérdésekkel együtt foglalkozó mai keresztény gondolatmenetekben azonban rendre megjelenik valamiféle szociális piacgazdaság, amelyet - Churchillt parafrazálva - keresztény propagálóinak jelentős része az összes lehetőség közül a legrosszabb, de az egyedül lehetséges megoldásnak tartja.
A szociális piacgazdaságot általában keresztény (elsősorban katolikus) kezdeményezésnek tudják, ez azonban nem azonos a keresztény egyházak tanításával. A katolikus egyház szociális tanítása például nem ideológiai vagy gazdasági-társadalmi alternatívának készült, hanem az egyház hite és küldetése által megalapozott szociálteológiai bírálat és program. Elgondolkodtatónak tartom a keresztény (elsősorban megint a katolikus) társadalmi tanítás politikai hatástalansága a kereszténynek mondott Európában. Ennek okát talán abban is kereshetjük, hogy ezek az állásfoglalások nem kényszerítenek döntésre, pedig Jézus nem szereti a semlegességet. A másik ok az lehet, hogy ebben a témakörben különösképpen kiütközik a princípium-morál és a társadalmi ellentmondásokat moralizáló teológia életidegensége. Szerepe lehet a polgári és pragmatikus vallásosságnak is. H. Büchele még megemlíti azt, hogy a klérus “bámulatos módon nem ismeri az egyház társadalmi tanítását”.
Egy jövendőbeli keresztény társadalmi tanítás két fő pillérének a keresztény kontraszt-társadalmat és az alkotó etikát tartja H. Büchele. A kontraszt-társadalom nem valamiféle ellen-társadalom, mint jó néhány szekta, hanem egyszerre oppozíciója és szolgálata a fennálló társadalomnak. De nem is egy bűn-, szakadás-, konfliktus- és szenvedésmentes egyház utópiája, hanem egy reménykedő, kiengesztelődő, konfliktust másként kihordó, Krisztussal meghaladó és feltámadó egyház, amelyben a közösségi megtéréssel együtt jár a jobb és igazságosabb munkaszervezés és jövedelemelosztás, a természet feltételeivel való gazdálkodás fejlesztése, valamint a közvetlen kommunikáción alapuló közösségek kezdeményezései. Ez nem a forradalom, de nem is az evolúció útja, hanem az alkotó etikáé, amelynek - hasonlóan a forradalomhoz - utópia-horizontja van, és - hasonlóan az evolutív úthoz - fontosak az egyes szakaszok. Nem nulláról, hanem az elidegenedett valóságból indul a princípium-etika ellenében fellépő, a felelősséget középpontba állító alkotó etika, amelynek a receptje a következő: cél-etika + eszköz-etika + felelősség-etika + eljárás- és döntés-etika + gyakorlati etika. A kontraszt-társadalom tagjaként az igazságosabb társadalomért nem ütközni, nem harcolni bűn, ahol a béketeremtés: belebocsátkozni a szabadakarati döntések drámai küzdelmébe.

(A keresztények és a politika) Az előbbiekből egyértelműen az következik, hogy a kereszténynek homo politicusnak, azaz a polisz (a köz) ügyeiben buzgólkodó embernek kell lennie. De hogyan, meddig, milyen mélységig, milyen szerepekben? Ezt már nagyon sokféleképpen látják a keresztények.
Bergyajev szerint például az egyháznak egyesülnie kell a politikai állammal, méghozzá az egyház erkölcsi vezetése alatt, úgy hogy megmaradnak a nemzeti különbségek, eltűnnek viszont a nemzeti nézeteltérések és sérelmek. Mások a politizálás mellett vannak, csak azt a - nem túl erős - megszorítást teszik, hogy a politikai üdvösség csak viszonylagos. Ismét mások szerint az őskeresztényekre jellemző szent közömbösséggel szabad részt venni a politikában. Úgy vélem, hogy a “korona és az oltár szövetsége”, egyházi és világi hatalom kölcsönös legitimálása elengedhetetlen része a társadalmi békének. Ez azonban nem jelentheti sem az egyház törekvéseinek világi hatalommal való támogatását, sem azt, hogy egyházi áldásban részesüljön minden jelentősebb politikai kezdeményezés. E. Lévinas azonban arra figyelmeztet, hogy a politikai ideológiák túlságosan kétértelműek ahhoz, hogy az egyházak részéről legitimálni lehessen őket, így aztán alaposan átgondolandó véleménye, mely szerint a kereszténység számára a negatív legitimálás, vagyis a próféta etikai tiltakozása a járhatóbb út.
A protestáns teológusok egyik része szerint a vallás és a politika két külön világ, másik részük szerint a politikai aktivitás a hit evilági megnyilvánulása. A II. Vatikáni zsinat szerint a politikai közösség és az egyház ugyanazoknak az embereknek a személyes és társadalmi hívatását szolgálja, más-más címen. Annál gyümölcsözőbb lesz szolgálatuk mindenki javára, minél jobban ápolják az egészséges együttműködést. A Közép- és Kelet-Európai országokban azonban a megfelelő “tréning” nélküli egyházak az utóbbi években nem mindig találták meg a polisz ügyeiben való részvétel megfelelő formáját. Jól bizonyítja ezt az a tény, hogy míg 1989-ben a lengyelek 93 százaléka fejezte ki bizalmát a katolikus egyház iránt, addig 1993-ban már csak alig 50 százalék felett, és 70 százalék nyilatkozott úgy, hogy az egyház túlságosan is belebonyolódott a politikába. Még meghökkentőbb adat, hogy a hívők 86 százaléka az abortusz ellenes törvény és az iskolai hitoktatás jelenlegi módja ellen volt, ami persze nem jelenti azt, hogy abortusz-pártiak és iskolai hittan-ellenesek lennének, hanem a túlbuzgó és túl rigid törvénykezéssel kapcsolatos ellenérzéseikről tudósít.

(Kereszténység és kultúra) Vallás és kultúra egyre bonyolódó kapcsolatát igen jól példázza a magyarországi protestantizmus legeslegújabb időkig terjedő története. Zalatnay István szerint a karakteres szerepet játszott, önálló szellemi, kulturális, politikai arcéllel bírt magyar protestantizmust nem annyira a protestáns egyházak, hanem inkább a protestáns kultúrájú értelmiség képviselte. A református értelmiség identitása jóval erősebb maradt, mint az egyházé, hiszen ma (1994 elején) is számarányuknál nagyobb szerepet játszanak a közéletben. A protestáns egyházak és az értelmiség teljesen elszakadt egymástól, így a közéletben nem annyira a kálvinista egyház, mint az értelmiség reprezentálja a bibliai gyökerű hitet, állapítják meg református értelmiségiek.
A hagyomány állandó újraértelmezésében, a szimbólumok megújításában és a bonyolult egyházi szervezet működtetésében nélkülözhetetlen az egyházakban az értelmiség. Nyíri Tamás szerint a keresztény értelmiségi tudatosan és közvetlenül szolgálja a keresztény közösség szükségletei kielégítését, gazdagítja az egyház tapasztalatait, artikulálja az egyház tevékenységét motiváló hit valóságát, állandóan újrafogalmazza tapasztalatait a mindenkori szociális-kulturális miliőnek megfelelően. Miként írja, a keresztény értelmiségi “nem a mindenkori intézményt, hanem a Krisztus második eljövetele felé vándorló egyházat legitimálja. A kritikus hangokban általában az egyház iránt támasztott magas igény fejeződik ki. A gyökeres változások idején felettébb szükséges a világi értelmiség hittapasztalata, hídépítő, legitimáló, szimbólumalkotó készsége”.
A keresztény teológusok (főleg a katolikusok) nagy része úgy látja, hogy a nacionalizmus szemben áll a kereszténységgel, mert könnyen isteníti a nemzetet és a nemzet javát az erkölcsi cselekvés normájává avatja, így bálványimádó és erkölcstelen ideológiává válik, valamint olyan tulajdonságokkal ruház fel egy-egy nemzetet, melyek azt másoknál magasabb rendűvé avatják. Ugyanakkor számomra az is nyilvánvaló, hogy a nacionalizmus veszélyei ellenére is fontos, hogy az egyházak a helyi kultúrában testesüljenek meg, már csak azért is, hogy versenyképesek legyenek az inkulturációra törekvő szektákkal.

(Sorsközösség a természettel) A modern keresztény teológia és ökoetika úgy látja, hogy a jelenkori krízis (amelynek fontos eleme az ökológiai válság) nem küzdhető le a “vissza a természethez” jegyében, sokkal inkább a tudomány és a technika minden vívmányának körültekintő és erkölcsös használatával. Az Istentől kapott teljhatalom - így értelmezik ma már sokan, magam is, a Bibliát - nem rendelkezés, hanem alakítás, szabályozás, az együttélés biztosítása és a gondoskodó irányítás.
A legáltalánosabb elvek különböző teológiai elképzelésekben kerülnek kifejtésre. Az egyik koncepció szerint a természet értelmes egész. Ennek a Szent Ferencre is visszavezethető gondolatnak, a schweitzeri változata az élet iránti tisztelet, egy másik a természet alkotórészeinek önálló jogait (mely szerint önmagukért kell emberiesen bánni az állatokkal), egy harmadik a többi élőlény érdekeit képviselő embert emeli ki. Mindhárom változatban a természet részei az isteni megjelenési módjai. Ebben az elképzelésben az a fő probléma, hogy - a New Age-belire emlékeztet - “pantheizmusával” viszonylagossá teszi a minőségi különbségeket. A másik elképzelés szerint az ember megbízott a természet fenntartásával és védelmével, ám ez az elképzelés “egóniává”, kollektív egoizmussá fajulhat.
Az általános elvek mellett kevés az olyan megközelítés, mint J. van Klinkené, aki szerint az egyes növény- és állatfajok léthez való jogát többre kell értékelnünk, mint az egyes emberek vagy embercsoportok bizonyos állítólagos jogait. Így minden élet védelme előnyt élvezhetne a féktelen népesség-növekedéssel és a mindig újabb termőföld iránti éhséggel szemben. Ugyanő állapítja meg - szerintem joggal - hogy a keresztények szívéből nem hiányzik az ökológiai spiritualitás, ez azonban inkább az intézményes egyházakon kívülről táplálkozik. Ami a megsebzett természet gyógyítását illeti, még eléggé kevés a konkrét terápia-javaslat. Moltmann környezetszennyezés és autózás nélküli “ökológiai nyugalomnapot” javasol, hogy a természet is ünnepelhesse szombatját. A. Ganoczy pedig bolygónkat is a bűn által megsebzett felebarátink közé sorolva azt javasolja, hogy tanuljunk bátran a geomantika, az asztrológia, a buddhizmus és a Tao természet tiszteletéből.

(A keresztény egység esélye) A kereszténység megosztottságát is olybá lehet venni, mint a “félig üres, vagyis félig teli” poharat: tragédiának és értékképződésnek is. Így értelmezve a helyzetet nehezen védhetők az egység létrehozásának azon elvei, mely szerint a létrejövő egység: a) majd valamelyik egyház irányítása alatt jön létre, b) visszatérés a múltba, c) egy új, a jelenlegiek fölé emelkedő felekezet létrehozása. A cél csak az “egység a sokrétűségben”-elv alapján jöhet létre, jelenti ki H. Fries, aki K. Rahnerrel együtt a következő forgatókönyvet készített el: 1) a Szentírás és az ősi hitvallások által rögzített igazságok elfogadása, 2) egyik egyház se tagadjon olyan tételt, amely egy másik egyház számára hitigazság, 3) az addigi egyházi szervezet lényegileg megtartható, 4) a római pápa péteri szolgálatának jogát minden egyház elismeri, miközben a pápa is kötelezi magát arra, hogy a részegyházak relatív önállóságát tiszteletben tartja, 5) minden nagyobb egyházi egység élén püspökök állnak, 6) a szakadás idején szerzett tapasztalatok, felismerések az egész egyház közkincsévé válnak, 7) oltár- és igehirdetési közösség. K. Rahner halála után sajnos katolikus és protestáns részről egyaránt támadták ezt az elképzelést, amelyet Rahnerék már akkor megvalósíthatónak tartottak, amely legfőbb pozitívumának a dialógust megelőző koinonia tekinthető. H. Küng az önkritikát, W. Pannenberg és mások a megtérést tartják az ökumené legfőbb feltételének és első lépésének.
Ahol üdvösség valósul meg, ott jelen van Krisztus, illetve az ő kiterjedése, tehát az “extra ecclesiam non est salus” elve elvethető, mondja ki a II. Vatikáni zsinat, amely ebben a tekintetben is kopernikuszi fordulat jelent a katolikus egyház történetében. Pedig hatalmas falakat kellett lebontani, hiszen nem sokkal Nagy Konstantin türelmi rendelete után Nagy Theodosius betiltja a “pogány vallásokat”, Szent Ágoston úgy értelmezi újra Jézus hasonlatát, hogy a konkolyt igenis ki szabad tépni, A. Szent Tamás pedig egy síkra helyezi a hitbeli tévedést és a felségsértést. Míg az egyházak javában eretnekezik egymást, a történelem furcsa fintoraként a Francia enciklopédia “intoleráns” címszavában ez olvasható: “Egyetlen mesterünk van, Krisztus, s a Szentírás is hangsúlyozza, hogy testvérek vagyunk.”

(Megtérés és megbékélés) Úgy gondolom, hogy az ezredvég kérdéseire akkor is megfogalmazódhatnak keresztény válaszok, ha a kereszténység eközben saját maga újraértelmezésével, öngyógyításával és megtérésével van elfoglalva. Vagy talán ebben az állapotban még inkább. A nyugati tervet a keleti úttal kombináló Bergyajev szerint az ember dolga a megistenülés, és ebben az ember, nem csak teremtmény, hanem (ön)teremtő is. Szolovjov - aki szerint az új emberség már feltárult Krisztusban - a kreativitás etikáját hirdeti, amely felszabadítja az embert a morális szorongástól és a vallásos félelemtől egyaránt. Török E. az istenképmás emberi személyben megtalálható közös emberi lényeg (a világ vétkeit felvevő messiási mag) kibontakozásában látja a megoldást.
Az ismeretlen felé útrakelés feltétele a megtérés, hangoztatja Tillmann J. A. is, aki szerint az Evangélium szavának meghallóira az a feladat hárul, hogy a planetáris nagyságrendben fenyegető pusztulás lehetőségével szemben az ember eredendő elhívatottságát nyilvánítsák ki. Az agóniát és a végállapotot megélőknek pedig azt válaszolhatjuk, hogy civilizációnk jelenkori megpróbáltatásai közt sincs félnivalónk, hiszen meghívásunk nem a téridőbe szól. Ha ezt belátjuk, egyfelől megbékélhetünk sorsunkkal, másfelől reménnyel szembenézhetünk a környező világ kihívásaival és fenyegetéseivel.

5. Katolikus válaszok

“Az egyház azonosította magát a múlt különböző politikai formációival. A zarándok egyház elkerülheti ezeket a csapdákat. Isten és kultúra dinamikus átszövődése: a misztérium egyik fajtája.”
(R. De Roo)

(Egyházmentő II. Vatikáni zsinat) Több szempontból is kopernikuszi fordulatot jelentett ez a zsinat (vagy legalábbis ennek reális lehetőségét). A zsinat előtti egyház az összegyházat a helyiek fölé rendelő univerzálista, a pápát a püspökök kollegialitása fölé helyező centralista, a jogi szerkezeteket a konszenzussal előnyben részesítő juridista, a híveket alattvalónak tekintő hierarchológus egyház volt.
K. Lehmann püspök szerint a Zsinat az egyház fennmaradását jelentette. Nem kis küzdelem és sokak igényeit ki nem elégítő kompromisszum eredményeképpen. H. Lubac és J. Ratzinger vonala a megújítást a patrisztika és liturgiatudomány által feltárt forrásokhoz való visszatéréssel képzelte el, K. Rahner, Y. Congar és Chenu vonala szerint a modernséggel való szembesülés egészen új lépést követel. Nyíri T. szerint a zsinat “a ki nem elégített felvilágosodás kielégítése” és az újkor értékeinek elfogadása. A zsinat emancipálta az emberi szabadságjogokat, a gondolkodó felnőtt hívőt és párbeszédet kezdett a világgal és a másféle gondolkodással. A megújulás egyik kanadai élharcosa, R. De Roo püspök úgy látja, hogy a zsinat nagy felfedezései a Krisztusban megkereszteltek egyenlősége, az egyház történetisége, a világra való odafigyelés és válasz. Hozzávehetjük nyugodtan még a teológiai pluralizmus és az igazságok hierarchiájának elismerését is.
Mindez nem kevés, de nem is elég. A Zsinat legőszintébb méltatói is elismerik, hogy a zsinat nem foglalkozott érdemben a nők és a szegények helyzetével. A Zsinat sok eszménye és alapelve azonban nem vagy nem eléggé épült be az intézménybe. A Vatikán a Zsinat elképzelés szerint más szintre tartozó döntések közül még mindig túl sokat tart vissza magának. A kibontakozást még mindig fékezi a skolaszticizmus, a legalizmus és a klerikalizmus. Eközben szemmel láthatóan csökken - főleg a nyugati világban - a katolikus egyház szerepe és hatékonysága. Egyre kevesebb a pap, egyre kevesebb templomlátogató, egyre kevesebb egyházi iskolás, a vallási kommunikáció köre egyre szűkebb. Mindennek ellenére a katolikus egyház ma is egyedülálló lehetőségek birtokosa: a Föld csaknem minden országában jelen van, 400.000 főfoglalkozású, nagymértékben motivált és elkötelezett papja, 200.000 plébániája, 50.000, óvodája, 80.000 általános és 30.000 középiskolája van.

(Az idők szava) Szociológiai nézőpontból vizsgálva nem meglepő, hogy a katolikus egyház sem értette meg és illesztette be eléggé önértelmezésébe és tevékenységébe az idők szavát, az emberiség történetének alapvető változását. “Rendkívül kontraproduktív - írja Morel Gyula -, ha egy újonnan kinevezett, jó intellektuális képességekkel rendelkező püspök első interjújában azzal foglalkozik, hogy miért nem ministrálhatnak a lányok. Aztán még szót emel a női egyenjogúság és a mesterséges fogamzásgátlás ellen.” Az “áramvonalas” keresztény számára komikus, bizarrnak, muzeális, vagy az evangéliummal ellentmondásban állónak tűnik a “főtisztelendő”, a “Szent Atya”, “Szentszék”, “Pater Magister”, “A Tanító Hivatal”, s joggal hiányolja az “egyházias” (még mindig meglehetősen kenetteljes és patetikus) kommunikációban a humort és a szellemességet. Akad azonban ennél is kellemetlenebb kórtünet is. A kolozsvári Keresztény Szó 1993. 11. számának címlapján a következő kép látható: gúlába rakott színes bőrű arcok mögül felnyúl egy kéz és egy HUMANAE VITAE feliratú mentőövbe kapaszkodik. A kép baloldalán a következő szöveg olvasható: “Tegyetek tanítványommá minden népet (Jézus Krisztus)”, a jobboldalán pedig ez: “Az enciklika elsősorban a fehér fajt védi (Csiszér Albert)”. Csiszér Albert főesperes az ominózus enciklika 25. évfordulóján a riporternek kijelentette, hogy “...ha jól meggondoljuk, az enciklika elsősorban a fehér fajt védi, mert az van veszélyben. A fehér embert, aki kultúrateremtő földünk minden kontinensén.”
“A sajátos erkölcsrendészetként funkcionáló egyháznak háttérbe kell szorulni a felszabadító és gondviselő egyház javára”, követelte K. Rahner. Joggal, hiszen a nemzeti püspöki konferenciák szerepe a Vatikán szemében leértékelődött, a püspökök kiválasztása nem a zsinati szellemben történik, a papság krízise miatt hanyatlik a lelkipásztori munka, a szinódusok úgyszólván titokban folynak. Nyílt és demokratikus társadalmakban idegen testként hat egy autoritárius-centralista módon irányított egyház. Sajnos nem csak a liberalizmus, hanem maga a katolikus egyház is azonosította az egyházat történetileg kialakult klerikalista alakjával.
Több országban, így például az Egyesült Államokban és Kanadában is az egyház tanító és megszentelő tevékenységének jelentős része már a laikusok kezén van, csak a vezetés feladata az, amit megvonnak tőlük. Még rosszabb a helyzet egy olyan ország egyházában, ahol a világiaknak még korántsem jutott ekkora szerep. Magyarországon például 2278 hívő jut egy olyan személyre, aki főfoglalkozásban pasztorációval foglalkozik (Ausztriában 405, Olaszországban 264). Nálunk csak a zömmel házas papokkal működő görögkatolikus egyházmegyében haladja meg az új papok száma (itt jócskán) az elhunytakét, itt nyolcszor-tízszer annyi szeminarista van, mint más egyházmegyékben. “Ha a következő évben a Szeged-Csanádi egyházmegyében télen erős influenzajárvány lesz, az egyházmegye összeomlik. Ha nem akarják a társadalmat a kisegyházak missziós terepeként hátrahagyni, nagy számban kell világiakat bevonni az egyházi munkába”, figyelmeztet Farkas Beáta.
Ebben a helyzetben a papság társadalmi létét ketrecbezártság jellemzi, elszigeteltség a világtól, a profán élettől, a társadalomtól. Csak bonyolítja a helyzetet, hogy ez az elzártság viszonylagos szabadságot és biztonságot is kínál. “Ez a papság nem a világgal való párbeszédben, hanem a 2000 éves örökség birtokosaként szólaltatta meg az Evangéliumot. A papi szerepet a hierarchikus rend jelölte ki, függetlenül a hívek elvárásaitól, a kereszténység megélése és a fiatal nemzedéknek való továbbadása a családokra, a világi hívekre, a közösségekre maradt, miközben őket a papság tekintélyes része erős fenntartással figyelte”, írja Tomka Miklós. Ezek a világiak ugyancsak megszentelt vezetőknek tekinthetők, mint a püspökök, amennyiben Isten kegyelméből az adományok legnagyobbikában, a szeretetben részesültek. A kettős - a papi és a szeretet jogán történő világi - vezetés még egyházunknak csak néhány szegletében, közösségében érvényesül. Örsy László ezzel kapcsolatban érdekes példát hoz fel: ha egy katolikus anya hitre oktatja gyermekét, azt nem teheti az egyház nevében, ám egy felszentelt személy, legyen akármilyen felkészületlen, az egyház nevében prédikálhat.
A katolikus egyház különböző irányzatokban megosztott és gazdag. C. Dulles az Egyesült Államokban a tekintélyelvű és központosított egyházat visszaállítani óhajtó tradicionalista, a katolikus és a világi kultúrát egyaránt jónak és fejlesztendőnek tartó neokonzervatív, az egyházat az amerikanizmus és a részvételi demokrácia szellemében megreformálni kívánó liberális, valamint az egyaránt betegnek tartott egyház és társadalom teljes átalakítását követelő radikális irányzatokat különbözteti meg. Első olvasásra talán meglepő a végkövetkeztetése, hogy ez a négy stratégia (amelyek egyébként Európában is megtalálhatók) nem zárja ki egymást, lehet együtt alkalmazni őket.
Úgy vélem, hogy az egyházunkon belül minden akadály ellenére lehetséges és szükséges a nyílt dialógus, hiszen a szellemi pluralizmus az egyházunkban is létezik, ugyanis a katolikusok álláspontja sem antropológiában, sem politikában, sem a kultúra és művészet terén nem egységes. Az egyházi teológiában és filozófiában már nem csupán újskolasztikus nyelven beszélnek, a protestáns teológia már nem csak ellenfél, hanem partner is. A dialógus persze nem pótolhatja a tanítói és pásztori hivatal döntéseit, de ez fordítva is igaz, a tanítóhivatalnak is kötelessége, hogy a maga döntéseit párbeszédet folytatva készítse elő. A párbeszéd szükségességéről és stílusáról elmélkedve Mártonffy M. így ír: “Drewermann esetében is nélkülözni látszik a szakszerű és differenciált megítélés szelíden intellektuális vonását, márpedig a szeretetteljes és jóhiszemű befogadás megkerülhetetlen érték. Némely modernista eretnekségre egyházunk különösen érzékeny, miközben akár saját hierarchiájában is elnézőbb az agresszív tradicionalizmus olykor kisebb feltűnést keltő, ám nem kevésbé hatékony megnyilvánulásaival szemben”.

(Adósságlista) Sok katolikus joggal érzi úgy, hogy a zsinati előleget a Vatikán több területen nem fizette vissza. Az elsőszámú hitelezők talán éppen a katolikus nők, akik ma már jó néhány országban megélik, hogy egyenlők a társadalomban, de nem egyenlők az egyházban. Igaz, ha egyenlőségüket az egyházban komolyan vennék, az radikális rekonstrukciót jelentene. M. J. Leddy (kanadai apáca) szerint a nők egyházi korlátozásának legfőbb oka a félelem a nők emocionális erejétől. L. Ungar osztrák prelátust megnyugtatná “ha fontos pozíciókat, melyek nincsenek papszenteléshez kötve, például a bíborosi hivatalt, fokozódó mértékben nőkkel tölthetnék fel. Ez valószínűleg megcáfolhatná azt a gyanút, amely szerint a pápa egy hamis macho-gondolkodásmód miatt van a nők papsága ellen.” Nem csak a katolikus nők, de a férfiak közül is sokan meghökkenek, amikor egy pápai megnyilatkozásban a nők felmagasztalását hallja a papságból való kizárás indokolásaként.
Annak ellenére, hogy a szexualitás megítélésében is fordulatot jelentett a zsinat (hiszen kimondja, hogy a szex nem csak megerősíti a házassági kapcsolatot, de méltóságot is ad neki, mert a szexualitás emberségünk lényegi és központi vonása), e téren is nagyok az adósságok. Annál is inkább, mert VI. Pál felülbírálva a szakértői bizottságot egyoldalúan döntött a születésszabályozás kérdésében, ezzel visszalépett a II. Vatikánumtól. Amikor 1968-ban a kanadai püspöki kar a születésszabályozás kérdésében lényegében a házaspár “tájékozott lelkiismeretére” bízta a döntést, abban a szellemben, hogy nem lehet minden körülmények között minden értéket fenntartani, hogy itt is vannak prioritások, akár a dogmák esetében. Már csak azért is, mert negyven év alatt az emberiség kétszeresére nőtt (és ez az egyházra is felelősséget ró), de egyéb okokból is figyelembe kell venni, hogy a szexualitás és a házasság kulturálisan és történetileg kondicionált. Nem lehet ezzel szemben makacsul a természettörvénnyel érvelni, miként más esetben sem. M. J. Leddy egy katolikus orvost idéz, aki arra figyelmeztet, hogy mindaz, amit a kórházban csinálnak a beteggel, keresztezi a természettörvényt. Nem is beszélve a modern technika valóban áldásos vívmányairól. “Mint ahogy egy tudományos eredményt sem lehet zsinórmértéknek tenni, ugyanúgy a természettörvény mindig is homályos ismeretét sem. Az okosság erényéről senki sem mondhat le, a pápa sem”, véli Ch. Duquoc. Igen csak elgondolkodtató az is, hogy a katolikusok születésszabályozással kapcsolatos magatartása alig tér el a társadalom más tagjaiétól. (Így például a kanadai katolikusok 80-90 százaléka nem alkalmazza a hivatalos tanítást, tehát a hierarchia tekintélye e tekintetben nem működik.) “Lehetséges, hogy a katolikus hívek is a Szentlélek sugallatára hallgatnak?”, kérdezi D. Roche a Western Catholic Reporter főszerkesztője.
Ma már a katolikusok 80 százaléka a harmadik világban él, a szegénység kérdésében már csak ezért sem lehet az egyház semleges. A szegények előnyben részesítését azonban csak 1979-ben mondták ki. A gazdagabb félteke keresztényei számára nagy kihívás ez, de nehéz felállni a kényelmes templompadból. Nem segélyre és karitászra lenne szükség elsősorban, hanem a szegények megerősítésére, szabadságuk és fejlődésük támogatására, saját elképzeléseik figyelembe vételére, hogy környezetükben strukturális változások történhessenek. Ennek ellenére botrányosnak tartom, hogy a nemzeti jövedelem ENSZ által javasolt 0.7 százalékát csak Svédországban és Norvégiában fordítják a harmadik világ megsegítésére, míg a többi, zömmel kereszténynek tartott OECD országok átlaga csak ennek fele.
Mivel a Zsinat eléggé keveset foglalkozott a szegénység kérdésével, joggal lépett fel a felszabadítás teológiája. A “forradalmi” jelzőt is kiérdemlő irányzat a szegényekkel való közösséget, az elnyomott népek politikai felszabadítását, az emberiség emancipációját és a bűntől (mint az embert emberségétől megfosztó helyzetektől) való megszabadulást hirdeti, vagyis az ortodoxia és az ortopraxis egységét képviseli. Dél-Amerikából Magyarországra ugorva: “Öngyilkos mulasztás, hogy az egyházunk az elmúlt három év alatt nem foglalkozott érdemben a szegénységgel”, jellemzi a hazai helyzetet 1993-ban Tomka M., aki e tekintetben Dél-Amerika egyházait tekinti példaképnek, itthon pedig a 2000 karitász csoport jelenti számára a reményt.
A Zsinat elítélte a háborút, de nem ítélte el a nukleáris fegyverek birtoklását. Utána a Vatikán sok nyilatkozatban elítélte a nukleáris fegyvereket, de túlságosan is az általánosság szintjén. Úgy vélem, radikálisabb lépésekre lenne szükség. Olyanokra, amit a kanadai apáca javasol: “Gyülekezetünk pénzének tíz százalékát fordítsuk békecsinálásra. Legyen egyházmegyei békeprogram, legyen egyházmegyénk nukleáris fegyvermentes zóna. Támogassuk azokat anyagilag is, akik elhagyják a fegyveripart”. Többen hozzáteszik, hogy ha az egyház igazán hatékonyan akarja a békét, mutasson példát saját belső konfliktusainak türelmesebb kezelésével.
A béke ügyét is szolgálná a lelassult ökumenében való előbbre lépés. M. J. Leddy sajnálatát fejezi ki, hogy a pápa 1984-ben az edmontoni vallásközi együttlét alkalmával úgy beszélt, mintha egy katolikus templomban lett volna. Ugyanő azt is megjegyzi, hogy “ragyogó kijelentések és bizonytalanságok váltogatják egymást az antiszemitizmus kérdésében”. Ami a bizonytalanságokat illeti, 1994 elején a magyarországi domonkos tartományfőnök bizonyos szimpátiával nyilatkozik a nyilasokról és a zsidókat is felelőssé teszi az antiszemitizmusért. A megdöbbent katolikusoknak és zsidóknak több mint egy hetet kell várni a püspöki kar elhatároló nyilatkozatára.
Az egyházak nem csak intézmények, hanem kultúrák is, sajátos ethosszal és életmóddal. “Ha hűek akarunk maradni az evangéliumhoz, még sokfélébbeknek kellene lennünk, a kontinuitás fenntartásával új utakat kell találnunk, hogy különbözőbb nyelveken hirdethessük az örömhírt”, mondja R. De Roo. Ezzel szemben Molnár Tamás úgy gondolja, hogy másként alakulna kultúránk, “ha a brazíliai püspökök tiltakoztak volna az új brazíliai főváros székesegyháza ellen, mely egy beton garázshoz inkább illik, mint Isten házához, ha szavukat zürichi egyházi emberek felemelték volna a tó partjára odarakott formátlan szörnyek ellen, melyek gyermekijesztőül, de nem másként szolgáltak, ha Jesus Christ Superstart elítélték volna, mint Martin Scorsese filmjét is azzal, hogy ezek a művek istenkáromlók, hitet gúnyolók és esztétikailag elriasztók.” Mellesleg a Scorsese-film ellen Budapesten tüntettek, ugyan nem katolikusok, hanem a magukat fundamentalistának felvállaló Hit Gyülekezetének tagjai.
Egyesek úgy látják, hogy a harmadik világ fog minket felszabadítani az ő friss Evangélium-élményével, ehhez azonban az is szükséges, hogy az “epizodikus élet” (M. J. Leddy) helyett megvalósítsuk a megtérést és cselekvést jelentő alternatív értékrendet. Más katolikusok (mint D. Roche is) védelmükbe veszik a modern világ pozitívumait, amit viszont megint mások “McDonald-világnak” tekintenek, s megjegyzik, hogy a benne élő katolikusok még az egyházat is fogyasztásra használják. De tagadható-e, hogy Krisztus benne van ebben a kultúrában is? A megoldás H-I. Marrou szerint a különböző technikák hierarchiája lenne: alul, amit általában technikán értünk, felette az időben létező ember ítéletének berendezésére irányuló politikai, gazdasági, higiéniai, orvosi és környezetvédelmi technikák, ezután a spekulatív gondolkodás (filozófia, tudomány), legfelül pedig a szemlélődés és imádság technikái.
Sok társadalomtudósban is bámulatot kelt a pápa víziója a szolidáris emberiségről, ugyanakkor több megnyilatkozásában érzik a Vatikán bizalmatlanságát a tudományok által formált modern világgal szemben, pedig - az erkölcs és a társadalomtudományok közötti konfliktus éppolyan végzetes lehet az egyházra, mint a hit és a természettudományok közötti harc Galilei idejében. Ami pedig a magyarországi helyzetet illeti, az évtizedek elzártságából fakadóan az egyház vezetői nem igen tudják vagy akarják felhasználni a katolikus társadalomtudományi értelmiség diagnózisát és terápiára vonatkozó javaslatait. “Így aztán az egyházban elkötelezett emberek nem kis része fogékonnyá válik a mitikus társadalommagyarázatok iránt, amelyek a rendszerváltás során versenyképtelennek bizonyult rétegek körében találnak visszhangra. Szívesen látják a bűnbakot a világ pénzembereiben, a liberálisokban, a szabadkőművesekben”, állapítja meg Farkas B.

(Újrakezdés házunk táján) A volt szocialista országokban természetesen nem lehet és nem szabad mindent restaurálni, ami katolikus volt 1948 előtt, bármennyire virágzottak is korábban az egyesületek, újságok, ma ezek veteránklubokká válhatnak, amelyek az egyházat inkább kompromittálják. T. Halik cseh püspök nem igazából katolikusnak azt az életformát tartja, “mely szerint a katolikus ember katolikus szülőosztályon születik, katolikus iskolába jár, katolikus cégnél dolgozik, katolikus kórházban kezelteti magát, katolikus klubban tölti el szabadidejét, és végezetül katolikus temetőben talál végső nyugalomra.”
Ezen országok egyházainak megnyilvánulásaira rávetődik a gyanú árnyéka, hogy itt egy újabb ideológiai monopolszerv jelentkezik a hatalomért. Némi joggal, hiszen történt néhány olyan szerencsétlen lépés katolikus szervezetek, egyesületek vagy egyházi emberek (köztük papok és világiak) részéről, mely igazolni látszik a félelmek jogosságát. Elég talán csak két jellemző példát idézni. Az ominózus Csurka-dolgozatra csak nagyon későn, és meglehetősen áttételesen reagált a katolikus egyház vezetősége, amely ugyanakkor eléggé gyorsan rántott kardot a média-háborúban, elítélve Magyar Televízió elnökét (akinek a rendszert kritizáló írásait igen gyakran idézték a nyolcvanas évek elején a katolikus templomokban), megvédve vele szemben a Magyar Televízió nemrégen még pártitkárát. Jól látja Máté-Tóth András, hogy ez az egyház a hatvanas-hetvenes években az ellenállás egyházából a beilleszkedés egyházává lett. Ebben a stádiumában érte meg 1989-90-et, s a magamfajta katolikus értelmiséginek úgy tűnik, mintha szédelegne a váratlanul jött szabadság ózondús levegőjében. Máté-Tóth A. élesebben fogalmaz: egyházunk jó néhány vezetője “az egyházért érzett aggodalmától indíttatva önként egyfajta szellemi vasfüggönyt kíván újból leereszteni”, példái azonban eléggé meggyőzőek: még a legelkötelezettebbek kritikáit is rosszul viselő egyházi vezetők, egyre klerikálisabb, egyre jobboldalibb egyházi lapok, egyre gyakrabban felbukkanó zsinatellenesség, hogy csak néhányat említsek.
Természetesen a magyar katolikus egyház hiánylistája is igen hosszú. Minden szinten hiányoznak a szakértők. “A szemináriumi nevelőknek gyakran fogalmuk sincsen a legfontosabb spirituális, teológiai és társadalomtudományi ismeretekről. Tekintélyelvű és alattvalói gondolkodásmóddal indoktrinálják a papnövendékeket. Az utóbbi években sok furcsa szerzettel lehet találkozni a szemináriumokban: éngyengeségben szenvedő és becsvágyó fiatalemberekkel”, írja Nyíri. Nála tömörebben nem is igen lehetne összefoglalni a legsürgősebb teendőket: 1) Az egyházi vezetőknek bocsánatot kellene kérni azoktól a papoktól és világiaktól, akikkel igazságtalanul bántak, 2) tisztázni kellene az egyház jogi helyzetét: egyesület, érdekvédelmi szövetség vagy közjogi státusú testület, 3) mint a szabadság és emberi jogok szószólója saját életében is nagyra kellene értékelje az emberi jogokat, 4) a laikusok a klérus többsége számára még mindig gyanúsak, ezért a hívek pluralista szellemben történő aktivizálása szükséges, 5) elkerülhetetlen a restaurációs tendenciák határozott visszautasítása, 6) a társadalmi rend legitimálása és a konszenzus erősítése mellett, hűen prófétai funkciójához az egyháznak le is kell lepleznie az államot és a társadalmat, ha működése összeegyeztethetetlenné válik a keresztény üzenettel, 7) lehetetlen helyzet, hogy a társadalmi kiengesztelődést az egyházban is sokan elutasítsák, 8) az is, hogy maga az egyház örökíti tovább régi nacionalizmust, 9) még mindig feldolgozatlan az egyházi antijudaizmus, 10) kikerülhetetlen a teológia megújítása, 11) figyelni az emberek belső tapasztalataira, ezeket aktualizálni kell, és elevenné tenni.

(Közösségre építve) A II. Vatikáni zsinat egyik legnagyobb vívmánya, ami eddig még jobbára csak óhaj maradt, a kollegialitás, mely szerint a szolgálat nem annyira az ordinációból, hanem a megkereszteltségből ered. Ezzel szemben a gyakorlatban a szakemberi és a menedzseri etosz semlegesíti a prófétait. A professzionális modell individualista és kompetitív, a hívőket nem a közösségre tanítja.
De milyen közösségekre gondoljunk? A csupán kisközösségekből alulról felfelé építkező egyház - Bulányi György szép, de történelmietlen elképzelése - utópia. A közösségiség minden szinten át kellene hassa az egyházat. A társadalmiasulásra már Magyarországon is meggyőző példa: Tomka Ferenc nemrégen kezdődő, és máris eredményesnek mutatkozó - világszerte is egyedülálló - kísérlete a személyes kapcsolatok kis köreiből szövődő egyházközség létrehozására. És mintául szolgálhat egy sikeres akció Kanadából: “A mi pasztorális zsinatunk azzal kezdődött, hogy összehívtuk az embereket, hogy meséljék el kis csoportokban történetüket (plébánián, otthon), hasonlítsák össze történetüket hitközösségük történetével, ennek fényében fogalmazzák meg, mit kell tenni itt és most. Nem volt kontroll, vita, szavazás, érvelés, többség és kisebbség, hanem egymás meghallgatása.”, meséli el R. De Roo egyházmegyéje zsinatát.
“A sivatag vízforrását helyénvalóbb egy-egy oázisra koncentrálni, mint reménytelenül szétteríteni a homokon. Azaz a többé-kevésbé keresztény tömegekben és a kizárólag a felületeket hiánytalanul lefedő plébániai rendszerben gondolkodni elavultnak tűnik, kisugárzó közösségekre lehetne építeni az egyház terület szervezetét”, álmodozott K. Rahner. Az élményközösség ugyan nem pótolja a hagyományosabb egyházközségi és egyesületi formákat, de a bázisközösségből rengeteget tanulhat az egész egyház. A katolikus kisközösségek az életszerűbb vallásosságot, az igazság iránti fokozott érzékenységet, a vallási elmélyülés iránti igényt, az Isten népe minden tagja egyenlőségének tudatosulását, a tanúságtevő magatartást, a laikusok megújulás iránti igényét, a formális vallásosság kritikáját, a létkérdésekkel gyakorlati szinten is szembenézést, a személyesen megélt hit által motivált cselekvést képviselik. Kisméretű kontraszt-társadalmak, amelyben az emberek másként élnek. A világszerte mutatkozó közösség-hiány kényszerhelyzetében születő közösségek ha nem is tökéletesek, de a civil társadalom szempontjából mintaszerűek, és a második társadalom megszületésének első hullámához tartoznak mint önálló, korrekciós szerepű, önjogú egyházi sejtek, amelyek legitimálása nem fentről jön, hanem tagjai vallási és közösségi igényéből. Joggal vetődhet fel a kérdés, mennyiben szekták vagy legalábbis szektásak ezek a kisközösségek. Ha a szektásság áll is némely vonatkozásban egy részükre, sem teológiai, sem szociológiai mércével mérve nem szekták magyarországi bázisközösségek, hanem karizmatikus primer csoportok amelyek személyes, bensőséges tökéletesedésre és tagjaikkal való közvetlen személyes kapcsolatokra törekszenek. Egyházkritikájuk talán még a Bokor mozgalom esetében is az “érte aggódás” szellemében történik. A keresztény kisközösség, nagy lehetőség a magát a társadalom falanszterében elveszettnek, az önmagát feleslegesnek, mert bárki mással felcserélhetőnek érző ember számára, hogy valahol, valakik számára érték legyen. A bázisközösség az a hely, ahol minden Nemecseknek - azoknak is, akik nem hajtanak végre hőstetteket és ebbe nem halnak bele - becsülete van. Ideális esetben fészekmeleg, de nem gettó, hanem kilátótorony, ahonnan Krisztus nézőpontját felvéve mindenhová el lehet (és bizonyos értelemben el is kell) látni, ahol a tagok (mint a misztikus test tagjai) Krisztusban egymásra ismernek, s egymás tükrében önmagukra.

(Újraevangelizáció?) Ebben is eléggé széleskörű az egyetértés a katolikus egyházban. De kit is kell újraevangelizálni? Önmagunkat, a plébániát, az egyházmegyét, a társadalmat, az emberiséget? Azt hiszem, mindezt. Gesztesy András az újraevangelizáció tartalma a közösségben megélt Jézus Krisztus, módszere pedig a nyelvújítás, a karitatív tevékenység, a fórumok, a tolerancia. Kérdés, képes-e az egyház a maga bürokratikus felépítésével a szívek megváltoztatására? Csak akkor, ha az egyház nem gyámkodó, hanem felszabadító. Ha belátja, a mindennapi dolgokban nem kapta meg a legnagyobb bölcsesség fokát, e tekintetben tehát tanuló egyház. Két világban működhet eredményesen: a maradandó igazságok világában a jó hírt hirdetheti, a gyakorlati megoldások világában pedig tapasztalati bölcsességgel, de nagy alázattal szólhat az Evangélium szellemében, a tapasztalati tudományokban viszont nincs küldetése sem Istentől, sem embertől. Az egyház legfőbb ügye minden ember ügye, hangoztatja Máté-Tóth András, ezért a világ deszakralizálása és demisztifikálása egyformán zsákutca. A legkrisztusibb közösség az emberiség közössége.
Teilhard de Chardin látomása szerint az egyház Krisztussal beoltott közösség: összegyűjt minden népet. Úgy, hogy egyik se veszítsen értékéből. A szeretet (szolgálat és megbocsátás) hirdetésével és gyakorlásával az egyház a legmagasabb rendű pszichikus energiát viszi az emberiségbe. Másféle világnézeti alapról Szilágyi Á. is hasonló végkövetkeztetésre jut: “Ha a végállapotból születhet kezdet, akkor ennek kiindulópontja csak az ego-lény, végeredménye pedig az, lehet, hogy a személyiség egyetemessé, a világ pedig személlyé válik. Ha ez a fordulat bekövetkezne, valóban csoda lenne: a senki végcivilizációja a szeretet civilizációjába fordulna át.” És hogy mit is jelent szeretni, azt a mai katolikus egyházban talán J. Vanier fogalmazta meg legszebben: “Szeretni annyit jelent, mint igazán érdeklődni valami iránt, figyelemmel fordulni felé. Tisztelni úgy, amilyen. Sebeivel, sötétségével és szegénységével, de képességével, rejtett adományával is. Hinni benne, hogy képes növekedni, akarni, hogy előre haladjon. Bolondul remélni »Te nem vagy elveszett ember, tudsz növekedni, szép dolgokat csinálni - én bízom benned.« Örülni jelenlétének és szíve szépségének, akkor is, ha még nem látszik. Szeretni annyi mint magamból eléggé kivetkőzni ahhoz, hogy szívem a másik szívének ritmusára tudjon dobogni, hogy az ő szenvedése az enyém legyen.”

Felhasznált irodalom:
A II. Vatikáni zsinat tanítása. Bp. 1975. Szent István Társulat. 589 l.
BERGER, Peter - LUCKMANN, Theodor: Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichtkeit. Frankfurt am Main, 1969. S. Fischer Verlag 111 l.
BARKER, Eileen: A New Age Angliában. = Egyház és Világ, 1993. 1. sz. 19-23. l.
BARKER, Eileen: New religious Movements. London, 1989. HMSO 234 l.
BELLAH, Robert: Civil religion in America = Culture and Society. Szerk.: J. C. Alexander és S. Seidman. Cambridge - New York - Oakleigh, 1990. Cambridge University Press
Beszélgetés /a magyar protestáns értelmiségről/ = Egyház és Világ, 1993. 5. sz. 19-23. l.
BOLBERITZ Pál: Európaiság és keresztény szellemiség. = Jel, 1993. 2. sz. 37-39. l.
BOROWIK, Irena: Religion and religious conflicts in contemporary Eastern Europe. (Előadás az ISSR 1993. évi budapesti konferenciáján)
BÖGRE Zsuzsa: A látható és láthatatlan vallások között válogatva. = Iskolakultúra, 1994.
BURGGRAEVE, Roger: Felelősséggel egy “új égért és új földért”. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 69-76. l.
BÜCHELE, Herwig: Keresztény hit és politikai ész. Luzern - Bp., 1991. Egyházfórum. 298 l.
CARMODY, John: “Ökológiai bölcsesség” és az élet remitológizálásának tendenciája. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 62-68. l.
CS. GYIMESI Éva: Kereszténység - nemzet - liberalizmus. = Vigilia, 1993. 2. sz. 106-110. l.
DESSEWFFY Tibor: Óvjon az ég, kamikáze. = BUKSZ, 1993. 2. sz. 149-153. l.
DÉVÉNY István: A tolerancia erényéről. = Távlatok, 1993. 2. sz. 140-146. l.
DOBSZAY László: “Regnum Dei intra vos est” = Megújuló egyház a megújuló társadalomban. (Szerk. Békés Gellért és Horváth Árpád) Pannonhalma, 1993. Katolikus Szemle. 123-131. l.
DUQUOC, Christian: Kétértelműség az Egyház emlékezetében. = A harmadik évezred küszöbén. Bp. 1990. 17-26. l.
DULLES, Avery: Nehézkes párbeszéd. = Mérleg, 1991. 1. sz. 32-44. l.
ELIADE, Mircea: Az örök visszatérés mítosza. Bp 1993. Európa, 235 l.
FARKAS Beáta: A civil társadalom és a katolikus egyház. = Megújuló egyház a megújuló társadalomban. (Szerk. Békés Gellért és Horváth Árpád) Pannonhalma, 1993. Katolikus Szemle. 55-64. l.
FRIES, Heinrich: Rezignáció és remény között. = Mérleg, 1991. 2. sz. 36-142. l.
FRIES, Heinrich - RAHNER, Karl: Einigung der Kirchen. Realitat und Möglichkeit. Freiburg, 1983. Herder. 156 l.
FUCHS, Josef: A bűn struktúrái. = Mérleg, 1989. 2. sz. 141-150. l.
GANOCZY, Alexander: A keresztény teremtéstan ökológiai perspektívái. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 30-35. l.
HALIK, Tomás: Gondolatok az egyházi élet megújításáról Csehszlovákiában. = Vigilia, 1993. 8. sz. 575-581. l.
HILPERT, Konrad: Felelősség a természetért. = Mérleg, 6. sz. 263-282. l.
HORVÁTH Pál: A pápai enciklikák marxizmus- és liberalizmus-kritikája. = Távlatok, 1993. 146-155. l.
KAMARÁS István: Bensőséges bázisok. Bp. 1994. Keraban K. 169 l.
KAMARÁS István: Gaudiopolis felé. = Egyházfórum, 1991. 1. sz. 29-46. l., 2. sz. 106-125. l.
KAMARÁS István: Ki, miben hisz, aki nem vallásos. = Igen, 1991. 17-18. sz. 16-17. l.
KAMARÁS István: Miből van az értelmiségi? (Keresztény értelmiségi a pluralista társadalomban.) = Keresztény Szó. 1993. 12. sz. 3-4. l., 1994. 1. sz. 13. l.
KASPER, Walter: Isten jövője és az ember történelme. = Mérleg, 1984. 3. sz. 221-229. l.
KERBER, Walter: A katolikus szociális tanítás és közgazdaságtan. = Mérleg, 1989. 3. sz. 306-316. l.
KERBER, Walter: Szociális piacgazdaság és katolikus társadalmi tanítás. = Mérleg, 1991. 1. sz. 45-59. l.
KLINKEN, Johan van: A zsinati folyamat harmadik pontja: Ökológia a teológia és a tapasztalati tudomány között. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 43-52. l.
KÜNG, Hans: Istent újra felfedezni. = A harmadik évezred küszöbén. Bp. 1990. 47-56. l.
KÜNG, Hans: Nincs világbéke a vallások közötti béke nélkül. = Magyar Filozófiai Szemle 1992. 1-2. sz. 138-155. l.
LEDDY, Mary Jo - DE ROO, Remi - ROCHE, Douglas: In the eye of the Catholic storm the churh since Vatican II. Toronto, 1992. Harper Collins Publisher LTD. 195 l.
LEHMANN, Karl: “Hiányzik a megújulás lelkisége...” = Mérleg, 1986. 1. sz. 14-24. l.
LEUBA, Jean-Louis: Válságban van-e az ökumenizmus? = Mérleg, 1984. 2. sz. 149-154. l.
LUCKMANN, Theodor: The invisible religion. New York, 1967. MacMillan
LUSTIGER, Jean-Marie: Liberalizmus a politikai és társadalmi életben. = Vigilia, 1992. 2. sz. 111-117. l.
MARTY, Martin E.: Two Kinds of two Kinds of Civil Religion. = The Church and Americans Civil Religion Szerk. David G. Burke. New York, 1986. Lutheran World Ministries Studies 63-72. l.
MÁRCZI Imre: Szép, új, ökologikus világ. = Érted vagyok, 1993. 5. sz. 26-31. l.
MÁRTONFFY Marcell: Egyház és modern világ. = Egyházfórum, 1994. 1. sz. 70-80. l.
MÁTÉ TÓTH András: Katolikus konfliktuskultúra. = Egyházfórum, 1994. 30-44. l.
MÁTÉ-TÓTH András: Keresztény társadalomépítés. (előadás a KATTA konferenciáján 1994-ben)
MILLER, Elliot: A Crash Course on the New Age. Midlegon, 1989. Baker Books House 234 l.
MOLNÁR Tamás: Egyház és kultúra. = Jel, 1993. 2. sz. 35-36. l.
MOREL Gyula: Gondban a társadalmi összefüggésekben élő emberért. = Egyházfórum, 1993. 4. sz. 4-16. l.
MOREL Gyula: A jövő biztosabb, mint a múlt. = Megújuló egyház a megújuló társadalomban. (Szerk. Békés Gellért és Horváth Árpád) Pannonhalma, 1993. Katolikus Szemle. 111-122. l.
MUZSLAY István: A liberális kapitalizmus keresztény kritikájához. = Távlatok, 1993. 2. sz. 156-163. l.
NAGY J. ENDRE: A keresztény értelmiség szociológiájához. = Vigilia, 1993. 12. sz. 916-925. l.
NEMESHEGYI Péter: Az egyetemes dialógus felé (a Teológiai beszélgetése Nemeshegyi Péter SJ. professzorral) = Teológia, 1993. 4. sz. 216-222. l.
NEUHAUS, John Richard - LÁSZLÓ Teréz: Katolikus pillanat? = Mérleg, 1993.2. sz. 127-143. l.
NYÍRI Tamás: Az értelmiségi és az egyház. = Vigilia, 1993. 12. sz. 895-902. l.
NYÍRI Tamás: Egyházak - falakon innen és túl. = Mérleg, 1992. 1. sz. 32-47. l.
NYÍRI Tamás: Mélylélektan és ateizmus. Bp. 1993. Herder 240 l.
ÖRSY László: Az egyházak megtérése az egység feltétele. = Mérleg, 1993. 3. sz. 253-265. l.
ÖRSY László: Elmélkedés az egyházról. = Távlatok 1993. 1. sz. 3-15. l.
PISSAREK-HUDELIST, Herlinde: A feminista teológia. = Mérleg, 1988. 2. sz. 139-148. l.
POSZLER György: Találkozások. Bp. 1993. Liget 414 l.
POTTMEYER, Hermann Josef: Szavahihetőségünk a modern világban. = Mérleg, 1991. 3. sz. 241-249. l.
RAHNER, Karl: Párbeszéd az egyházban. = Teológia, 1993. 4. sz. 203-208. l.
SÁNDOR Iván: A tradíció birtokbavétele és meghaladása. = Kortárs, 1993. 4. sz. 88-98. l.
SCHOLZ, Rüdiger: Jákob harca az angyallal, avagy a poszt-modern tudat és az egyház (Beszélgetés Rüdiger Scholz teológus-szociológussal) = Egyház és Világ, 1993. 11. sz. 24-26. l.
SCHLUCHTER, Wolfgang: The future of religion = Culture and society. Szerk.: J. C. Alexander és S. Seidman. Cambridge - New York - Oakleigh, 1990. Cambridge University Press
STEGMANN, Franz Josef: Mi a szociális piacgazdaság? = Mérleg, 1993. 3. sz. 299-303. l.
SZABÓ Ferenc: Tolerancia és szabadság tegnap és ma. = Távlatok, 1993 2. sz. 131-140. l.
SZILÁGYI Ákos: A radikális rossz. = Liget 1993. 4. sz. 31-48. l.
SZILÁGYI Ákos: A vágy titoktalan tárgya. Bp. 1992. Liget 339 l.
TAVERNIER, Johan de: Az emberi, úgynevezett “profán” történelem, mint az üdv- és pusztulástörténet közege: “A világon kívül nincs üdvösség”. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 7-14. l.
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre: Út az Ómega felé. Bp. 1980. Szent István Társulat. 684 l.
THIEMANN, Ronald F.: The Gospel and American Civil Religion. = The Church and Americans Civil Religion Szerk. David G. Burke. New York, 1986. Lutheran World Ministries Studies 63- 72. l.
TILLMANN József A.: Szigetek és szemhatárok. Bp. 1992. Holnap K. 197 l.
TISCHNER, Józef: Kereszténység a kommunizmus utáni űrben. = Egyház és Világ, 1994. 1. sz. 3-8. l.
TOMKA Miklós: Megosztottságaink. = Teológia, 1993. 4. sz. 209-215. l.
TOMKA Miklós: Mi a vallás? 1993. (előadás a Katolikus Társadalomtudományi Akadémián)
TOMKA Miklós: A vallásosság alakulása Magyarországon. = Alföld, 1988. 65-74. l.
TÖRÖK Endre: Szemfényvesztések kora. Bp. 1993. Liget 251 l.
TÖRÖK Péter: Vallás, kultúra, identitás. = Egyház és Világ, 1993. 11. sz. 16-18. l.
TRACY, David: Nevet adni a jelennek. = A harmadik évezred küszöbén. Bp. 1990. 34-46. l.
UNGER Zsuzsa: A modern világkép Teilhard látomásában. = Vigilia, 1993. 11. sz. 821-825. l.
VÁLYI NAGY Ervin: Protestantizmus, értelmiség. = Egyház és Világ, 1993. 5. sz. 17-18. l.
VANIER, Jean: A közösség. Wien, 1986. OMC. 286 l.
WILDMANN János: A szerzőnek írt leveléből
WILSON, Bryan: Religious sects. London, 1970. Weinfeld and Nicolson. 278 l.
ZULEHNER, Paul M.: Vallás és egyház Kelet- és Közép-Európában. = Megújuló egyház a megújuló társadalomban. (Szerk. Békés Gellért és Horváth Árpád) Pannonhalma, 1993. Katolikus Szemle. 137-160. l.

I.
A legnagyobb hazai egyház
Miképpen vallásosok hazánkban a katolikusok?
Tágra veszem a “katolikus” kategóriát, beleértem mindazokat, akik valamiképpen katolikusoknak tartják magukat. Azokat is, akik azt mondják, “katolikus vagyok, de...”, “leginkább még katolikus vagyok”, de még azokat is, akik nem igen nevezhetők vallásosnak (azaz még a maguk módján sem) de mégis valami közösséget vállalnak a katolikusokkal.
A hazai katolikusok vallásosságának három jellemző jegye - elsősorban Tomka Miklós kutatásainak és elemzéseinek köszönhetően - eléggé világosnak tűnik. Az első az, hogy a katolikusok nagyobb része nem jellemezhető egyházias, elkötelezett vallásgyakorlattal. Ők, a maguk módján, tehát egyéni, magánzó módon, egyházon kívül vallásosak. Olykor többféle vallásból és vallásosságból barkácsolják össze maguknak - saját képükre és hasonmásukra, vagy éppen a divatot követve - vallásosságukat. Teljesen igaza van Tomkának abban, hogy őket sem lehet egyértelműen kizárni az igazán vallásosak köréből. (TOMKA, 1995). A maguk módján vallásosak majdnem háromszor annyian vannak, mint a 14-18 százalékot kitevő, nevezzük így - hipotetikusan - vallási elit. A hazai katolikus vallásosság másik jellemzője az, hogy az idősebb és falusi katolikusok többségi, a fiatal városiak viszont kisebbségi helyzetben vannak. A harmadik jellemző pedig az, hogy az egyháziasan vallásos katolikus vallási elit egyik típusa (elsősorban az idősebb falusiak) - Tomka hasonlatával élve - a régi templom sekrestyése, másik típusa pedig az úton lévő. Az előbbi a bűnös világon kívül maradva ragaszkodik a kizárólagosnak tartott igazság elismertetéséhez, és nagy kísértésben van, hogy a tekintély és hatalom erejével a nem vallásos embereknek is diktáljon. A másik típust is érzékletesen jeleníti meg Tomka: úton van, útja ingoványokon át vezet; az a problémája, hogyan birkózzon meg váratlan akadályokkal; minduntalan egyensúlyoznia kell, ezért aztán kicsit talán irigyli a sekrestyéseket, akik be tudnak húzódni otthonos hagyományaik fedele alá, nem magabiztos, sokszor még azt sem tudja pontosan, hová siet, eredményeit mégis azon méri, hogy mennyit haladt előre. Nem csoda, hogy a maradók és az úton levők kölcsönösen nem értik egymást. Bár Tomka nem tartja feltétlenül értékesebbnek kisebbséget képező Isten vándorait, de őket tartja párbeszédre, misszióra alkalmasnak, és több esetben elszólja magát mellettük, imígyen: “Párbeszédre való készségük hitelességét folyamatosan megkérdőjelezi a keresztlény többség viselkedése.” (TOMKA, 1997)

1. A maguk módján katolikusok
Kérdés, hogy az “igazinak” vélt katolikusokhoz állnak-e közelebb vagy inkább a nem vallásosakhoz? Közelednek-e vagy távolodnak az egyikhez vagy a másikhoz? Ha nem katolikusok, mennyiben keresztények? Ha egyéni módon vallásosok, mégis, milyen minták szerint? Ha nem egyháziasan vallásosok, akkor szembeállva, ütközve vagy csak közömbösen viszonyulnak az egyházhoz?
A maguk módján katolikusok között van egy nem túl széles, de azért nem mellőzhető réteg, akik nem tartják magukat vallásosnak, valamiképpen mégis katolikusok. Például azért, mert benne élnek egy hagyományosan vallásos vallási közösségben, légyen az egy hagyományosan vallásos falu, vagy egy hagyományosan vallásos család. “Katolikusnak kereszteltek”, “katolikusként nőttem föl”, “köztük élek, ismerem és értem őket”, mondják magukról. Közülük többen még egyházi adót is fizetnek, támogatják a templomuk (igen, így!) építését, jó viszonyban vannak a papjukkal. Jó néhány esetben az effajta “vallásosság” a lokálpatriotizmus sajátos formája, az otthon-érzés, az identitás fontos alkotóeleme.
Vannak “kétlaki” keresztények, akik valamiképpen katolikusok is. Közéjük tartoznak azok, akik rendre elkísérik katolikus házastársukat a misére és más szertartásokra, és azok, akik - mivel más templom nincs a településen - protestáns létükre több-kevesebb rendszerességgel katolikus templomba járnak. A “fordítottja” is előfordul, amikor katolikus hívő - megmaradva valamennyire katolikusnak - vesz részt rendszeresen más felekezet istentiszteletein, vagy házastársához csatlakozva, vagy kíváncsiságból, vagy saját egyházával, papjával való elégedetlensége következtében.
A maguk módján katolikusok többsége egyéni módon és/vagy nem egyháziasan vallásos, azonban minkét típusnak eléggé sokféle altípusa van attól függően, hogy mennyire távolodtak el egyházuktól és hogy mennyire tájékozódtak más irányba (és, persze, hogy merrefelé). Egyik részük sosem volt igazán szoros kapcsolatban egyházukkal, másik részül eltávolodott tőle.
1997 őszén diákok és pedagógusok körében vizsgálódtam oly módon, hogy arra kértem őket, válasszák ki az általam ajánlott kategóriák közül azt, amelyik legjobban fejezi ki a valláshoz való viszonyukat. Arra is megkértem a kérdezetteket, hogy ha egyik kategóriát sem tartják megfelelőnek, fogalmazzák meg ők maguk; azokat pedig akik a “maguk módján vallásos” kategóriába sorolták magukat, arra kértem, írják le, hogy ez esetükben mit is jelent. Végül pedig arra is megkértem őket, hogy jelöljék meg, melyik valláshoz vagy felekezethez tartoznak akár szorosabb, akár lazább szálakkal. Azok, akik egyszerre tartoztak a “maguk módján vallásos” és a “katolikus”, kategóriába, vagyis a maguk módján katolikus kategóriába sorolhatók, a hit jellege és mélysége, a vallásgyakorlás (elsősorban a templomba járás és az imádkozás) ténye és gyakorisága, a katolikus egyházukhoz való kapcsolatuk szorossága és jellege alapján sorolják magukat ebbe a kategóriába. A kérdezett diplomások és egyetemisták kisebb része vagy azért nem sorolta magát az egyházuk szerint vallásos kategóriába, mert bizonytalan magában, hogy eléri-e azt a szintet, amit szeretne, vagy pedig azért, mert elégedetlen önmagával. Többségük túl szigorú önmagához, ezért nyugodtan átsorolhatók az egyháziasan vallásos kategóriában, ahol annak egyik markáns alcsoportját képezik.
Az általam vizsgált maguk módján katolikusok többsége két nagy csoportba sorolható: az egyikbe olyanok tartoznak, akik lazább szálakkal még kapcsolódnak egyházukhoz, s vallásosságuk katolikus színezetű, a másikban olyanok, akiknek már alig van kapcsolatuk az egyházzal, s vallásosságuk olyan barkácsolt vallásosság, amelynek már csak egyik, s nem mindig döntő eleme a katolikus.
Korántsem reprezentatív mintára támaszkodó, de számomra némi rálátást jelentő vizsgálódásom alapján nem látom igazoltnak Gereben Ferencnek azt a feltevését, hogy a felnőtt népesség 30-35 %-át lehetne “viszonylag erős és az egyházakhoz közel álló vallási érzéssel” jellemezni. (Kérdés persze, mit jelent ez esetben a “viszonylag” és az “egyházakhoz közel álló”) (GEREBEN, 1977) További kutatásoknak kell majd tisztázni, hogy a maga módján vallásosság motivációs erőterében mekkora szerepet kap a közömbösség, a vallási ismeretek hiányos volta, az intézményellenesség és a külsőségekkel szembeni bensőségesség-igény. E tekintetben Gereben most folyó vizsgálatától is várhatunk további tisztázást, de még sokkal inkább Tomka reprezentatív mintára támaszkodó kutatásaitól.

2. A vallásosság különböző dimenzióit vizsgálva
C. Glock és R. Stark, valamint G. Lenski kategóriát is figyelembe véve a vallásosság különböző dimenzióiban vizsgálva mind az egyháziasan, mind a maguk módján vallásos katolikus vallásosságát, jóval finomabb képet kaphatunk.

2.1. Hogyan és miben hisznek?
Legkönnyebb talán azt megállapítani, hogy miben nem hisznek. A valamiképpen katolikusok között Magyarországon is sokaknak meglehetősen hiányos a krédójuk, hiszen sokuk nem hisz a feltámadásban és az örök életben, Jézus istenemberségében, a Szentháromságban, a szentségek erejében, a gondviselésben, a szentek tiszteletét pedig úgy, ahogyan van, babonának tartják. Hit és vallási ismeret kétségkívül összefügg, mégsem lehet a “dúlt hiteket” (Nagy László) kizárólag vagy elsősorban a hittan-tudás hiányosságaival magyarázni, mint azt többen próbálják.
Sokan a törvény betartása alapján normális, rendes, jó katolikusok, de hitük nem elég mély, és gyenge lábon álló hitüket sokan egészen másfajta forrásokból pótolják, például dianetika- vagy agykontroll-kurzusokon. Az iskolázottak körében számosan hitük elmélyítése helyett a gnózis tudását szeretnék elsajátítani. A “hitünk szent titka” nem elegendő számukra, hiszen ez mély hitet feltételez, nem annyira hinni, mint inkább birtokolni szeretnék a titkot. A hit és a tudás kapcsolata a még kevéssé iskolázottak körében is eléggé gyakran súlyos probléma. Sokakban - P. Ricoeur fogalmait használom - a hit hermeneutikáját (mely a közösséget egy isteni, egy transzcendens jelentés megértésének létállapotába juttatja) aláássa vagy legyengíti a gyanú hermeneutikája (amely azon kívül, hogy - a módszertani ateizmus jegyében - kétségbe vonja a transzcendentális intenciót, a megértés mértékalapját próbálja feltárni) (BÓKAY, 1997), pedig ez utóbbi a hit és tudomány szövetsége jegyében fontos eszköze hitünk alapszövegeinek megértésében és értelmezésében.
A hit elmélyítésében a hittan és a teológia még kisebb csodákra is alig képes, sokkal inkább a példa és az élmény az, mitől akár komolyabb csodát lehet várni, különösen a kisebb-nagyobb vallási közösségek példájának élménye alapján.

2.2. Mit tudnak vallásukról?
A magyar katolikus hívek ahhoz képest, hogy milyen szintű ismeretekkel rendelkeznek szakmájukban és érdeklődésük egyéb területein jóval alacsonyabb színvonalú vallási ismeretekkel és tudással rendelkeznek. Az általánost végzettek többsége kisiskolás vagy dedós, a középiskolásoké kisiskolás, a diplomásoké pedig még jó, ha középiskolás szintű. Ebben sem csak a hittan tanulás elmaradása és a hitoktatás nem megfelelő színvonala a ludas, hanem általában a vallásismeret, a vallástörténet, a filozófiai műveltség alacsony szintje, de még ezen kívül a nem kellő mértékű olvasottság is, beleértve az irodalmi olvasottságot is. Eme deficitek hatása aztán abban mutatkozik meg, hogy a minimális vallási ismerethez mindenféle innen-onnan hallott, összeolvasott vallási tudás keveredik, s még az egyházukhoz közel álló, a vallásukat viszonylag rendszeresen gyakorló katolikusok fejében is ez eklektikus elegyet eredményez.

2.3. Milyen az érzésviláguk?
A katolikus vallás érzés- és élményvilága nagyon széles skálás és meglehetősen eltérő típusokban és altípusokban gazdag rendszerben helyezhető el. Az egyik végpont a pragmatikus és racionális vallásosság, a másik a vallási extázis és a vallási mánia. Az Isten-élmény hiányára panaszkodók sokszor az extázissal megpróbálják túllépni a rutin-vallásosságot, pedig M. Buber szerint ezzel még az Én-Az-relációban maradnak, pedig a megoldás a Te irányába való transzcendálás lenne. (BUBER, 1991) Miközben az Én-Te kapcsolat létrejöttét segítő Jálics-féle lelkigyakorlatos módszereket (JÁLICS, 1994) is egyre többen felfedezik a vallási elit igényesebb fiataljai, ma még sokkal többen választják a jóval könnyebb és rövidebb útnak ígérkező vallási extázist. Számosan a katolikus karizmatikus lelkiségi mozgalomtól várják a garantált az Isten-élmény szolgáltatást, mások sokkal messzebb kalandoznak el: különféle ezoterikus vagy okkult mozgalmak és csoportok rendszeres vendégei.
A mélyebben vallásos hazai katolikusok többsége túlontúl is “komolyan” vallásos, azaz feltűnően hiányzik vallási életükből a derű, a vidámság, a felszabadult öröm. Ebben ritkán esik része azoknak, akik nem tagjai a karizmatikus mozgalomnak, nem tagjai derűt sugárzó kisközösségeknek, nem kerülnek egy-egy derűt sugárzó istenbohóca bűvkörébe.

2.4. Hogyan gyakorolják?
A maga módján vallásos istenhívők nagyobb része vagy nem jár templomba vagy csak ritkán jár. Mindkét alcsoportban számosan vannak, akik rendszeresen imádkoznak. Van a vallási elitnek is egy szűk, de markáns rétege, akik nem járnak a “köztemplomba” vagy “közmisére”, hanem csak saját közösségi alkalmaikra. Nagyságrendekkel nagyobb azoknak a száma, akik azért mellőzik a vasárnapi misét, vagy éppen hogy csak elszenvedik, mert úgy érzik, papjuk nem az ő nyelvükön, nem hozzájuk szól. Sokan már nem igen tudják megmondani, miért nem járnak templomba, különben is “járnak azért”, de csak kivételes alkalmakkor.
A rendszeresen gyakorlók rendszeressége is igen eltér, miképpen eléggé különböző lehet a vallásukat rendszeresen gyakorlók hitének mélysége is, hiszen a templomba vagy litániára járás lehet elsődlegesen népszokás is. A “gyakorló” katolikusok egy része - a vasárnapi katolikusok - vallásukból úgyszólván csak a vasár- és ünnepnapi templomba járást gyakorolja. Sokat elárul a vallásgyakorlat jellegéről, hogy mi mindenre cserélhető el egy szentmise (vagyis, hogy hogyan helyezkedik el a misére járás a tevékenységek rangsorában): sokak számára egy-egy fontos munka, utazás vagy nyaralás, egy sportesemény vagy egy tévéfilm miatt marad el könnyen egy-egy szentmise. Egyre jobban szűkül a hagyományos népi vallásgyakorlat, már-már inkább csak rezervátumokról lehet beszélni, hiányukat csak részben pótolja a liturgikus innováció, elsősorban a lelkiségi mozgalmak paraliturgiái.
Több ezerre tehető azoknak a katolikus gyerekeknek a száma, akik hittanra járnak, de szentmisére nem. Hitoktatóik mindenféle rafinált módszerekkel próbálják őket misére csábítani. A mise után osztogatott szentképek és egyéb elismervények többünket - talán nem minden ok nélkül - a búcsúcédulákra emlékeztetnek.
A sokféle ima-formát magába foglaló és az egyéniség építésére és kifejezésére, valamint a közösségi identitás erősítésére is alkalmas imakultúra kialakítására a hívek nagyon kevés segítséget (mintát, példát, ötletet, élményt) kapnak. Az erősen kopó-fogyó népi vallásosság követeztében az ima “laikus” központjai ma már egyre inkább a katolikus mozgalmakba tevődnek át, különösen a lelkiségi mozgalmak közösségeibe. A gyerekkel közösen elmondott esti ima is ezekben a családokban a leggyakoribb.

2.5. Milyen a viszonyuk egyházukhoz?
A hívek jelentős része számára az egyház nem más, mint az egyházi vezetés: a pápa, a Vatikán, a püspöki kar, esetleg még a plébános. Akadnak hívek szép számmal, akik mint egyik püspökünk mondta önmagáról, “brutálisan katolikusok”, azaz feltétlenül és betű szerint katolikusok, elfojtva mindenféle kritikus, személyes és egyéni megnyilvánulást. Ezek a katolikusok - ahogyan ezt T. Halik cseh püspök megjegyzi - “természetesen katolikus szülőosztályon születik, katolikus iskolába jár, katolikus cégnél dolgozik, katolikus kórházban kezelteti magát, katolikus klubban tölti el szabadidejét, és végezetül katolikus temetőben talál végső nyugalomra.” (HALIK, 1993) Akadnak szép számmal az “érted haragszom, nem ellened” szellemében az egyházi vezetéssel dialogizáló-vitatkozó hívek. Sokak számára az egyház felsőbb hatalom, sokak számára hivatal, sokak számára tanító hivatal, sokak számára presztízst jelentő elegáns társaság, kevesebbeknek közösség, a többségnek inkább szabály, tanítás, s csak kevesebbeknek élmény, a többségnek ők, s csak a kisebbségnek mi.
A maguk módján katolikusok jelentős része perben-haragban van egyházával, mások már a békéltető tárgyalások vagy a válóper után. Egyik részük bizonyos tanításokkal nem ért egyet, mások az anakronisztikus intézménnyel, ismét mások a papokkal, sokan pedig a minta helyett elrettentő példát jelentő hívekkel, akiket számos esetben éppen legközelebbi hozzátartozóik jelentették. Manapság elég sok ilyen-olyan módon katolikus hangoztatja, hogy “Jézus igen, az egyház nem!” Noha ez az álláspont nem csak teológiailag, hanem szociológiai szempontból is védhetetlen, nagyon fontos az így vélekedőket figyelmesen meghallgatni, tapasztalataikat, élményeiket gondosan elemezni, s egyházunk patologikus működését kimutatni, majd gyógyítani.

2.6. Milyen a viszonyuk a közösséghez?
A katolikusok egy része - mind a gyakorlók, mind a nem gyakorlók között szép számmal akad belőlük - “magánkatolikus”. A gyakorlók jelentős része pedig ugyancsak közösség-mellőző “tömegkatolikus”. Szép számmal vannak olyan “rétegkatolikusok”, akik egy-egy katolikus szervezet vagy csoport (bázisközösség, mozgalom, lelkiség, szerzet, egyesület, iskola, lovagrend) tagjaként katolikusok, és nem (vagy csak alig) érzik magukat a nagyobb közösségek (az egyházközségtől a magyar katolikus egyházig) tagjának.
Feltűnően ritka a katolikus hívek körében az egyházközségükkel való azonosulás. A hívek többsége számára a plébánia nem “mi”, hanem “ők”, vagyis a pap és egy szűk csoport (akit a hívek egy része bennfentesnek, klikknek vagy sleppnek érez), ráadásul az “elitkatolikus” lenézi a plébániai hívek többségét, s hajlamos arra is, hogy elmaradjon az öregasszonyok vagy a plebs miséjéről.
A sok magán-, tömeg-, s a kevesebb elitkatolikus természetesen jelentős részben a közösség-élmény hiányával vagy a szociálpszichológia nyelvén - Mérei Ferenc szavaival - az együttes élmény hiányával (MÉREI, 1971) jellemezhető. Van persze igazság abban, hogy a papok nem beszélik a hívek nyelvét, de közös nyelvet is csak közösség teremthet. Gesztesy András szerint az újraevangelizáció tartalma a közösségben megélt Jézus Krisztus, módszere pedig a nyelvújítás, a karitatív tevékenység, a fórumok, a tolerancia. Kérdés, képes-e az egyház a maga bürokratikus felépítésével a szívek megváltoztatására? Csak akkor, ha az egyház nem gyámkodó, hanem felszabadító. A vallásosság közösségi dimenzióját egyre kevésbé lehet a rohamosan teret vesztő hagyományos vallásosság keretében megélni, ma már erre egyre inkább a katolikus mozgalmak és a katolikus lelkiségek teremtenek lehetőséget, leginkább pedig a lelkiségi mozgalmak. Legtöbb esetben ott vált az egyházközség közösségé, ahol ilyen mozgalmak tagjai vagy csoportjai animálják a közösséggé formálást.

2.7. Hogyan tükröződik vallásosságuk a mindennapi életben?
Megfordítva K. Rahner “anonim keresztény”-ét azt lehetne mondani, hogy a hazai katolikus hívek döntő többsége “anonim katolikus”, abban az értelemben, hogy a mindennapi életben nem látszik rajtuk, sem viselkedésükben, sem szóhasználatukban, sem cselekedeteikben, sem szokásaikban, sem döntéseikben és választásaikban. Akadnak persze kihívóan és tüntetően katolikusok is. Főleg a rendszerváltás után jelentek meg, elsősorban a presztízs-katolikusok között, akik katolikus szervezeti tagsággal, katolikus címekkel, rangokkal, katolikus oklevelekkel és díjakkal igazolják és növelik magukat. Akadnak, akik még mindig álcázzák magukat, hogy pragmatikus, racionális, modern és/vagy nagyvonalú környezetükben véletlenül hozzák gyanúba őket egy olyan idővasfogarágta szervezettel, mint a katolikus egyház.
“A Biblia mindig jelen van, ahol a felebarát jelen van, s mindig hiányzik onnan, ahonnan a felebarát.”, írja B. Polka. (POLKA, 98), “Létezik egy olyan templomba járó szokásrend, mely csak töredékesen tartalmazza a jézusi élet követésének követelményeit. Mentségük, hogy a hagyomány gyakran nem válaszol arra, hogy mit jelentene a kereszténység megvalósítása egyik vagy másik élethelyzetben”, erősíti meg Tomka M. (TOMKA, 1998) a hazai gyakorlat alapján. Számos gyakorló katolikus nem gyakorolja vagy erősen egyéni módon értelmezi katolikus erkölcsfelfogást. Sokan jogos önvédelemnek vagy jogosan visszaadott pofonnak tartják az adócsalást, a puskázást, a bliccelést. Számosan érzik magukat feljogosultnak az ítélkezésre, a pletykák továbbadására, a katolikus erkölcs egyéni módon való átszabására (de nem az egyéni lelkiismeret, hanem az egyéni érdek alapján). Nem kevés katolikus jelentett föl katolikust a rendszerváltás után katolikus hatóságoknál. Még számosabban utálják azokat, akiket ők kommunistának, liberálisnak, ateistának, szektatagnak tekintenek, de bármennyire is utálják őket, nélkülük nem tudnák önmagukat mint katolikusokat azonosítani.
A kollektív felebaráttal, vagyis a társadalommal való kapcsolatuk is igen széles skálán mozog még a vallásukat rendszeresen gyakorló katolikusoknak is, egészen az aszociálistól a kommunális, a fundamentalista konzervatívtól a világias altruista magatartásig.
Számosan akadnak, akik magukat katolikusnak tartják, akikből sugárzik a szeretet, akik mindenkinek mindene, akik testvérnek tekintik a másféléket, akik mindenüket odaadják, akik karácsony este egy-egy koldust ültetnek asztalukhoz, akikről mérvadó katolikusok azt mondják: “remek keresztények, de nem katolikusok”, “csodálatos Krisztus-követők, de nem nevezhetők katolikusnak”, “magasra állítják előttünk, katolikusok előtt a mércét, de nem sorolhatók a katolikusok közé”. Miért? Vagy azért, mert az ökumené nevében felváltva járnak katolikus és protestáns templomba, és gyakorolják az interkommuniót. Vagy azért, mert bizonyos dogmákat nyíltan elutasítanak, például a pápa tévedhetetlenségét vagy némely Szűz Máriával kapcsolatosat. Vagy azért, mert több mindenben nem értenek egyet püspökükkel vagy plébánosukkal. Annak ellenére, hogy az őket “csak” kereszténynek tartók közül sokan inkább katolikusok, mint keresztények, ez a jelenség nehezen megoldható feladvány a vallástudomány különféle ágait művelőknek.

3. És az egységet megélők...
Teilhard de Chardin látomása szerint az egyház Krisztussal beoltott közösség, mely összegyűjt minden népet, méghozzá úgy, hogy egyik se veszítsen értékéből. A szeretet (szolgálat és megbocsátás) hirdetésével és gyakorlásával az egyház a legmagasabb rendű pszichikus energiát viszi az emberiségbe. (TEILHARD, 1980) Másféle világnézeti alapról Szilágyi Ákos is hasonlóan gondolkodik: “Ha a mostani végállapotból mégis születhet kezdet, akkor ennek kiindulópontja csak az ego-lény, végeredménye pedig az, lehet, hogy a személyiség egyetemessé, a világ pedig személlyé válik. Ha ez a fordulat bekövetkezne, valóban csoda lenne: a senki végcivilizációja a szeretet civilizációjába fordulna át.” (SZILÁGYI, 1992) És hogy mit is jelent szeretni, azt a mai katolikus egyházban talán J. Vanier fogalmazta meg legszebben: “Szeretni annyit jelent, mint igazán érdeklődni valami iránt, figyelemmel fordulni felé. Bolondul remélni ‘Te nem vagy elveszett ember, tudsz növekedni, szép dolgokat csinálni - én bízom benned.’ Örülni jelenlétének és szíve szépségének, akkor is, ha még nem látszik. Szeretni annyi mint magamból eléggé kivetkőzni ahhoz, hogy szívem a másik szívének ritmusára tudjon dobogni, hogy az ő szenvedése az enyém legyen.” (VANIER, 1986) Ez a fajta vallásosság ma még világszerte, s így nálunk is nagyon ritka, de nem csak egyénekben és kisközösségekben fordul elő, hanem már plébániákon is, sőt már akad olyan egyházközség is - a budapesti Káposztásmegyer városrészé -, ahol megvalósult K. Rahner vágyálma, mely szerint “kisugárzó közösségekre lehetne építeni az egyházterület szervezetét”. (RAHNER, 1993) Ezt az egyházközséget tagjai egyszerűen csak közösségnek nevezik, s személyről személyre nőtt ezres nagyságrendűvé oly módon, hogy a Fokoláré lelkiség által animáltan három-öt fős közösségmagok által megélt egység köré kristályosodnak ki a nagyobb közösségek, s maga a közösségekből összeszövődő egyházközség. (BÖGRE, 1998) Olyan vallásosságra épül ez a szervezet, amely a mindennapi életben és az egyházközségi életben megélt “legyetek mindnyájan egyek” együttes élményére épül, ahol a vasárnap, a szent nap már mindjárt hétfő reggel elkezdődik. (1999)

Felhasznált irodalom
BÓKAY Antal: Irodalomtudomány. Bp. 1997. Osiris. 283-289. p.
BÖGRE Zsuzsa: Útkereső plébánia Káposztásmegyeren. = Iskolakultúra, 1999. 9. sz.
BUBER, Martin: Én és Te. Bp. 1991. Európa K.
GEREBEN Ferenc: A vallásosság szociológiai típusainak kérdéséhez. = Távlatok 1997. 3-4.
GLOCK, C. - STARK, R.: Religion and Society in Tension. Chichago, 1965. Rend McNally
HALIK, Tomás: Gondolatok az egyházi élet megújításáról Csehszlovákiában. = Vigilia, 1993. 8. sz. 575-581. p.
JÁLICS Ferenc: Szemlélődő lelkigyakorlat. Dobogókő-Kecskemét, 1994. Manréza
KAMARÁS István: Adalékok vallásosságunk természetrajzához. = Távlatok, 1998. 1. sz. 99-105. p.
LENSKI, G.: The Religious Factor. Garden City - New York, 1961. Doubleday
MÉREI Ferenc: Közösségek rejtett hálózata. Bp. Közgazdasági és Jogi K. 1971. 26-31. p.
POLKA, Brayton: Az Írásról, a paradoxonról és az interpretációról. “Mi van megírva a törvényben? Hogyan olvasod?” = Irodalomelmélet és bibliai hermeneutika. (Szerk.: Fabiny Tibor és Lukács Tamás.) Szeged, Hermeneutikai Kutatóközpont, 1998. 117-128. p.
RAHNER, Karl: Párbeszéd az egyházban. = Teológia, 1993. 4. sz. 203-208. p.
SZILÁGYI Ákos: A vágy titoktalan tárgya. Bp. 1992. Liget 339 p.
TEILHARD DE CHARDIN, Pierre: Út az Ómega felé. Bp. 1980. Szent István Társulat. 684 l.
TOMKA Miklós: Csak katolikusoknak. Bp. Corvinus 1995. 224 p.
TOMKA Miklós: “Keresztény Magyarország” vagy missziós terület? = Quo vadis Domine? Pannonhalma, 1998. Magyar Pax Romana Fórum, 219-265. p.
VANIER, Jean: A közösség. Wien, 1986. OMC. 286 l.

Katolikus média Magyarországon: 1993
Kívül is vagyok, belül is vagyok. Olvasom, nézem és hallgatom, ugyanakkor csinálom is (írok fél tucat katolikus lapba, folyóiratba, és közreműködtem tucatnyi katolikus tévéműsorban). Egyfelől mint egykor olvasásszociológiát művelő alkalmas lehetnék vizsgálatukra, másfelől rendkívül elfogult vagyok: jó néhány orgánumnak szurkolok, egyiknek szerkesztésében is közreműködöm, másokkal hevesen vitázom. Mindezt figyelembe véve valószínűleg nem vállaltam volna el, hogy a Katolikus Újságírók Szövetsége konferenciáján mondjam el véleményem a katolikus médiáról, ha nem Boór János kér fel erre. Hogy végül is igent mondtam, annak a baráti kérésen kívül még háromféle oka volt: 1) az, hogy számomra a katolikus médiumok - már vagy még - nem kritikán aluliak, tehát kritika tárgyává tehetők, 2) a remény, hogy mondandómat közreműködésnek, segítségnek fogják fel a címzettek 3) az, hogy ilyen-olyan elfogultságaimat megpróbálom szakértői véleményekkel ellensúlyozni.
A hatásvizsgálatra - amihez igazából értek valamit - kevés volt az idő, valamint pénz, paripa, fegyver. (Megkértem ugyan vagy kétszáz katolikus diplomást és diákot, többségük azonban nem vagy alig-alig tudott véleményt mondani a rádió és televízió katolikus műsorairól, elsősorban azért, mert nem hallgatja és nem nézi őket, és a katolikus sajtóról is eléggé töredékes képük van.) Nem foglalkoztam a katolikus médiák szervezetével, munkatársaival és irányításával sem. Egyrészt azért, mert erről nagyon keveset, másrészt azért, mert túl sokat is tudok, de tudásom inkább doxa, mint episztemé jellegű. Maradtam az 1993-ban leadott rádió- és tévéműsorok, valamint az Új Emberben és az Igenben megjelent írások, vagyis a szövegek vizsgálatánál. Ebben 9 szakértő számomra készített tanulmányaira támaszkodhattam, köztük rádiósok, tévések és újságírók, valamint könyvtáros, filozófus és szociológus, vallásosok és nem vallásosok egyaránt, olyan kiváló szakemberek mint Bohár András, Bögre Zsuzsa, Hegyi Gyula, Mesterházi Márton, Révai Edit, Sárkány Klára, Schnelbach László, Szikora József és Szitányi György.
Ami ebben az írásban olvasható, végül is előfeltevéseim szembesítése a szakértői véleményekkel, vagyis általuk formált véleményem, tehát ez még nem az a szaktanulmány, amilyenekre minél előbb nagyon nagy szükség lenne. E tanulmányok szerzői remélhetően majd sokkal alaposabban és szakszerűbben vizsgálják a katolikus médiák tevékenységét és hatékonyságát ilyen és hasonló szempontokat is figyelembe véve:
- Milyen értelemben katolikus a katolikus média? (Mennyire tükrözi a “hivatalos” véleményt, mennyire a katolicizmus különféle árnyalatait, mennyire ökumenikus?)
- Milyen értékekre reflektál, mit tart jónak és rossznak? A keresztény értékrend mely változatát (vagy változatait) képviseli?
- Kinek az érdekeit, nézeteit és szándékait képviseli? (Egyházunk vezetését, egy katolikus referencia csoportét vagy a dialógikus-kapcsolaton keresztül másféle rétegeket is?)
- Kiket szólít meg? (Szűk vagy szélesebb csoportot? Kiket a katolikusok, a keresztények, a vallásosak és a nem vallásosak köréből?)
- Milyen színvonalú szakmaisága? (Mennyire jellemző rá a profizmus vagy a dilettantizmus?)
- Közvetett módszerekkel térít vagy tanít, közvetve evangelizál vagy információkat, híreket és hiteles véleményeket közvetít hitünkről és egyházunk életéről?
- Mi a viszonya a modernhez? (Konzervatív vagy az idők jeleire érzékenyen reagáló válasz ad?)
- Mi a viszonya a politikai hatalomhoz és a pártokhoz?
- Az igazság birtokosának tartja-e magát vagy a másik igazságára is kíváncsi, azt is elfogadni kész dialógust folytat?
- Egyfélét, keveset vagy többfélét kínál műfajokból, témákból, hangnemekből?
- Van-e sajátos arculata, valamilyen típust képvisel, álarcot hord vagy arctalan?
- Gadameri fogalmakat használva mennyire jellemzőek textusaira a szituációt jelző antitextusok, a töltelékanyagban bővelkedő pszeudotextusok és az elleplezett gondolatokat tartalmazó pretextusok? (Bohár A.)
A textus elemzése előtt még néhány mondat a kontextusról. Egy meglehetősen lepusztult egyház és most régi emlékeiből, romjaiból, valamint az illegalitásban és féllegalitásban keletkezett erényeiből és leleményeiből lassan elkezdi újraépíteni magát. Vezetőit, tagjait, médiáit egyaránt szintén megszédített a “felszabadultság mámora” (Bohár A.) és elbizonytalanította a hirtelen megnövekvő szabadság tériszonya. Bizonytalanságát, olykor kishitűségét nem ritkán túlzott magabiztossággal és pátosszal kompenzálja.

A Magyar Televízió katolikus adásai
Ez a - meglehetősen kevés - heti 33 perc (mellesleg nem akármilyen, sokra kötelező szám!) jelentett talán a legnagyobb lehetőséget és kihívást a katolikus médiák legeslegújabbkori történetében. A televízió, a kívülállók számára érthetően az a “tömegkommunikációs paradicsom” (Hegyi Gy.), melynek meghódításáért - ismét csak érthetően - a legkeményebb küzdelem folyik. Szükséges jeleznem, hogy a kihívás megválaszolásába háromféleképpen is belekeveredtem. Először is a kezdet kezdetén részt vettem egy-két ötletelő összejövetelen, (amelyen sajnos nagyjából ugyanazok vettek részt, akik egészen másféle ügyek és vállalkozások ötletelésében is). Másodszor is - ha nem is egy műhely tagjaként, de megbecsült alkalmi munkatársként - közreműködtem a Maradjatok meg a szeretetben című műsor tucatnyi adásában. Ez az együttműködés számomra váratlanul megszakadt, s alapos okom van azt hinni, ennek nem Téglássy Ferenc, e műsorok mindenese az oka. Harmadszor pedig - nem sokkal a kezdet kezdete után - a Magyar Televízió elnöksége kérésére röviden megírtam véleményem. Mivel megállapításaim többségét mai is vállalhatónak és aktuálisnak érzem, és mivel ez árulkodik beállítódásom elfogultságairól, némiképpen rövidítve ide másolom:
“1) Szerencsésebbnek tartanám, ha az összes vallásos műsor kollektív munkával egy műhelyben szerkesztődnének, ökumenikus alapon, zsidó és keresztény (továbbá buddhista, hinduista, mohamedán és ami még nálunk meggyökerezik) együttműködés keretében. Úgy vélem a műsorok 40-70 százaléka ökumenikus műsor lehetne. Például a Biblia-sorozat, az életkérdések, a gyermek hittan. Olykor, ha szükséges, persze érzékeltetni lehetne, hogy ebben-abban eltérnek a különböző vallások és felekezetek megközelítései. Ennek az egységes vallási műsornak lehetnének aztán 30-60 százalék időben katolikus, református, evangélikus, zsidó stb. rovatai, figyelembe véve az arányokat.
2) Nagyon fontosnak tartom, hogy a műsorok a nem vallásos (közömbös, kereső stb.) embert is megszólítsák, ehhez új típusú erőszakmentesen evangelizáló műsorok kellenek. Legelőször is szólni kellene az emberről, aki szóma, psziché és pneuma egysége.
3) Fontosnak tartom, hogy ezeket a műsorokat ne kézivezéreljék az egyházak, hanem bízzanak meg az általuk jóváhagyott szakemberekben, s csak távolból irányítsák, időnként véleményezzék stb. őket. Szóval lehetőleg ne klerikalizálódjanak ezek a műsorok a kelleténél jobban.
4) Igazi műhelyt kellene létrehozni, amelyhez csatlakozni lehessen, melyekben fiatal munkatársak nevelődnek. Újra kellene gombolni a mellényt, s pályázatokat kiírni különböző műsorokra. Az Igét csak a legjobb színvonalon szabadna közvetíteni.
5) Egyelőre nem tartom szükségesen lényegesen megemelni a vallásos műsorok idejét, hanem inkább arra kellene késztetni a Magyar Televízió szerkesztőségeit, hogy ők is tudósítsanak vallásos eseményekről, ültessenek le vallásos embereket is a kerekasztalokhoz stb.”
A legutolsó javaslatomban ma már könnyen megingatható vagyok, már csak azért is, amiről Hegyi Gyula így ír: “Míg a valódi katolikus programok (az ünnepi alkalmakból sugárzott szentmise-közvetítésekkel együtt) igen szerény arány tesznek ki az összműsoridőben, addig a hírműsorokba erőltetett rengeteg vallási anyag miatt a közvélemény egy része szerint a tévé ‘csak szenteltvizet áraszt’. Ha az egyháznak beleszólása lehet a televízió ügyeibe, azt kellene kérnie, hogy az egyházi témájú híradások, vallásos megemlékezések döntően a nyíltan katolikus műsorokba kerüljenek, akár azok műsoridejének növelésével is: cserébe viszont a politikai hírműsorokban jelentősen csökkenjen az amatőr ájtatoskodások, egyértelműen politikai indítékú álprédikációk száma.” A másik megoldás természetesen a tisztes profizmus: tömjénszag és reverendasuhogás és egyéb felhang nélküli tudósítás és katolikus nézőpont szerepeltetés a nem vallási műsorokban.
Valamennyi szakértő megegyezik abban, hogy a jelenlegi 33 perc struktúrája szűkös, de szakmailag szerencsés.
A családi és iskolai színhelyeken “játszódó” Engedjétek hozzám értékközvetítése két formában jelentkezik. Közvetlen úton, szájbarágósan, amikor valamelyik gyerekszereplő “felmondja a keresztény tanítás tételeit”. (Bögre Zs.) Egyetértek Bögre Zsuzsával, hogy ennél már az is szerencsésebb, ha egy klerikus kiáll a képernyő elé, s elmondja, mit tart az Evangélium a gyermekekről, s azzal, is, hogy a tanítás tételszerű felmondása hitelesebb a szakember szájából, mint, amikor egy szülő vagy egy gyerek könyvízűen felmondja a leckét. Szerencsére közvetett módon is megjelennek az értékek, amelyek egy része alapvető emberi érték, és ezért széles körben vehetők gond nélkül. Egybehangzó vélemény, hogy a szülők “túlságosan ideális”, “elkészült” keresztények (Bögre Zs.), hogy kérdés és kétely csak a gyerekekben van, akik nagyon is világiak, pedig mintha a valóság inkább a fordítottja lenne. Nem is beszélve arról, hogy ez nagyon is ellene mond a műsor Jézust idéző címének.
A Veletek vagyok mindennap krónika-műsorral elégedettebbek a szakértők. Az alaposan elemzést végző Bögre úgy véli, a szerkesztőség a II. Vatikáni zsinat szellemében zajló egyházi események közül válogat, tehát nem igazán hírműsor (mert a hírek nem az egyház belső életéről szólnak), hanem a zsinati szellemű kezdeményezésekről, egy megújulásra elszánt, világiakkal együttműködő, fiatalokra nyitott, optimista és dinamikus egyházról szól, vagyis a szó legjobb értelmében vett propaganda, szebb szóval szemléletformáló műsor, amire óriási szükség is van, de nem egy hírműsor helyett.
Ismét több kritizálnivalója akad a szakértőknek a Maradjatok meg a szeretetben című műsor esetében. Bögre színvonalas, de kifejezetten értelmiségi rétegműsornak érzi. Schnelbach László ugyan hitelesnek érzi a közreműködő klerikusokat, azonban hiányolja a gyakorlati életvezetéshez szükséges tanácsokat, és a válságba jutott családok, a szenvedélybetegek, a kallódó fiatalok ügyében hitelesen szólni képes keresztények megjelenítését. Bohár András kifogásolja a nem ritkán érzelgős hangot és a túldidaktizálást. Hogy az organikus szituációk jelenvalóvá tétele mennyire segítheti elő a textusok értékeinek megmutatkozását, azt kétfelé műsorral szemlélteti, mindkettőben Barsi Balázs szerepel. A rovatban Barsi - az antropológia és etika tankönyvet is író Bohár interpretációja szerint - “az értékek mibenlétéről beszél tőle teljesen idegen környezetben, áldialógusra kényszerítve, majdhogynem hiteltelenül”. Ezzel szemben a noviciátus életét bemutató filmben “a kolostorban már minden élővé és nyitottá vált, alapvető keresztény értékek váltak jelenvalóvá”. Magam úgy vélem, hogy nagyon biztató előzmények után ez a műsor ma meglehetősen egyenetlen. Időnként hitelesen jelenít meg olyan fontos és forró témákat, amelyek alig-alig bukkannak elő mind az egyéb katolikus médiákban, mind templomokban és más vallási színtereken. Máskor a műsor valóban erőlködik, óvatoskodik, áldialogizál vagy szenteskedik.
A katolikus tévé lelke, Téglássy jó filmes és tévés, de annak, hogy nem ritkán egyszemélyben ő a műsor szerkesztője, riportere, dramaturgja, operatőre és rendezője, sok előnye mellett sok hátránya is van. Nem szokása az emberek és nézőpontok szembesítése, viszont remekül ért az arcokhoz, és bizony a hiteles arcokról a Magyar Televízió mindmáig is hajlamos lemondani a cselekmény, a blikkfang és a mesterségesen megtermékenyített párbeszéd vagy vita kedvéért.
Összegezésképpen az egymásra szellemi és pedagógiai tekintetben szerencsésen összeépülő műsorok erényeként Szitányi György a normális, hétköznapi beszédet és a derűt, valamint a műsorok kirekesztés mentes értékrendjét (amelynek egyik központi értéke őszerinte az egység) említi. Hibájául egyfelől a civilek rovására kelleténél többet szerepelteti a klerikusokat, másfelől a statikus kamerával szemben ülők ellehetetlenítését rója fel. Bögre azt emeli ki, hogy kettős értelemben is rétegműsorok: a katolikus társadalomhoz és azon belül is az egyházi megújulás iránt elkötelezett értelmiséghez (és gyerekeikhez) szólnak. Bohár szerint ezek a műsorok a katolikus polgáron kívül a szélesebb értelemben vett elit tagjait is megcélozzák, és ez akkor sikerül hitelesen, amennyiben az élethelyzetből adódó problémák megfogalmazására vállalkoznak.

A Magyar Rádió “Tanúim lesztek” című műsora
Az újságíró (Hegyi) számára nyugdíjasoknak, háziasszonyoknak és munkanélkülieknek szóló jól szerkesztett műsornak tűnik. A könyvtáros (Schnelbach) szerint a papoktól az egyszerű hívekig mindenkihez szól, ismereteket közvetít, részt vesz az újraevangelizálásban és a szociális gondok sem kerülik el a szerkesztő figyelmét. Ő mindössze a megszólaltatott világiakat kevesli. A filozófus (Bohár) “magyarázó-értelmező-ismeretterjesztő” műsornak hallja, ám ezen kívül sem jót, sem rosszat nem tud róla mondani.
A két műsor felvételén is résztvevő szociológus (Szitányi) a műsor ismeretterjesztő részéről így ír: “a felolvasott szöveg indokolatlanul kenetteljes, egy-egy pillanatában szarkasztikus játékfilmek simlis papjainak ‘szentbeszédeit’ idézi.” Amikor ezt felrótta a műsort készítőknek, az a választ kapta, hogy műsorukat öreg nénik hallgatják, nekik ez kell. A Magyar Gallup Intézet hallgatottsági mutatói ezt megerősítik: a műsor hallgatói között a legalacsonyabb iskolai végzettséggel rendelkezők és az ötven évnél idősebbek vannak legnagyobb arányban.
A másik szociológus (Révay) hallatlanul igényes elemzése kimutatja, hogy a műsor kifejezetten olyan témákat választ, amelyekkel a katolikus hallgatókat szólítja meg. Ezzel szemben a Nemzetközi vallási híradóban közel azonos arányban vannak a katolikus és protestáns hírek. Kifejezetten értelmiséget megcélzó témák mindkét műsorban nagyon ritkák. Ami ennél lényegesebb: a különböző korosztályokat egyik műsor sem szóltja meg sajátosan jellemző problémák tárgyalásával. A hallgatóktól megkívánt vallási műveltségi szint mindkét műsor esetében átlagos, a katolikus adás azonban jóval nehezebben (csak a témák felében), képes megszabadulni a vallási zsargontól. A megszólalók mindkét műsorban fele-fele arányban világiak és papok. A katolikus műsorban kétszer annyi az interjú, mint a hír, a másikban úgyszólván csak hírek vannak. A szociológus elgondolkodtatónak tartja, hogy az interjúk harmadában a megkérdezettek nem érvelnek, csak közölnek. Az elemző a témák egyötödét minősíti időszerűnek, a másik műsorban viszont a felét. A vallási híradóból hiányzik a kenetteljes hang, a katolikus műsorban azonban ennek aránya majdnem eléri a 40 százalékot. A katolikus műsorban egy témára átlagosan 3 hivatkozás esik, amit a szociológus úgy kommentál, hogy “a nyilatkozó maga kíván az idézett személyek, szentírásrészletek segítségével mondandójának hitelt szerezni”. A műsor értékrendjéről azt állapítja meg Révay, hogy a témák fele értékre irányított, egyharmada parancs-, egyötöde pedig hasznossági erkölcsöt képvisel.
Két kitűnő, öreg rókának mondható rádiós is meghallgatta ezeket a műsorokat. Mesterházi Márton egyéb rádiós műfajokra is élesen fülelő dramaturg, Sárkány Klára pedig a dialogizáló, beszélgető, vitatkozó kulturális műsorok mestere, aki maga is jó néhány vallási témájú műsort szerkesztett a rádió más rovatainál. Sárkány, Rapcsányi László Nemzetközi vallási híradóját a kívülálló számára is érdekes, korrekt híradónak tartja, amely szerinte jól hallgatható, profi munka. Ami a katolikus műsort illeti, korántsem elégedett. Úgy véli, a műsor készítői nem döntötték el, hogy kinek, mit és hogyan. Nagyon egyhangúaknak, lassú ritmusúaknak érzi a műsorokat, a riportereket dilettánsoknak, akiknek a hangjából nem érződik öröm, kíváncsiság, együttérzés vagy egyet nem értés, kérdéseik az “alákérdezés” szintjén vannak. Ezek után ő nem csodálja, ha az alanyok “a szituációnak megfelelően nyilatkoznak, azaz nem meggyőznek, hanem kioktatnak, többnyire személytelenül, nagyon gyakran fölülről és mindig kívülről”. Úgy véli, ha ezek a műsorok nem az egyházé (és a Rádió számára csak technikát, időt és embert ad), hanem a Rádióé, akkor a műsorok gyakran túllépik az etikai kódex által meghúzott határokat ideológiai töltetük és politizálásuk módja miatt. A műsorok hangvétele és formai megoldásai az ötvenes évek legszerencsétlenebb szájbarágós műsoraira emlékezteti. Az emberi magatartásminták és az elkötelezett emberek helyett agresszív vagy kenetteljes kinyilatkozókkal találkozott ebben a műsorban.
Mesterházi Márton írása roppant élvezetes, tanulságos és meggyőző olvasmány, hiszen ő egyes műsorokat is részletesen elemez. Akár Sárkány, ő sem ismeri a műsor hallgatóságának összetételét. Ő a katolikus hívők legkülönbözőbb rétegeit számítja a lehetséges megszólítottak közé. Őszerinte “a műsor alapvető paradoxona az igazság kötelező birtoklása és az alázatos szeretet között feszül”. És ezt számos illusztrációval igazolja. Például imigyen: “Az anyag szelídségre törekszik, de sejteti, hogy aki mást vall Mária testi mennybevételéről, az nem érti a lényeget.” “Megmagyarázom nekik a jegyesoktatáson, hogy a hívő ember sokkal több, mint a természetes ember”, hallja megdöbbenve a dramaturg (aki maga is csak természetes ember) a provikárius atyától, aki azt is megemlíti, hogy minden oktatás előtt névsorolvasást tart. Ugyanez az atya Mesterházi nagy örömére azt is hangsúlyozza, hogy “a füstölgő mécsest nem kioltani, hanem meggyújtani kell”. Szigorú, “szaharinos”, de azért hiteles hangokat is hall. Ami igazán sérti a fülét, az a dilettáns alázenélés. Hallott “tisztes informatív anyagot”, “kenetes dogmatikus jegyzetet”, “hiteles, tartalmas történetet”, “erős gondolatot”, “szenvelgő, dilettáns fogalmazványt”, “Tomka Miklóst, aki rövid tusa után lerázza magáról a riporteri nyűgöket, s a hallatlanul kényes témáról példás fölkészültséggel, szeretni való emberséggel, imponáló reformeri hevülettel szól” és a “riporter minden kurzuslovagló igyekezete és a szerkesztő ízléstelen vágása ellenére kiemelkedő műsorrészt”. Összegezve úgy véli, hogy “a műsor felső irányítása nem jelenti akadályát a kibontakozásnak és a fejlődésnek, mert a magyar és a nemzetközi katolikusság képzett, rokonszenves, olykor kiugróan tehetséges képviselői is meghívást kapnak a mikrofon elé.” Ezzel szemben határozottan úgy gondolja, hogy “súlyos kárt és ártalmat okoz a műsor egyházi felelőse, Papp Tamás, mert az ő vétke, hogy a műsor nem egyszer az izmos meggyőződésű szekta házi show-jává, olcsó kurzuslovaglássá züllik. (...) Előnytelen, kissé heréltes orgánumán abszolút bennfentesként konferál (...) és sejtelme sincs róla, hogy nehezebb téma esetén előre beszélgetni kellene a riportalannyal. (...) Publicistaként és szépíróként dogmatikus, bántóan hierarchizál és vastagon tehetségtelen”.

A katolikus sajtó
Amikor nyolc évvel ezelőtt Tomka Miklóssal az akkor a legjobb magyar folyóiratok egyikeként számontartott Vigilia olvasótáborának véleményét vizsgáltuk, megállapíthattuk, hogy olvasói legalább hatféle lap - egy színvonalas magazin, egy irodalmi lap, egy Valóság-típusú társadalomtudományi lap, teológiai folyóirat, tallózó és kritikákat közlő lap - “szolgáltatásait” várnák el ettől a folyóirattól. Azóta kétségkívül bővült a kínálat, de még mindig hiányzik a katolikus sajtóból a napilap, a képes hetilap és a tallózó lap. Igaza van Hegyinek, komolyan vehető katolikus napilapot még Nyugat-Európában sem sikerült fenntartani, a hazai képes hetilap kísérletekbe pedig dörzsölt szakmai rókák is belebuktak. Heti-kétheti lapból többféle is van, komoly folyóirat már tucatnyi, igényességre és népszerűségre törekvő hitbuzgalmi lapok is megjelentek, s akad már alternatív katolikus sajtótermék is. Éppen ezért vitathatónak érzem Hegyinek azt a vélekedését, hogy a nyomtatott katolikus sajtóban továbbra is meghatározó maradt “a kommunizmus évtizedeiben összerázódott hármas az Új Ember, a Vigilia és a Teológia”.
Fontos része az egyházi sajtónak a már száznál is több egyházközségi lap. Ezek persze csak olyanok lehetnek, mint egyházközségeink: kevés bennük az információ és az élet, kevés szó esik benne a közösségről, többségük nagyon személytelen. Gyakorta terjedelmük jelentős részét egyáltalán nem oda való - olykor meglepően színvonalas, máskor kétségbeejtően dilettáns - írások teszik ki.
Jelentős szerepet töltenek a különböző katolikus szervezetek, mozgalmak, közösségek lapjai elsősorban híreikkel, megfelelő kommunikációs formáikkal és műfajaikkal. Közöttük oly színvonalasak is vannak, mint a regnumiak Galambja vagy a debreceni ökumenikus Vándor. Persze az amatőrök mellett dilettánsok is akadnak, és főleg ez utóbbiakban gyakori a léptéktévesztés, amiről Hegyi így ír: “Az országos sajtóval perlekedő közleményeik kissé komolytalannak látszanak”. Világos, ha nincs a közösségnek a közösség számára elegendő mondandója, megjelenik a pótcselekvés.
A heti-kétheti lapok között - de talán az egész katolikus sajtóban - talán csak egy olyan akad, amely kritikán aluli, a Magyar Vetés című “keresztény közéleti hetilap”, mert nyíltan szélsőjobboldali, helyenként egyértelműen antiszemita írásokat közöl. Míg az Új Ember köztársasági elnök imáját adja közre, ez a lap így ír Göncz Árpádról: “a bányászbéka feneke hozzá képest az Eiffel-torony magasságában honol.” És ez a lap templomokban is felbukkan.

Új Ember
Katolikus hetilap. Szikora József figyelemre méltónak tartja, hogy az impresszumban nem szerepel kiadó vagy tulajdonos szervezet. Pontosítsuk: szerepel egy felelős kiadó személy (Lukács László) és az Új Ember Kiadóhivatal, mint olyan hely, ahol elő lehet fizetni. “Félhivatalosan” a katolikus egyház félhivatalos lapja, és a bennfenntesebb berkekben úgy tudják, hogy a Magyar Katolikus püspöki kar áll a felelős kiadó személye mögött. Több segítőtársam úgy érzi, a lehetetlenre vállalkozott, amikor “egyszerre kíván értelmiségi és néplap lenni, olyanformán, mintha egymaga lenne a katolikus Élet és Irodalom és a katolikus Szabad Föld”. (Hegyi)
Többen legelsősorban stabil és kiegyensúlyozott lapnak érzik. Schnelbach Barcsról úgy látja, hogy jól szolgálja a hívők tájékoztatását ez a “tényfelmutató, indulatmentes és tárgyilagos” lap. “Bejáratott, biztos talajon álló profi lap, melynek világszemléleti alapját csaknem fél évszázad szerkesztőségi rutinja adja”, írja Szitányi és még azt is hozzáteszi, hogy a “földi” dolgok mértéktartó tudomásul vétele jellemzi és mentes minden acsarkodástól. Bohár szerint a polgárság és a katolicizmus közeledésének és - például Szent István és Prohászka hangsúlyos felidézésével - a megszakadt kontinuitás összefoldozásán fáradozó lap. A magaméhoz legközelebb Szikora véleményét érzem, aki szerint “jellegzetes arculata van, de jellegzetessége éppen az, hogy nem határozott, mert sem az egyházi, sem a világi, sem a mindkét szempontból jelentős eseményekkel kapcsolatban valóságban nem foglal állást. Igyekszik politikai szempontból semlegesnek maradni, de az a baj, hogy a távolságtartás nem határozottan kinyilvánított elveken alapul, és nem is valósul meg következetesen. Ha néha megjelenik egy-egy, a langyos-keresztény-politikai stílustól eltérő szempontokat képviselő írás, azt hamarosan dörgedelmesen hívő olvasói levelek hadrendbe állításával ellensúlyozzák”. Még azt tenném hozzá, úgy érzem, mintha az egyébként általam igen nagyra becsült irodalmár és újságíró nem főszerkesztője, hanem csak főszerkesztő vezér- és egyéb cikkírója lenne a lapnak. Olybá tűnik többünk - köztük a főszerkesztő jó barátai - számára, mintha Rónay László azzal próbálná lapját és önmagát a felsőbbség számára kellemetlen írásoktól megvédeni, hogy teleírja azt bravúrosan ártalmatlan írásokkal.
Schnelbach úgy véli hogy az Új Ember a lelkiség elmélyítését szolgálja és a katolikus mindennapok sokféle gondját segíti eligazítani krisztusi szellemben és türelemmel. Hasonlóképpen látja Szitányi is, amikor értékrendjét elemezve kiemeli, hogy e lapban a rossz nem ördögi személyekre vonatkozik, hanem a bűnre vezető alkalmakra, negatív értékei pedig nem kirekesztésből vagy előítéletből származnak. Bohár azt bizonygatja, hogy az Élő Egyház, a Kultúra és a Vita rovatokban pszeudo- és pretextusok lépnek működésbe, s “ekkor még az olyan karitatív és emocionális-lelki segélynyújtás is hitelét veszíti, ami egyébként a katolicizmus alaperényei között tartható számon”. Ugyanakkor azt is elismeri, hogy “a valóságközeli textusok - a viták, a vallás tudományos megközelítése felé mutató írások, az őszinte hitbéli megnyilatkozások - nyitottá teszik a történelmi hangsúlyok által beárnyékolt kommunikációs közeget”.
Véleményem szerint Szikora mindannyiuknál árnyaltabban látva ezt a lapot egyfelől ő is következetességét és kiegyensúlyozottságát hangsúlyozza, másfelől állandó késésben lévő óvatos langyosságát. Ő is észreveszi a lap munkatársainak nyíltságra és szélesebb látókörre törekvését, de azt is fontosnak tartja kijelenteni, hogy adós marad a sokféle egyedi és egymástól különböző érték bemutatásával, valamint annak elemzésével, hogyan integrálódhatnak ezek a katolikus egyetemességbe.

Igen
Számomra a legellentmondásosabb és ezért talán a legizgalmasabb katolikus sajtótermék. Mivel érzem és tudom mindkét előjelű elfogultságomat, a legszerencsésebb, ha mindenekelőtt kirakom saját kártyáimat, Születésnapi intő című írásom, amelyet az Igen születésnapjára írtam, felolvasandó Czakó Gábor főszerkesztő kertjében:
Örökös előfizetőként - talpig nehéz hűségben - és továbbszolgáló olvasásszociológusként megrögzötten olvasom az Igent. Legelőször is azt olvasom, hogy IGEN. Idáig egyetértünk. Aztán azt, hogy szeressétek egymást. Ebben is, mert barátaim szerkesztik és írják. És feltehetően ők is olvassák, meg én. Ugyanis a plébánosok és a “derék katolikusok” többsége látni sem akarja a lapot. (Megjegyzem, ha minden plébános és minden “derék katolikus” igent mondana az IGENre, akkor én a szerkesztők helyében kisebbfajta öngyilkosságot követnék el.) Olvasom tovább a lapot: az igazság szabaddá tesz. Ezzel is egyetértek, mert már sejteni vélem, hogy miért nem felelt Jézus Pilátusnak arra a kérdésére, hogy mi az igazság. Az Igen - mert ez a dolga - vakmerően megfelelgeti. Szurkolok nekik, hogy időnként bejöjjön. Aztán olvasom még: fiatal katolikus. Hát itt van a bökkenő. Mert ugyebár azt kellene olvasnunk: fiatal kormánypárti katolikus, mert hát ez a nagy büdös igazság. Mindennek ellenére tovább olvasom a lapot, hogy a KONRÁD így és úgy, hogy a FODOR így és úgy, és mire HEGYI BALÁZS pontosan szépen megírt soraihoz érek, már nem látok a puskaportól.
Mégis elszántan nyomulok előre, elolvasom a lapot az elejétől a végéig. De miért, könyörgöm? Miért nem vágom a falhoz? Azért, mert visszapattan. Ugyanis az IGEN nem csak bűnrossz (nem mindenestül, csak bizonyos dolgai, bizony kis- és nagydolgai miatt), hanem rugalmas is, hiszen még ezt is leközli. És ez már így megy immár négy éve. Immár kiscsoportos a lap. Ha megérem, majd egyszer tán kikamaszodik. Én akkor már aggastyán leszek és kormánypárti, ő meg még mindig fiatal katolikus. És ellenzéki. A CSUPA NAGYBETŰS IGAZSÁG meg nagyokat mulat rajtunk, csettintgetve: hát Igen!
Egy “liberális, szabadkőműves, saját fészkébe piszkító” szerző és olvasó, a gyengébbek kedvéért: Kamarás István
A szakértők megszólaltatása előtt még hadd idézzek két véleményt. Először egy fiatal olvasónak, Lelkes Orsolyának az Igenben megjelent leveléből: “Az én baráti köröm nem olvassa az IGENt. Egyikük sem. Több más lapot olvasnak, de ezt rossznak tartják. Másra nyitottak, erre nem. (...) Mit jelent az, hogy az IGEN a ‘miénk’? Milyen jogon nyilatkoztatja ki magát az én képviselőmnek a beleegyezésem nélkül? Szemléletesebben indokolva: és ha ezt találná mondani a Szent Korona újság? Arra hivatkozva, hogy én is magyar vagyok? (...) Nem vitatom, hogy az IGEN munkatársai csapat, baráti társaság szellemiségét tükrözi. Politikai állásfoglalása is ennek megfelelően ‘pártos’, így szubjektív. Ekkor azonban nem állíthatja magáról, hogy a ‘mi véleményünknek egy kis szigete’, nem sugallhatja, hogy az elkötelezettsége a katolikus fiatalság mint egész meggyőződését tükrözi. Nem sugallhatja, hogy elkötelezettsége keresztény alapon kizárólagos. (...) A hazai liberalizmusról írt cikkeket megalapozatlannak, gyűlölködőnek tartom.”
A harmadik vélemény Tillmann József esztétáé, aki azért tiltakozik írása engedély nélküli leközlése miatt, mert “az újság kezdeti, ígéretes indulása után a címlapján szereplő katolikus (egyetemes) jelzővel szöges ellentétben a “nemzeti szellemű” kirekesztés és hangulatkeltés orgánumává vált.” A “gyűlölködő” és a “kirekesztés” talán túl erős kifejezések, a rájuk való könnyedén vicces, azaz kifejezetten infantilis szerkesztői reagálás viszont egyenesen meghökkentő.
Ezek után nyilván érdekli az olvasót, hogyan látják az Igent az elemzők. Hegyi nem másképpen: “Politikai propaganda-eszközzé válásával a katolikus sajtót komoly veszteség érte, hiszen a lapot kezdetben mind a szerzők, mind az olvasók részéről nagy érdeklődés fogadta.” A legtöbb katolikus médiát csak dicsérő Schnellbach az Igen esetében megtorpan: “Kissé nehéz helyzetbe hozza magát a lap azzal a hozzáállással, amit a megtalált bizonyosság túlzó hangsúlyozásának nevezhetnénk. Nem kevéssé válhatna előnyére az is, ha a közvetlenebb politizálást háttérbe szorítaná.” Szitányi összegyűjtötte, mi az, ami az Igen szerint leginkább jó 1993-ban: a legfőbb Jó, a hit, a kormány, a prófétaság, a civilizáció, Csurka kiválása az MDF-ből, a hittérítés, a közösség, a papi rend, a gyerek, a megváltás, a haza, a Duna TV, Horthy liberalizmusa, az RMDSZ, a hierarchia, a szerzetesség, az igazság, a béke, az élet. Ezzel szemben ami leginkább rossz: a szekták, Iványi Gábor, Bulányi atya, az SZDSZ, az MSZP, az abortusz, az abortusz-törvény, a liberalizmus, a szabadgondolkodás, a szabadkőművesség, a FIDESZ, “az ellenzékiség csábfátyla”, a Népszava meg a Népszabadság és szerzőik, Fodor Gábor, a világnézeti semlegesség és a világnézetileg semleges oktatás, Haraszti Miklós, Landeszman György, az Állami Egyházügyi Hivatal, az adócsalás, az újgazdagok, az öngyilkosság, egy Lenin-szobor megvásárlása, a paráznaság. Szitányi szerint törvényeket és a jogszabályokat, de még a választott parlament működését is jó-rossz kettősségben látja és láttatja az Igen, s úgy véli, ez nem az eredeti keresztény erkölcsi világkép megfelelője, hanem az ellenreformációé. Stílusa a Pest megyei Hírlapra, szóhasználata pedig a 20-as-30-as évek bulvárlapjaira emlékezteti, acsarkodása pedig a háború alatti szélsőjobb és a rákosista demagóg újságíráséra, azzal megszorítással, hogy a hajdani szélsőjobb újságírás szellemesebb és műveltebb is volt. A filozófus (Bohár) jóval megértőbb, amikor úgy ítéli, hogy a lap “fiataloknak szóló, karitatív szemléletű, az ‘első lelkesültségre apelláló’ fórum, melyben ‘középiskolás fokon’ közvetített, aktualizált, sokszor túlaktualizált, didaktikus katolikus értékek jelennek meg az üdítő és valóságközeli színfoltok társaságában”.
Nem vitatva ezeknek a szigorú írásoknak az igazságát, a magam véleményét Szikoráéhoz érzem legközelebb. Ő is hangsúlyozza, hogy “a két leginkább jellegzetes állandó rovat - alaposan beszűkült világlátásról tanúskodik”, s hogy a fiatalos kedvet és lelkesedést “a szellemesen szemellenzős stílus szolgálatába állítja, s ez fiatal még lehet úgy-ahogy, de katolikus kevéssé”. Mindemellett elismeri, és ezzel szintén egyetértek, hogy kitűnő a rovat-szerkezete és a nem ritkán be-becsúszó hamis hangok ellenére is van stílusa. Jól látja Szikora, hogy az alacsony díjazásért lapot szerkesztők kitűnő szórakozásnak, életformának tekintik a lapkészítést, viszonylag kevés felelősségvállalással. A szerzők nem honoráriumért, hanem lelkesedésből írnak, és Szikora szerint “ez eredményezi az időnként megjelenő lelkes, szellemes, de tartalmatlan hőbörgést”. Tagadhatatlan a katolikus értékek megjelenése, ám ez egy katolikus csoport, a szerkesztők és barátaik lazán összeálló értékrendje. Rendkívül érdekes és meggyőző, ahogy Szikora a szerkesztők kormánypártiságát értelmezi: “A kormánytól igazában függetlenek, a szlogenek a magukat a kormányhoz közelállónak tekintő baráti kör tagjaitól és barátaiktól származnak. Egy-egy ilyen vezérelv nagyon gyorsan kialakul, anélkül, hogy pontosan megfogalmazódna, és addig él és hat, amíg nem fogalmaznak meg újabbat”. Igazat adok abban is az Igent meglehetős empátiával bemutató elemzőnek, hogy “a politikával való játszadozás helyett a hívők közéleti szereplésének sokféle lehetőségét és felelősségét, valamit a katolikusság egyetemességét kellene képviselni és közvetíteni”. Mindemellett én azt is hangsúlyoznám, hogy a katolikus lapok közül még mindig az Igen az, amelyik eléggé gyakran foglalkozik kényes vagy tabunak tekintett, ám nagyon fontos témákkal, valamint azt is, hogy mindig nyitott a vitára, s tisztességesen leközli az ellenvéleményeket, ami azért nem kevés.

Egyéb lapok
A továbbiakban már nem elemzések, hanem csak jelzések következnek, hogy valamiképpen kikerekedjen a kép. Sokan vannak ugyanis katolikusok, akik mellőzik a rádiók és tévék katolikus adásait és az Új Embert meg az Igent sem olvassák, ugyanakkor katolikus gyermek, ifjúsági vagy hitbuzgalmi lapot és/vagy katolikus folyóiratot szívesen.
A lapok közül a Bocs, a Zászlónk és a Szív szerepelt azok között, amelyekről általában elismeréssel szóltak mind a szakértők, mind az általam megkérdezett olvasók.
A Bocsról elég annyit mondani, hogy megszólalt a gyerekek nyelvén, hogy elképzelése és kivitelezése majdnem telitalálat. Nem tudom, hogy mennyire veszik a lapot a hátrányos helyzetű és a nem vallásos gyerekek, de úgy vélem, a Bocsnak körükben is nagyobb az esélye, mint mondjuk, a Zászlónknak vagy az Igennek.
A Zászlónk tökéletesen beszéli egy réteg nyelvét, a regnumit, márpedig ez nem kevés, mert a Regnum Marianum tud valamit a kamaszról. Ezt a tudást azonban hallatlanul nehéz átadni a bocsárlapujtői hetedikesnek, a józsefvárosi szakmunkástanukóknak, főleg akkor, ha még csak nem is kerülgeti a templomot. Koncepciója és stílusa is van a lapnak. Igazat adok Szikorának, az is érdeme Zászlónknak, hogy megszólalnak benne az olvasók, hogy nagyobb részben élményre és nem szent szövegre épít, hogy ízlésesen, érdekesen és mértékletesen kapcsolódik a hagyományhoz, hogy nívós a katekézise, hogy életközelbe hoz klerikusokat. Gondot okoz belterjessége, a kényesebb témák túlontúl óvatos kezelése, az időnként izzadságszagú kedélyeskedés és “diákoskodás”. Nem jó, hogy alig-alig esik szó hitbéli kételyekről, erkölcsi problémákról, hogy időnként nem láttatják a dolgoknak többi oldalát, egyszóval világképe kissé leegyszerűsített. Úgyszólván hiányzó téma az iskola, a tanulás, a tanár-diák kapcsolat, a hitoktatás.
A Szív kínálatával és hangjával eléggé jól megtalálja az átlagos katolikus családot, főleg annak hölgy tagjait. Majdnem mindig sikerül színvonalasan népszerűnek lennie, ami azért óriási fegyvertény, és ha mégsem, akkor inkább leegyszerűsít (olykor, sajnos, nagyon), mint túlbonyolít. Persze azért is ilyen kiegyensúlyozott és oldott, mert nem “idegesíti fel sem önmagát sem olvasóit, ugyanis az igazán rázós témákat kerüli, vagy nem mélyed el bennük”.

Folyóiratok
A választék ma már eléggé bő: a fundamentálistól az avatgarde-ig, a jezsuitától a domonkosig, az egyházi vezetéssel tetőtől talpig szolidáristól a vele vitatkozóig. A szakértők és az olvasók eléggé egybehangzóan az Egyházfórumot, a Mérleget, a Pannonhalmi Szemlét, a Távlatokat és a Vigiliát emelték ki. A kívülálló értelmiségiek, de sok katolikus olvasó számára is a Mérleg és a Pannonhalmi Szemle tűnik legszínvonalasabbnak, méghozzá nem csak a katolikus folyóiratok között, amire szerkesztőik joggal lehetnek büszkék.
Kétségkívül a Vigilia helyzete a legnehezebb. Ez a lap ugyanis a politikai változások előtt mérvadó körökben a legjobbak egyikének számított. Ma már számos nem vallásos és jó néhány vallásos konkurensével kell lépést tartania, és ez csak váltakozó sikerrel megy. Azokkal értek egyet, akik úgy érzik, hogy egy komoly hullámvölgy után ismét emelkedőben van, elsősorban Horányi Özséb jóvoltából. Méltatói egyetemességét, nyitottságát és többnézőpontúságát emelik ki. Még inkább hangoztatják mindezt a Teológia esetében, hozzátéve még azt is, hogy “semmi sem idegen tőle, ami emberi”. A Távlatok pedig sokakban azt a reményt kelti, hogy az Egyházfórum mellett talán ez a folyóirat meri majd felvállalni a kényes témákat. Az Egyházfórum erényei között ezen kívül az érted haragszom szellemében megírt egyházkritikát is említik. A Pannonhalmi Szemle legértőbb olvasói jól érezték, hogy egy szellemi szabad vámterületen működő műhely áll mögötte, amelynek tagjai minden jóakaratú értelmiségit partnerüknek tekintenek, s kizárólag csak tiszta és tömény forrásokból merítenek. A Mérleg az egész magyarországi katolikus sajtó számára kihívás, ez a lap a leginkább zsinati szellemű, mert ez nyitja ablakait legszélesebbre és állítja be antennáit legpontosabban az idők jeleire.

Záró megjegyzések
A bevezetőben feltett kérdések többségére érdemi választ még nem adhatok, ehhez alaposabb kutatásokra és még sokkal több vélemény összegyűjtésére és elemzésére van szükség. Valami azért már sejthető és legalábbis hipotézisként megkockáztatható:
- A katolikus médiák nem mindegyike egyetemesen katolikus, egyike-másika rendszeresen vagy olykor csak egy-egy katolikus csoport szócsöve, és ez még a jobbik eset, mert az sem ritka, hogy nem lehet tudni kit vagy mit képvisel az adott lap, műsor vagy közlemény.
- Egyfelől nem minden orgánum esetében tisztázott, hogy kiket szólítanak meg, másfelől gyakori, hogy a megszólított nyelvét még középfokon sem ismerik a megszólítók.
- Elsőre úgy tűnhet, hogy a tartalommal nincs komolyabb baj, csak a megformálással, a hangvétellel és a módszerrel. A gondosabb elemzés után úgy láthatjuk, mint Woland Lévi Mátét (A Mester és Margaríta című Bulgakov regényben): “Megmondom, miben van a hiba: a hanghordozásodban. Úgy ejtetted ki a szavakat, mintha nem ismernéd el az árnyékot”.
- A rutinos, de nem eléggé eredeti, túl óvatos, ezért unalmas profizmus, a nem eléggé felelősségteljes amatőrizmus és a merő dilettantizmus egyaránt képviselve van, az igazi profizmus a szűkebb értelemben vett médiumok esetében nem, csak a folyóiratok körében mutatkozik.
- A szerkesztők és közreműködők jelentős része az igazság birtokosaként kinyilatkoztat, tanít, és nem a vándorló nép tagjaiként tájékoztat és dialogizál.
- Több médium kvaterkázik vagy kacérkodik a politikai hatalommal.
- Eléggé ritka a sajátos arculat, olykor a közvetített egyéniségeket is elszürkíti a közvetítés.
- Ritka a textust hitelesítő antitextus, gyakori a pretextus és a pszeudotextus.
A nagy lehetőség a katolikus médiumok többségét megragadta, most őrajtuk a sor. Arra is van komoly esély, hogy a médiumok ezt nem szalasztják el. Bízom benne, hogy - még a vesékbe látó Wolandra is rácáfolva - igenis, lehet még Lévi Mátéból jó evangélista.

Papi szerepek és az “idők jelei”
Egyik pap ismerősöm kéttucatnyi szakmát sorolt föl, amelyet negyedszázados plébánoskodása közben tanult meg: a villanyszereléstől az informatikáig, a karvezetéstől a családterápiáig, a bábozástól a könyvelésig. Hasonló helyzetű másik pap ismerősöm azzal dicsekedett, hogy az a 25 fős munkatársi gárda, akik “vállukra vették” a plébániai gondjainak javát, 35 féle szakmai kompetenciát képvisel, így aztán ő nyugodtan megmaradhat papnak, márpedig ez a szerep is jó pár professziót foglal magába. Harmadik pap ismerősöm pedig arról beszél, hogy az egyházközség működtetéséhez szükséges tucatnyi kifejezetten lelkipásztori szerep kétharmadát már át tudta adni civileknek, akik jobban csinálják, mint ő (a legjobb tudása szerint), beleértve a hitoktatást, a teológia művelését, a közösség-építést és a lelki vezetést. Lenne még olyan civil munkatársa is, aki jobban prédikálna, mint ő, de - miután egy alkalommal ezt egy misén fényesen bizonyította - püspöke figyelmeztette, hogy ez egyelőre még a pap dolga. Fél tucat hasonló papot megismerve nem volt nehéz megrajzolnom egyházközség utópiám ma még ugyancsak rendhagyó plébánosát. (KAMARÁS, 92) Ma még meglehetősen kevesen (néhány százan) vannak a szerepet osztó papok, mint a (több-kevesebb sikerrel) sok szereppel próbálkozók.
Milyen papságunk szerepvállalása és szerepfelfogása? Hogyan játsszák el szerepüket? “Szociálisan elkötelezett hivatalnokok vagy Isten titkainak sáfárai?” kérdezhetjük az első korintusi levélre (1Kor 4,1) utaló Fila Bélával, aki a kultúrvallások papjait emberi-isteni-kulturális értékek képviselőjének, őrzőjének és továbbítójának tartja, aki egyszerre politikai, szakrális, erkölcsi, társadalmi tényező, aki valamiféle magasabb rendű tudást és hatalmat képvisel. Őszerinte a papi szolgálat elsődlegesen Krisztusnak tett személyes szolgálat, ez élteti feladatait és szolgálatait, amelyek a kultikus szolgálat, a gyakorlati-lelkipásztori gondoskodás, az oktató-nevelő munka és a közösségi-vezető tisztség. A papság hivatás, Jézus hívja és választja ki, szögezi le végül a neves teológus. (FILA, 1990: 13-19) Azt isteni hívás azonban csak egyik mozgatója és alkotó eleme a papi szerepfelfogásnak, ezen kívül még rengeteg lélektani, szociológiai és kulturális és szubkulturális hatás alakítja. A papság hivatal is, társadalmi státusz is és jellegzetes szerep is. Hivatal abban az értelemben, hogy vallási cselekedetek elvégzésére, a túlvilággal való kapcsolattartás formáira, nyilvános istentisztelet vezetésére, a szent tudás őrzésére, áldásosztásra intézményes formában a hívő közösség ad megbízást, legitimációt és feljogosítást. (Tomka-Révay, 1998: 216-236) Társadalmi státuszuk - mint Tomka Miklós és Révay Edit jogosan állapítják meg - igen sajátos, mert fontos társadalmi szerepe ellenére az egyházat képviselő papság “nem válik a társadalmi-gazdasági rétegződés függvényévé, hanem funkcióit mintegy az osztály- és rétegszerkezet fölött gyakorolja”. (Tomka-Révay, 1998: 216-236) Mindezt úgy teszi, hogy a nagy egyházak papsága hagyományosan sűrűn behálózza az egész társadalom területét. Manapság a papság számának csökkentése miatt ez a háló sok helyen szakadozik.

1. Szerepválasztás
D. O. Moberg kutatása (MOBERG, 1962) szerint az amerikai katolikus papok inkább vallási értékekre, a protestáns és zsidó lelkészek pedig náluk jóval gyakrabban emberi értékekre hivatkoznak, amikor pályaválasztásukat indokolják. Úgy tűnik, mintha a katolikus papok hivatása inkább lenne transzcendens alapozású, mint a többieké, ám ha azt is figyelembe vesszük, hogy a protestáns és zsidó lelkészek döntései zömmel kései tizenéves vagy huszonéves korban, a katolikusoké viszont igen gyakran 13-14 éves korban születtek, akkor már egy kicsit óvatosabban kell, hogy vélekedjünk. Magam mindenképpen ezt teszem több száz papi életút - köztük majdnem száz zátonyra futott pap sorsának (KAMARÁS, 1992/a) - ismeretében. Pedig a döntések időpontja ma már nálunk is későbbre tolódik, magam is tapasztaltam, hogy a magyarországi katolikus papok körében ez manapság is elég korán történik, miközben a szociológusok a kamaszkor kitolódásáról és a fiatalok infantilizációjáról beszélnek. Azt is tapasztalhattuk, hogy a később döntők közül kevesebben morzsolódnak le, és erősebb az identitásuk, mint a többieké. Többünk tapasztalata az is - és ebben számomra mérvadó papnevelők is megerősítettek -, hogy a szemináriumokban rendre papi pályára alkalmatlan növendékek találkoznak a felkészítésre alkalmatlan személyekkel és módszerekkel. “A jelentkezők közül sokan szélsőségesen konzervatív módon gondolkoznak (például úgy vélik, Isten kegyelmét csak a pap közvetítheti), vagy csak átlagos tehetségűek”, írja Morel Gyula. (Morel, 1998) Mindennek eredményeképpen éretlen személyiséggel, bizonytalan identitással, a minimálisnál is kevesebb terep- és emberismerettel, rendkívül hiányos pedagógiai és kommunikációs készséggel kezdik papjaink a sáfárkodást. Ennek is része van abban, hogy felszentelésük után öt-tíz évvel számosan elvesztik önbizalmukat, önbecsülésüket és identitásukat, számosan pedig meg vannak győződve arról, hogy az egyházközségükben természetesen ők a legokosabbak, a legszentebbek, a legmegbízhatóbbak, hogy ők hozzák a legnagyobb áldozatot, és hogy ővelük szemben a leghálátlanabbak.

2. Példaképek
Ha valaki azt gondolja, sokkal jobb volt a helyzet, amikor még volt megfelelő választék, amikor korántsem juthatott be akárki a szemináriumba, csak részben van igaza. Kijózanító az a kép, amelyet papok rajzolnak paptársaikról, és még inkább az, amelyet beosztottjaik plébánosaikról, akik példaképül szolgáltak a szereptanulásban. Ötven káplán az általuk bemutatott 135 plébános közül csak 29-ről festett pozitív, 83-ról viszont negatív képet. Az ötvenes-nyolcvanas években sok pap így látta paptársait: “Összejöttünk a káplántársakkal, inni, pletykálni, de arról szó sem lehetett, hogy őszintén elbeszélgessünk, hogy közösen imádkozzunk.”, “Az egyházmegyei papi rekollekción úgy éreztem magam, mint egy szociális otthonban. Mindenki a nyavalyájával volt elfoglalva.”, “Elődeim kivétel nélkül a magányosságba vagy a cölibátusba belehülyült papok voltak”, “Volt ebben a faluban alkoholista, szeretőt tartó, de még párttag is volt”, “Akik nőtlenként becsületesen megvoltak, azok félrecsúszott emberek, hülyék vagy alkoholisták voltak, vagy pedig nem tudtak emberekkel bánni.” “Sajnos előttem volt néhány gyenge pap. Az egyik alkoholista volt, ketten megnősültek, elődöm kikezdett egy hittanossal.” Ha azt is figyelembe vesszük, hogy a beosztott-főnök viszony elfogult perspektívájából látjuk az elmúlt fél évszázad magyar katolikus papjait, akkor is feltűnően nagy a példaszerű papoké mellett azoké, akik inkább ellenpéldák: basáskodó kényurak, alkoholisták, a politikai hatalom kiszolgálói, akik erősen korlátozzák beosztottjaikat a pasztorációs munkában, befelé fordulók, nem ritkán önmaguknak valók, kapzsik, pénzhajhászók, egyházközségüket meglopók, tönkrement, meghasonlott, kiürült személyiségek, akik nem ritkán följelentik paptársaikat, lányokkal, fiúkkal erőszakoskodnak, akadnak köztük szép számmal gyűlölködők, csavargók, nőcsábászok, gyengeelméjűek, továbbá jó néhányan, akiket (s velük együtt az egész plébániát) házvezetőnőjük vagy nőrokonuk irányít. Az is kiderül azonban ezekből a beszámolókból, hogy a nagyúri mentalitás gyakran párosult teológiai és egyéb tudással, szervezőkészséggel és bátorsággal, hogy a pszichikusan nem egészséges papok bizonyos lelkipásztori tevékenységeket többé-kevésbé jól vagy akár igen jól el tudtak látni. Utóbbiak sokkal inkább tekinthetők a rendszer áldozatainak, mint a klerikus kegyelmes urak, akik inkább a zsinat előtti egyház tipikus figurái, akiknek jelentős része - és ezt is el kell ismerni - valamiképpen mégis csak tette a dolgát.

3. Fogyatkozó papság, elbizonytalanodó szerepek
Annak, hogy az egyházközségi élet olyanná alakult amilyenné, bizonyára komoly szerepet játszottak ezek az inkább uralkodó mint szolgáló, inkább parancsoló, mint dialogizáló, szerepüket zsinat előtti szellemben felfogó plébánosok is. A papi szerep természetesen nem vizsgálható a kiegészítő szerepek nélkül. A hívek az esetek többségében olyan papokat kaptak, amilyeneket vártak, elfogadtak, eltűrtek vagy megérdemeltek, vagyis szerepüket és szerepfelfogásukat hívek sok esetben visszaigazolták. Gyakorta a nagyúr szerep a szolgalelkű hívő szerepével volt komplementer. Persze, ez is csak része az igazságnak, hiszen a főnökeikkel szemben a lelkipásztori alternatívát képviselő, alternatív szerepfelfogást megtestesítő káplánok sok esetben népszerűbbek voltak a hívek körében, mint főnökeik. Egy szó mint száz, az ötvenes-nyolcvanas évek plébánosait megismerve, nem lehet a plébániai lelkipásztorkodás sok helyen tapasztalható elszegényedését mindenestül az elmúlt rendszer nyakába varrni.
1989 és 1998 között a helyzet tapasztalatom szerint lényegesen nem változott. Bár e téren tapasztalható biztató irányú elmozdulás, a papokat még ma sem készítik föl megfelelően a gyakorlatra: sem a hitoktatásra, sem a hívekkel való kommunikációra, sem a közösségépítésre. Nem rendelkeznek elegendő pszichológiai és szociológiai ismeretekkel és ezek alkalmazására való készségekkel. Nem szembesültek - mert kevés kivételtől eltekintve nem is szembesítették őket - például azzal, hogy a hívek egyre növekvő része nem a cölebsz papot igényli, hanem azt, akiknek életútja, jelleme feddhetetlen. “Tragikus, hogy a frissen fölszenteltek két év alatt átalakulnak megcsontosodott pappá. A megnövekvő szabadságteret a konzervatív papok nem tudják kihasználni”, állítja Kuklay Antal (körömi plébános), megerősítve kutatási tapasztalatainkat.
1989 után a papok magánya valamit oldódott, rendkívül rozoga pszichés állapotuk azonban nem igen javult. Sem szociológiai, sem pszichológiai magyarázatom nincs arra (csupán transzcendens), hogy miért nincs két-háromszor annyi labilis idegzetű, elmebeteg, öngyilkos, alkoholista és/vagy homoszexuális pap, mint amennyi van. A cölibátus megtartásának - már azok körében, akik megtartják, hiszen sokuknak nem sikerül - igen nagy ára van: lelki betegség, a hiányzó társ pótlása nyüzsgéssel, hobbykkal, hatalommal és ilyen-olyan kábító- és ámítószerekkel. Az egyre fogyó és egyre inkább túlterhelt római katolikus papság - a görögkatolikusok körében határozottan kedvezőbb e helyzet - közérzete általában igen rossz, vagy ami még rosszabb: fásult. “Az ország néhány vallási rezervátumát leszámítva (Szeged környéke, Pécs, Palócföld, Szombathely, Fertő-part, Vác, egy-két fővárosi körzet) zuhanásszerűen omlik össze az egyházi struktúra.”, jelenti paptársainak egy esperesi összejövetelen Bindes Ferenc (soproni plébános), az egyik rezervátum animátora, akinek temploma zsúfolásig tele van 15-40 éves fiatalokkal, egyházközsége élő közösség. Az ilyenfajta sikerélményben nem igen részesülő többség nevében pedig így kesereg Gáspár István szurdokpüspöki plébános, akinek 5 templomban kellene helyt állnia: “Jelenleg egy szentség-kiszolgáltató üzem és temetkezési vállalat vagyunk.” (Kamarás, 1998)
“A papok között akkora a különbség mint a teológia és a geológia között: ég és föld”, ironizál egy hívő. Valóban így van: egyikük még a tridenti szellemben uralkodó nagyúr (igaz, alig van már kin uralkodnia), másikuk alázatos szolga, aki új plébániájára nem egyedül, hanem övéivel, két, intézetből magához vett beteggel együtt érkezik. Jellemző történet: egy idős, beteg pap kéri püspökét, vegye el tőle a szomszéd falut, amíg nem talál magának segítőt, püspöke erőlteti, próbálja meg mégis, megpróbálja, és agyérgörcsöt kap. És egy másik: egy kisvárosban, ahol virágzó egyházközségi élet folyt, egy újra működni kezdő szerzetesrend képviseletében egy 3 fős csapat veszi át régi plébániáját. De milyen csapat! A házfőnök-plébános nyolcvan éves, egyik társa egy súlyos beteg, hatvan éves, másik társa egy súlyosan alkoholista pap, akit terápiás céllal helyeztek az egymással éppen hogy beszélő viszonyban lévő szerzetesek közé, akik már fél tucat rendtársukat üldözték el maguk mellől, akik miatt már öten léptek ki a rendből. A plébánia rövid időn belül elhal. “Papunk ambíciózus, sikerorientált. Plébániai újságot szerkeszt, de többet küld el ajándékba fontos embereknek, mint a híveknek”, jellemzi papját egy alföldi faluban élő Szent Ignác kollégista. De azért nem túl ritkán felbukkannak ilyenfajta ellenpéldák is: “Gyula atya fokolárés, vagyis evangelista, vezető, tanácsadó, pásztor, próféta, a liturgia papja”. Így mutatják be hívei a legnehezebb társadalmi terepek egyikére érkező papjukat. (Kamarás, 1998)

4. Szerepek és szerepfelfogások
“A pap legyen megszállott, optimista, ne keressen elismerést, de merjen őszintén örülni. Vegyen részt önképzésben, ügyeljen az egységre, Krisztusi közösséget hozzon létre.” hallhatták Sebők Sándortól ezt az ars poeticát paptársai az egyik esperesi összejövetelen. Eszményét ma még kevesen képesek megvalósítani. Kevesen mondhatják magukról azt, amit egy fokolárés pap, hogy “Előbb vagyok keresztény, aztán pap. Nem a mise, a keresztelés, a temetés a hitoktatás a lényeg, hanem, hogy Krisztus mása vagyok, szeretve a keresztre feszülök.” Mind a misézés, mind a közösségépítés többféle szerepben és sokféle szerepfölfogásban történhet.
D. O. Moberg a következő klerikus szerepeket sorolja föl: prédikátor (aki eszmékkel, célokkal és más normatív témákkal foglalkozik), evangelista, (aki a megtérésért prédikál), nevelő (közvetve minden pap nevelő, hiszen a pap minden tevékenységén, példáján keresztül tanít, közvetlenül pedig aki elsősorban pedagógiai munkát végez), az egyházi intézményt képviselő (public relation men), hivatalnok-szervező (egyházi csoportok koordinálása, eszközök biztosítása, felügyel, tervez), csoport-vezető, tanácsadó. A katolikus papok sajátos szerepei közül a következőket emeli ki: lelkek gyógyítói, a hívek hitének, erkölcsének, hitgyakorlásának ellenőrzése, közvetítés isten és ember között, és atyai gondoskodás, közösségi szerep, hivatalnoki szerep. (Moberg, 1962) Egy hazai szociálpszichológiai kutatás szerint evangélikus lelkészek, teológiai hallgatók és a gyülekezet centrumában lévő hívek számára a lelkész elsősorban igehirdető. A lelkészek és a gyülekezet centrumában lévő hívek számára másodsorban diakónus, a teológushallgatók számára viszont vezető, az egyházi szervezet képviselője. (Fazekas, 1998) Tapasztalataim szerint a katolikus hívek számára papjuk nagyjából fele-fele arányban plébános úr és plébános atya. Körülbelül ilyen arányban vannak a szerep-elvárások is, ráadásul sok helyütt a hívek egyik része inkább úrnak, másik része inkább atyának képzeli papját. Tomka Miklósék kutatásából tudjuk, hogy a hívek papjukban sokkal inkább látják gyermekeik hitoktatóját, a nem hívők pedig inkább várják el tőle a közösségépítést, a tanácsadást, és a lelki válságban lévőknek nyújtott segítségadást. (Tomka-Révay, 1998)
Mintegy háromszáz katolikus pap szerepkészletét áttanulmányozva a következő szerepeket regisztrálhattam: teológus, az egyházi szervezet képviselője, kultúraközvetítő, szolgáltató-hivatalnok, igehirdető-evangelizáló (szónok-sztár), akció-szervező, vagyonkezelő- és gyarapító menedzser, tanító-nevelő-pedagógus, atya és/vagy anya (lelki vezető- és gyógyító), mágus, közösségépítő. E szerepek többségére vagy nem készültek fel papjaink, vagy kidolgozásukra és megvalósításukra nem jut elég ideje az elsősorban szentséget kiszolgáltató és temető papoknak.
Ami a szerepfölfogást illeti, “A papok 70 %-a gondolkodik szentségi dimenzióban, belátják ugyanakkor, hogy ilyen formán zárva maradnak előttük az élet bizonyos területei, nem tudnak elérni bizonyos területeket. Sokan közülük kizárólag szentségi szolgáltatást végeznek”, írja Morel. (Morel, 1999) Természetesen nem lehet felróni egy papnak, hogy elsősorban szentségi dimenzióban gondolkodik, ezt azonban többféle szerepben és szerepfelfogásban lehet megtenni: mágusként is, szentség-szervíz menedzserként is, közösség-építőként is.
A teljesség igénye nélkül és a gyakoriság, azaz a tipikusság pontos ismerete nélkül néhány jellemző szerepfölfogás:
- a nagy varázsló, aki ráimádkozik, feloldoz, helyre tesz, lenyűgöz, kiátkoz;
- a széplélek, aki különös figyelmet szentel az esztétikai formába öntésnek, légyen szó misézésről, templomberendezésről, díszebédről, körmenetről;
- a joviális nagyúr, a felülről lefelé mosolygó, de szívesen leereszkedő kommunikatív tekintetes, sokszoros bérmaapa;
- a peremhelyzetű, aki riadt tekintetű, letaposott sarkú, gyűrött és ódivatú harmadosztályú állampolgár, aki sűrűn elnézést kér azért, hogy létezik, miközben teszi a dolgát többé-kevéssé rendesen, s tehetné csodásan is, ha lenne elég önérzete, önbizalma, kiállása, arculata;
- a szent szolga, akiben nem találni kivetnivalót, aki áldozatosan szolgál, ő maga lenne a megtestesült életszentség, ha lenne benne derű, ha egyszer-kétszer elmosolyodna, de ő komolyan veszi szerepét;
- a karizmatikus szent bolond, a pravoszláv jurogyivij nyugati változata, akit paptársai egyszerre csodálnak és szégyellnek, mert hát egy kicsit lökött, de a Szentlélek lökte meg, többnyire;
- a fél-világi diplomata, az egyházat elegánsan, határozottan, reprezentatívan képviselő kuratóriumi elnök, díszpolgár, díszvendég;
- a lótifuti mindenes, a minden lébe kanál, aki megírja a ministránsoknak a leckét, gyógyszert visz az öregeknek, gitározik és orgonál, mindenhová elmegy, de mindenhonnan elkésik mindenre van orvossága, de akkora a rendetlenség körülötte, hogy napokig keresi őket;
- a pop-lelkész, aki néhány éve még csak a triduumokon, a lelkigyakorlatokon, féllegális, majd legális ifjúsági találkozókon, manapság már a rádióban és a tévében is szereplő pap-sztár;
- a sárkányölő, aki többfrontos harcot vív a posztkommunistákkal, a liberálisokkal, a szektákkal és a bulányistákkal, mindig lovagiasan, nyílt sisakkal;
- az inkvizítor, köztük nem egy nemrégen még üldözött, aki - reciprok pálfordulással - üldözővé vált, tisztogat, harcias hitvédő és/vagy feljelentő tevékenységet folytat;
- a lelki mozgalmár, aki elsősorban egy lelkiségi mozgalom zászlóvivője plébániáján is;
- Isten ostora, aki híveit életszentségre hajszolja, gyengeségük miatt ostorozza, passzivitásuk miatt megharagszik, majd megsértődik, dühbe gurul vagy búskomorságba esik;
- a pótcselekvő, aki magányát és sikertelenségét (sok esetben a papságra való alkalmatlanságukat) világi (művészi, kulturális, tudományos és hobby) tevékenységgel kompenzálja.
Sokan állandóan keresik szerepüket, identitásukat. Számosan beleszorulnak egyetlen egybe (s közülük többeknek szerepük felszívja személyiségüket). Számosan végigpróbálnak jó néhány szerepet és szerepfölfogást. Számosan megpróbálják egyszerre mindet megvalósítani. Számosan elfojtják vagy kényszerből szüneteltetik a személyiségüknek legmegfelelőbb szerepet. Egyik ismerősöm, akiknek istenáldotta tehetséges van a lelki vezetésre és kedvvel csinálná is reggeltől estig ehelyett menedzselésre, templomépítésre, iskolalapításra kell fordítsa ideje nagy részét. Ezt is jól csinálja, mint sokan mások, de ennek a legtöbb esetben nagy ára van: sok cigaretta, emiatt sok lelkiismeretfurdalás, ami csak növeli a gyomorfekély és infarktus esélyét.
Mert nem megfelelő a felkészítés, nem eléggé érett a személyiség, mert egyre fogy a papság, a legkülönfélébb szerepkonfliktusok alakulnak ki, a Moberg által felsoroltak (Moberg, 1962) közül valamennyivel találkoztam egyházunkban is:
- próféta vagy intézményi vezető,
- egyének vagy csoportok pasztorációja,
- templomépítés vagy egyházközség-építés,
- specializáció vagy általános gyakorlat,
- rivaldafényben állni vagy elmélyedni.
A kelleténél kevesebb szó esik arról, hogy a papság mennyiben professzió, pedig a pap szakember is, de szakemberként is sajátosan az, többféle tekintetben is. Először is a papság nem csak teológiailag, de lélektanilag és szociológiailag is sokkal inkább hivatás, mint a többi szakma, a valaki által elhivatás értelmében. Másodszor is a papság tudása - mint ezt a jezsuita T. M. Gannon is hangsúlyozza - kevéssé egyértelműen körülírt, mint, mondjuk, az orvosé. Feltűnően hiányzik a papoknál az empirikus problémák megoldására szolgáló technikai tudás és általában a kellő gyakorlat. Tudásuk meglehetősen normatív és zárt, nem eléggé tudományos és nyitott. Fontos észrevétele Gannonnak, hogy a papság körében a kollegiális kapcsolatok kevéssé jelentenek reference csoportot, feladataikat nem a szakma, hanem az egyházi szervezet szabályozza. (Gannon, 1971)
A papok teológiai beállítottsága és egyházképe természetesen jelentősen befolyásolhatja szerepfelfogásukat. Magam is tapasztaltam itt és most, amit N. W. H. Blaikie a hetvenes években Ausztráliában, hogy azok a papok, akiknek teológiai beállítottságát ő “extrém módon természetfölöttinek” minősítette, a pap fő feladatát elsősorban a megtérés elősegítésében és legkevésbé a társadalmi rossz elleni fellépésében látták, az egyházat pedig a bűnös egyének megmentése hajójának tartották, azok viszont, akik a beállítódását “világiasabbnak” nevezik, elsősorban az értelemadást és legkevésbé a megtérés elősegítését tartják a pap fő feladatának, az egyház pedig számukra Isten országának kovásza. (Blaikie, 1974)

5. Szerepteljesítés
Természetesen az “egy-papos” plébánián a papnak egy személyben mindennek kell lenni, ha csak nem képes átadni szerepeinek egy részét híveinek. A mindent vállalók többsége vagy mindenből egy kicsit teljesít, vagy pedig - ahogyan Halász Piusz nevezte őket - “szentségkiszolgáltató masinákká” válnak.
Papjaink szerepteljesítése rendkívül eltérő mind a mennyiség, mind a minőség tekintetében. Tízszeres eltérések tapasztalhatók mindenféle plébániai elfoglaltságban, a liturgiára fordított időben (havi 11-20 órától a 81-100 óráig) az oktatásra fordított időben (havi 1-10 órától a 61-100 óráig), valamint a szentbeszédre és hittanórára készülésre, a közösségszervezésre, de még az imáéra fordított időben is. Ebből természetesen arra lehet következtetni, hogy egyes papok halálra dolgozzák magukat, mások pedig - vagy azért, mert nem bírnak, vagy azért mert nem akarnak - negyed- vagy tizedannyi időt fordítanak alapvető lelkipásztori tevékenységekre. Ezek a nagy időeltérések - például a készülésre fordított időt tekintve - a lelkipásztorkodás igen eltérő és átlagosan nem túl magas minőségére is utalhatnak. (Kamarás, 1992/b)

6. Szerepmegosztás
“A világiak bevonását illetően azonban még széles körben elterjedt az a papi vélemény, miszerint laikusok nem alkalmasak erre. Az eredmény újólag kedvetlenség és félreértés mindkét fél részéről”, írja Morel. (Morel, 1999) Magam azt tapasztaltam, hogy a világiakkal való együttműködéshez papjaink többségének nincsen elegendő szervezési, vezetési szakértelme és tapasztalata, emberismerete és pedagógiai érzéke, és persze türelme, bizalma, szeretete. A szerepmegosztásra való hajlandóság alkalmasság természetesen sajátos szerepfelfogás. Ebben a tekintetben igen jelentősek az eltérések:
- Számos plébánián szinte mindent a pap csinál, vagy azért, mert nem igényli a segítséget, vagy azért, mert ugyan bevonna a lelkipásztori munkába (nagyobb mértékbe) is híveket, de nincs kit, vagy azért, mert lenne kit és be is vonná őket, de a hagyományos vallásosságú vagy a fogyasztói mentalitású hívek nem fogadják el őket, és a pap képtelen ezeket a konfliktusokat menedzselni.
- Számos plébánián a pap mellett már vagy még aktív csoport működik, és ezt a kicsi magot legtöbbször passzív tömeg veszi körül. Az egyik altípusban a pap klikkje vagy a papot behálózó klikk alkotja a magot, a másik, a ritkább esetben a csoport csak fizetett munkatársakból áll, a harmadik, még ritkább esetben a pap mellett több lelkipásztori segítő található. Ezekben az esetekben nem annyira szerepeket és a vele járó hatalmat, mint inkább feladatokat ad át a pap.
- És már akadnak többé-kevéssé demokratikusan működő egyházközségek is. Itt már valóban érvényesül a szerepátadás. Ez megtörténhet egy jól működő képviselőtestület esetében is, megtörténhet az egyre több hívőt mozgósító munkacsoportokkal együttműködve és legsikeresebben a közösségekre épülő egyházközségek esetében. (Kamarás, 1998)
Ott találtam eredményesnek nevezhető lelkipásztorkodást, élő egyházközséget, ahol
- még él a hagyományos vallásosság és a pap által “jól vezényelt”, jól karbantartott. Az ilyen helyek és az ilyen terepen otthonosan mozgó papok száma egyre kevesebb.
- ahol karizmatikus személyiségek állnak a gyülekezet élén,
- ahol van lelkiségi mozgalmi háttér,
- ahol van regionális papi közösségi háttér (az esetek nagyobb részében ebben is zömmel mozgalmakhoz tartozó papok működnek),
- ahol a plébánia kisközösségekre támaszkodik,
- ahol közösséggé alakuló munkacsoportokra támaszkodhat a plébános,
- ahol az élő közösség és a racionális szervezet szerencsésen kombinálódik,
- ahol az együttes élményből fakadó közösségekre épül a plébánia,
- ahol alulról, kisközösségből fölfelé épült ki az egyházközség.
Az eredményes lelkipásztorkodás tehát egyfelől erősen személyfüggő, másfelől erőteljesen közösségfüggő, mindkét esetben olyan szerepfelfogást találunk, mely dialógusban, egységben, testvériségben, közösségben gondolkodik. A jól működő plébániák többségét közvetlenül vagy közvetve egy-egy lelkiségi mozgalom animálja. Meglehetősen egyértelmű tapasztalat, hogy papi identitás jóval erősebb a lelkiségi mozgalmakhoz tartozó lelkészek körében. Közülük kerülnek ki a megvalósult egyházközségi utópiák olyan animátorai, mind Bindes Ferenc, Halász Endre, Tomka Ferenc, Varga László, Varjú Imre és Vigassy Mihály és még többen, de, sajnos, nem túl sokan mások. Természetesen még az ilyen esetekben is keletkeznek sajátos szerepkonfliktusok: hova tartozom, inkább: plébániámhoz vagy a mozgalmamhoz?

7. Szerepfelfogások és stratégiák
P. Zulehner a népegyházban az egyháznak papságra és népre szakadását diagnosztizálja, ahol a klérusegyház a népet természetfölötti üdvösséggel látja el, ahol a pap aktív, a hívő receptív. (Zulehner, 1990:21-33) Tomka Miklós a magyar helyzetre vonatkoztatva fejti ki ugyanezt: “A világi papság a világnak csak a leginkább egyházias részével van rendszeres, ám azzal is inkább csak egy sajátos szolgáltató kapcsolatban. A világi emberek problémáiban való közreműködésben, azaz a gyakorlatban megnyilvánuló személyes szeretetkapcsolatra alig kerül sor.” (Tomka, 1997) Csakhogy - folytatja P. Zulehner - az egyén meghívása nem csak az üdvösségre szól, hanem az egyház felépítésére is. Mindenkit Isten hív meg és csak neki tartozik elszámolással. A klerikus és szakértők egyháza csekély hihetőséggel és misszionáriusi erővel rendelkezik. A megoldást P. Zulehner a következőkben látja:
- legyen a hívő egyenrangú a hivatali papsággal,
- a papi hivatások helyett és mellett lelki hivatások és hiteles keresztények kellenek,
- választani és jelölni kell a vezetőket,
- a pasztoráció fő feladata: az egyházban élő kisemberek lelki hivatásának pártolása kell legyen,
- a hivatal tartozik a néphez, s fő feladata a közösségalapítás,
- nem a hivatal veszélyes, hanem a hivatali stílus, tehát a méltóságban egyenlők testvériségét kell megvalósítani,
- alakuljanak ki tanközösségek, a közösség döntse el, kit képezzenek költségén,
- az üdvösség kapcsolódjon a világszolgálattal,
- ha lesz elegendő közösség, lesz elegendő pap, de pappá kell szentelni házasokat és nőket is.
Vitatható mennyire ultraradikális vagy utópikus ez a program, az azonban tagadhatatlan, hogy a szerző fogékonyan reagált az idők jeleire, a válságot jelző realitásokra. Hazánkban korántsem az ilyen radikális programok okoznak gondot, hanem a programok, az elképzelések, a tervek és a stratégiák hiánya. Még az egyházmegyei zsinatok sem néztek szembe igazán a papi szerepet illető lényeges kérdésekkel, és ha igen, akkor kis lépések aligha eredményes - mert a gyorsuló időhöz képest reménytelenül lemaradó - taktikáját választották. Persze, lehetséges ugyanennek egy türelmesebb és optimistább olvasata is, mely szerint ezekkel a zsinatok remélhetően megindították e témában is a jövőről való gondolkodást, és az innovációs tevékenységet, melynek felgyorsulására azért is van esély, mert a helyzet könnyen még rosszabbra fordulhat.
“Az egyház és saját maguk szerepének megítélésben a papság bizonytalan”, összegezi hetvenes évekbeli kutatásának eredményeit T. D. Verryn. (Verryn, 1972). Nálunk is ez a helyzet. Ha stratégiákban nem is vagyunk bővében a plébániai lelkipásztorkodás terén, az ezekhez kapcsolódó papi szerepekről, ötletek, vágyak, eszmények, ilyen-olyan elképzelések azért akadnak. Ezek rendkívüli eltéréseket mutatnak: az avitt zsinat előttitől a jövő század regényéig. Igen örvendetes, hogy az elképzelések leggyakoribb eleme a plébániákon kialakítandó közösség (és kisebb közösségek). A második leggyakoribb elem a világiak fokozottabb bevonása a plébániai lelkipásztorkodásba. Jellemző, hogy míg a civilek általánosságban beszélnek, a papok többsége meg is jelöli - de általában óvatosan leszűkítve - a működési területet. A harmadik leggyakoribb elem a hitélet elmélyítése, a negyedik a társadalom felé nyitás, az ötödik a lelkiségi mozgalmak bevonása az egyházközségi lelkipásztorkodásba. A harmadikat a papok, az utóbbi kettőt a civilek szorgalmazzák inkább.

8. Miben reménykedhetünk?
Az egyik hatalmas budapesti plébánián, ahol öt-hat papra lenne szükség, de még a szomszéd plébániára is be kell segíteniük, három pap működik: egy karizmatikus lendületű, de nagyon beteg idős plébános, egy hozzá hasonló korú hányattatott sorsú, gyarlóságai kamataiból élő kisegítő lelkész, és egy szeráf külsejű, tiszta tekintetű és gondolkodású, de mosolytalan és humortalan káplán, aki halálosan komolyan veszi papi hivatását. A két idős pap azon ritka papok közé tartozik, akik a három-négy éves gyerekekkel is képesek oly módon kommunikálni az oltár mögül, hogy az még értelmiségi szüleiknek is lelki-szellemi élményt jelent. Ez a valóságos csoda mindaddig tartott, amíg mindez abban a düledező kistemplomban történt, ahol az oltárt negyven-ötven gyerek fogta körül, őket pedig szüleik és nagyszüleik, egymás pórusaiba zsúfolódva, de valamiféle szent egységben. Aztán felépült - inkább hitből mint pénzből - egy hatalmas új templom, alatta hatalmas urnatemetővel, amely annyi jövedelmet hoz, hogy nem is szorgalmazzák a hívek egyházközségi hozzájárulását, pedig ebből tucatnyi szegény eklézsiát lehetne - mint a csodálatos kenyérszaporítás maradékából - jóllakatni. Az új templomban a plébános legelső - jó szándékú, de szerencsétlen - ötlete a családi mise volt, ahol immár nem a gyerekekhez, hanem a szülőkhöz szóltak a papok (meg kell hagyni, továbbra is igen igényesen), a legkisebb gyerekek pedig, akik a kistemplomban az oltár körül ültek, most az óvodaszerű gyermekmegőrző teremben játszanak mise alatt. Aztán a plébános, aki híveit “kedveseim”-nek szóltja, egyszer csak megkérte “kedveseit”, hogy őt többé ne szólítsák atyának, mert ez a cím csak az Urat illeti meg, de nem mondja meg, hogyan szólítsák, ezért rászoknak hívei a “plébános úr”-ra. Ezután mégis megtörténik az újabb csoda: a hányattatott sorsú, számos galibát végigcsináló, de ezen a plébánián menedékre találó galambősz kisegítő lelkész “átváltoztatáskor” az oltár köré hívja híveit. Jönnek is a gyerekek és a bátrabb felnőttek, s hatalmas és pompás, de még belakatlan csarnok ezekre a pillanatokra otthonná változik át. Aztán a sokadik feljelentés után már a plébános nem tud tovább falazni hányattatott sorsú jóbarátjának, akit sokadszor is felfüggesztenek. Maradnak ketten, a nagybeteg öregember és a szentéletű fiatal szeráf, akinek a prédikációjából a gyerekek csak annyit értenek meg, hogy a mennyország egy örökké tartó szentmisére hasonlít. Tekintve, hogy a szeráf és a hívek mennyország-képe közti különbség ég és föld, sajnos elképzelhető, hogy ez az egyházközségnek a jövője minden gazdagsága ellenére elfonnyad. Reménykedni abban lehet, hogy sokakban még jó darabig élni fog az oltár körüli egységgé átváltozás élménye.
Ma még talán ennek a történetnek fordulnak elő gyakrabban változatai, mint Bindes Ferenc soproni, Jávorka Lajos kecskeméti, Nyiredi Maurus győrújvárosi, Sebők Sándor fóti, Tomka Ferenc káposztásmegyeri és Varga László kaposvári sikeres közösség-építési kísérleteinek. Ezek mindegyike olyan csoda, amelyről a szociológus csak dadogni tud, ugyanakkor mindegyikről terjedelmes szociológiai-szociálpszichológai elemzés készülhetne, nevezetesen arról, hogyan találkozott papi szerep a Szentlélektől ihletett szerepfölfogással. A kegyelem a természetre épít, vagyis biológiai, pszichológiai, szociológiai természetű alapokra. Nem hinném, hogy a Szentlélek (mert Szent Szellem) ne értékelné nagyra a professzionalitást és “pontosan, szépen” felépített szerepet, amelyekre aztán ő általa, ő vele és ő benne lehet ihletetten és “szellemesen” rögtönözni. (1999)

Felhasznált művek
BLAIKIE, N. W. H.: Altruism in the Professions: The Case of the Clergy. = Australian and New Zealand Journal of Sociology. 1974. 84-89. p.
BÖGRE Zsuzsa: Útkereső plébánia Káposztásmegyeren. = Iskolakultúra, 1999. 9. sz.
FAZEKAS Andrea: A lelkészi szerepekkel kapcsolatos sztereotípiák. Szociálpszichológiai műhelymunka. Bp. ELTE BTP Pszichológiai Kar Szociálpszichológiai tanszék, 1998. 30+4 p.
FILA Béla: Jézus Krisztus papsága. = Egyházfórum, 1990. 4. sz. 13-19. p.
GANNON, Thomas M SJ.: Priest/minister: profession or non-profession? = Review of Religious Research, 1971. 2. sz. 66-79. p.
HALÁSZ Piusz - KAMARÁS István: Beszélgetés Halász Piusszal papi hivatásról = Egyházfórum, 1994. 3. sz. 62-68. p.
KAMARÁS István: Egyházközség-építők. Bp. 1992. Egyházfórum. 152 p.
KAMARÁS István: Júdások vagy Péterek? Bp. 1992. Egyházfórum. 251 p.
KAMARÁS István: Plébániai lelkipásztorkodás. Bp. 1998. Kézirat.
MOBERG, David O.: The Church as a Social Institution. Englewood N. Y. Prentice Hall, 1962. The Clergy 481-511. p.
MOREL Gyula: Papok és püspökök. Aufbruch vitaanyag. Budapest, 1998. Kézirat 25 p.
TOMKA Miklós: “Keresztény Magyarország” vagy missziós terület? = Quo vadis Domine? Pannonhalma, Magyar Pax Romana Fórum, 1998. 219-265. p.
TOMKA Miklós-RÉVAY Edit: Papok, férfi szerzetesek, apácák. = Társadalmi riport. Szerk.: Kolozsi Tamás - Tóth István György - Vukovich György. Bp. TÁRKI. 1998. 216-236. p.
VERRYN, Trevor David: Anglican and Roman Catholic pirests in South Africa: Some Questionnaire Responses. = Social Compass, 1972. 93-99. p.
ZULEHNER, Paul M.: Isten népének lelki hivatala. = Egyházfórum, 1990. 4. sz. 21-33. p.

Plébániai lelkipásztorkodás
A kutatásról
Elsősorban saját empirikus kutatásaim adataira támaszkodom, három féle forrásból merítve: 1) régebbi vallásszociológiai kutatásaim interjúanyagának az 1945-95 közötti plébániai lelkipásztorkodásra vonatkozó adatai, 2) az egyházközségeket vizsgáló 1989-90-es kutatás, 3) az Aufbruch kutatás keretében folyó adatfelvétel 1997-98-ban. Ezen kívül természetesen felhasználtam, a témakörhöz tartozó különféle - részben e kutatás számára készült - tanulmányokat. Az 1945-1995 közötti lelkipásztorkodás alakulását elsősorban a következő módon próbáltam meg rekonstruálni: 1) 110 (5-100 oldalas) többnyire másféle céllal készült interjú másodlagos elemzésével; 2) egy 1989-90 készült a magyarországi katolikus egyházközségeket modellező 80 plébániát vizsgáló kutatás (Kamarás, 1991) adatai segítségével; 3) az 1997-98-as kutatás során az elmúlt ötven évre vonatkozó kérdésekkel 65 interjúban.
A jelenlegi helyzetet 125 plébániára és 60 filiára kiterjedt kutatás tükrében láttatom, amelyet egyfelől a plébánián működő papokkal és/vagy a hívekkel, munkatársaimmal készített 102 interjú, másfelől a plébániák életét és működését bemutató 36 esettanulmány szolgáltatja. 22 budapesti-esztergomi, 20 pécsi, 15 szegedi-csanádi, 14 veszprémi, 9 fehérvári, 9 váci, 8 egri, 8 kaposvári, 7 győri, 7 kalocsai-kecskeméti és 6 más egyházmegyéhez tartozó plébánia képviseli a hazai katolikus egyházközségeket. 15 plébániáról többféle forrásból állnak rendelkezésre adatok és vélemények. A 164 adatközlő 44 %-a pap. Az 57 %-ot kitevő laikusok közül 6 %-a egyházközségi munkatárs, a többiek pedig vallásukat rendszeresen gyakorló, kellő rálátással rendelkező, egyházközségük életét az átlagosnál jobban ismerő hívek: 23 %-uk középiskolás, 14 %-uk hittudományi főiskolás, 8%-uk a Szent Ignác kollégium diákja, a többiek (13 %) 30 évesnél idősebb, zömmel diplomás hívő.
Ez a kutatás sokkal inkább magam, munkatársaim és a meginterjúvoltak személyes tapasztalataira, vélekedéseire és véleményére épül, mint kemény adatokra. Ezekből a “történetekből” próbáltam meg összeszőni egy hiteles narratívát. Ez nyilván csak részlegesen sikerülhetett, mivel nem állt rendelkezésemre elegendő adat, idő, pénz, lehetőség, támogatás. Akarva-akaratlan szűk és némiképpen egyoldalú lett az adatközlők tábora, akik közül néhányak eléggé szubjektív véleménye talán túlontúl is nagy hangsúllyal szerepelt, és az sem kizárható, hogy a legendák is színezik hitelességre törekvő történetemet.

1. Az örökség (egyházközségeink az ötvenes-nyolcvanas években)
A különböző típusú közösségek hálózatát alkotó katolikus egyház a civil társadalom szerves része. Tomka Miklós szerint az egyházközség eredendő adottsága az alulról építkező civil - vagyis a hivatalossal, a kívülről és formálisan szabályozottal, az állam által, irányzattal szembeállítható - társadalom megalapozása és építése, és a bürokráciák és monopóliumok önérdekeivel szembeállítható érdekérvényesítés. A diktatúra évtizedeiben “bármennyire is igyekezett a hatalom tevékenységüket korlátozni, mégis az egyházak jelentették a társdalom egyetlen olyan szerveződési módját, amelyben a részvétel önkéntessége és a szervezet bizonyos autonómiája megvalósulhatott - írja Tomka, majd így folytatja: - Miközben a negyvenes évek végén és az ötvenes évek elején hatalom egyházüldözésbe kezdett, az egyházak létszámukat és aktivitásukat tekintve erősödtek”. (Tomka, 1998) Amikor már gyengültek e tekintetben, akkor is megmaradtak az ellenkultúra és ellentársadalom végvárainak. A katolikus egyházközség mint lakóhelyi kapcsolatrendszere, mint a keresztény erkölcs és a hagyomány őrzője meglehetősen független volt és maradt az alsó- és felsőszintű egyházi vezetők politikai magatartásától. Bár a gyülekezeti, egyházközségi élet az elmúlt évtizedekben a hatalom által formálisan tolerált gyakorlat volt, a vallásszabadság akkori értelmezésébe már nem tartozott bele az ifjúság vallási nevelése, az istentiszteleten túli, templomon kívüli közösségek létrehozásának szabadsága. Az ilyesmi tilos, illegális, üldözött volt, mégis az egész korszakon át sok helyen valamilyen módon létezett. (Kamarás, 1992/a, Kamarás, 1994)

1.1. Egyházközségek a diktatúrában
A katolikus hívek és papjaik döntő többsége úgy látja, hogy a negyven éves diktatúra gátló, hátráltató, romboló hatással volt a plébániai lelkipásztorkodásra. Ehhez azonban többen hozzáfűzik, hogy:
- a diktatúra nem annyira a lelki életet befolyásolta, mint a szervezet működését;
- hogy sokféle erkölcsi és gyakorlati hozadéka is volt: a hívek egy részének identitása és összetartása erősödött, az illegalitásban és féllegalitásban sok értékes innováció keletkezett nem csak a mozgalmakban, a kisközösségekben, hanem a plébániai lelkipásztorkodás területén is;
- a diktatúra meg is osztotta mind a hívőket, mind a papokat, de akarata ellenére újfajta közösségeket és szövetségeket is eredményezett;
- óhatatlanul erősítette a klerikalizmust, hisz egy sor feladatot a családjukat és állásukat féltő laikusok helyett a papoknak kellett felvállalni;
- az elnyomás erőssége időszakonként és településeken igen csak eltért, de ezt az egyházközségek irányítói sok esetben nem vették figyelembe, vagy - ami ritkábban fordult elő - feleslegesen kockáztattak, vagy - ez jóval gyakoribb volt - nem használták ki a lehetőségeket;
1.1.1. Ötvenes évek
A visszaemlékezésekből kitűnik: a plébániák jelentős része többféle hatóság felügyelete alatt állt. A papokat (még inkább az egyházközségekben kisegítő szerzeteseket) hol a rendőrség, hol az Állami Egyházügyi Hivatal, hol a tanács, hol a püspökség citálta be, hogy tevékenységük körét és hatásfokát korlátozza. A rendőri felügyelet vagy a szoros ellenőrzés alatt álló papok egy részét megpróbálták besúgónak beszervezni, de - becslésem szerint - csak keveseket sikerült. Ám ez a kevés is éppen elég volt ahhoz, hogy megossza és egymással szemben gyanakvóvá, s ennek következtében magányossá tegye a papokat.
A Nagymágocson kisegítő lelkészként működő kapucinus szerzetesnek Neubauer József Feliciánnak a beszámolója nem csak hiteles, hanem tipikus képet ad erről az időszakról. “A kerekegyházi plébánost azért vetették börtönbe, mert ráfogták, hogy 25 %-os szemszóródással aratott, holott éppen az ő eredménye volt a legjobb. Erről papír van. Az itteni plébánost meg engemet a kert végében elgumibotoztak, káplán társamat meg a rendőrségen verték össze. Bárhol bementek a gyóntatószékbe, kérdeztek valamit, aztán már másnap vitték is a börtönbe a papot. Így történt ez a felsőpáti plébánossal is. Engem egy beépített asszony rá akart venni, hogy indítsam be a rózsafüzér társaságot. Én azonban résen voltam, s megkértem, szervezze meg ő.” A legnevetségesebb ürügyek és a legképtelenebb hamis vádak és tanúk elegendők voltak a megtorló intézkedések foganatosításához. Nem csoda, hogy a félelem légkörében sokan elbizonytalanodtak. Mit is tehetett az a pap, akit - mint Rédei Józsefet a “kis Moszkvának” is nevezett Sárisápon - a falu párttitkára jóindulatúan figyelmeztetett, hogy ne állítsa az ágyát az ablak elé, mert esetleg belőnek az ablakon, hogy ne menjen éjszaka beteghez és így tovább.
Nagyon sok helyen állandóan figyelték a miséket, a prédikációkat és mindenfajta egyházközségi tevékenységet, amit meg lehetett figyelni. Iskolai-, gyerek-, kulturális-, politikai- és sport-rendezvényeket szerveztek a misék és más szertartások idejére.
A fő célpont természetesen a papok voltak, akiket megpróbáltak a hívek előtt befeketíteni. E célból megfelelően felkészített nőket is bevetettek papok elcsábítására, kifigyelésére, kompromittálására, megrágalmazására.
Szinte hisztérikusan reagáltak a hatóságok az egyházközségi közösségépítésre, a családok látogatására. Elsősorban a papok húzták a rövidebbet, de a másik fél sem úszta meg szárazon.
Jó néhány helyen a zaklatások ellenére szinte minden folytatódott, de a legtöbb egyházközségben csak “takaréklángon” folyt tovább a hitélet, mint Nemesvámoson is, ahol “a hitoktatás a zaklatások miatt a templomon belülre szorult. Megszűnt a templomon kívüli körmenet és a plébániaudvari rendezvények, a misén ellenőrizték a szentbeszédek tartalmát.”
1.1.2. Hatvanas-hetvenes évek
Az ötvenes évek a hatvanas, sőt még bizonyos tekintetben hetvenes, és néhol még a nyolcvanas években is folytatódtak. Az élet minden területére áll több-kevesebb érvénnyel ez a kijelentés, de az egyházközségek életére különösképpen.
Csak a verések maradtak el, egyébként a módszerek alig változtak. A hatvanas évek közepén is elvitt a rendőrség egy papot csupán azért, mert a szentbeszédben feltette azt a kérdést, hogy “Ki meri mondani, hogy az ember csak test?”. Annyiban még rosszabbodott is a helyzet, hogy meglazultak a szálak a papok között, egyre nőtt a gyanakvás, a hívek pedig - az 56-os reménység után - kezdtek elfásulni.
A hetvenes évek első felében ha nem is börtönnel, de áthelyezéssel büntették, ha valaki nem jelentette be a körmenet útvonalát, hitoktatói engedély megvonásával, ha nem járult hozzá, hogy a polgári védelmi napok alkalmával meghúzzák a templom a harangját, de még azért is mert hittanórán diavetítőt használt, s továbbra is rendre megpróbálták a papokat (főleg a fiatalokat) besúgónak beszervezni.
Püspökeik nem tudták, részint nem is akarták megvédeni azokat a papjaikat, akik - egyikük szóhasználatával - “túlzásba viszik a hittant”, akik nem segítik őket az egyház érdekében teendő kis lépések megtételében legalább azzal, hogy eljárnak békegyűlésre. Azt, aki járt, innen is, onnan is megjutalmazták.
Még a hetvenes években igen gyakran akadályozzák a hitoktatói tevékenységet az iskolaigazgatók. A hatóságok a legtöbb helyen nem engedték, hogy a jéghideg templom helyett a fűtött plébánián tartsák a hittanórákat. Továbbra is alkalmazták a csapdaállító nőket és a hittanosok közé beépített besúgókat.
A nagyobb plébániákon általában a hatalomnak elkötelezett papok ültek, de még a kisebb helyeken működők közül is sokan kényszerültek arra - mert megfélemlítették őket -, hogy a hatóságokat támogassák, elsősorban az ifjúsági pasztoráció leállításával.
1.1.3. Nyolcvanas évek
Kezdett felengedni az elnyomás, de korántsem mindenütt egyforma mértékben, és még mindig visszajárt kísérteni az ötvenes évek szelleme. A nyolcvanas évek közepén még országszerte előfordult, hogy az iskolás gyerekeket osztályfőnöki órán a világnézeti nevelés címén arról faggatták, miért járnak hittanra, és sok esetben meg is szégyenítették őket. Ekkor azonban már akadtak papok, akik az alkotmánnyal kezükben elrohantak az iskolaigazgatóhoz, a tanácselnökhöz, a település párttitkárához vagy a püspökhöz, hogy tiltakozzanak, s több esetben előfordult, hogy elmarasztalták a parancsot túlbuzgón teljesítő pedagógust.

1.2. Hitélet és vallásosság
Az örökölt hitélet és vallásosság a negyvenes évek második felében sem a vallásgyakorlat buzgóságát, sem a hitélet mélységét, sem az egyháziasság tekintetében sem volt homogén. Sokan csak illendőségből vagy kifejezett személyes érdekből jártak a templomba. “Itt a tanyai nép adta a templomba járók nagyobb részét, a falusiak nem voltak vallásosok”, emlékezik vissza a fábiánsebestyéni plébános. “Itt, Csongrád megyében a pap úrnak számított a szegények szemében, akik megkereszteltették a gyerekeket, pappal temettettek, templomban esküdtek, de a szentségekhez járulás minimális volt. A férfiak nem gyóntak, csak esküvő alkalmával áldoztak. Vallásos tömegek csak városokban és nagyközségekben voltak.”, meséli egy koronatanú, aki ezek után nem tartja véletlennek, hogy vidékükön az átlagosnál nagyobb mértékben bántalmazták a papokat a negyvenes-ötvenes években.
1.2.1. Ötvenes évek
“Vallásüldözés volt!” című írásában szociológus kollégájával vitatkozva Tomka Miklós kétségbe vonhatatlan tényekkel bizonyítja állítását. Igaz, hogy a templom falain belül sok helyen - főleg a falvakban - viszonylag háborítatlanul folytatódott a háború előtti hagyományos vallási élet, ám maga az egyházközségi élet itt is erőteljesen csonkult. Lényegesen rosszabb volt a helyzet a bányászfalvakban, ahol - mint a bázakerettyei hívek mesélik - “nem volt bérmálás, elsőáldozás, körmenet, búcsú”.
Nagyobb városokban a betiltott vagy erősen korlátozott egyházközségi tevékenységek egy része - ötvöződve másfajta, elsősorban mozgalmi, egyesületi tevékenységekkel - illegalitásba vonult. Előbb elsősorban rendházaikból és intézményeikből elűzött szerzetesek, majd egyre inkább laikusok vezetésével jó néhány plébánia mögött kialakult egy-egy “földalatti plébánia”. Bár a templom - legalábbis a szertartások idejére - valamilyen szinten közösséggé formálta a híveket, a legális közösségi élet elé súlyos akadályok gördültek. A legtöbb helyen a plébániai közösségekből csak a rózsafüzér társulat maradt meg. A vallásos népszokások sok helyes háborítatlanul élhettek, így például több helyen még a hetvenes években is karingben és a csöngős ministránssal járt a pap betegeihez, de ugyanezekkel a ministránsokkal közösséget alakítani, táborozni, akárcsak futballozni már igen kockázatos volt. Sok minden nem volt ugyan tételesen tiltva, de engedélyhez, és az engedélyező jóindulatához volt kötve. Mindez alig tette lehetővé a tervezést és a közösségi élet folyamatos működését.
A templomon belüli hitéleti tevékenység sem volt háborítatlan. A hívek egy része - elsősorban az állam és pártapparátusban dolgozók és a pedagógusok - elmaradtak. Akadt egy bátor mag, aki “csakazértis” járt a templomba, ha nem is lakóhelyén, ha kellett, 20-30 kilométert is utazva. A misék és szertartások idejére mindenütt szerveztek különféle sport-, politika- és mozgalmi és kulturális programokat.
Azt az elvet követve, hogy “amiről nem tudunk, azt nem lehet kiszedni belőlünk” meglazult a plébániák és a püspökség közötti kapcsolat. A békepapi mozgalom - annak ellenére, hogy a békepapok aránya nem emelkedett magasra - a legnagyobb kárt talán azzal okozta, hogy az esperesi kerületek papsága körében a legtöbb helyen megszűnt az érdemi kommunikáció. Nem egy esetben plébános és káplánja között is. Így a plébániák papsága meglehetősen magára maradt, ami súlyos pszichikus sérüléseket is okozott.
Az aktívabb papok gyakori elhelyezésével a koncepciózus lelkipásztorkodás lehetetlenné vált, olykor mégis visszafelé sült el ez a fegyver, hiszen így a karizmatikus egyéniségek akár tucatnyi települést is “megfertőzhettek”, s hatásuk távozásuk után is megmaradt. “A nagyobb plébániákon a hatalomnak elkötelezett papok garantálták az állóvizet”, ez jellemzi igen találóan az ötvenes években kialakult és sok helyen még hosszú ideig jellemző helyzetet. Akadnak - főleg klerikusok -, akik határozottan állítják, hogy “ott mentek legjobban a lelkipásztori dolgok, ahol békepap volt a plébános”. Kétségbevonhatatlan tény, hogy jó néhány formálisan békepap, de belül az egyházához hűséges lelkész tisztességesen élve így szerzett előjogaival az átlagosnál nagyobb szabadságot biztosított munkatársainak és híveinek. Az esetek többségében azonban a hívek vajmi keveset profitáltak békepapjaik helyzeti előnyéből, hanem éppen ellenkezőleg azt kellett tapasztalniuk, hogy kifejezetten akadályozták a közösségépítést. Így aztán a fenti kijelentés - még ha így is történt jó néhány egyházközségben - inkább a volt békepap önigazolásának tűnik.
Ha nem is volt általános az a vélekedés, amit egy bányászfalu lakói így fogalmaztak meg, hogy “a régi világban Jézus és Mária nem adott semmit sem, de most megvan mindenünk”, elég sokan éreztek így. Mégis az ötvenes években nem csökkent, sőt több helyen növekedett a vallási életben való részvétel, hiszen a többség számára - különösen a falusi gazdálkodók tönkretétele idején - ez jelentette a tartás, az identitás megőrzését, a kitartásra biztatást, a vigaszt.
1.2.2. Hatvanas-hetvenes évek
A plébániai lelkipásztorkodásban az ötvenes évek szelleme sok településen a hatvanas-hetvenes években is tovább élt, már ami a vallásüldözést és a vallási élet korlátozását illeti. A hitélet ebben az időszakban kezdett - több helyen rohamosan - csökkenni. Sok helyen - például Nógrád vagy Vas megyében - a hetvenes évek közepéig-végéig megmarad a hagyományos hitélet, számos rendszeresen gyónóval, sok hittanossal, énekkarral, pásztorjátékkal.
1.2.3. Nyolcvanas évek
Jó néhány helyen zökkenő nélkül folyatódnak a hatvanas-hetvenes évek, s nem igen lehet érezni a puha diktatúra áldásait, néhol pedig még az ötvenes évek szelleme is visszajárt kísérteni. Az országot járó szociográfus ebben az időszakban szigetvilág-egyházat tapasztalhatott: akár szomszédos településeken is egészen másfajta egyházközségi életet. Itt még “békebeli” hagyományos hitéletet, ott már “lerobbant vallásosságot”; itt még a tridentinum szellemében, ott már a II. vatikáni zsinat szellemétől ihletetten; itt még egy helyi kommunista kiskirály terrorja tombolt, ott már az egyházközség aktívan részt vett a helyi társadalom építésében; itt még csak a szentségek ilyen-olyan minőségi szolgáltatása folyt, ott már eléggé színes közösségi élet zajlott. Egyes papok és híveik elszántan és türelmesen próbálgatták, hogy meddig lehet elmenni a puhuló diktatúrában, mások már kényelmesen elhelyezkednek a számukra kijelölt még mindig eléggé szűk mozgástérben. Ezeket a próbálkozásokat persze árgus szemmel figyelte a hatalom, de már egyre ritkábban léptek fel nyíltan ellene.
Sok helyen a pap már tovább lépett volna, de a hívek döntő többsége identitásukat biztosító szokásaik rabjává és védelmezőjévé vált. A szűk falak közüli kilépéssel - ha nem is túl sokan - többféle módon is próbálkoznak. Egyesek féllegális és legális plébániai közösségek szervezésével, mások a helyi kulturális életben való részvétellel, ismét mások karitász tevékenységgel, a bátrabbak ifjúsági pasztorációval, a még bátrabbak missziós tevékenységgel is. Több esetben a nem létező réteg-pasztorációt pótolják, nem egyszer éppen az egyházközségi munka rovására. Akadtak azonban szép számmal, akik - inkább okkal, mint ok nélkül - sokkal szűkebbnek érezték mozgásterüket, s így jellemezték akkor helyzetüket: “aki kereste a papot, megtalálta, de a pap nem kereshetett senkit”.
Sok papnak éppen ezekben az években rendül meg identitása (egyeseknek hivatása) mert már nem tudnak kommunikálni a hagyományos vallásosságú idősekkel, és még nem a közömbösökkel vagy az egészen más nyelvet beszélő fiatalokkal.
Próbálkozás, ötlet, kreativitás, innováció a körülményekhez képest még csak akad, az átfogó pasztorációs stratégia azonban eléggé ritka. Felmerül többekben, hogy az egyházközség legyen szeretet-közösség, hogy a pap fő feladata a beszélgetés kellene legyen, hogy abba kellene hagyni a “szentség-kiszerelést”, hogy föl kellene térképezni a plébánia területét, hogy bele kellene kapcsolni az evangélium hirdetését az emberek mindennapi életébe. Mindez azonban nem állt össze egésszé, rendszerré.
1.2.4. A negyven év mérlege
A negyven év mérlegét Tomka Miklós már több tanulmányában igen meggyőzően készítette el (Tomka, 1995). Ehhez most csak annyit fűznék hozzá az egyházközségi lelkipásztorkodás “belülnézetéből” - megerősítve Tomka árnyalt diagnózisát - hogy többek (köztük egyházmegyei irodaigazgató, plébános, egyházközségi munkatárs, egyházközségi zsinatot szervező pasztorálteológus) határozottan úgy látják, hogy “hajlamosak vagyunk minden hibánkat és felelősségünket a kommunizmus fogasára akasztani”, hogy “a diktatúra nem csupán az egyházi élet lerombolásával hagyott nyomot, hanem az egyházközségi élet gyöngeségeinek leleplezésével is”, hogy “a templomba járók száma elsősorban a hívek igénytelensége miatt csökkent, ezt csak erősítette a politikai elnyomás”, “a zsinati megújulás az egyházközségek életében legalább annyira belső, mint külső tényezők miatt nem következett be kellő mértékben”, hogy “utólag gyártott elmélet, mely szerint teljesen beszorítottak minket a templomba, a sekrestyébe”. A közelmúltat legfeljebb gyerekfejjel átélő katolikus fiatalok is hasonlóképpen látják.

1.3. Hitoktatás
1.3.1. Ötvenes évek
Szántó János többek között 90 %-os iskolai hittanra járással érvel a “vallásüldözés” kifejezés ellen, Tomka azonban jóval alacsonyabb adatokkal ellenérvel, s bizonyítja, hogy e téren eminensen lehet vallásüldözésről beszélni. (Tomka, 1995) Ugyanezt támasztják alá az általam feldolgozott visszaemlékezések is. Sok helyen - például szigetközi, baranyai, palócföldi falvakban - száz százalékos volt a hittanra beíratás az ötvenes években, de koránt sem azért, mert ezeken a vidékeken jóval engedékenyebb lett volna a helyi vezetés, hanem itt erősebb volt mind a hagyományos vallásosság, mind az elszántság is. Ezeken a településeken is a párttitkár, a tanácselnök és az iskolaigazgató (sok helyen mindhárom) jelenlétében lehetett beíratni a gyerekeket, és itt is - ha talán nem is olyan mértékben, mint másutt - zsarolták mind a szülőket, mind a pedagógusokat. Sok helyen a hitoktatás a folyamatos zaklatás miatt a templomba szorult. Számos olyan településen is bátran felléptek a szülők, ahol jóval ellenségesebb volt a környezet. A deklarált vallásszabadság úgy működött, hogy “a pap agitációja rossz irányú befolyásolásnak számított és büntetendő volt, a pedagógusé viszont felvilágosításnak és dicséretesnek”, jellemzi a meglehetősen általános helyzetet egy plébános. Nem általánosítható ugyan az a kijelentés, mely szerint “ahol nehézségek voltak, ott sok hittanosom volt, ahol nem, jóval kevesebb”, de nem is tekinthető egyedi élménynek.
1.3.2. Hatvanas-hetvenes évek
Nem sokat javult a hitoktatás helyzete ezekben az években. Néhol egyenesen romlott. Szigetváron például “1960-ban eltörölték az iskolai hittant, ezért az iskola udvarán titokban tartották meg a katekézist”, mesélik az ottani hívek. Ilyen esetekben nem csoda, hogy rohamosan csökkent a hittanosok száma. Ajkán például 1953-ról 1954-re felére, 1973-ra már az 1954-es létszám felére.
Továbbra is szigorúan ellenőrzött maradt a beíratás, de sok helyen maguk az óvatos plébánosok akadályozták, hogy nagyobb létszámok alakuljanak ki. Akad azonban olyan plébánia is, ahol a békepap plébánosok fedezték az átlagosnál szélesebb körű és intenzívebb hitoktatást. És akadtak sokfelé bátor papok, akik ellenálltak.
A legtöbb helyen meglehetősen mostohák voltak a hitoktatás körülményei. Korántsem egyedi eset a következő: “Másfélszáz 11-15 éves gyerek ült a templompadokban, zömmel munkásgyerekek. Se táblám, se hittankönyvem nem volt.”
A hetvenes években több helyen valamelyest kedvezőbbé válik a hitoktatás helyzete, 1976 (vagyis a Helsinki egyezmény aláírása) után még inkább. A hatvanas évek végén, hetvenes évek elején a fiatalabb papok által kezdeményezett, a beat-misékkel kezdődő, majd Sillye Jenő popzenébe ágyazott missziójával és a kismarosi találkozókkal folytatódó újraevangelizáló mozgalom az egyházközségi hitoktatást is fellendítette. Több tucatnyi helyen megsokszorozódott az ifjúsági hittanosok száma, ami az esetek többségében a hittant föllendítő fiatal pap elhelyezését eredményezte.
Balás Béla, Blanckenstein Miklós, Hajnal György és Róbert, valamint társaik ifjúsági hittanjai új korszakot jelentettek nem csak saját egyházközségük életében, hanem az evangelizációs országjárásaik során meglátogatottakban is.
1.3.3. Nyolcvanas évek
Miként az egyházközségek hitélete is, a hitoktatás helyzete is rendkívül erőteljes eltéréseket mutat: teljes hiányától a száz százalékos részvételig. A 80-100 %-os arányok is általában felére-harmadára lecsökkenek 7-8. osztályban miután a hittanosok már “lebérmálkoztak”. Mindez arra mutat, hogy a hittanra járás nem mindenütt a hitben való, buzgóság jele, hanem csak afféle népszokás.
Ács István, Bajzáth Ferenc, Balás Béla, Blanckenstein György és Miklós, Diószegi László, Gallai József, Gál Endre, Hajnal György és Róbert, Halász Endre, Jávorka Lajos, Kállai Emil, Kerényi Lajos, Mácz István, Sebők Sándor, Polgár László, Török Imre és a hozzájuk hasonló karizmatikus egyéniségű papok (nem túl sokan, de legalább másfélszázan) majdnem mindegyik állomáshelyükön hónapokon belül tízszeresére szaporították a hittanosok számát. Sok helyen azonban már régóta nem volt ifjúsági hittan. Számos helyen erősen megfogyatkozott a hittanos száma, és ahol még maradt is akár 30-50 %-os arány, ott sem mindenütt vették komolyan a gyerekek.
Még ebben az időszakban is erősen érződik a korlátozás. Sokfelé még mindig folytatódik a “hittan beíratási negatív rituálé”
A nyolcvanas években - elsősorban a Hittudományi Akadémián folyó, Bernolák Éva vezette igen színvonalas laikus hitoktató képzés jóvoltából - már sok helyütt megjelenek a laikus segítők. Nem feladata ennek a tanulmánynak a hitoktatás hogyanjának és minőségének elemzése, így csak jelzem, hogy a mennyiség és a minőség nem mindig találkozott össze. A megkérdezett papok harmada-fele mondta el, hogy nem kaptak szakszerű fölkészítést a hitoktatásra. A hitoktató papok jelentős része egyszerűen nem volt alkalmas a hitoktatásra, akár mint misszionáló, akár mint közösségformáló, akár mint pedagógiai tevékenységre. Nagy részük nem vagy alig beszéli a gyerekek és/vagy az ifjak nyelvét.

1.4. Közösségépítés
E tekintetben volt legkiáltóbb a hiány, s így - ahol nem élt még a hagyományos népi vallásosság - az egyházközség a külső szemlélő számára plébánia-hivatal formájában, a beavatottak jóval kisebb körének pedig személyes kapcsolatként vagy földalatti kisközösségként volt csak jelen.
1.4.1. Ötvenes-hetvenes évek
“1945 és 47 között megszerveztem az utcaapostolságot. Pénzt nem szedtek, valóban apostolkodtak. Minden hónapban röplapot vittek szét, benne lelki vezércikk, hirdetések, könyvtár, zarándoklat, egyesületi hírek. 200 házon volt ilyen felirat: “Koldulás tilos, adományomat a karitásznak adom. 200 gyerek kapott ebédet”, meséli Halász Endre péceli plébános. Sokfelé működött hasonlóképpen egyházközség az 1945-48-as években, de hamarosan szinte mindenütt ellehetetlenedett ez a fajta hitéletforma. Amit tovább lehetett folytatni, az a kis falvak hagyományos vallásossága volt, mely át volt szőve “a mindenki mindenkit ismer” elvén működő személyes kapcsolatokkal. Ezeken a településeken a kapcsolatteremtésre alkalmas papok - kommunikációs készségüket tekintélyükkel (hatalmukkal), szeretetüket fifikával ötvözve - még évtizedekig maguk köré tudták sorakoztatni a híveket.
Nehéz dolga volt a közösség-egyházban gondolkodó káplánoknak, mert nekik nem csak a hatóságokkal, hanem az esetek nagyobb részében az óvatos, a gyáva vagy a beépített plébánosukkal is meggyűlt a bajuk, akik például rendre megtiltották nekik, hogy családot látogassanak, laikusokkal barátkozzanak.
A közösségépítés egyik útja a helyi vallási népszokások ápolása vagy éppen bevezetése volt. Az óvatosan szervezett Szentírás-körök és hasonló képződmények tagsága zömmel idősebb hívekből rekrutálódott, akiket nem igen bánthattak. Mit lehetet még tenni? Nem túl sokat. Óvatosan fiatalítani lehetett a képviselőtestületet, ha akadt a fiatalabbak közül vállalkozó. Mise után ki lehetett állni - ha volt a papnak hozzá mersze - a templom elé, és kezet rázni minden hívővel.
1.4.2. Nyolcvanas évek
Ebben az időszakban már nem kevés plébánián alakulnak kisebb közösségek. Elsősorban hittancsoportok és Biblia-körök, jó néhány helyen ifjaknak, felnőtteknek, házasoknak is, de akadtak - ha nem is sok helyen - egyebek is: Bajóton nagyszülők közössége (ők végzik a pénzszámolást is), Körömön a plébános szövő öregasszonyokból templomi gobelin faliszőnyegeket készítő csoportot szervez, akik egy neves képzőművész vezetésével dolgoznak. Más plébániákon a hívek szélesebb körét megszólító ünnepi alkalmak szolgálták jól a közösségépítést: húsvéti és karácsonyi ajándékozás, anyák napja, névnapok megünneplése.
Egyedülálló a magyar katolikus egyház történetében az, amit Lankó József Alsószentmártonban, egy kizárólag cigányok lakta baranyai faluban művelt: megpróbálta visszaadni zömmel munkanélküli híveinek emberi méltóságukat, testükkel, pszichéjükkel és pneumájukkal egyszerre törődve. A község és az egyházközség egybeépült. Lankó nem jár reverendában, mert a cigányok félnek a feketétől (farmerben és dzsekiben jár és szakállat visel). Mindenkinek mindene. Sokat beszélget, kirándul, kisközösségi jellegű összejöveteleket tart, munkát keres számukra. “A templom, a ruha, a szentképek: megannyi kellék, eszköz, segítség ahhoz, hogy a hívő Jézussal találkozhasson. A kereszténység a hit körül dől el. A pusztán megszokásból gyakorolt vallásnál a templom nélküli is jobb, mert őszintébb”, magyarázta ars poeticáját.
A közösségépítésre lelkesen vállalkozó, de erre a tevékenységre kellőképen fel nem készített papok - folytatható hagyományok, kellő karizma, partnerek és minimális fogadókészség híján - nem egyszer belefáradtak a sziszifuszi erőlködésbe.

1.5. Ifjúsági pasztoráció
1.5.1. Ötvenes évek
“Cegléden 1945 és 77 között volt KALÁSZ, Mária kongregáció, Iparos ifjúság. Túl nagy érték azonban nem volt mögötte, elsősorban ellenzékiségből csináltuk.” Ez a fajta - értékét most ne taglaljuk, kétségkívül volt neki - tevékenység 1949 után nyilvánosan nem folyatódhatott, a föld alatt is inkább csak a legnagyobb városokban, ahol jobban el lehetett tűnni. Ebben az időszakban még a templomon belüli tevékenység - így az ifjúsági mise is - korlátozva volt.
A megmaradt lehetőségek közül az egyik a hittanosok körében történő közösségépítő munka volt. A másik a ministránsokkal való foglalkozás, a futballozástól a már meglehetősen kockázatos kirándulásig. A harmadik a templomi ifjúsági énekkar. Az énekkari próba egyben hitoktatás és közösségi összejövetel volt. Énekkarnak álcázott csapattal vendégszereplés és gyakorlás címén kirándulni, táborozni is lehetett. Mindaddig, amíg tűrték. Mindehhez a nagyobb városokban hozzájött az óvatos legális próbálkozásoknál olykor nagyobb volumenű és hatásosabb földalatti ifjúsági mozgalom. (Kamarás, 1992/a)
1.5.2. Hatvanas-hetvenes évek
Az 1961-es koncepciós perek miatt a hatvanas évek elején sok helyütt nagyobb csend volt, mint előtte. A hatvanas évek második felében - két újabb per között - azonban több helyen óvatosan próbálkoztak. Ekkor találkozik össze az ifjúsági evangelizációs mozgalom és a beat-zene (a gitáros misék formájában, amelynek a liturgiája a fiatalok temperamentuma és ízlése szerint alakult) (Kamarás-Körmendy, 1990), ekkor elevenedik meg a ministráns élet.
Ezt a mozgolódást mindenfelől árgus szemek figyelték, s a rendőrség, az Állami Egyházügyi Hivatal, és a mindkettő által sakkban tartott püspökök is erőteljesen fékezték.
A hetvenes években erőteljesen kibontakozó ifjúsági evangelizációs mozgalom egyik forrása - a lelkiségi mozgalmak mellett - éppen az egyházközség volt. Másfelől az ifjúsági evangelizációs mozgalom beindította vagy fölerősítette a plébániákon hiányzó vagy éppen csak vegetáló ifjúsági pasztorációt, leggyakrabban egy-egy gitáros misével, amelynek nyomán helyi gitáros együttesek, ezekből meg gyakran közösségek alakultak. A “gitáros mise” egyfelől a nemzetközi beat-mozgalom vallási változatát, másfelől egy újfajta, a fiatalok körében érthető, hiteles és hatásos nyelven történő kommunikációt jelentett dalban és prózában egyaránt, amely esetenként kommuniót is eredményezett.
A legtöbb helyen a templomi ifjúsági hittan lett az ifjúsági pasztoráció bázisa, ám ez a műfaj országos viszonylatban nem volt túl gyakori, különösen a kisebb falvakban hiányzott, mert az a két-három fiatal, akivel el lehetett volna kezdeni, a legtöbb helyen szégyellt kilépni a nyilvánosság elé, csak akkor mert volna, ha legalább kétszer-háromszor annyian lettek volna és a legtöbb helyen nem voltak. Egy-egy “beat-mise” azonban e tekintetben is kisebb fajta csodát tett.
Félig-meddig földalatti formában a bátrabbak (olykor vakmerőbbek) még messzebb mentek. Például a Tömő utcában 40-50 fiatallal, a képzőművész pap Somogyi Győző és pap barátai segítségével sajátos szubkultúra keretében ötvöződik össze az ifjúsági pasztoráció és az underground-avangarde művészet, kiállítások és színdarabok szerves részévé válnak az evangelizációnak.
1.5.3. Nyolcvanas évek
A nyolcvanak évek szabadabb légkörében már sokkal bátrabban szerveznek az egyházközségekben is táborokat, majd az együttes élményben részesülő, laza közösséggé formáló, az élményt valamiképpen folytatni kívánó fiatalok számára plébániai közösségeket.
Az ifjúsági hittanok profilja sok helyen egyre gazdagabbá vált, vagy úgy, hogy a hittancsoport elindult a kisközösség irányában, vagy úgy, hogy a hittan tanuláshoz sokféle egyéb tevékenységek kapcsolódtak, ami egy-egy kisebb falu egész kulturális életét lendíthette föl.
Sok helyen rendszeressé vált az ifjúsági mise, mely egyben az egyházközségi fiatalság találkozó helye is, alfája és ómegája az egyházközségi ifjúsági életnek. Ez azonban sokkal inkább városi, mint falusi jelenség, mert ott a “lebérmálkozás után” egyszerűen elfogytak a fiatalok. A fiatalokat elsősorban a gyerekek, aztán a gimnazisták és a felsőfokon tanulók képviselték, a szakközépiskolásokat már kisebb, a szakmunkástanulókat pedig csak jóval kisebb arányban sikerül bevonni az egyházközségi életbe. Ennek egyik fő oka a velük való kommunikációra alkalmas klerikus és laikus személyek hiánya.
A gitáros-mise jelenség megítélése a papság körében korántsem volt egyértelmű. Sokak számára túlságosan zajos, profán, frivol volt ennek a mozgalomnak a stílusa. Sokan attól féltek - némi okkal -, hogy csak felszínes vallásosságot eredményez. Mások a hittan-csoport és a kisközösség összekeverését kifogásolták, mondván, ez az előbbinek bizonyosan jót tesz, az utóbbinak nem.

1.6. Plébániai kisközösségek
Meg kell különböztetni az egyházközség területén működő, de nem egyházközségi, és az egyházközség szervezetéhez tartozó kisközösségeket. Ezúttal az utóbbiakról lesz szó, ám ezeknek is van rejtőző és nyilvánosság előtt működő változata. Az egyházközségi kisközösségek egy része a nyolcvanas évek végéig búvópatakszerűen létezett. Célszerűnek látszik még egy fajta megkülönböztetés: vannak spontán (alulról) létrejövő, és vannak fölülről (leggyakrabban hittancsoportokból) szervezett plébániai közösségek.
A plébániai közösségek zöme a hetvenes évek második felében alakul vagy bukkan elő. Egy részük kényszerből született, gyakran úgy, hogy a betiltott ifjúsági hittan titokban lakásokon folytatódott a plébánia papjainak vezetésével. A pap elhelyezésével az erősen pap-függő közösségek - mert nem is mindig igazi közösségek, hanem elrejtett hittancsoportok - többsége megszűnt. A megmaradók egy részéből viszont igazi, önműködő közösség válik. Ezek a közösségek annyiban különböznek a lelkiségi mozgalmakhoz tartozó közösségektől és független katolikus társaságoktól, hogy szorosabban vagy lazábban kapcsolódnak a plébánia életéhez, több-kevesebb intenzitással részt vesznek a liturgiában, a hitoktatásban, a karitász tevékenységben, kulturális tevékenységben, énekkarban, tatarozásban, takarításban. Az összejöveteleken leggyakrabban az ima, a tanulás és a baráti beszélgetés volt a domináns tevékenység. Ez a plébánián vagy lakásokon történt, sokszor templomi vagy “asztali” szentmisével összekapcsolva. A ritkább, de rendszeres tevékenységek között a kirándulás, a nyári tábor és a lelkigyakorlat, szerepelnek az élen. Ritkán szerepel felvállalt feladataik között a misszió.
A plébániai közösségek nagyobb része hittan-csoportokból jött létre, megszűntetve-megőrizve a hittan-csoport jelleget.
Egyes plébániákon már a nyolcvanas években a kisközösségek kerültek az egyházközségi élet centrumába, tagjaik képezték az aktív magot. Sűlysápon a Szegedi László által animált közösségek a nyolcvanas évekre már komoly mértékben részt vettek a plébániai munkában, tagságuk vette át a képviselőtestület szerepét, ők alkotják az egyházközség elitjét, magját, lelkét. A zugligeti plébánián Kozma Imre körül létrejövő (hittancsoportokból, kórustagokból alakuló) házaspár-közösségek nem csak a plébánia életének kulcsfiguráit “termelték ki”, hanem országos ügyekben (Máltai Szeretetszolgálat) is a papjuk aktiváivá váltak.
A plébániai közösségek egy része egyszerre tartozott az egyházközséghez és a lelkiségi mozgalmakhoz, vagy úgy, hogy a plébánia valamelyik papja tagja a mozgalomnak, vagy úgy, hogy a mozgalomhoz tartozó közösség ajánlotta fel szolgálatát a plébániának.
A plébániai közösségek és a plébánia papsága közötti kapcsolat nem mindig volt konfliktusmentes. Vannak tiltott (elsősorban a bulányista közösségek), tűrt (gyakran a karizmatikus közösségek) és támogatott közösségek. A nyolcvanas években a papok jelentős része még minden kisközösséget gyanakodva kezelt. Sok helyen csak körülhatárolt tevékenységekben megnyilvánuló szolgálatukat fogadják el, kezdeményező szerepüket nem, és nem tekinti igazából partnernek őket.

1.7. Közéleti tevékenység, kapcsolat a helyi társadalommal
Az ötvenes-hatvanas-hetvenes években - eltekintve az 56-os intermezzótól - az elszigetelés-elszigetelődés volt jellemző, csak ritka kivételek adódtak ebben a tekintetben. Eltekintve a békepapok “hivatalos nyüzsgésétől”, a “dísz-tanácstagoktól”, vagy a minden paptól elvárt vagy kikényszerített agitációs tevékenységtől (mozgósítás szavazásra, véradásra, téeszbe belépésre) a külvilággal való kapcsolat leggyakoribb formája talán a pap aktív sportolói vagy edzői tevékenysége volt. Emellett előfordult még a pap kutató- vagy hobby-tevékenysége (helytörténeti kutatás, méhészet, kertészet, ének-, zene- vagy nyelvtudás). A kapcsolatok az esetek többségében személyes vagy félhivatalos szinten maradtak, csakhogy ritkán intézményesültek.
Sok helyen a helyi vezetők és a papok nagyon jó személyes kapcsolatuk ellenére sem vállalhatták a nyilvános együttműködést, legfeljebb a templomépítésben kapott az egyházközség segítséget (olcsó anyagot, fuvart, munkáskezet).
A nyolcvanas években néhány helyen lényegesen változott a helyzet, s másutt is javult. Bátrabb gazdasági vezetők, tanácselnökök, népművelők (legritkábban pedagógusok) már felvállalták a hivatalos együttműködést. Mintaszerű volt e téren Ács István és a füzéri, valamint Nagy László és a gyáli vezetés közötti együttműködés (Kamarás, 1992/b). Az egyházközség és a helyi társadalom világi intézményeinek együttműködése természetesen nem csupán a helyi hatalom engedékenységén és a papok jó szándékán múlott, hanem legalább ennyire a papok diplomáciai képességén, társadalmi érzékenységén, társadalom- és egyházképén. Azért beszélek papokról, mert a helyi társadalommal való kommunikációban a laikusokra komolyabb mértékben csak a nyolcvanas években számíthattak.

1.8. Karitász- tevékenység
Amikor rendszerellenes kijelentésnek számított a “szegénység”, amikor a segítő szolidaritás közösségeit részben szétverték, részben államosították, amikor a hívők nagyobb része nem vállalhatta az egyházközségi aktivitás kockázatát, amikor nagyon szegény volt az eklézsia, szervezett egyházközségi karitász tevékenységre nem igen nyílott lehetőség. Ennek ellenére sok helyen mégis maradt vagy kialakult valami. Néhol a rózsafüzér társulat vette át a karitász szerepét. A nyolcvanas években jelenik meg ismét nyilvánosan, szervezetten és hatékonyan a rászorultak segítése. Nem egy egyházközségi kezdeményezés egyházmegyei vagy országos vállalkozássá nőtte ki magát.

1.9. Kultúraközvetítés
A nagyon eltérő jellegű, szellemű és esztétikai értékű liturgián, valamint a szentbeszédeken és a hitoktatáson kívül a kultúraközvetítés az egyházközségek jelentős részében máig az Új Ember (és esetleg más hitbuzgalmi lapok) terjesztésére szorítkozik. A következő fokozatban már egyházi könyvek és folyóiratok terjesztése is helyet kap, a következő fokon megjelenik az énekkar. A rendszerváltásig más ezen kívül nem igen akadt.
Néhány helyen a papok és segítőtársaik a liturgia és a liturgikus tér művészi értékének növelésével próbálták alakítani híveik ízlését, ám ez jó néhány esetben visszafelé sült el, mert a hívek hagyományaikban és szokásaikba agresszív beavatkozásnak tekintették. Türelemmel és dialogizálva több helyen létrejött a konszenzus, s a hívek hamarosan büszkén mutogatták vendégeiknek a megszépült templomot.
A kisebb településeken gyakran fordult elő, hogy a pap volt a legműveltebb ember a községben. Jó esetben ebből is lehetett tőkét kovácsolni a kapcsolatteremtéshez és a községépítéshez.
A nyolcvanas években egyre több helyen jelentkezett az egyházközség mint sajátos színfolt a település kulturális életében. A kisvárosnyi lakóval rendelkező Gyálon a kiváló közösségépítő plébános Nagy Árpád elképzelése szerint fölépült új plébániaépület művelődési házként is működött, méghozzá az egész település felé nyitott kapukkal: itt kapott helyet a községi könyvtár fiókja, többféle klub, nyelvtanfolyamok, Pilinszky János versmondó kör és színvonalas kórus kínálta portékáit minden ott lakónak. Több tucatnyi hasonló kísérletre volt már példa a nyolcvanas évek közepén. (Kamarás, 1992/b)
Sok helyen nagyon komolyan vették a hívek ízlésének, tájékozottságának fejlesztését. A katolikus értelmiség-képzés jegyében a budapesti krisztinavárosi plébánián Blanckenstein Miklós több száz főnyi közösség elé hívja a féllegális táborokat már megjárt ismerőseit, neves művészeket és tudósokat, vallásosakat és nem vallásosokat egyaránt: Szekfű Andrást, Radnóti Sándort, Tóth Gézát, Zombori Ottót és másokat. A Dorog környéki plébániák a népművelés jegyében évente kétszer vitték híveiket Budapestre színházba.
Akad szép számmal olyan település is, ahol kongó vagy összedűlő művelődési ház helyett csak az egyházközség kínált színvonalas szórakoztató és ismeretterjesztő programokat.

1.10. Az egyházközségek papsága
A rendszerváltás előtti egyházközségek életében az említett okok miatt kulcsszerepet játszottak a papok. Bizonyos tekintetben ők (és közülük is elsősorban a plébánosok) jelenítették meg a plébániát. A liturgia, a szentbeszédek és a lelki vezetés színvonaláról, a hívekkel a plébániai hivatalban történő kommunikáció milyenségéről nem áll rendelkezésünkre elegendő hiteles információ. Jóval többet tudunk a papokról, s így - rajtuk keresztül - közvetve tevékenységükről. 50 interjúban esik szó érdemben 1945 és 1989 között lelkipásztorkodó papokról. Most elsősorban papok szemével láthatjuk paptársaikat, leggyakrabban a káplánok szemével főnökeiket.
1.10.1. Békepapok
Tizenöt békepap akadt köztük. Többségük (8 fő) kifejezetten akadályozta paptársait lelkipásztori munkájukban, vagy pedig olyan személyiségnek mutatkozott, akit igen nehéz papként elképzelni. A többiek közül kettőt úgy írnak le, mint jóságos, kedves, bölcs embereket, a másik négyről pedig elismerik, hogy “védőszárnyaik alatt dolgozhattak”, hogy nem csak hagyták őket (ha nem vitték túlzásba) tevékenykedni, hanem olykor meg is védték őket. Nem feladat ennek a tanulmánynak a békepapi mozgalom elemzése és megítélése, de hogy ez a feladat nagyon árnyalt megközelítést igényel, azt jól illusztrálja az alábbi interjúrészlet:
“Móron második főnököm mindenkinek a Jánoskája lett, mindenkinek intézte ügyes-bajos dolgait. Beteghez járt, mindenkinek köszönt. A vele együtt munkálkodás Életem legboldogabb másfél éve volt. Pedig ő is benne volt a békemozgalomban, mint jegyző. Én is eljártam a békegyűlésekre. Ez ellen atyai barátomnak, Waigand Józsi bácsinak sem volt kifogása. Egyébként többen voltak közöttünk, akik komolyan vették az egyház szociális hivatását. El is kezdtem kollégáimat agitálni, hogy lépjenek be, hiszen sok értékes embert csak így helyeztek városi plébániákra. Úgy láttam, hogy akkor már ez a fajta békepapság nem jelentett megosztottságok a papok között.”
1.10.2. Példák és ellenpéldák
A vélhető elfogultságokat is figyelembe véve az összkép igencsak elgondolkodtató: a 135 általuk minősített pap közül mindössze 29-ről kapunk pozitív képet, 23-ról pozitív és negatív vonásokat egyaránt tartalmazó, 83-ról negatív képet. (Lásd a Papi szerepek és az “Idők jelei” című tanulmány 2. fejezetét.)
Milyennek látták az ötvenes-nyolcvanak évek káplánjai plébánosaikat? Megdöbbentő az a tény, hogy az ötvenes-nyolcvanas években 40 káplán öt plébános közül csak egyet talált példaszerűnek. Ők szemükben jóságosak és szeretetteljesek voltak (9), engedték paptársaikat lelkipásztorként tevékenykedni, egyházközséget építeni (6), kitűntek szolgáló lelkületükkel (3) és híveikkel szoros kapcsolatban voltak, mesterei voltak a kommunikációnak (2).
A példákhoz képest háromszorta gyakoribb ellenpéldák basáskodó kényurak (19), alkoholisták (15), erősen korlátozzák beosztottjaikat a pasztorációs munkában (14), a politikai hatalom kiszolgálói (10), befelé fordulók, önmaguknak valók (8), kapzsik, pénzhajhászok, meglopják egyházközségüket (7), tönkrement, meghasonlott, kiürült személyiségek (7), paptársaikat följelentik (6), lányokkal, fiúkkal erőszakoskodnak (4), gyűlölködők (3), csavarognak (3), nőznek (3), gyengeelméjűek (3), házvezetőnőjük, nőrokonuk irányítja őket és a plébániát (3). Az is kiderül ezekből a beszámolókból, hogy a nagyúri mentalitás gyakran párosult teológiai és egyéb tudással, szervezőkészséggel és bátorsággal is, a nem egészséges személyiségű papok pedig bizonyos lelkipásztori tevékenységeket többé-kevésbé jól vagy akár igen jól el tudtak látni. Utóbbiak sokkal inkább tekinthetők a rendszer áldozatainak, mint a klerikus kegyelmes urak, akik inkább a zsinat előtti egyház tipikus figurái. Nem állíthatjuk, hogy ilyenek voltak ennek a korszaknak a plébánosai, de az bizonyos, hogy nagyon sok ilyen volt közöttük.
Ezek a papok ugyanakkor mégis csak valamiképpen tették a dolgukat, valamiképpen képviselték a folyamatosságot. Kérdés, persze, merre vitték volna az egyházat, ha nem lett volna diktatúra? Kérdés, nem tehették volna jobban dolgukat még a diktatúra ellenére is, ha alkalmasabbak szerepükre? Annak, hogy az egyházközségi élet olyanná alakult amilyenné, bizonyára komoly szerepet játszottak ezek az inkább uralkodó, mint szolgáló, inkább parancsoló, mint dialogizáló, szerepüket zsinat előtti szellemben felfogó plébánosok is. Az is igaz, hogy ezeket a papokat, úgy tűnik - persze ezt még kutatni, és bizonyítani kell - többé-kevésbé elfogadták (vagyis igazolták) híveik. Sok esetben a nagyúr szerep a szolgalelkű hívő szerepével volt komplementer, ám ez csak része az igazságnak, hiszen a főnökeikkel szemben az alternatív lelkipásztorkodást képviselő, alternatív papi szerepfelfogást megtestesítő káplánok sok esetben népszerűbbek voltak a hívek legalábbis egy része körében, mint főnökeik. Egy szó, mint száz, az ötvenes-nyolcvanas évek plébánosait megismerve, nem lehet a plébániai lelkipásztorkodás sok helyen tapasztalható elszegényedését mindestül az elmúlt rendszer nyakába varrni.

1.11. A világiak szerepe
Ha egy világi szerepet vállalt az ötvenes években az egyházközségben a “fekete reakció sötét üzelmeinek támogatója” lett. A laikusokat egy darabig a feloszlatott rendek szerzetesei pótolták. A papok - most már tudjuk - nem csak a felelősséget vállalták magukra, hanem a hatalmat sem akarták kezükből kiengedni, még káplánjaiknak sem, nem hogy a világiaknak.
Tudjuk a nem nyugdíjas világiaknak elég nagy kockázatot jelentett az egyházközségi életben való aktív részvétel. Azt is tudjuk, hogy néhányan azért ezt is vállalták, s a hetvenes évektől kezdve egyre kevesebb kellemetlenségük adódott ebből. Nagyobb számban, a tevékenységek szélesedő skáláján, nagyobb intenzitással és hatásfokkal csak a nyolcvanas években kapcsolódtak be a világiak. Ebben egyaránt szerepe volt a diktatúra enyhülésének, a zsinati szellem erősödésének, vagyis a világiak és a papok szemléletében egyaránt bekövetkező változásnak. A világiak és a képviselőtestületek szerepét illetően egyházközségenként más és más volt a helyzet a nyolcvanas évek végén. Hol a hívek nem fogadtak el mást az oltár körül vagy bármely vezető pozícióban, mint a papokat, hol a pap nem fogadta el a világiakat segítő társnak. Van, ahol csak a takarítás, van ahol már az áldoztatás is feladatuk. Miközben az egyházközségi munkák döntő hányadát ők végezték el, lassan megjelentek a nők is a képviselőtestületekben.
Felmerülhet a kérdés: felléptek-e a hívek alkalmatlan vagy jellemtelen papjaikkal szemben? Nagyon ritkán. A perpatvarok tárgya elvétve volt csak a lelkipásztorkodás minősége. Egyházközségükért nem csak aggódó, hanem - már amennyire engedte őket nagyúr plébánosuk - tevékenykedő fővárosi fiatalok próbálkoztak: “A plébános rengeteg selejtet termel, ennek eredményeképpen az első áldozás után egy évvel már a többség nem jár templomba. Elmentünk püspökünkhöz. Hangsúlyoztuk, hogy nem panaszkodunk, és nem akarjuk besúgni a főnököt. Ő mosolygott, s nagyon boldognak látszott, hogy van még ilyen hely, ahol egyáltalán problémák vannak, mert ez az élet jele.”, meséli az esetet Pozsgai György.

2. Indulótőke (egyházközségeink a rendszerváltás idején)
1989 őszétől 1990 tavaszáig Tomka Miklóssal közösen kialakított szempontrendszer segítségével munkatársaimmal 80 plébánia működéséről készítettünk gyorsfényképet.

2.1. Épületek, terek és eszközök
2.1.1. Épületek, terek
Az egy papra jutó templom (kápolna) tekintetében eléggé nagy eltéréseket lehetett tapasztalni: a több papra jutó egy templomtól az egy papra jutó négy templomig. Az egyházközségek 86 %-ában találtunk valamiféle hittantermet, 46 %-ában pedig valamiféle tanácstermet, közösségi és kulturális tevékenységre alkalmas tér eléggé kevés akadt.
2.1.2. Eszközök
A 80 közül mindössze 3 plébánia eszköz-ellátottságát lehetett kiválónak ítélni (ahol a telefontól a video-kameráig, a gitártól a hátizsákig minden megtalálható volt), 29-ét jónak, 10 plébániáról pedig úgyszólván minden technikai eszköz hiányzott.

2.2. Személyek és funkciók
2.2.1. Papok
A plébániák 54 %-ában csak egyetlen pap volt, 21 %-ában működött káplán. A 80 plébánián összesen 113 fő állású és 30 kisegítő és nyugdíjas pap működött. A 40 évesnél fiatalabb plébánosok aránya mindössze 9 %, a 60 évesnél idősebbeké 37 % volt, arányuk, még a káplánok között is 22 %. A papi segítség nélkül működő 60 évesnél idősebb plébánosok között 4 olyan is akadt, aki 3-4 filiát látott el.
2.2.2. Világi munkatársak
A plébániák negyedének nem volt rendesen megfizetett világi munkatársa, és csak 6 %-uknak volt lelkipásztori asszisztense. A 80 plébánián mindössze 122 fizetett és 77 állandó önkéntes munkatárs működött. Az egyházközségek 28 %-ában működött fizetett hitoktató, és 60 %-ának volt fizetett kántora, 6 %-ának karnagya, 10 %-ának házvezetőnője, 9 %-ának adminisztrátora. 4 plébánián teljesen egyedül volt a pap, 8 plébánián pedig egyetlen munkatárssal rendelkezett.
2.2.3. Képviselő-testületek
Tagságuk átlagéletkora 53 év, a testületek 10 %-ának csak nyugdíjas tagja volt, s csak 25 %-uknak vannak 30 évesnél fiatalabb tagjai (akárcsak egy is). A testületek egyharmadában csak férfiak voltak. 45 %-ukban pedig csak egy-két nő akadt. E testületek tagsága csak nagyon kevés helyen képviselte az egyházközség vallási elitjét, sőt olyan testületek is akadtak, amelynek tagsága csak kisebb részben rendszeres templomlátogató.
A testületek fele évi 1-2 ülést tartott, s csak egyharmaduk ülésezett legalább negyedévenként. Az irányítás formálisan minden esetben, ténylegesen pedig az esetek túlnyomó részében a plébánosok kezében volt, akik közül nagyon sokan testületüket “bólogatójánosoknak” és “szavazógépeknek” titulálták.
2.2.4. Ministránsok
Néhány helyen minden hittanostól elvárták, hogy ministráljon. Ennek is szerepe lehet abban, hogy a plébániák hatodában 30-80 ministránst jeleztek. A legtöbb egyházközségben lányok is ministráltak. Jól látja Blanckenstein Miklós, hogy megfelelő gyermekpasztorációnak egyik fontos mutatója éppen az, mennyire képes a fiúk aktivizálására.
2.2.5. A papok tevékenysége
A papok 10 %-a 4, 45 %-a 3 misét mondott vasárnap. A liturgiára fordított időt tekintve tízszeres különbségek is adódtak: a havi 11-20 órától a 81-100 óráig (átlagosan 40 óra). Hasonlóan nagy eltéréseket mutattak az oktatásra fordított idők, a havi 1-10 órától a 61-100 óráig (átlagosan 35 óra). A közösségszervezésre átlagosan havi 10, a szentbeszédre és a hittanórákra való készülésre havi 25 óra (tizenötszörös eltérésekkel), az imára havi 28 óra (hatszoros eltérésekkel). Igen kevés időt jelöltek meg karitász-, kulturális, közéleti, tudományos és művészeti tevékenységre, valamint a társas kapcsolatokra. Kevés idő jutott a pihenésre is, csak egytizedük tudott legalább egy hétre szabadságra menni.
A különböző papi tevékenységekre fordított időben mutatkozó igen jelentős eltérésekből arra lehet következtetni, hogy egyes papok halálra dolgozzák magukat, mások pedig - vagy azért, mert nem bírnak, vagy azért mert nem akarnak - negyed- vagy tizedannyi időt fordítanak alapvető lelkipásztori tevékenységekre. Ezek a nagy időeltérések - például a készülésre fordított időt tekintve - a lelkipásztorkodás igen eltérő és átlagosan nem túl magas minőségére is utalhatnak.

2.3. Hitélet, liturgia
2.3.1. Szentmisék
A plébániák 10 %-ában egy, 15 %-ában 5-12 mise volt, átlagosan 3. Hétköznap átlagosan 25 fő vett részt a misén, az íratott miséken két-háromszor nagyobb a létszám az átlagosnál. Palócföldön, a Tolna megyei és a Kalocsa környéki településeken volt a legnagyobb arányú a miséken való részvétel. Négy 20 000 hívőt számláló budapesti plébánián a híveknek 3-20 %-a vett részt a vasárnapi miséken.
Gyermek-, diák- és ifjúsági misék csak minden negyedik egyházközségben voltak.
2.3.2. Egyéb szertartások
A népszokások már csak a vizsgált falvak kétharmadában éltek. Leggyakoribb a betlehemezés (11 %), a helyi szentek tisztelete (7 %), a Mária-tisztelet helyi formái (4 %) és a helyi népszokásokkal jellemezhető úrnapi körmenet.
A világiak részvétele a szertartásokon eléggé általános volt, de nem eléggé intenzív.
A zeneművektől eltekintve érthető módon (hiszen a liturgia eléggé kötött) eléggé ritka volt a művészi alkotások beépítése a szertartásokba.
A szentelmények közül első helyen áll a temetés, utána leggyakrabban a lakás- és a házszentelést vették igénybe (57 %), ezt követte a búzaszentelés (36 %), az ételszentelés (34 %) és a terménymegáldás (32 %).
2.3.3. Lelkigyakorlatok
A nyolcvanas évek végén csaknem minden plébánián szerveztek nagyböjti triduumot, amelyet leggyakrabban az esperesi kerület papjai tartottak. Az egyházközségek negyedében adventi triduum is volt. A plébániák felében küldték híveiket a leányfalui lelkigyakorlatos házba. Számolni lehet persze azzal is, hogy egyes plébániákon a hívek csoportjai szerveztek maguknak lelkigyakorlatot.
2.3.4. Keresztség
A megkereszteltek aránya az egyházközségek negyedében erősen, kétötödében gyengébben csökkenő tendenciát mutatott, egytizedében az erős csökkenés után lassú emelkedést. Rendkívül elérően alakult a keresztség kiszolgáltatásának feltétele. Az egyházközségek nagyobbik felében egyáltalán nem volt elutasítás, de majdnem mindenütt volt halasztás. A plébániák egytizedében törekedtek arra, hogy a gyerekeiket megkereszteltetőkkel kapcsolatban maradjanak.
2.3.5. Bérmálás
A plébániák harmadában két évente, a többi plébánián három-hét évente volt bérmálás. A bérmáltak aránya a városokban és az elvilágiasodott falvakban volt a legalacsonyabb. A plébániák felében elsősorban 10-13 éveseket bérmáltak, és csak 8 %-ukban állapították meg 15 évben a korhatárt. A bérmálás egyetlen feltétele a plébániák kétharmadában az egy-három évig tartó hittanra járás volt. Az egyházközségek 90 %-ában a bérmáltak 50-90 %-a rövid időn belül lemorzsolódott.
2.3.6. A bűnbánat szentsége
A legkényesebb, sok esetben tabunak számító téma a bűnbánat szentsége volt. Papjaink nem vétlenek abban, hogy a hívek többsége ezt a gyónással azonosítja. A papok jelentős része magára a gyónásra, és nem a tudatos lelki életre és az ezzel járó felnőtt módon történő bűnbánatra tette a hangsúlyt, és ezzel sok esetben akaratlanul is elősegítette hívei lelki infantilizálódását. A gyónások száma a legtöbb helyen rohamosan csökkent. Az egyházközségek harmadában a hívek egytizede-fele havonta gyónt, a többiben jóval ritkábban, nagy többségében csak a legnagyobb ünnepek előtt. Mindenütt sokkal nagyobb arányban a nők és az öregek, mint a férfiak és a fiatalok. Valamiféle lelki vezetés a plébániák harmadában volt, de az esetek nagyobb részében ez nem jelent rendszeres kapcsolatot.
2.3.7. Elsőáldozás
Míg a gyónás sokkal inkább jellemzője a hitéletnek, az elsőáldozás inkább népszokás. Az egyházközségek felében számuk a hetvenes évek elejétől állandó volt, valamivel több helyen csökkent, mint nőtt. Sok helyen ez a legnagyobb ünnepi külsőségekkel megünnepelt egyházi ünnep, mely a húsvéti ünnep fényét is elhomályosítja.
2.3.8 A házasság szentsége
E szentségben részesülők száma a hetvenes-nyolcvanas években az egyházközségek harmadában erősen, másik harmadában gyengén csökkent, s csak egytizedében növekedett valamelyest. A jegyesoktatás az egyházközségek kétharmadában három találkozást jelent, egyötödében kevesebbet. Tematikája meglehetősen különböző. Érdemben csak minden ötödik jegyesoktatáson esett szó magáról a házasságról: a házastársi kapcsolatról, a nehézségekről, a családtervezésről, a szexualitásról és az otthonteremtésről az esetek egyharmadában. A házasságot kötőkkel az esetek döntő többségében megszakadt a kapcsolat.
2.3.9. A betegek szentsége
A betegek szentségének közös, ünnepélyes kiszolgáltatása plébániák 40 %-a szervezte meg a nyolcvanas évek végén, ami arra mutat, hogy a zsinat utáni gondolkodásmód bizonyos területeken mégis csak meggyökerezett. A szentséggel meghaltak száma városon sokkal kisebb volt, mint falun. Az is igaz, hogy a kórházak és a plébániák kapcsolatának hiányában lehetséges, hogy ezek az adatok módosításra szorulnak.

2.4. Hitoktatás
2.4.1. A hittanosok száma, aránya
A hittanosok száma az egyházközségek egytizedében 40 alatt, egyharmadában 300 fölött volt. A hittanosok aránya korosztályukban 10-től 100 %-ig terjedt, falun nagyobb volt arányuk, mint városokban. 1989-ben majdnem minden egyházközségben megemelkedett a hittanosok száma. Az egyházközségek egyharmadában csak az általános iskolásoknak volt hittan, 16 %-ában volt óvódás, 54 %-ukban ifjúsági, 28 %-ában felnőtt hittan. Az ifjúsági hittan résztvevőinek döntő többsége gimnazista, főiskolás és egyetemista. A szakmunkástanulók aránya a tíz százalékot sem éri el. A legtöbb helyen számottevő a hittanról való lemorzsolódás, főleg bérmálás után, így a hittanról is el lehet mondani hogy sok helyütt népszokás-jellegű. Ezt az a tény is megerősíti, hogy sok helyen a hittanosok számottevő része nem jár vasárnapi misére, sok helyen pedig cédulákkal kell igazolni a kisén való részvételt.
2.4.2. A hitoktatás hogyanja
A hitoktatás helye a nyolcvanas évek végén a plébániai hittanterem. Ebben az évtizedben errefelé gravitált a hitoktatás az iskolából, pedig a nyolcvanas évek második felében lassan vagy rohamosan javult a viszony az iskolai vezetéssel. A hitoktatók az egyházközségek felében csak papok voltak és csak 7 %-ukban voltak a laikusok többségben. A hitoktatás módszereit tekintve nem érezhető áttörés. Az életből vett esetek alkalmazása meglehetősen ritka, s a tanultak megélését és a mindennapokban való alkalmazását is csak minden ötödik hitoktató szorgalmazta. A plébániák felében a hittanosokkal való foglalkozás nem korlátozódik a hittanórákra: a leggyakoribb sorrendben a kirándulás (57 %) a táborozás (35 %), a művészeti öntevékenység (31 %/), szórakozás (21 %), sport és a kulturális rendezvények (20-20 %).

2.5. Közösségépítés
2.5.1. Kisközösségek
Bár jó néhány plébános nyíltan föllépett a kisközösség ellen, mások pedig gyanakvással figyelték őket, az egyházközségek 38 %-ában működött kisközösség, 21 %-ukban több is. A leggyakoribbak a lelkiségi mozgalomhoz nem tartozó plébániai közösségek, ezek között pedig a házasok közösségei. A plébánia életében való részvételük leggyakoribb formái: liturgiában segítés, újságárulás, takarítás, jegyesoktatásban segítés, hitoktatásban segítés, kirándulás és táboroztatás.
2.5.2. Egyéb közösségek
Leggyakoribbak a rózsafüzér társulatok (73 %), ám ezek közösségi jellege erősen eltérő. Előfordult még énekkar (32 %), cserkészcsapat (18 %), oltáregylet (7 %), ministráns-kör (7 %).

2.6. Karitász
A plébániák harmadában - elsősorban falun - nem működött karitász. Ezt több helyen azzal indokolták, hogy nálunk nincs szegény. A karitász munkát általában a plébános irányította, és sok helyen nem a leginkább rászorulókat, hanem a kispapokat és az egyházi iskolában tanulókat támogatták. Ez a felmérés természetesen nem regisztrálhatta minden esetben a laikusok buzgó szeretetszolgálatát.

2.7. Kulturális tevékenység
2.7.1. Ének és zene
A vizsgált egyházközségek 86 %-ának volt valamiféle énekkara. 4 %-ukban működött vegyeskar, 12 %-ukban ifjúsági, 6 %-ukban gyerek énekkar. A templomok ötödében kizárólag, egyharmadában főleg népének hangzott a nyolcvanas évek végén. A magas művészethez tartozó művek minden negyedik, Sillye Jenő gitárkíséretű énekei minden hatodik templomban. Az egyházközségek 15 %-ában tartanak egy-két, 24 %-ukban kettőnél több hangversenyt évente.
2.7.2. Egyéb kulturális tevékenység
Minden tizedik egyházközségben hangzottak el irodalmi művek különböző ünnepeken, az egyházközségek 15 %-ában pedig rendszeresen rendeztek irodalmi műsorokat.
Minden harmadik egyházközségben van filmvetítés (leggyakrabban a Jézus életé-t vetítették). Minden ötödik plébánián volt képzőművészeti kiállítás, minden másodikban misztériumjáték (de csak néhányban (6 %) egyéb színdarab) és minden negyedikben évi egy-négy ismeretterjesztő előadás.
2.7.3. Olvasási kultúra
Néhány száz könyv valamennyi plébánián volt. Kölcsönözhető és fejlesztett könyvállomány csak minden ötödikben-tizedikben. A papok saját könyvgyűjteménye a legtöbb esetben mennyiségileg és minőségileg felülmúlták a plébániai könyvtárakat Régi, értékes (XVII. és XVIII. századi) könyvek minden harmadik plébánián voltak.
Rendszeres könyvterjesztés a plébániák felében folyt, ám a terjesztett könyvek mennyisége, összetétele és minősége rendkívül eltérő volt. Évi 200-tól 5000 kötetig forgalmaztak. A lapterjesztés csaknem minden plébánián folyt. A legtöbb helyen (89 %) az Új Embert, az egyházközségek 39 %-ában az Igen-t, 26 %-ban a Vigiliát.
2.7.4. Világi intézményekkel közös rendezvények
A plébániák 23 %-ában volt ilyen. Elsősorban templomi hangversenyek, de fellépett az egyházközség műsorral néhány művelődési házban, öregek otthonában, iskolai karácsonyi ünnepségen, egy helyen pedig az úttörőkkel számháborúztak az egyházközség fiataljai.

2.8. Kapcsolatok
2.8.1. Egyházi jellegűek
A szomszéd plébániák szokásosan kisegítették egymást, az esperesi kerület papja pedig több-kevesebb rendszerességgel (havonta-negyedévente) találkoztak.
Egyházi iskolákkal és a hittudományi főiskolákkal a plébániák 15-15 %-a, egyházi jellegű kulturális intézményekkel csak néhány tartott kapcsolatot. Külföldi egyházközséggel minden nyolcadik plébánia ápolt kapcsolatot.
2.8.2. Világi jellegűek
A községi tanáccsal 1989. óta az esetek kétharmad részében jó, negyed részben megfelelő, a többi esetben elviselhető, formális vagy rideg volt a viszony. A frissen alakuló pártokkal 1988 végén és a 1990 elején még kevés plébánia (16 %) volt kapcsolatba. Alig-alig volt kapcsolatuk az egyházközségeknek világi pedagógiai intézményekkel, inkább művelődési házakkal (13 %), múzeumokkal (7 %), könyvtárakkal (4 %).
Javuló kapcsolat alakult ki az egészségügyi intézményekkel, egyre több kórházba engedték meg a betegek lelki ellátását.
2.8.3. Missziós tevékenység
Tudatos missziós tevékenység - akárcsak terv formájában - csak a plébániák 16 %-ában volt: filmvetítés, előadások, nyitott hittan, jegyesoktatás formájában.

2.9. Pasztorációs program
Jellemző, hogy a “Közösségnek érzik-e a hívek egyházközségüket?” kérdésre a kérdezett egyházközségi vezetők (főként papok) 40 %-a nem tudott vagy nem akart válaszolni. Határozott igennel 9 %-uk válaszolt.
Az egyházközségek 78 %-a rendelkezett valamiféle tervvel, de ebből 44 % a templom vagy a plébánia felújítása volt. A pasztoráció megjavítását és a hitélet erősítését a plébániák 11, a közösségépítést 7, a képviselőtestület munkájának javítását 4 %-a tervezi.

2.10. Összkép 1989-90-ben
Rendkívül sokféléknek mutatkoztak e felmérés tükrében a rendszerváltás katolikus egyházközségei, amelyek legalább annyira nincseikkel mint kincseikkel voltak jellemezhetők:
A)	elvilágiasodott és ugyanakkor elvallástalanított környezetben
a)	vergődő és kitartó,
b)	fogyó és romló,
c)	mennyiséget minőségre felcserélő egyházközségek.
B)	városnyi lélekszámú (főleg nagyvárosi vagy nagyobb városi) egyházközségek
a)	ahol a pasztoráció kimerül a szentség-kiszolgáltató tevékenységben,
b)	ahol már tízezerből százakat magukba foglaló jó minőségű, az egyházközséggel azonosulni képes mag képződött.
C)	Hagyományos vallásosságú és magas “vallási mutatókkal” jellemezhető falusi egyházközségek
a)	ahol a hitéletnek inkább csak mennyiségi mutatóira lehetnek büszkék,
b)	ahol a hagyományos hitélet élő és az egész település arculatát formáló közösséget jelent az egyházközség,
c)	ahol a hagyományos mentalitás korszerű egyháziassággal és közösségépítő módszerekkel ötvöződik.
D)	Társadalmilag, kulturálisan és gazdaságilag lepusztuló falvak lepusztuló hitélettel jellemezhető egyházközségei, amely egyikük plébánosa így mutatott be: “éljük a magunk befonnyadt szentségi életét”.

3. Ezredvégi mérlegkészítés (egyházközségeink 1997-98-ban)
3.1. A hitélet alakulása az egyházközségekben a rendszerváltozást követő években
Mi az oka annak, hogy a plébániai lelkipásztorkodás területén számos új fejlemény ellenére sem mutatkozik olyan fellendülés, mint a katolikus oktatás, a katolikus karitász és a katolikus egyesületi tevékenység területén? Tény, hogy a rendszerváltás előtt még - nyilvánosan vagy rejtve - a plébánián folyó tevékenységek egy részét regionális vagy országos “profi” vallási szervezetek vették át, ám ebből még nem következik az, hogy ezek és/vagy ezekhez hasonló tevékenységek legalábbis részben nem maradhatnának a plébániai közösségi élet szerves “életelemei”. Természetesen az 1989 után plébániai lelkipásztorkodás alaposabb vizsgálata nem történhet sem a szerzetesrendek működésének, sem a katolikus pedagógiai intézmények, sem az iskolai hitoktatás, sem az országos karitatív és kulturális szervezetek tevékenységének a vizsgálata nélkül, erre azonban ez alkalom nem volt módunk.
3.1.1 A hívek létszáma, összetétele
125 egyházközség 30 %-ában úgy tapasztalták, hogy a rendszerváltás óta növekedett a vallásukat rendszeresen gyakorló hívek száma 36 %-ukban csökkenést tapasztaltak, 20 %-ukban nem változott, 14 %-ukban pedig 1989-91-ben megemelkedett, majd néhány év múlva (legtöbben 1994-től észlelték) ismét csökkenni kezdett a vasárnap rendszeresen misére járó hívek száma.
A létszámukban növekvő egyházközségek között a kisebb falvakban működőktől a nagyobb városokban működőkig mindenféle egyházközséget találhatunk. A gyerekek és szüleik, a fiatalok és a közép-korosztályok, kevesebb helyen az értelmiségiek, vezető beosztásúak és a pedagógusok alkotják elsősorban a növekményt. Általában növekedett a hívek száma azokon a településeken, ahol a rendszerváltás előtt erőteljesen korlátozták a hitéletet, valamint ott, ahol paradigma-váltás következett be az egyházközség életében egy-egy karizmatikus pap vagy csoport működésének következtében.
Az átmeneti növekedés, majd újra csökkenés szintén eléggé általános jelenség, a legkülönfélébb társadalmi terepeken működő egyházközségekben előfordult, méghozzá háromféle változatban:
A)	Az átmeneti növekedés után az 1989 előttire csökkent a gyakorló hívek száma,
B)	A növekedés után csökkent ugyan, de 1998-ig nem fogyott el teljesen a növekmény,
C)	Amennyit növekedett ugyanannyit csökkent. A jelenséget többen így magyarázzák: “Nosztalgikus visszatérés. »Én is ministráltam«, »én is voltam cserkész«, »én is jártam hittanra«, magyarázzák, de hamar elmaradnak, mert rájönnek arra, hogy ebből nem származik anyagi és egzisztenciális hasznuk.” Lehet ebben igazság, ám valószínűleg abban is, hogy “a visszatérő pedagógusokat és értelmiségieket nem elégíti ki az alacsony színvonalú igehirdetés. Az átmeneti fellendülést követő visszaesést egyesek 1994-től datálják és a szocialista-liberális hatalom egyházellenes fellépésével magyarázzák.
Csökkenő létszámú egyházközségeket is ugyanúgy lehet találni kisebb falvakban, mint nagyobb városokban, de a városokban erősebbnek tűnik a csökkenés.
Nagy eltérést mutat a vasárnapi misén résztvevők aránya (a hívek számához képest) a 4-9 %-tól (inkább nagyobb településeken) a 25-30 %-ig (inkább kisebb és hagyományosan vallásos településeken), a vizsgált egyházközségek átlaga 14-15 % körül van.
50 egyházközségből vannak adatok a vasárnapi misén résztvevő összetételére.
27 egyházközségben - elsősorban kisebb és nagyobb falvakban, s néhány kisebb városban - öregek és a nők teszik ki a hívek döntő többségét. A többségben lévő idős hívek mellett gyerekek (szüleik és a szüleik korosztályához tartozó távollétében) alkotják a hívősereget 11 plébánián. 7 plébánián a többséget képező idősek mellett a gyerekeken kívül más rétegek is megjelennek. Hat plébánián a kisebb-nagyobb létszámú hívőseregben minden réteg képviselve van.
Több települése tapasztalták, hogy a cigányok csak a keresztelést és a temetést, esetleg az egyházi esküvőt igénylik, misére (a “magyarok miséjére”) nem járnak, még néhol eléggé nagy számban hittanra járó gyerekek sem. Több helyen tapasztalták, hogy az újrainduló egyházi általános és/vagy középiskola ellenére sem nőtt meg a 8-18 évesek körében a misére járók száma.
3.1.2 A hitélet minősége
Eléggé sok egyházközségben a hívek döntő többsége számára a vasárnapi misére és a gyerekek esetében még vagy csak a hittanra korlátozódik a hitélet. A gyengélkedő hitéletet jól jelzik a keresztelkedés, elsőáldozás, bérmálás házasságkötés után lemorzsolódók nagyon nagy (60-95 %-os) aránya. Többségük persze nem tartozott az egyházközség rendszeresen vallásgyakorló tagságába, inkább csak rövid időre meglátogatta az egyházközséget.
Több helyen (Döbrököztől Nyíregyházáig) tapasztalták (papok és világiak egyaránt) azt, hogy a rendszerváltás után megmutatkozó mennyiségi növekedés felhígulással, minőségi csökkenéssel járt együtt.
Nem igazán könnyű megállapítani - mert az ottaniak is különféleképpen ítélik meg -, hogy mennyire mély a hitélet, ahol még eléggé sokan járnak templomba, ahol még “igénylik a szentségeket”, ahol sok a gyónó. Nem csak olyan egyházközségeket jellemeztek átlagosnál mélyebb hitélettel, ahol még mindig tele a templom és sokan gyónnak, áldoznak, hanem olyan helyeken, ahol jelentősen csökkent hívek száma, de megmaradtak “jó minőségű”, “mélyen vallásos”, “vallásukat megélő” hívek.
A gyónás kivételével a többi szentség esetén csaknem valamennyi egyházközségben tapasztalták, hogy 1989-91 körül megugrott a keresztelések, elsőáldozások, bérmálások és az egyházi házasságkötések aránya, majd az ezt követő években visszaesett, több helyen jelentős mértékben. Ez egyfelől persze azzal magyarázható, hogy a visszatérő hívek akkor rendezték elmaradásaikat, másfelől azzal is, hogy mind régebbi, mind az újdonsült hívek buzgalma egyre lankadt.
Néhány helyen még hagyományosan sok a gyónó, így például Palócföldön, ám itt papok egy része már jól tudja, hogy ez nem egyértelműen a mély vallásosság, hanem inkább a továbbélő népszokás jellemző jegye.
Általános tapasztalat, hogy bérmálás után a 10-14 éves fiatalok nagyobb része abbahagyja a vallásgyakorlást, így a bérmálás már jó ideje egyre több helyen az egyház elhagyásának búcsúszertartásává válik.
A hittudományi főiskolák és a Szent Ignác Kollégiumban lakó - egyházukat az átlagosnál nagyobb rálátással és az átlagosnál kritikusabban szemlélő - 40 diák közül 14 úgy látja, hogy egyházközségében javul a hitélet, 12 egyházközséget pangó, romló, csak a misékre korlátozó hitélettel jellemeznek, 10 egyházközségben azt látják, hogy csak mennyiségi növekedés van, a külsőségek dominálnak, divatból járnak templomba.
Hasonló képet mutatnak az esettanulmányok:
A)	Az egyházközségek egy részét gyenge, stagnáló, romló hitélettel jellemzik, ahol “kong a templom, a vallásosság üres forma” “változásra nem lehet számítani” “kihalófélben lévő falu vegetáló vallási élettel”, “Lassan kihal a hitélet”, “szinte már belepte a pókháló”. Többségük pap nélküli plébánia vagy filia.
B)	A másik típusba az átlagosról leromló hitélettel jellemezhető plébániák tartoznak, ahol “ha továbbra is mindent a plébános csinál, a lelkiélet elszárad”, “a pap nem igényli a segítséget”. Ezek többsége is olyan kisebb településen működik, ahol már elfáradt a hagyományos vallásosság.
C)	E kettőnél gyakoribbnak tűnik az átlagos, viszonylag stabil hitélettel jellemezhető egyházközség, melyből - úgy tűnik - egyaránt akad falun és városon.
D)	Valamivel ritkább az előbbinél az átlagos és fejlődő egyházközség. Ezek között nagyobb arányban vannak városiak, mint az előbbi kategóriában. Ezeken a helyeken a hívek egy még kicsi, de növekvő csoportja nem csak a szentségek fogyasztásában buzgó, hanem közösségépítésben is részt vesz.
E)	A jól működő egyházközségek szinte kivétel nélkül dinamikusan fejlődők. Ezek életében fontos szerepet kapnak a plébániai és a lelkiségi mozgalmakhoz tartozó kisközösségek, papjaik többsége lelkiségi mozgalomhoz tartozó és/vagy karizmatikus, kreatív, animáló személyiség.
Sajátos helyzet alakult ki jó néhány egyházközségben, amelyet a rendszerváltás után szerzetesek vették át. Több esetben az idős, a gyakorlatból 40 évig kiesett szerzetesek vezetése alatt az addig jól vagy átlagosan működő plébánia rövid idő alatt jelentős mértékben leépült.

3.2. A lelkipásztorkodás területei
Jellemzője a katolikus vallási kultúrának és valamiféle lenyomata az egyházközségek működésének az a tény, hogy a hívek mit sorolnak a szentségek kiszolgáltatásán kívül a lelkipásztorkodás területei közé. Egyházi közép- és főiskolások (összesen 70 fő) a következőket: hitoktatás általában (30), karitász általában (18), lelkigyakorlat (11) beteggondozás (10), énekkar (9), ifjúsági pasztoráció (8), jegyesoktatás, kirándulás (7-7), Biblia-kör, felnőtt hittan, idősek gondozása, lelki vezetés (6-6), cserkészet, szegénygondozás (5), családpasztoráció, ifjúsági közösség, imacsoport (imaóra), lelkiségi mozgalmak közösségei, ministránsokkal való foglalkozás, táborozás, zarándoklat (4-4), börtönpasztoráció, gitáros énekcsoport, hátrányos helyzetűek segítése, helyi ünnepek, rózsafüzér társulat, szentségimádás (3-3), családi csoportok, fogyatékosok látogatása, ferences lelkiség ápolása, könyvtár, közösségek összejövetele, litánia, mozgássérültek gondozása, ökumenikus párbeszéd, szórakozás, zenei élet (2-2), beszélgetés, evangelizációs összejövetel, búcsú, elsőáldozók oktatása, erkölcsi nevelés, építkezés, férfiak csoportja, fórumok szervezése, határon túli magyarok segítése, házas hétvége, jótékonysági műsorok, keresztút, körmenet, misztériumjáték, orgonahangverseny, passió, plébániai újság, szabadegyetem, Szentlélek szeminárium, szociális otthon látogatása, temetés, templomdíszítés, vigiliák (1-1).
A szentségek kiszolgáltatásán kívül áltagosan 4 féle tevékenységet említettek, ami - ahhoz képest, hogy összesen 62 tevékenységet soroltak föl - eléggé kevés. Az összes említést vélve 100 %-nak ezek 20-20 %-a a hitoktatási és a karitász tevékenységek, 18 %-a spirituális, 13 %-a közösségépítő, 11 %-a kulturális, 8 %-a rétegpasztorációs tevékenység.
Annak ellenére, hogy az átlagosnál aktívabb hitéletet élő, egyházközségükben az átlagosnál aktívabb és az egyházi ügyekre az átlagosnál nagyobb rálátással rendelkező fiatal hívők egyenként viszonylag kevés tevékenységgel számolnak, ez a kép - mint a további fejezetekben látni fogjuk - inkább az eszményt, mint a valóságot tükrözi.

3.3. Hitoktatás
3.3.1. Kiket oktatnak?
Bár a rendszerváltás után megnő a hittanosok száma és korcsoportjukban - igaz, a legtöbb helyen a növekedés hamar megáll, s jó néhány helyen csökkenni kezd a hittanosok száma - arányuk a megfelelő hívő korosztályokban rendkívül eltér egyházközségenként. Van, ahol csak a hívők 2-3, és van, ahol 10-15-%-át teszik ki a hittanosok. Van, ahol az általános iskolásoknak csak 10-30, és van, ahol 70-90 %-át. Az 5-8. osztályosok körében azonban gyakori a rendszertelen óralátogatás és erős a lemorzsolódás. Nagyságrenddel kisebb (1-10 %-os) arányban jártak hittanra a középiskolások, mint az általános iskolások.
Nagyon különbözik a hitoktatás struktúrája és minősége is. Van olyan egyházközség, ahol tíz korcsoportban hitoktatnak, és van ahol egyetlen összevont gyerekcsoport van. Még nagyon sok helyen nincs ifjúsági hittan, még kevéssé megoldott a felnőttek hitoktatása összességében alulmúlja a náluk fiatalabbakét. Az ifjúsági- és felnőtt-hittan kedvezőbben alakulhatna nagyobb - főleg egyetemi - városokban, ahol más, nem egyszer hatékonyabb plébánián kívüli katekézis-struktúrák is működnek.
3.3.2. Kik oktatnak?
Sok egyházközségben - elsősorban a kisebb falvakban - csak a plébános oktat, nem mindig azért, mert nem lenne segítség, hanem mert nem tűr meg maga mellett világiakat. Már a kisebb helyeken is az egy-két laikus segítőtárssal működő pap felállás a leggyakoribb. A nagyközségek jelentős részében és a városokban már laikusok alkotják a hitoktatók többségét, lényegében már átvették a papoktól a hitoktatást. Több helyen teológushallgatók segítenek be, vagy ők látják el az egész hitoktatást.
3.3.3. Hogyan és milyen hatásfokkal?
A hitoktatásról el lehet mondani, hogy nagyjából és egészében üzemel. Más kérdés, milyen hatásfokkal. Más kérdés, mennyire szerves része az egyházközségi hitéletnek, hiszen sok helyen a hittanosok jó része nem jár rendszeresen misére, amikor hittanórán misecédulát kell bemutatni a hitoktatóknak, vagy a vasárnapi misén feladott rejtvényt megoldását a hittanórán, hogy majd a nyertesek között ismét a misén sorsoljanak ki jutalmakat. Ez már az előző évtizedekben is így volt, és így továbbra is áll, hogy sok helyen a bérmálkozás (és az ezzel együtt járó kibérmálkozás) feltétele a hittanra járás.
Sokan - laikusok és papok - úgy érzik, hogy nem váltotta be a hozzá fűzött reményeket az iskolai hitoktatás. A barátságos, otthonos plébániai hittantermekhez képest az iskolai környezet jóval mostohább, a nulladik, és a hatodik-hetedik-nyolcadik órában a gyerekek még vagy már fáradtak. Több helyen még mindig nem alakult ki kollegiális viszony a pedagógusokkal.
A hittanárok felkészültségének és a hitoktatás tartalmának és módszereinek vizsgálata nem feladata ennek a tanulmánynak, csak annyiban tartozik ide, amennyiben az iskolai hittanórán is az egyházközség jelenik meg. Márpedig többek szerint a hitoktatásunk “takaréklángos, elöregedett, életidegen”. Ez pedig azért nagy baj, mert több plébános és hívő úgy látja, hogy éppen a hitoktatás az egyik vagy éppen a legfontosabb plébániai tevékenység, és mint ilyennek, inkább a plébánián lenne a helye, mint az iskolában, ahol jó minőségi vallásismeretet vagy még inkább embertant kellene tanítani. Jó néhány plébánián bevezetik az iskolai “mezei hittan” mellett a jobb minőségű, sokkal inkább élményt adó plébániai “elit hittant” a kifejezetten vallásos családok gyermekei számára.

3.4. Karitász
A legtöbb helyen ma még leginkább beteglátogatás, másutt szegények és rászoruló hívek segélyezése. “Hiába Teréz anya tevékenysége, olyan erős a klerikalizmus és az ekklezianizmus, a vallásnak a hit fölé helyezése, hogy a szegényeken segítést alantasabb tevékenységnek tartják, mint a hitoktatást.”, fejezi ki többek - de korántsem a többség - véleményét egy plébános. Pedig a karitász Tomka Miklós szerint nem csak a szükség enyhítése, hanem társadalmi önsegély is. Amikor a 400 plébániai karitász közelmúltban történő létrejöttén örvendezik, egyben szomorkodik is feltéve a kérdést: “Hogyan lehetséges, hogy csak ennyi van? Van-e elég élő szeretet, eltökéltség a rászorulók segítésére és képviseletére?” (Tomka, 1998) Emlékezve plébánosaink szeretet-deficitjére és híveik nagy részének kultúr-vallásosságára, és hozzávéve még civil társadalmi általános lepusztultságát, nem nehéz keserűen tárgyilagos választ találni, és örvendezni a nem is kevés 400-nak.
A megvizsgált plébániák között is találtunk tucatnyit, ahol nincs vagy csak alig vegetál a karitász tevékenység, főképpen a kisebb településeken.
A professzionális szervezetek és intézményesültséggel jellemezhető plébániákon kívül (amelyek mintegy a Máltai Szeretetszolgálat fiókintézményeiként működnek) ott megy még jól - vagy még jobban - a karitász munka, ahol a rászorulók segítése összefonódik a kisközösségi, lelkiségi mozgalmi tevékenységgel. Jó néhány esetben egy-egy Szentlélek-szemináriumot elvégző közösségből alakuló imacsoport egyben karitász-csoport is. Egyre inkább kezd az ifjúsági csoportok fő vagy kiemelkedően fontos feladatává válni a karitász tevékenység.
A karitász tevékenység ma már jóval szélesebb, mint tíz évvel ezelőtt. A beteglátogatáson, élelmezésen és felruházáson kívül beletartozik az ajándékkészítés idősek otthona lakói számára, az idősek napjának megrendezése, rászorulók hivatalos ügyeinek az elintézése, börtönpasztoráció, rászorulóknak olcsó árukat kínáló bolt működtetése, fogyatékos gyerekek számára klub működtetése, plébániai ingyen konyha és öregek napközi otthona megszervezése.

3.5. Részvétel a helyi társadalom építésében
Szó esett már róla, hogy ez a folyamat már - féllegálisan, óvatosan, vagy éppen vakmerően - a rendszerváltás előtt elkezdődött, és itt-ott már komoly sikereket ért el. Lényegesen kedvezőbbé váltak a külső feltételek a rendszerváltás után, a belsők (a még erőteljesen jelenlévő, mindkét fél részről tapasztalható gyanakvó, előítéletes beállítódás) azonban sokkal lassabban váltanak kedvező irányba. Sok kérdés tisztázatlan még: Belül megerősödni vagy másokkal kooperálni? Identitásunkat kockáztatva elvegyülni vagy saját színeinkben megjelenni? Versenyezni vagy kooperálni? Misszionálni vagy dialogizálni? Megszentelni a profán világot vagy profanizálódni általa? Megszólalni vagy meghallgatni? Tájékoztatni vagy tájékozódni? Beengedni a világot a plébániára vagy kirajzani a plébániáról? Téríteni vagy térítés nélkül segíteni? Aktívan részt venni a helyi közéletben plébániai mezben is vagy csak egyénenként? Nem túl sokféle - de köztük elég sok szélsőséges - válasz születik, ám ezek jobbára jelszavak, kevés az átfogó, átgondolt elképzelés. Ennek egyik oka az, hogy eléggé kevés tapasztalat, eléggé kevés eligazítás áll rendelkezésre.
Az eddigi gyakorlat elemzése után a következő típusok különíthetők el:
A)	Az egyházközség nem vesz részt a helyi társdalom építésében, mert viszonya a település vezetésével, intézményeivel “rossz”, “hűvös” vagy “békésen távolságtartó”. Egyes plébániák kizárólagosan a másik felet - általában az MSZP- és és SZDSZ-es polgármestert - okolják.
B)	A részvétel meglehetősen formális és csak egy-két területre, akcióra szorítkozik. Az egyházközség - főként papjai, cserkészei és kórusa által - reprezentálnak helyi ünnepségeken, a hittanos gyerekek részt vesznek karácsonyi műsorokban, a templomban hangversenyeket rendeznek és alapítványi miséket mutatnak be, alkalomszerűen szerepelnek a városi tévében.
C)	A vezetéssel való jó viszony ellenére alig van érdemi együttműködés. Írnak ugyan a helyi újságba, kihasználják a képviselőtestület és az önkormányzati vezető testület részleges átfedését egyes ügyekben, vért adnak, megénekeltetik a templomi kórust, hangversenyre hívják a lakosokat, a polgármester rendszeres áldozó, de egyéb komoly közös és közérdekű vállalkozás nincs.
D)	Az egyházközség érdemben részt vesz a helyi társadalom építésében. Azok a plébániák, amelyek négy-öt területen is bekapcsolódnak a város életébe, amelyek több közös, együtt kitalált rendezvényt szerveznek meg, ahol szorosan együttműködik az önkormányzati szociális munka és a karitász, ahol a plébánia kulturális tevékenysége beépül a település kulturális kínálatába és fordítva.

3.6. Közösségépítés
“Egyházam az elmúlt 9 év alatt semmit sem tudott megvalósítani a testvériségből. Még csak kísértésbe sem jött, hogy számot vessen múltjával. Csak a birtoklás mozdulatait látom”, felelte szomorúan Esterházy az őt egyházáról faggató katolikus értelmiségieknek a Pax Romana 1998. évi kongresszusán. Esterházy nem kifejezetten a plébániai életről szólt, mégis jó néhány egyházközségben is hasonló érzése támadhat az embernek. Véleményétől nem áll távol Hartung Ferenc vámosmikolai plébánosé, aki szerint “ez egy szolgáltató egyház, ebből hiányzik a testvériség, a közösség.” Tomka Miklós előbb megerősíti, majd árnyalja ezeket a megállapításokat: “Az egyházközség legtöbbször nem annyira élő közösség, mint azt hívei szeretnék. Csak nagyon töredékesen felel meg saját ideáljainak. De a templom hetente összehoz néhány szóra embereket, akik egyébként nem kerülnének össze. A vallásgyakorlat, az erkölcs és egy sajátos kultúra hétről hétre tudatosodik. A gyülekezet közös ünnepei közösségteremtő és erősítő alakzatok, a rendszeres találkozások légkörében hamarább megfogalmazódik az egymásért való felelősség, mint egyébként”, írja Tomka. (Tomka, 1998)
A vizsgált plébániák harmadában a rózsafüzér társulaton kívül még nincsen más igazi közösség, és maga a rózsafüzér társulat sem működik igazi közösségként. Néhány helyen próbálkoztak ezzel-azzal (Mária légió, Kolping, imacsoport), de nem gyökereztek meg. Másutt a plébános nem támogatta a hívek kezdeményezését, s ezért ezek a közösség-kezdeményezések vagy elhaltak vagy kivonultak a plébániáról. Ilyen feltűnően közösség-hiányos plébániák a kis falvaktól a nagyvárosokig mindenfajta társadalmi környezetben megtalálhatók. A nagyobb városokban a közösségre éhes híveknek lehetősége van olyan plébániára átmenni - ha van ilyen, és a legtöbb esetben van -, ahol közösségre találnak.
A másik harmadhoz a valamiféle közösségi élettel jellemezhető plébániák tartoznak. Ezekben különféle csoportok, közösségek, társaságok, klubok, fórumok találhatók. Többükben egy-két lelkiségi mozgalom is képviselteti magát egy-két csoporttal, de ezek még nem határozzák meg a plébánia szellemiségét. Általában jellemző ezekre a plébániákra, hogy itt felülről szervezik meg (általában a papok) a csoportokat. A csoportok vezetője gyakorta a plébános vagy paptársa. Az is jellemző, hogy a csoportok egy része akadozva vagy rutinszerűen működik, s ha jól működik, akkor is inkább csak végrehajtó szerepben. Sokszor a papok távozásával meg is szűnik az általuk beindított csoport vagy közösség. A csoportok és közösségek ezeken a plébániákon a híveknek csak töredékét (általában az elitjét) fogják át, s eléggé elszigetelten működnek. Ez a típus, úgy tűnik, városon gyakoribb, mint falun.
Erős közösségi élettel jellemezhetők azok a plébániák, ahol egymást átszövő, és a hívek jelentősebb részére ható közösségek vannak, vagy azok, amelyek kifejezetten közösségekre épülnek. Utóbbiak esetében a fát (az egyházközséget) már nem a karó (a karizmatikus pap), hanem a (közösségekből összeépülő) törzs tartja. Igen gyakori közöttük a lelkiségi mozgalomhoz tartózó papok vezette plébánia. Ezeket akkor is áthatja egy sajátos lelkiség, ha maga az egyházközség nem került közvetlenül a lelkiségi mozgalom hatása alá. Jellemző jegye ezeknek a plébániáknak az, hogy a csoportok, és a közösségek állandóan működnek, gyakran jönnek össze, gyakran kezdeményeznek és hatékonyak. További jellemzőjük az, hogy a közösségek nem egyfunkciójú csoportok, hanem működésükben többféle feladat hatja át, gazdagítja, erősíti egymást. Például az ajkai plébánia énekkara kallódó fiatalok összegyűjtésére alakult, a bajai családos közösségek besegítenek a jegyesoktatásba és családos programokat szerveznek, a győrszentiváni családos közösségek nyári táborokat szerveznek, a vámosmikolai imacsoportok a karitászt működtetik.
A káposztásmegyeri egyházközségről külön fejezetben esik szó, ezért most a kaposvári Szent Imre plébánia példázza a közösségépítő egyházközség egyik lehetséges megvalósulását. Példázza azt, hogy ilyen is van már, vagyis ilyen is lehetséges. Ha nem is másolható, valami hasonló megvalósítható és több minden átvehető belőle. Varga László plébániáján az ima, a liturgia, a karitász és a közösségi élet szerves egységben van. Folyamatosan működik és hetente jön össze a Szent Lélek Szeminárium eredményeképpen létrejövő hét karizmatikus közösség, két egyetemista és főiskolás csoport, a keresők csoportja, bibliaóra résztvevői, több középiskolás hittancsoport, gitáros csoport, az ökumenikus börtönmissziós csoport, a ministránscsoport, a gyermekközösség, az énekkar, a hitoktatói munkacsoport, a házas közösség, a szeretetszolgálat és ezen a plébánián a képviselőtestület is. Havonta találkozik a rózsafüzér társulat, a világi ferencesek, a Jézus Szíve családja, a Szeretet misszionáriusai, a Keresztút a börtönben lévőkért csoport, a családpasztorációs csoport, a Hit és Fény csoport, az ÉLŐK férfiközösség. Havi közösségi alkalom a gyerekek számára minden hónap első vasárnapján születésnap ünneplést szolgáló Szörpentő-hörpentő. (Ha a csoportokat tíz fővel számoljuk, akkor is több száz főt tesz ki ez a közösségi mag, ha mindenki legalább két csoportnak a tagja). Minden harmadik hétvégén csendes napot rendez a plébánia az ország minden részéről ide érkező fiataloknak. Vannak éves programok is: az andocsi ifjúsági találkozó, nyaralás és lelkigyakorlat a plébánia szőlősgyöröki házában, valamint három bál.
A kalocsai egyházmegye zsinati könyve szerint a közösséget igénylő és rendszeresen templomba járó hívek az összlakosságnak mindössze 5,5 százalékát alkotják, az aktív, közösségépítők részaránya pedig csupán 1,4 %. Úgy tűnik, hogy a tendencia - legalábbis a városokban - a negatív és a pozitív szélsőségek erősödése. Utóbbi tény adhat reményt arra, hogy nem lehetetlen a helyi egyházak közösségi átszerveződése. Az igazi akadály Aszalós János szerint a gondolkodásban, az egyházi jogrendszerben, a közösségirányítás gyakorlatában és a képzés hagyományaiban, lehetőségeiben és meglévő kultúrájában mutatkozik, hiszen ezek az elemek olyan történelmi időszakokban alakultak ki, amikor a hittagadók vagy közömbösek részaránya elhanyagolhatóan csekély, s a kereszténység kulturális háttere pedig széles és szilárd volt. (Aszalós, 1998/b) Ehhez kapcsolható Drávai István, egy soproni gyermekorvos foglalkozású egyházközségi aktíva megjegyzése, mely szerint egy plébánia akkor képes hatékonyan működni, ha civil értelemben is közösség, ha a társadalmi feszültségeket és problémákat ebben a közösségben tudja földolgozni.

3.7. Ifjúsági pasztoráció
A hitoktatás és a közösségépítés helyzetéből nagyjából következtetni lehet az ifjúsági pasztoráció helyzetére is. Ahol nincs ilyen, vagy azért nincs, mert nincsenek fiatalok, vagy azért, mert nincs alkalmas animátor. A többi helyen - mint ahogyan ezt már mindenfajta egyházközségi tevékenység esetében tapasztalhattuk - rendkívül eltérő tevékenységeket, tartalmakat és szervezeti formákat találunk.
A)	Van ahol egyetlen forma működik. Leggyakrabban az ifjúsági hittan, ritkábban az ifjúsági énekkar, ministráns gyűlés, ifjúsági kisközösség, nyári tábor jelenti az ifjúsági pasztorációt. Ezek tartalma és minősége eléggé eltérő lehet.
B)	Másutt egymás mellett több, de rendszert még nem alkotó forma működik. Erre a típusra általában az jellemző, hogy erősen függ a mindenkori lelkipásztoroktól. Vagy úgy, hogy ő indítja és tartja fönn az ifjúsági munkát, vagy úgy, hogy ő az, aki engedi az öntevékenységet, s távoztával megáll vagy elszegényedik az élet.
C)	Az egyházközségek kisebb részben a sokszínű ifjúsági pasztoráció szerves részét képezi a plébániai közösségi életnek, mint a kaposvári Szent Imre plébánia estében is láthattuk.

3.8. Lelkiség és egyházközség
3.8.1 Lelkiségi mozgalmak és az egyházközségek
A 125 vizsgált plébánia közül 25-ben működött lelkiségi mozgalom, s további 10 plébánián lehetett valamiféle hatásukat tapasztalni. Akadtak olyan plébániák is, ahol a lelkiségi mozgalom nem kívánatos jelenség, mert “a lelkiségi mozgalmak és a bázisközösségek szétverik a plébánia életét, mert egyházak akarnak lenni az egyházban” (palócföldi plébános), “ezek nem egyházias közösségek” (börzsönyi plébános), “sok helyen kiscsoportokkal teszik tele a templomot, s velük foglalkoznak a papok, és a hívek fennmarad részével nem” (budapesti plébános). A lelkiségi mozgalmakat nyíltan ellenzők száma egyre zsugorodik, ám az őket felkarolóké nem növekszik olyan ütemben, ahogyan erre egyházunknak szüksége lenne, ugyanis úgy tűnik a lelkiségi mozgalmak, ahol megjelennek, átlelkesítik az egyházközség életét. A vizsgált egyházközségekben a karizmatikus mozgalom 7, a Cursillo 4, Fokoláre 3, a Mária Légió 2, a Hit és fény és a házas hétvége 1-1 egyházközségben volt jelen. Nem csak nagyvárosokban, hanem kisebb falvakban is. “Vitnyéden és Peresztegen a plébános meghívására Szentlélek-szeminárium indult. Nagycenkről és Fertőszentmiklósról a plébános tudtával egy csomó hívő cursillos lelkigyakorlatra ment. A résztvevőkből lettek a legmegbízhatóbb, az egyházközségi munkában leginkább használható hívek. Sopronban hét lelkiségi mozgalom van jelen a karizmatikus, a Cursillo, a taizé-i, a Bokor, a Schönstadt, a Rosa Mistica, és a Szent Monica is működik. Egyedül ők evangelizálnak, akár a nyílt utcán is. Ha ezek nem volnának, a városi ifjúsági pasztoráció központját, a Szent György templomot be lehetne csukni. És ami a legfontosabb: az ezekhez tartozó hívőink általában lelkileg igényesebbek, mint papjaik.”, érvel az egyházközségi életet megújítani képes mozgalmak mellett Bindes Ferenc.
3.8.2. Lelkiségre épülő egyházközség
Természetesen az egyházközség és a lelkiségi mozgalom találkozása sokszálú, bonyolult folyamat, még az olyan, az ideálist megközelítő esetekben is, mit az Káposztásmegyeren történt. Bögre Zsuzsa tanulmányára támaszkodom, melyből kirajzolódik, hogyan katalizálta egy közösségi egyházközség létrejöttét és lelkiségét egy lelkiségi mozgalom. (Bögre, 1998) Az egyházközség 8 éves múltra tekint vissza. Egy újonnan épült lakótelepen - az ott élő kisközösségek hívására - “megjelent” két “Fokoláre mozgalomhoz tartozó pap, akiknek életén átsugárzott a lelkiséghez való tartozásuk. Az emberekkel való bánásmódjukban megkísérelték a szeretetet megfoghatóvá tenni, mintegy - ahogy Bögre fogalmazza - “előélték azt a magatartást, ami meggyőződésük szerint evangélium szerinti élet volt”. Az őket odahívó és követő hívek kis csapata egyrészt olyan keresztényekből állt, akik a korábbi plébániájukon hozzá voltak szokva a közösségi élethez, másrészt olyan új megtérőkből, akik elfogadták, hogy a kereszténység és a közösségi élet elválaszthatatlan egymástól. A lakótelepiek, főleg a vidékről fölköltözők otthonhagyott kapcsolataikat szívesen pótolták e közösség tagjaival.
Mivel az itt munkálkodni kezdő papok - Tomka Ferenc és Jávorka Lajos - a lelkiségen kívül inkább mozgalmi, mint egyházközség-építési tapasztalatokkal rendelkeztek, ezért is, közösen, együtt a hívekkel kellett megteremteniük az egyházközséget, mint életformát. A papok körül alakuló mag felfigyelt a papok közötti “egységre”, és követni kezdték a mintát. Az egység “élését” tanuló első mag sok-sok éjjelen keresztül vitatta meg az egyházközségi élettel kapcsolatos kérdéseket. Ez egyre bővülő körben éveken keresztül tartott. A “magból” képviselő-testület lett, összetétele az idők múlásával az új kihívásoknak megfelelően változott. Itt a szeretet és az egység volt a vezérelv, és szükségszerűen háttérbe szorult a sürgősség, de még a szakmai kompetencia is, ezért többek számára hiábavalóságnak tűnt a sok beszéd, s ezért ki is maradtak a magból. Ugyanakkor a normák is állandóan módosultak, s itt is érvényesült az az elv, hogy a folyamatos normakorrekció csökkenti a normával való szakítás esélyét. A lelkiségre alapozott egyházközség papjai mindazonáltal nagy energiákat fordítottak arra, hogy az egység elve racionálisan is érthető legyen a közvetlen munkatársak körében.
Megindult a közösségi élet, felépült egy hatalmas templom és közösségi ház, egyik program a másikat követte a résztvevők megelégedésére. A rendezvények népszerűek voltak. A sok program miatt munkacsoportokat szerveztek, a közvetlen munkatársak egy-egy munkaterület felvállalásával saját csoportot is hozhattak létre, s a csoportok egymástól eltérő szokásokat is bevezettek. Hosszú időnek telt el az első munkacsoportok megjelenése (amelyek működését a mindenkori csoportvezető egyénisége határozta meg) és a kiscsoportok kialakulása között, amelyek már a valamelyest egységes, helyi szokásokra támaszkodva működnek. Bögre nagyon jellemzőnek tartja, hogy a kialakult plébániai normától eltérő csoportok is működhettek, méghozzá zavartalanul. A kívülállók számaránya nem jelentős. Folyik a plébánián olyan hitoktatás is (ifjúság és felnőttek körében) amely nem a plébánia normáinak megfelelően történik, de rendkívüli értéket képvisel. Az egyházközség közösségi normarendje fokozatosan bontakozott ki, “amikor a mélyben kialakult valamilyen szokás, amely sokak tetszését kivívta, akkor azokat a közösség vezetői, a papok, látványosan felszínre emelték”, írja Bögre.
A plébánián minden program-ötletet megvitat a képviselőtestület, vagy egy koordinációnak nevezett bizottság, s mérlegelés után engedélyezi azok megvalósítását. Ha az “ötletemberek” elég kitartóak, akkor engedélyt kapnak a normától eltérő programjaik megszervezésére. Az egyházközség közvéleménye minden programot véleményez, ezért a “kívülálló” programok közül csak azok nyerik el a tetszést, amelyek közelítenek a többség által preferált stílushoz. Bögre elemzésében mutat arra, hogy a káposztásmegyeri plébániaközösség tudatosan alkalmaz egy olyan normarendet, amelynek kialakításában a közösségi tagok közvetlenül részt vettek. Ez a normarend a körülmények megváltozásával - amikor kérdésessé vált, hogy a megváltozott körülmények között ki lehet-e fejezni a régi módon a legfontosabbnak tartott értékeket - folyamatosan változott. E plébánia vezérértéke az egység, melyet először a magyar egyházban a Fokoláre mozgalom kezdett terjeszteni. Ezért az egyházközségi programok célja a szeretet megtapasztaltatása. A szeretet-központú értékrendet megvalósító normarend a közösségi szellemet állítja középpontba. Jellemző, hogy az is a magatartásszabályok közé tartozik, hogy a plébániát csak úgy emlegetik a hívek, hogy “közösség”. A nagy közösségben legalább 20 kiscsoport működik, átlagosan 15 fővel.
A csoportokat a 3-5 fős mag vezeti, akik fokozott sűrűséggel találkoznak egymással. Egymás közötti kapcsolatuk a minta a többiek számára. Fontos feladatuk, hogy beszámoljanak a tagságnak arról, hogy számára miként bontakozott ki közöttük az egység. A mag feladata a csoporttagokkal való intenzív kapcsolattartás, sajátos szóhasználatban a “gondozás”. Egy-egy csoport addig marad fenn eredeti összetételében, amíg az egyházközségben zajló változások ezt megengedik. A nagy közösség létszáma folyamatosan növekedik, az újonnan megtérők megjelenése, a sokasodó feladatok újabb- és újabb szerepköröket kínálnak fel. Egy év intenzív csoportélet után nem ritka a csoportok bontása, s más összetételben történő újrarendeződése.
A plébániáját egy hívő általában nem önként választja. Kérdés, hogy hogyan lehet egy lelkiségi mozgalom értékeit megvalósítani a plébánián, ahová a világiak sajátos elköteleződés nélkül mennek? Ez a kérdés Káposztásmegyeren általában a változások előtti feszültséghelyzetekben merül föl, amikor az addig működő normarendek, szokások már nem tudják az egységet “építeni. Ilyenkor válnak hangossá azok a vélemények, hogy “miért minden fokolárés” módon valósul itt meg? A probléma igazi oka Bögre szerint nem a lelkiségi normarendnek az egyházközségbe történő átültetésében van (csak ekképpen artikulálódik), hanem az addig működő normarend és az ehhez képest új probléma közötti feszültségben. Valójában a közösség a Fokolárétól nem a normarendet, hanem az értékrendet vette át, s ezt az értékrendet a plébánia sajátosságai szerint valósítják meg. Más oldalról, nem mechanikus Fokoláre norma másolásáról van itt szó, hanem a Fokoláre érték plébánián történő megvalósításáról. A normarend folyamatosan épül, s ez az építkezés soha sem fejeződhet be, mert a vezérelv, az egység, egy folyamatosan építkező társadalmi valóságot jelent. (Bögre, 1998)
3.8.3. Egyházmegyei zsinatok a plébániák és a lelkiségi mozgalmak kapcsolatáról
Ma már egyházunkban sokan úgy látják, hogy a lelkiségi mozgalmak segítsége nélkül elképzelhetetlen egyházközségek megújulása. Kérdés, mekkora kört alkotnak, megjelenik-e álláspontjuk az egyházmegyei zsinatokon? A zsinatok a lelkiségi áramlathoz tartozó kisközösségek feladatait a “kovász”-szerepben, a missziós elkötelezettségben és a plébánia életének animálásában látják. A kovász-szerep nagyon sokirányú mintaadást jelent: “szeretet civilizációjának létrehozására” buzdítják a közösségeket, de ennek konkretizálására - nyilván az erőforrások és szükségletek nagyfokú különbözősége miatt - nem térnek ki. Feltételezik azonban, hogy a kisközösségek fejlettebb imakultúrája, biblikus tájékozottsága, a személyes szeretet intenzív megélése puszta jelenlétével is termékenyítőleg hat a plébánia életére. Ettől a hatástól a zsinatok azt várják, hogy a plébánián belül is egyre nagyobb igény támad fel a közösségi élet, a liturgia mélyebb megélése, a szentségek gyakoribb és elmélyültebb vétele, a különböző imaformák (meditáció, szóbeli imák) terjedése és a Biblia tanulmányozása iránt. A kisközösségek a zsinatok szerint egyfelől mint “lelki műhelyek” lehetnek hatékonyak, ha elég nyíltak a plébánia még passzív tagjai felé, másfelől pedig mint az otthon-melegség, a testvériség bázisai. Missziós szerepük is elsősorban az otthon-melegség biztosításában állna, értelemszerűen nemcsak a szűk tagság, hanem a betévedők, a bekívánkozó idegenek, a megtérő katekumenek irányában is.
A plébánia belső életében mozgalmak kisközösségeinek - a már említett közösségformáló és erjesztő hatásukon túl - a hitoktatásban, a családpasztorációban és a szentségek felvételének előkészítésében szánnak vezető szerepet a zsinaton résztvevők. Mivel a zsinati okmányok általában kisebb családközösségek létrehozására buzdítják a plébánosokat, érthető, hogy ezt a feladatot (részben) a közösségformálásban jártas kisközösségi vezetőknek kell ellátniuk. A zsinati dokumentumok szerint a hívők, s főként a fiatalok, szekták és a kommercializálódó, szekularizmus talaján építkező, gyakran nihilizmust sugalló tömegkultúra elleni védelmét is főként a kisközösségek nyújthatják.
Ami helyi lelkipásztor (plébános) és a plébánia feladatait illeti a lelkiségi mozgalmakkal és a kisközösségekkel kapcsolatban ezek a dokumentumok azt javasolják, hogy a lelkipásztor igyekezzék a plébánia híveit “közösségek közösségébe” tömöríteni, azaz a plébániát kisebb közösségekből álló közösséggé szervezni, és ebben a munkában vegye figyelembe és hasznosítsa a különböző lelkiségi mozgalmakhoz tartozó kisközösségek tapasztalatait; igyekezzék őket a plébániai tevékenységek végzésébe (hitoktatás, felnőttképzés, családközösségek kialakítása, liturgia, stb.) identitásuk megtörése nélkül bevonni.
Azt is szorgalmazzák a zsinati iratok, hogy ez a “dominánsan testvéri” közösségek lelkipásztori vezetése alatt legyenek, különben ezek a közösségek szektákká vagy merőben öntörvényű, független közösségekké válnak. Ne csak befogadjon, indítson is a plébános lelkiségi mozgalmakat.
Ma még az egy-három éves zsinati ajánlások és a gyakorlat között igen jelentős az ellentét, másképpen fogalmazva: az egyházközségek többségében nem igen lehet nyomát tapasztalni ezeknek az irányelveknek. Ezen nincs mit csodálkozni, hiszen a plébánosok jelentős részétől meglehetősen többségétől idegen a lelkiségi mozgalmak többsége. Jelentős részük érdemben nem is ismeri őket, vagy csupán erősen előítéletes képük van róluk. Személyiségük, felkészültségük alapján egyszerűen nem alkalmasak sem arra, hogy lelkiségi mozgalmakkal kooperáljanak, sem arra, hogy vezessék, még kevésbé, hogy maguk indítsanak ilyeneket.

3.9. Liturgia
Azon kívül, hogy ebben a tekintetben is eléggé jelentős különbségek észlelhetők az egyes egyházközségek között, kettős tendencia figyelhető meg. A papok számának erőteljes fogyása következtében az egy papra jutó misék számára növekedése egyértelműen a liturgia ihletettségének és színvonalának a rovására megy. A plébánia életébe bekapcsolódó lelkiségi mozgalmakat képviselő kisközösségek viszont általában gazdagítják az egyházközségek liturgikus kultúráját. A vasárnapi misékkel túlterhelt papok rendszerint gyorsított tempóban miséznek, a másodszor, harmadszor néha negyedszer elmondott homiliáik értéke és hatása fokozatosan csökken. A homiliák jellege, nyelve és színvonala egyébként meglehetősen különböző. Igen ritka az olyan pap, aki egyszerre képes az értelmiségieket és az egyszerű híveket megszólítani. Igen kevesen vannak, azok, akik a gyerekek, a csak felületesen vallásos fiatalok vagy az értelmiségiek nyelvét beszélik. Az értelmiségi hívek jelentős része papjaik beszédeit unalmasnak, primitívnek, túl kegyesnek vagy kioktatónak érzi. A hívek jelentős része életidegennek, az ő világuktól távolinak érzi a hozzájuk “kánaáni nyelven” szóló papok beszédét. Elég sok helyen bevezették - a gyerekmise helyett - a családi misét, ami azt eredményezte, hogy ezen a misén már nem a gyerekeket, hanem a szüleiket szólították meg. Sokan még a zsinat előtti szellemben - ahogy Ruff Péter, esettanulmányt író munkatársam P. Zulehnert idézve fogalmazza - “az egyetemes üdvösségpesszimizmus szellemében beszélnek. Sok szó esik a bűnről, az örök kárhozatról, alig valami az irgalomról, a szolgálatról, a világiak aktuális feladatairól és problémáiról, a közös küldetésről. Örömhír helyett dörgedelem és fenyegetés, ráadásul ez is alacsony színvonalon.”
Az átlagosnál jobb vagy sokkal jobb a helyzet a lelkiségre és közösségre épülő plébániákon. A kaposvári Szent Imre plébánián Varga László gyermekmiséjén például gyertyás körmenetel vannak az átváltoztatás előtt, a pécsi kertvárosi plébánia az ifjúsági csoport hajnali szentségimádást tart, a nemesvámosi egyházközségben a kisközösségek aktívan részt vesznek az adventi gyertyagyújtáson, a virrasztásokon, a keresztút-járáson.
Bár egyre kevesebb helyen, de azért még élnek helyi liturgiák. Elsősorban a legkülönbözőbb búcsúk, a bányászfalvakban a Borbála-napi szertartás, több helyen a szentcsalád-járás, és az olyan immár valóban helyi specialitások, mint a Mezőkövesden január 6-án megtartott kánai menyegzők, amikor 40-50 ember előbb együtt énekel és imádkozik, majd nagy lakomán vesz részt.

3.10. Kultúraközvetítés
Ebben a tekintetben is óriási különbségek tapasztalhatók az egyházközségek között. A liturgián és a hitoktatáson kívüli kívüli kultúraközvetítés számos egyházközségben kimerül az egyházi lapok (elsősorban az Új Ember) terjesztésében. Jó néhány helyen ez könyv- és folyóirat terjesztéssel egészül ki. Az egyházközségek egy részében ezen kívül saját ének- (esetleg zene-)karuk és orgonistáik vagy vendégszereplő énekesek és zenészek hangversenyei jelentik a kulturális kínálatot.
Számos egyházközségben a hitoktatáshoz kapcsolódnak különbféle kulturális tevékenységek és események. A plébániák maradék részében a felsoroltakon kívül egyéb kulturális tevékenység, közösségi és szervezeti forma is található. A leggyakoribbak a liturgián kívüli misztériumjáték és színjáték, a könyvtár, politikai szimpóziumok, pszichológiai szaktanácsadás, táncház, és játszóház, népszokások felelevenítése, gazdasszonyképző tanfolyam, tudományos és ismeretterjesztői előadások. Már néhány plébánián működik plébániai kultúrház, néhány helyen pedig a tervek között szerepel.

3.11. A papság
Az 1.10. és a 2.2.5. fejezetekben leírt helyzet a 1998-ig csak kis mértékben változott. Visszatérő tapasztalt - bár e téren tapasztalható valamelyes, biztató irányú elmozdulás - hogy a papokat a szemináriumban nem készítették föl igazából a gyakorlatra: sem a hitoktatásra, sem a hívekkel való kommunikációra, sem a közösségépítésre. Nem rendelkeznek sem pszichológiai, sem szociológiai ismeretekkel és ezek alkalmazására való készségekkel. Nem szembesültek - mert nem is szembesítették őket - azzal, hogy a hívek egyre növekvő része nem a cölebsz papot igénylik, hanem azt, akiknek életútja, jelleme feddhetetlen. “Tragikus, hogy a frissen fölszenteltek két év alatt átalakulnak megcsontosodott pappá. A megnövekvő szabadságteret a konzervatív papok nem tudják kihasználni”, állítja Kuklay Antal, megerősítve kutatási tapasztalatainkat. Kerényi Lajos ugyanezt lélektani oldalról világítja meg, finom elemzéssel, érzékletesen megjelenítve: “Ha papi arcokra nézek, vonásaik mögött folyton a sehová sem tartozás szomorúsága sugárzik kedélyemre. Ezek a sokszor angyalian tiszta arcok annyira üresek és semmitmondók. Annyira nincs történetük. A döntés határozott, szép, férfias vonásai hiányoznak róluk. Nem lázadunk Isten ellen, de nem is lángolunk érte. Hisszük, amit mondunk, de nincs kedvünk ahhoz, hogy éljük. Nincs helyünk a földön, nem vágyódunk az égbe. Hűséges útitársunk az álladó kompromisszumok erőtlen bánata.”
3.11.1. Számuk
Eltekintve a görögkatolikus plébániáktól, valamennyi egyházközségben a kelleténél kevesebb pap működik, ha egyáltalán működésről lehet beszélni nagyon beteg idős papok esetében. “A paphiányban szenvedő országok sorában a világon a legnehezebb helyzetben vagyunk. A mi egyházmegyénk az országosnál is hátrányosabb helyzetben van: 187 egyházközségre 100 pap jut, többségük 60 éven felüli. Keressük a megoldást. A veszprémi hittudományi főiskola Deák Ákos vezetésével 18 végzős teológus (fele nő) hallgatója 9 balatonfelvidéki plébánián megszervezték a váltott istentiszteleti szolgálatot.”, tájékoztat Márfi Gyula veszprémi érsek. A többi egyházmegyében sem sokkal jobb, egyes régiókban ennél is rosszabb a helyzet: a hívek számát városi nagyságú két budapesti plébániát egy plébános és - “ha nagyon muszáj” - két öreg alkalmi kisegítő “látja el”. A pásztói esperesi kerületben 11-ből mindössze 4 plébánia van betöltve, ebből is kettő hamarosan pap nélkül maradhat, mert élükön halálosan beteg papok “állnak”.
Szurdokpüspökihez még 4 község tartozik, a plébánost csak egy idős kisegítő pap támogatja, őt meg a plébános. Ugyanakkor egyre többen hangoztatják az igényes lelkipásztorkodáshoz ragaszkodók, hogy “Tudomásul kell venni, hogy egy pap csak egy falut tud ellátni rendesen.”
3.11.2. Minőségük
“A papok között akkora a különbség, mint a teológia és a geológia között: ég és föld”, ironizál egy hívő. Egyikük még tridenti szellemben uralkodó nagyúr (igaz, alig van már kin uralkodnia), másikuk új plébániájára nem egyedül, hanem övéivel, két intézetből magához vett beteggel együtt érkezik.
“A pap legyen megszállott, optimista, ne keressen elismerést, de merjen őszintén örülni. Vegyen részt önképzésben, ügyeljen az egységre, Krisztusi közösséget hozzon létre” hallhatták Sebők Sándortól ezt az ars poeticát paptársai az egyik esperesi összejövetelen. Eszményét ma még kevesen képesek megvalósítani. Kevesen mondhatják magukról azt, amit egy fokolárés pap, hogy “előbb vagyok keresztény, aztán pap. Nem a mise, a keresztelés, a temetés, a hitoktatás a lényeg, hanem, hogy Krisztus mása vagyok, szeretve a keresztre feszülök.”
3.11.3. Stratégiák
Ha vannak egyáltalán, akkor igen gyakran meghökkentően naivak a paphiány megoldását orvosló javaslatok. Az egyik szerint, ha anyagilag vonzó lesz a papi pálya, nem lesz paphiány. (Lehetséges, de miféle papok lesznek azok?) A másik szerint a mai egyházi iskolásokból lesznek bőven papok 10-15 év múlva. Ennek ellentmondani látszik az a tényt, hogy eddig sem jelentkeztek túl sokan papnak egyházi iskolákból.

3.12. Plébánia kapcsolata a felső egyházi vezetéssel, az egyházi szervezetekkel, mozgalmakkal
3.12.1. A felső vezetéssel
“Meg kell szűnnie annak a püspöki szemléletnek, mely évszázadok óta beidegződött, hogy a püspök földesúrként ül hívei meg a papság fölött, s néha megjelenik az égi dicsőségből. Legyen hívei között, beszélgessen velük.”, mondja egy plébános éppen abban az egyházmegyében, melynek vezetői határozottan azt állítják, hogy jó a kapcsolatot papjaikkal. A vizsgált plébániák plébánosainak vagy más mérvadó személyeinek kétharmada gyengének, formálisnak tartja kapcsolatukat az egyházmegyével, a fennmaradók fele átlagosnak, másik fele jónak. Azok, akik nem tartják jónak, azért nem, mert a kapcsolat “hivatalos”, mert a püspökség elnyomja őket, nem törődik velük, nem foglalkozik a hívek panaszaival.

3.12.2. Plébánia kapcsolata az egyházi szervezetekkel, mozgalmakkal
Számos egyházközségnek még a másik plébániával sincs kapcsolata. Ugyanakkor akad már olyan együttműködés, mint a dorogi régióban, ahol már másfél évtizede rendre találkoznak az egyházközségek papjai és hívei, rendre szerveznek plébániaközi lelki és kulturális programokat. (Kamarás, 1992/b) A vizsgált egyházközségek többségében nincs vagy alig van valami kapcsolat egyházi szervezetekkel és mozgalmakkal. Ahol van, ott leggyakrabban katolikus iskolákkal, szerzetesrendekkel, cserkészettel, ifjúsági találkozókkal. Egyházunk ebben a tekintetben sem alkot egységet, szövetet, ebből a szempontból is eléggé magányosnak és önmagukba zárkózónak tűnnek plébániáink.

3.13. Az egyházközségek vezetése, papok és világiak kapcsolata
3.13.1. Vezetés és demokrácia
Természetesen a történetük, a hagyományaik, a tagság társadalmi és vallásosság szerinti összetétele és más tényezők szerint eltérő arculatú egyházközségek bizonyos mértékig más és másféle vezetést igényelnek. Másféle vezetési módszert igényelnek a különféle helyzetek is. Másféle vezetést igényelnek azok a közösségek, ahol több vezetésre alkalmas tag is akad, s másmilyent, ahol elvárják, hogy felülről irányítsák őket.
A hívek többsége a plébános egyeduralmát, egyszemélyi vezetését tapasztalja. Akadnak parancsolásra, vezetésre alkalmatlan papok, akik “mindenki csinálja azt, amihez ért” és hasonló jelszavakkal kiengedik kezükből az ügyeket, s demokrácia helyett káosz jellemzi a plébániát. Ma már jó néhány példa akad az ugyan nem kifejezetten demokratikus, de a bölcs és rugalmas vezetésre. Számos plébánián a plébános tudatosan próbál nyitni a demokratikus vezetés ˙(még ha ezt nem is nevezi így) irányába szakértők, a képviselő testület és a közösségek bevonásával. A káposztásmegyeri egységen alapuló közösséget - amennyiben a demokrácia az érdekegyeztetés szakszerűsége - tekinthetjük szociológiai értelemben demokratikusan irányítottnak, bár az itteni demokrácia legfőbb sajátossága a szeretet jegyében történő érdekegyeztetés, ami persze nem zárja ki a szakszerűséget, amit a kívülálló szemlélők is elismernek.
Az egyházközségi vezetés a demokrácia viszonyát tekintve a következő véleményeket lehetett összegyűjteni:
A)	Az egyház természeténél fogva nem demokratikus, a pap a felelős vezető.
B)	Csak hierarchikus demokráciáról lehet szó, de fontos a nyitottság és rugalmasság.
C)	Elvi kérdésekben nem lehet demokrácia, csak technikai kérdésekben.
D)	A képviselő és tanácsadó testületen keresztül lehet elkezdeni megvalósítani. Képviseleti demokrácia: a tanácsadó testület.
E)	A demokrácia felfordulást jelentene, de mindenkire hallgatni kell.
F)	A nép ismerje el a plébánost főnöknek, ő meg szolgálja híveit.
G)	Ha mindenki felelősséggel venne részt a munkában, sokkal könnyebben lehetne megvalósítani, ám a negyven éves diktatúrában a lakosság elszokott a demokráciától, s azóta még nem volt elég idő gyakorlására.
H)	Demokrácia helyett testvériségre lenne szükség (Ez az, amit nem tapasztalt Esterházy, igaz, elismerte, hogy még nem járt Káposztásmegyeren.)
3.13.2. A képviselőtestület
Mivel a képviselő testületet hivatalból a plébános irányítja, a kérdés az, hogy ő hogyan él a ráruházott felelősséggel. A rendszerváltozás időpontjához képes lassú változás tapasztalható: a testületek aktívabbak, többféle ügybe és érdemibb döntésekbe kapcsolják be őket, tagságuk fiatalodik és lassan növekszik a nők aránya. E vonatkozásban is rendkívül nagyok a különbségek: még mindig vannak nők és fiatalok nélküli testületek, vannak formális testületek miközben a plébános másokra (fiatalokra, szakemberek, közösségekre) támaszkodva vezeti a plébániát, és vannak már állandóan munkában lévő és hetente ülésező közösségek. Vannak olyan testületek, amelyek lelkesen lehordják a plébánia padlásáról a galambpiszkot, és vannak, akik a lelkipásztori koncepció kidolgozásában is részt vesznek.
3.13.3. A világiak megítélése, helyzete
A “Kik a kulcsfigurák a plébánián?” kérdésre adott válaszok között a papokon kívül még átlagosan két-három személyt vagy csoportot neveztek meg a kérdezett - fele-fele részben - papok és hívek a következő gyakorisági sorrendben: hitoktatók, képviselőtestületi tagok, imaközösségek, énekkar, kántor, ministránsok, diakónusok, ifjúsági közösség, fiatal házasok közössége, hittancsoport, lelkiségi mozgalomhoz tartozó közösség, sekrestyés, karitász-csoport, irodai dolgozó, ifjúsági hittancsoport, ifjúsági szervező csoport, fiatalok, a pap klikkje, munkaközösségek, gitárcsoport, fiatal aktívák, képviselőtestületi elnök, közösségvezetők, rózsafüzér társulat. Sajnos nem mindig lehetett világosan megállapítani, hogy a válaszok a tényleges helyzetre, vagy pedig a vágyott állapotra vonatkoznak-e, így is figyelemre méltó az a tény, hogy a válaszok felében-harmadában csoportok és közösségek is szerepelnek.
A válaszolók jelentős része látja úgy, hogy határozottan nő a világiak szerepe, de egy részük szerint messze nem olyan mértékben mint kellene, az okokat tekintve pedig többen megjegyzik, hogy csupán az akut paphiány miatt kényszerült a klerikus vezetés elfogadni a világiakat, ám korántsem akármilyen szerepekre. Többen hangoztatják a világiak passzivitását, de legalább ennyire azt, hogy számos feladatra a világiak inkább alkalmasak, mint a klerikusok.
Aszalós János ötféle viszonynak megfelelő öt féle szerepet különböztet meg:
A)	a paphoz közel álló laikus-elit (Mások a “hatalmi maffia” laikus tagjairól beszélnek.),
B)	a pásztor és a nyáj közé iktatott puli-szerepű világi,
C)	merőben formális, szolgai szerep,
D)	kezdeményező szerep,
E)	konfrontálódó szerep.
A papok egy része a passzív hívekre panaszkodik. Közülük számosan csak panaszkodnak, mások viszont fáradhatatlanul keresik azokat, akiknek átadhatnának hatalmukból. A hívek ennél nagyobb része pedig a hatalmukat megtartó, őket csak bizonyos szerepekre méltató papokra panaszkodik. Még a Deák Ákos vezetésével a Balatonfelvidéken 10 pap nélküli faluban igeliturgiát tartó 14 hittudományi főiskolás tevékenységét sem nézik jó szemmel a környékbeli papok, többek között azért, mert félnek a versenyhelyzettől és a megmérettetéstől. A hívek sokkal inkább elfogadják őket, nem igazolódik az - egyébként tényeken alapuló feltevés - hogy a hívek itt is szívesebben fogadnának egy “misézőgép” papot, mint mise helyett csak igeliturgiát tartó laikusokat. A világiakkal már együttműködő papok nagyobb része sem tud munkálkodókat betanítani, irányítani, ellenőrizni, a hívekkel elfogadtatni, a világiaknak meg gondot okoz az engedelmesség.
A világiak bevonásának mértékét tekintve a vizsgált plébániákon a következő típusokat találtam:
A)	Szinte mindent a pap csinál,
a.	mert nem igényli a segítséget,
b.	bevonna a lelkipásztori munkába (nagyobb mértékbe) is híveket, de nincs kit,
c.	mert ugyan bevonna világiakat munkába, de a hagyományos vallásosságú vagy a fogyasztói mentalitású hívek nem fogadják el őket.
B)	A pap mellett aktív csoport működik,
a.	a kicsi aktív magot passzív tömeg veszi körül,
b.	a pap klikkje vagy a papot behálózó klikk,
c.	csak fizetett munkatársakból álló csoport,
d.	a pap(ok) mellett számos lelkipásztori segítő.
C)	Demokratikusan működő egyházközség,
a.	a munkacsoportok és a magközösség igyekszik minél többeket bevonni, és ez alkalmanként sikerül is,
b.	a képviselőtestületre támaszkodva,
c.	az egyházközség közösségekre épül,
d.	a pap körül igeliturgiát végző lelkipásztori asszisztens csapat tucatnyi plébánia ellátására. (Ezzel próbálkozik Deák Ákos és csapata a Balatonfelvidéken.)

3.14. Eredmények, remények stratégiák
3.14.1. Eredmények és hiányok
Ott található eredményesnek nevezhető pasztoráció,
A)	ahol még él a mély hagyományos vallásosság (“jól vezényelt”),
B)	akol karizmatikus személyiségek állnak a gyülekezet élén,
C)	ahol van mozgalmi háttér,
D)	ahol van regionális papi közösségi háttér (ilyen a Dorog környéki régió, Rédei József irányításával)
E)	ahol a plébánia kisközösségekre támaszkodik,
F)	ahol közösséggé alakuló munkacsoportokra támaszkodhat a plébános,
G)	ahol az élő közösség és a racionális szervezet szerencsésen kombinálódik (Ilyen a budapesti Kövi Szűz Mária plébánia) (Kamarás, 1992/b)
H)	az együttes élményből fakadó közösségekre épülő plébánia (Ilyen volt a Nagy Árpád plébánossága alatt a gyáli egyházközség) (Kamarás, 1992/b)
I)	alulról, kisközösségből fölfelé épülő plébánia. (Ilyen a káposztásmegyeri.) (Bögre, 1998)
Az eredményes lelkipásztorkodás tehát egyfelől erősen személyfüggő, másfelől erőteljesen közösségfüggő. Még e kisebb hányadot jelentő eredményes lelkipásztorkodást jelentő egyházközségek sem mindig tudnak választ adni - mert hiányzik a válaszstratégia - azokra a kérdésre, kihívásokra, amelyeket Aszalós a következőkben látja: 1) papok és hívek számának csökkenése, 2) finanszírozás, 3) misszió, 4) társadalmi környezet, 5) táguló szociális olló. Aszalós úgy látja, hogy a plébániai élet még ma is a hagyományos pásztor-nyáj pólusok szabta vertikális struktúrát őrzi, de már szerinte is erősödnek a horizontális struktúrák.
A plébániákon belüli mozdulatlanság egyik oka sokszor az anyagi források hiánya, hívja fel a figyelmet erre a tényezőre a kalocsai egyházmegyés Tatár János. Egyházközségi tagjaik értékes és szakszerű munkáját imával fizetik meg ugyanazok a plébánosok, akik máskor busásan fizetnek kívülállóknak jelentéktelenebb és gyengébb színvonalon elvégzett munkákért. Jó néhány egyházközség számára túl nagy ingatlanállománya jelent szinte megoldhatatlan nehézséget, s a velük való törődés tetemes pénzt, időt és energiát von el az egyházközség vezetésétől.
A plébániák többségét ma még a II. vatikáni zsinat szellemében történő lelkipásztorkodásra képtelen egyházközségek alkotják. Helyzetüket Bindes Ferenc soproni plébános így látja: “Az ország néhány vallási rezervátumát leszámítva (Szeged környéke, Pécs, Palócföld, Szombathely, Fertő-part, Vác, egy-két fővárosi körzet) zuhanásszerűen omlik össze az egyházi struktúra.” “Jelenleg egy szentség kiszolgáltató üzem és temetkezési vállalat vagyunk.”, kesereg Gáspár István szurdokpüspöki plébános, akinek 5 templomban kellene helyt állnia.
Takács Gábor pécsi prefektus szerint nincs igazából plébániai rendszer. “Kialakultak Rubik-egyházmegyék, amelyeket úgy kell csűrni-csavarni, hogy valami racionális kép kialakuljon. Nincsenek papok, a püspökök meg nagyon rosszul játszanak. Nem ajánlanak lelkipásztori módszereket. Bizonyos lelkipásztorkodási területek és bizonyos lelkipásztori szereplők meg sem jelentek. Ilyenek például a lelkipásztori asszisztensek. A rendszerváltás előtt a püspökök elirányítgatták a takaréklángra tett egyházi életet, most ismét személyes irányítást akarnak. Nincs igazi kommunikáció, csak ügyintézés, nincs irányítás, csak letolás. Minden területen hiányzik a folyamatos továbbképzés. A püspökök vezetés helyett a Rubik-kockát forgatják. Kevés a kommunikációs csatorna a püspökség felé. A püspökök előtt nincsen egyházmegyéjükről reális kép.” “Az egyházépítés nem minőségre, emberközelségre, és tartalomra épül. Stratégia- és koncepcióhiány jellemzi.”, sommázza véleményét Venesz Ernő hitoktató.
3.14.2. Elképzelések az egyházközségi lelkipásztorkodás megújítására
“A püspökségre küldött hitéleti adatok egyoldalúak, nem a lényeget tükrözik. A szentségekre vonatkozó adatok gyűjtése azt a szemléletet tükrözik, amelyet Hume bíboros úgy fogalmaz meg, hogy a kereszténységet inkább szakramentalizálták, mint evangelizálták. A minőség a tizedrészét sem közelíti meg a mennyiségnek. Jelenteni kéne például, hogy hány elvált él egyházközségünkben, hogy milyen a gyereknevelés, hogy hányan vannak a haragban szomszédjukkal, hogy a tízparancsolat erkölcse mellett elhalványul az evangélium erkölcse”, állapítja meg Halász Endre, aki - addig, amíg világi és egyházi felettesei engedték mint a Bokor mozgalom tagját - a szó evangéliumi értelmében igen eredményes egyházközségi lelkipásztorkodást végzett Pécelen. Az ország másik felében egy ugyancsak eredményesen működő egyházközségnek egy másik lelkiségi mozgalomhoz közel álló plébánosa hasonlóképpen látja a helyzetet: “Mi itt papíron színkatolikus községekben és városrészeken dolgozunk, de sehol sem nő a hívek száma, sehol sem éri el az 50 %-ot a Tízparancsolat szerint élők száma. A 20-50 éves korosztályok szinte egyöntetűen természetesnek tartják a lopást és a hazugságot, megengedhetőnek az abortuszt és a válást, és gyakorló katolikusaink között is pusztít az alkohol. Hogyan nézzük ezt, mi, lelkipásztorok? Mint a kotlóstyúk, aki alá kacsatojást tettek, és a kikelt kiskacsák az első alkalommal belerohannak a vízbe, a kotlós pedig a parton totyogva, kétségbeesett kotkodácsolással nézi a vízi hancúrt. Értetlenül bámulunk plébániánk ablakán, fejünket csóváljuk a bűnös világ fiainak őrült ricsaján, és fogalmunk sincsen, mit lehetne csinálni.” Bindes e szavakkal próbálta felrázni paptársait egy esperesi összejövetelen. Ezeken az összejöveteleken ritkán esik szó arról, hogy “hogyan nézzük ezt”, vagyis a lelkipásztori stratégiáról. Ha stratégiák nem is ötletek, vágyak, eszmények, ilyen-olyan elképzelések akadnak. Ezek - a lelkipásztori gyakorlat - rendkívüli eltéréseket mutatnak: az avitt zsinat előttitől a jövő századiig.
75 laikus és 25 pap mondta el elképzelését arról, hogy képzeli a plébániai lelkipásztorkodás megújítását: Mindkét csoportban a leggyakoribb (a civilek 24, a papok 40 %-a említi) stratégiaképző elem a közösség, a plébániákon kialakítandó közösségek, és végül a közösségek közösségévé alakítandó plébánia. A második leggyakoribb elem a világiak fokozottabb bevonása a plébániai lelkipásztorkodásba. (A laikusok 20, a papok 19 %-a említi). Jellemző, hogy míg a laikusok általánosságban beszélnek, a papok többsége meg is jelöli a működési területet, ki ezt, ki azt, nem alakul ki egyöntetű vélemény. Hitoktatás, karitász-munka, keresztelés, temetés, esketés, házasságra előkészítés, lelki vezetés szerepel elképzeléseikben, az igeliturgia már csak egy esetben, egyikük pedig így fogalmaz: “karizmáiknak megfelelően”. A harmadik leggyakoribb elem a hitélet elmélyítése (a laikusok 12, a papok 19 %-a). A negyedik a társadalom felé nyitás, ezt azonban jellemző módon inkább a laikusok szorgalmazzák (13 %-uk, a papoknak csak 6 %-a), a peremhelyzetűek (drogosok, alkoholisták, bűnözők, hajléktalanok, cigányok) pasztorálását már csak a laikusok. Az ötödik a sorban a lelkiségi mozgalmak bevonása az egyházközségi lelkipásztorkodásba (jellemzően a laikusok 11, a papoknak csak 6 %-a), a hatodik a hívekkel való személyesebb, életközelibb kapcsolat kialakítása a papok részéről (a laikusok 12, a papok 13 %-a), a hetedik pedig az egyházközségi kultúrateremtés és kultúraközvetítés, amit sokkal inkább a laikusok szorgalmaznak, mint a papok.
Csak a laikusoknál szerepel a papság nyitottabb, rugalmasabb gondolkodása (9 %) és a plébániai demokrácia (6 %). A ritkábban (1-5 %) előforduló elemek közül a laikusok említik a fiatalok felkarolását, a valós jogokkal rendelkező képviselőtestületet, a menedzselésre alkalmas papokat, a káposztásmegyeri modell elterjesztését, a prédikáció javítását, egyházi vezetés politikai átvilágítását, a plébániák lebontását kisebb közösségekre. A papok említik a szektákkal szembeni éberséget, a papi pálya anyagilag vonzóvá tételét, a papi egyéniségek szükségességét, a vallásos egyesületek bevonását, a családos férfiak fölszentelését (5 %), a pályamódosító papok visszafogadását, a papi közösségek létrehozását (5 %), a plébániák együttműködését, valódi egyházmegyei zsinatok megteremtését, a felnőtt pasztoráció javítását, a papképzés színvonalának emelését, a szolgáló papi beállítódás erősítését. Mindkét csoportban előfordul a hívek önállóságra nevelése, az alternatív cölibátus bevezetése (ez utóbbi a papoknál gyakrabban).
Ezek az elemek a kérdezetteknek csak töredékében állnak össze olyanfajta stratégiává, amilyent Aszalós is készített, aki szerint a következő területeken kell irányt változtatni: 1) egyházszervezés, 2) liturgia, 3) nyelv, 4) gazdálkodás, 5) ökumenika, 6) pszichés mező, 7) ifjúság és öregpolitika, 8) misszió, 9) karitász, 10) katekézis. Hangoztatja, hogy nem kell mindent mindenütt egyszerre, nem a priori elven, hanem a helyi lehetőségekből kiindulva, törekedve a sajátos arculatra és a területi elvhez sem ragaszkodni mereven (Aszalós, 1998/C). Az egyházközségek megújítása, rekonstrukciója bizonyos mértékig dekonstrukció is kell legyen, különben a szó szerinti értelemben visszaállításukról lenne szó. Számos jel mutat arra - Aszalós János is így látja - hogy a hitélet mélyáramlatai ma még általában elkerülik a plébániákat, és a lelkiségi mozgalmak felé tolódtak. Annak ellenére - vagy talán éppen azért? - hogy nem jellemzi mélyebb lelkiség a plébániák életét, bezárkóznak egy felületesebb vallási világba, ahol a világ és az egyház nincs párbeszédben. A jövő többesélyes: könnyen kialakulhat egy olyan helyzet, amelyben az egyház lemond a hívők világi szerepvállalásának krisztusi jellegéről, a világ pedig vállalja, hogy nem zavarja a hitéletet, a híveket. Az általunk összegyűjtött elképzelések jelentős része más irányú, a káposztásmegyeri (és még sajnos csak alig tucatnyi másik) kísérletben pedig már szemünk láttára válik valósággá a földreszállott utópia.
(2002)

Felhasznált irodalom
ASZALÓS János: A katolikus egyház lelkipásztori stratégiái az egyházmegyei zsinatok dokumentumai szerint. Bp. 1998. Kézirat.
AZALÓS János: Kisközösségek a zsinati okmányok tükrében. Bp. 1998. Kézirat.
ASZALÓS János: Legfontosabb változások a plébániák életében 1989 óta. Bp. 1998. Kézirat.
BÖGRE Zsuzsa: Útkereső plébánia Káposztásmegyeren. = Iskolakultúra, 1999. 9. sz. 
Jézus a plébánián. (Szerk.: Tomka Ferenc) Bp. Országos Lelkipásztori Intézet, 1990. 88 p.
KAMARÁS István: Bensőséges bázisok. Bp. 1994. Országos Közoktatási Intézet
KAMARÁS István: Búvópatakok. Bp. 1992. Márton Áron Kiadó
KAMARÁS István: Egyházközség-építők. Bp. 1992. Egyházfórum. 152 p.
KAMARÁS István: Júdások vagy Péterek? Bp. 1992. Egyházfórum. 251 p.
KAMARÁS István: Katolikus egyházközségek a nyolcvanas évek végén. Bp. 1991. Kézirat.
KAMARÁS István: Vallás és helyi társadalom. = Kultúra és közösség, 1988. 3. sz.
KAMARÁS István: Vallási szervezetek és a művelődés. = Közművelődés a társadalmi változásokban. Bp. 1993. Magyar Honvédség Közművelődési és Művészeti Főigazgatósága - Honvéd Kulturális Egyesület. 15-21. p.
KAMARÁS István - KÖRMENDY FERENC: Religiózus beat? I-II. = Új Forrás, 1990. 2., 3. sz.
Krisztusi közösség a plébánián? (Szerk.: Tomka Ferenc) Bp. Országos Lelkipásztori Intézet, 1990. 76 p.
SEBŐK Sándor. A plébániák szervezeti felépítése és a hívők közösségi élete. Fót, 1997. Kézirat.
TOMKA Miklós: Csak katolikusoknak. Bp. 1995. Corvinus
TOMKA Miklós: Egyház és “civil társadalom” = Vigilia, 1998. 5. sz. 331-343. p.

A mozgalmak egyháza Magyarországon
A kutatásról
A lelkiségi mozgalmak és a kisközösségek 1945 és 1992 közötti működésére vonatkozó tényanyagot elsősorban a 1986 és 1992 közötti kutatásom eredményei (Kamarás, 1994), másodsorban különböző vallásszociológiai kutatásaimhoz készült interjúk másodelemzése szolgáltatta. A jelenlegi helyzet feltárása az Aufbruch-kutatás részeként történt vizsgálódás keretében történt, amikor munkatársaimmal, lelkiségi mozgalmak tagjaival és mozgalmon kívüliekkel (papokkal és hívekkel) készítettünk interjúkat, töltettünk ki kérdőíveket. Általában a lelkiségekről, a mozgalmakról és a kisközösségekről 43 pap és 13 civil mondott véleményt, egyes konkrét lelkiségekről, mozgalmakról és kisközösségekről pedig 31 pap és 13 civil. Ezen kívül felmérés készült a lelkiségi mozgalmak ismertségéről és minősítéséről a veszprémi Érseki Hittudományi Főiskola 40 diákja körében.

1. Lelkiségek, mozgalmak, lelkiségi mozgalmak, kisközösségek
E dolgozat tárgyát, a mozgalmak egyházát nem is olyan könnyű kijelölni, hiszen az intézmény és a mozgalom egymást átlapoló fogalmak. A mozgalmak rövidebb-hosszabb idő alatt többé-kevésbé intézményesülnek, az intézményes szférán belül pedig mozgalmak keletkeznek vagy jelennek meg. E dolgozat tárgykörébe tartoznak
1)	az olyan, önálló spiritualitással rendelkező mozgalmak, mint például a Fokoláreé, amelyekben a lelkiség és a mozgalom találkozik, vagyis a kifejezetten lelkiségi mozgalmak;
2)	azok a mozgalmak, szervezetek és kisközösség méretű csoportok, amelyeket valamilyen mértékig áthat valamiféle lelkiség, amelyeknek fő céljai közé tartozik a vallásosság ápolása. Ebbe a kategóriába tartoznak az előző ponthoz nem sorolható mozgalmak közül azok, amelyeknek vezetői vagy tagjai mozgalmukat lelkiségi mozgalomnak tartják, és azok, amelyeket mások (esetleg éppen lelkiségi mozgalmak tagjai) sorolnak be a lelkiségi mozgalmak közé. Ilyenek például a Bokor, a Regnum Marianum, a Házas hétvége, a Kolping.
A Lelkiségek, mozgalmak a főegyházmegyében című füzet 31 szervezetet regisztrált, köztük szerepel - önmeghatározásuk szerint - oblátus közösség, harmad-rend, lelkiségi mozgalom, közösség, mozgalom, szövetség, társaság, egyesület, világi rend, közösségi egyesület. A füzetet összeállító Dániel Imre működési területük szerint a következőképpen csoportosította őket: szerzetesrendek világi közösségei, családokkal, házasokkal és ifjúsággal foglalkozók, karitatív- és imaközösségek, karizmatikus közösségek, sajátos csoportokkal foglalkozók és egyéb vallási mozgalmak. Blanckenstein Miklós szerint a lelkiség mozgalom “egy karizmából, egy ideológiából indul ki”, s példának a Fokoláre-t és a karizmatikus mozgalmat hozza. A Regnum Marianumot egy praktikus célú hitoktatói mozgalomnak tartja, amelyet baráti kapcsolatok szőnek át. Amennyiben a lelkiségi mozgalmak fontos kritériumának tartjuk - mint többek teszik - a keresztény élet megújítását és a “lelkiség” fogalmát tágabbra vesszük, a második típus is belekerülhet e “lelkiségi mozgalom” - immár tágabban értelmezett fogalmába. Sajátos képződménye a mozgalmi egyháznak az 1949-es politikai fordulat után illegalitásba kényszerült intézményes hitoktatás, cserkészet, ministráns-kör és egyéb szervezetek, hiszen ezek sem képviseltek sajátos lelkiséget, hanem ugyanazt a vallási tevékenységet folytatták illegálisan, amit nem engedtek legálisan. Azzal azonban, hogy változtak a formák, hogy sok esetben papok helyett feloszlatott rendek szerzetesei és civilek irányították, jellege és stílusa változott (intézményesről közösségire, extenzívből intenzívre, klerikusból laikusra). (Kamarás, 1992) Ami ebből megmaradt vagy újraéledt a hetvenes-nyolcvanas évekre, vagy a lelkiségi, vagy azokhoz közel álló mozgalmak hatása alá került. (Kamarás, 1994) Sajátos határeseteknek tekinthetők - ők nem képezik e dolgozat tárgyát - a szerzetesi iskolák diákegyesületei, hiszen ők valamiképpen képviselhetik például a bencés, a ciszter, a ferences, a piarista lelkiséget. Nem tárgya természetesen e dolgozatnak a szerzetesség, de a lelkiségi mozgalmak közé számíthatók a harmadrendek és a világi rendek.
A lelkiség és a szervezet viszonyát vizsgálva Kovács Gábor 3 kategóriába sorolja a mozgalmakat: 1) lelkiség melynek centrumában szigorúan fölépített szervezet (ebbe sorolja a Fokoláre-t) 2) szervezet, mely különböző lelkiségeknek adhatnak tápot. (ilyen a Regnum Marianum), 3) alapító, szervezet és tagság nélküli mozgalmak (mint a karizmatikus mozgalom, amelyeken belül keletkeznek szervezetek, de nem kell szervezethez tartozni a mozgalomhoz tartozónak).

2. Volumen, elterjedtség, ismertség
A mozgalmak egyházának méretét és elterjedtségét azért nehéz felbecsülni, mert
1)	egy részük nem rendelkezik tagsággal, nyilvántartással, a kisközösségek nagyobb része pedig intim társaság,
2)	hosszú ideig illegálisan működtek,
3)	a mozgalmak és a csoportok egy részének tagsága elég gyorsan változik, s eléggé gyakori a többes tagság,
4)	nagy eltérést mutathat a beltagok és a mozgalomhoz közel állók és a mozgalomtól megérintettek száma.
A legnagyobb mozgalmak, a Bokor, a Regnum Marianum, a katolikus karizmatikusok, a Fokoláre tagsága mozgalmanként 1500-3000 főre tehető. Valamit azért jelez az a tény, hogy a Cursillo kis tanfolyamát 5000 fő végezte el, a katolikus karizmatikus mozgalom 1992-es találkozóján a körcsarnokban kb. 3000-en voltak. Az Esztergom-Budapest Főegyházmegyében 31 mozgalom, 880 közösségben kb. húszezer fővel működik.
A kisközösségek körében a kilencvenes évek elején négy típus rajzolódik ki: 1) a szűkebb vagy tágabb értelemben vett lelkiségi mozgalmakhoz tartozók (a közösségek 40-50 %-a), többségük a következő négyhez: Bokor, Focolare, katolikus karizmatikusok, Regnum Marianum 2) plébániához tartozók (kb. 30-40 %), 3) sem mozgalomhoz, sem plébániához, hanem egy-egy karizmatikus személyhez kapcsolódó közösségek (5-10 %); 4) teljesen független közösségek (2-5 %). A mozgalmak hatása határaikon túl terjed, így mintegy 10-20 %-ra tehető azoknak a közösségeknek aránya, amelyeknek stílusán valamelyik mozgalom erős hatása érezhető. (Kamarás, 1994)
A mozgalmak többségének tagsága a városiak, a fiatalok, a nők, valamint a tanulók és szellemi foglalkozásúak köréből rekrutálódik. Igen eltérő arányban más rétegek is képviselve vannak az egyes mozgalmakban.
Veszprémi hittudományi főiskola hitoktató, szociális munkás és teológus szakos, az ország minden részéből rekrutálódó 40 hallgatója 1998-ban a következő mértékben ismeri:
	nem ismeri	tud róla valamit	elég jól ismeri	tagja (volt)	
Magyar Cserkésszövetség	-	14	16	10	
Ferences Világi Rend	5	22	13	3	
Magyar Kolping Szövetség	5	19	9	7	
Taizé mozgalom	3	16	17	-	
Regnum Marianum	5	17	13	-	
KALÁSZ	13	1	21	2	
Házas Hétvége	11	16	2	-	
Fokoláré Mozgalom	17	18	9	6	
Szent Domonkos Világi Rend	14	17	4	-	
Bokor	16	19	2	-	
Mária Légió	24	18	-	-	
Emmanuel	20	15	2	-	
Hét Láng Katolikus Pünkösd Szövetség	21	17	3		
Bencés Oblátus Közösség	22	11	1	-	
Ciszterci Oblátus Közösség	23	12	1	1	
Magyarországi Schönstatti Családmozgalom 	29	11	2		
Magyar Kamiliánus családok Társasága 	23	9	2		
Katolikus Karizmatikusok Krisztusi Élet Közössége	29	8	-	4	
Hit és Fény Közösség	24	8	3	-	
Cursillo	25	6	3	-	
Magyar Sacré Coeur	33	5	5	-	
Vinculum Caritatis Közösség	31	5	-	-	
Antiochia	33	2	3	-	
Communio e Liberatione	34	2	2	-	
Még az átlagosnál beavatottabbnak tekinthető hittudományi főiskolára járó diákok is eléggé kevéssé ismerik a mozgalmak egyházát. A felsoroltak kétharmadát a kérdezettek fele sem ismerte, s mindössze 6 olyan mozgalom volt, melyet legalább negyedük jól ismert (beleértve természetesen tagokat és a volttagokat is. Ezek közük négy tekinthető szorosabb értelemben vett lelkiségi mozgalomnak: a taizéi mozgalom, a Fokoláre, a Ferences világi rend és a karizmatikus mozgalom. Érthető, hogy a nagyobb részt vidéken élő diákok számára kevéssé ismert az elsősorban a fővárosban tevékenykedő Regnum Marianum és a nagyobb részt budapestiekből álló Bokor. Ahhoz képest, hogy milyen sokan vettek részt Cursilló tanfolyamon és hogy több egyházmegyében mennyire szívósan próbálkozik a neokatekumen mozgalom, nagyon kevesen ismerik.
Ha a tagságot vesszük figyelembe, legnagyobb hatásúnak a karizmatikus mozgalom bizonyul 15 taggal, a második helyen a cserkészet 10 jelenlegi és 5 volt taggal, a harmadikon a Kolping 7, a negyediken a Fokoláre 6 taggal.

3. A mozgalmak egyháza a diktatúra időszakában és a rendszerváltást követő években
3.1. Búvópatakként
Bár 1945 után heves harcot kellett vívnia a katolikus egyháznak intézményei és mozgalmai megtartásáért, ezek nagy többsége 1949-ig - ha nem is háborítatlanul - működött. 1949-től az intézményes egyház is erősen megcsonkult, a legálisan működő mozgalmak egyháza szinte teljesen megszűnt, hiszen nem működhettek tovább a különböző egyesületek, ifjúsági szervezetek, harmadrendek. A megszűnt mozgalmak többé-kevéssé intézményesült mozgalmak voltak. Amelyek közülük illegálisan folytatták tevékenységüket, azok ezt intézményeiktől megfosztva (székházak, klubok helyett lakásokon és erdei tisztásokon), szervezetileg átalakulva (kisebb csoportokra osztódva), a klerikusok helyett sok esetben világi vezetőkkel tették.
Ezekben - az egymástól általában elszigetelt - mozgalmakban a civileken kívül komoly szerepet vállaltak a feloszlatott szerzetesrendek tagjai. A föld alatt működő mozgalmak többsége - mint erről már esett szó - nem volt kifejezetten lelkiségi mozgalom, sőt az esetek jelentős részében nem is mozgalmi, hanem hitoktatási vagy plébániai tevékenység folytatódott a föld alatt mozgalmi formában. (Kamarás, 1992). Az állandó zaklatás, fenyegetettség, majd a koncepciós perek hatására e földalatti “búvópatakok” elapadtak: mind az illegális cserkészet, mind a lakásoson folyó hitoktatás, mind Bulányi György mozgalma, a Regnum Marianum is csak néhány csoporttal működött az 1961-es perek után.

3.2. Féllegalitásban
Blanckenstein Miklós az 1965 és 1973 közötti időszakot úgy élte, majd évek múlva is úgy ítélte meg, “mint rendkívül jelentős periódust a magyar egyház életében, mert erre az időre - ami egybeesett a hatvanas évek beat mozgalmával - tehető Magyarországon az új típusú kereszténység kezdete. Valóban új vonal jelenik meg: egy kevéssé klerikus vonal, középpontjában az evangelizálással, amelybe az ideológiailag ellenzéki, emberi értékeket felmutató beat-mozgalom jegyeit és formáit is felvállaltuk, persze, megkeresztelve. Budapesten ekkor érnek be az első egyetemista katekézisek. Egy új szubkultúra bontakozik ki. Újraélednek a kisközösségek, amelyek kapcsolatba kerülnek a templomi katekézissel. Sok ilyen irányban fellépő fiatal pap vidéken kezdi működését, és sorra hívják le a pesti közösségeket, s elkezdődik vidéken is a gitározás.” Ekkor kezd életre kelni a mozgalmak egyháza, mind a mozgalmak, mind a kisközösségek. A két hazai alapítású mozgalom, a Bulányi György vezette Bokor és az Emődi László vezette Regnum Marianum mellett megjelent a - természetesen illegális, majd féllegális formában - a katolikus karizmatikus mozgalom, a Fokoláre, a Hit és Fény. A hetvenes években a mozgalmi és az intézményes egyház nem igen találkozik, s ha igen, a hivatalos egyház részéről a kapcsolat korántsem testvéries. “Bár a magyar püspöki konferencia jóváhagyta némi megszorításokkal a spontán keresztény csoportokat, de Lékai bíboros az Evangelii Nuntiandi ellenére is Rómához fordult óvást emelve a spontán csoportok alakulása ellen. Így Magyarországon folytatódott a kötélhúzás, a kommunista állam pedig igyekezett a zavarosban halászni. A különböző orientációjú kiscsoportok egysége 1979-ben darabolódott föl”, írja Tomka Miklós.
A nyolcvanas évektől a félig-meddig legális ifjúsági találkozók jelentik azokat az alkalmakat, amelyeken a kisközösségek és a mozgalmak 2-3 000 fiatal előtt megmutatkozhatnak, egymással találkozhatnak, kifejezhették egységüket, ahol az egyházi vezetéstől valamiféle megerősítést, legitimitást kaphatnak.
A rendszerváltás után aztán intézményesül a mozgalmak rendszeres találkozása. Fölülről a mozgalmi egyházhoz is tartozó papok vezette Országos Lelkipásztori Intézet, alulról pedig a civilek által alapított, előbb baráti társaságként, majd egyesületként bejegyzett szervezetként működő Háló fogta össze a mozgalmakat, ez utóbbi a mozgalmakhoz nem tartozó kisközösségeket is, nem csak a magyarországiakat, hanem a határon túliakat is.

3.3. A mozgalmak egyháza a rendszerváltás után
A negyven körüli mozgalom közül tucatnyi kivételével 1989-95 között kezdte meg működését vagy újra indulását. A mozgalmak döntő többsége 10-15 fős kiscsoportokból vagy kisközösségekből áll. A kisközösségeknek azonban csak fele tartozik mozgalmakhoz. Az 1989-90-es politikai változások idején a mintegy 2500-3000 kisközösséggel lehetett számolni, mintegy harminc-negyvenezres tagsággal. A 8-15 fős kiscsoportok, döntő többségük tagsága katolikus, de voltak ökumenikus közösségek is, s a többi közösség negyedében-ötödében is találni lehetett más felekezetű tagokat. Létrejöttükben több-kevesebb tudatossággal szerepet játszott az a felismerés, hogy a kereszténység individualizálódása, a vallási élet személytelenné válása, a valódi keresztény közösségek hiánya oly állapot, mely nincs összhangban Jézus szándékával, de persze más tényezőkkel is számolni kell: a civilizált világban akut közösség-hiány, a keresztény laikusok szerepkeresése, a klerikalizálódó és centralizálódó egyház kritikája, Magyarországon pedig még a vallási élet és a vallási közösségek erőszakos korlátozása, vallásos intézmények és szervezetek megszüntetése.
A rendszerváltást követő változások egyik része nyilvánvalóan már folyamatban lévő, a politikai helyzet megváltozásától független változás. Ezekkel is kell foglalkoznom, mert a társadalmi-politikai változások ezeket felgyorsíthatták vagy éppen lelassíthatták. Éppen az említett helyettesítő szerepük magyarázza elsősorban azt, hogy miért nem növekedett a bázisközösségek száma a táguló szabadságtérben. Persze úgy is lehetne fogalmazni, hogy a negyven év után visszatérő közösségi formák - a cserkészet, a katolikus egyesületek, klubok, egyetemi csoportok, katolikus iskolák és egyebek mellett - a bázisközösségek megtartották állásaikat, mert a régi-új formák sokak számára nem helyettesíthették azt a rendkívül sajátos és intenzív élményt, amit a bázisközösségek nyújtani képesek. Ugyanakkor a mélyen vagy mélyebben vallásos emberek egy része nem a bázisközösségekben, hanem Farkas Beáta szerint az egyetemi és főiskolai szervezetekben, Tomka Miklós szerint a karitász tevékenységből kinövő közösségekben, a katolikus egyesületekben és a KOLPING-típusú szervezetekben találták meg helyüket, amelyekben a bensőségesség mellett Farkas szerint az intellektualizmus és/vagy a profizmus is jelentős szerepet kap. Sorra megjelennek a felnőttnevelés, a tanulás, a lelkigyakorlat, a magvas szórakozás, a sportolás katolikus intézményei, s így sokak számára a társaságot immár nem a bázisközösségek, hanem a kevesebb időt és elkötelezettségek követelő cserkészet, szakmai társaságok, klubok, tanfolyamok, egyesületek, keresztény pártok ifjúsági szervezetei és különféle intézmények által kínált tevékenységekben résztvevő ad hoc csoportok jelentik. Nincs jele annak, hogy lényegesen változott volna a bázisközösségi tagság társadalmi-demográfiai összetétele, mindössze arról érkezett jelzés, hogy a kispapok körében valamint egyes egyetemeken és főiskolákon növekedett a lelkiségi mozgalmak és a bázisközösségek hatása.
Egy másik oka annak, hogy nem gyarapodott a bázisközösségek száma az, hogy sok kiváló vezetőjük és tagjuk vállalt szerepet a közéletben és az egyházi életben. A államtitkárok, pártok vezető emberei, önkormányzati vezetők és képviselők, kisebb részben vállalkozók, kulturális intézmények vezetői kerültek ki a bázisközösségek és mozgalmak legjobb aktivistái közül. Döntő többségük nem hagyta el a mozgalmat és közösségét, csak ottani aktivitásuk csökkent jelentős mértékben, miközben övéik komoly támogatást (megfelelő lelki hátteret) jelentettek közéleti munkálkodásukban. Nekik is szerepük van abban, hogy a politizálás, ha nem is uralkodott el, kisebb-nagyobb szerepet kapott a bázisközösségek egy részének életében.
Ha nem is lényegi, de eléggé szembetűnő változás, ami elsősorban a mozgalmak közösségeinek életére hatott, tevékenységük nyilvánosság elé kerülése és intézményesülése. Legelőször is fel lehetett írni és közzé lehetett tenni a tagok címét és telefonszámát, aztán a szamizdatok helyébe adható, kapható és megvehető kiadványok léptek, nyilvános- és tömegrendezvényekre került sor. Ha székházakat még nem is, de helyiségeket kaphattak, bejegyzett egyesületek formájában támogatásért folyamodhattak és megjelenhettek jogi személyként a társadalmi, gazdasági és kulturális színtereken. Mindezek következtében megszólíthatóvá váltak, hatékonyabb szervezetek alakulhattak, könnyebbé vált a külső és belső a kommunikáció, létrejöhettek és megerősödhettek a külföldi kapcsolatok, Az intézményesülés nem minden mozzanatát élték meg pozitív hatásként, akadnak szép számmal, akik úgy érzik, a bensőségesség rovására történtek ezek a változások, az illegalitás és féllegalitás világában otthonosan mozgók egy része pedig még mindig csak téblábol a számukra idegen intézményes, professzionalista világban.
Bár igazi áttörésről még mindig nem lehet beszélni, komoly változások regisztrálhatók az egyházi vezetéssel való kapcsolatban, bár e tekintetben eléggé komoly eltérések tapasztalhatók az egyes mozgalmak esetében. Ennek oka is és következménye is a kisközösségi tagok aktív részvétele a plébániák életében, a hitoktatásban, az egyházi oktatási, nevelési és kulturális intézményekben, a katolikus sajtó működtetésében, a cserkészmozgalomban, a kisközösség-vezetők képzésében és más területeken. Egyre szorosabb lesz a kapcsolat az egyházmegyei vezetés és a mozgalmak, a plébániák és a bázisközösségek között. Mindennek ellenére még sok helyen úgy látják, mint Pécsett, hogy “az egyház továbbra sem nagyon vesz tudomást a közösségek létezéséről, nem nagyon tart igényt szolgálataikra. Máté-Tóth úgy látja, hogy a csanádi egyházmegyében a lelkiségi mozgalmak csak papjaik által képviseltetnek egyházmegyei fórumokon.
A mozgalmak egy részéből - legjobb példa erre a Regnum Marianum - illegálisból hivatalos, sőt az Egyház által igénybevett szervezet lett. A mozgalmak egyházának tagjai közül elég sokan kerültek - főleg az Antall-kormány idején - komolyabb állami, önkormányzati állásokban és eléggé sokan vállaltak feladatokat keresztény pártokban, elsősorban a KDNP-ben. Jelentős szerepet vállaltak - elsősorban a Regnum Marianum tagjai - a katolikus gyermek- és ifjúsági sajtó (Bocs, Zászlónk) megjelentetésében és a kisközösségi vezetőképző, a Hajszoló működtetésében. A Bokor mozgalom ökológiai, emberjogi-pacifista, majd pedagógiai programjával jelenik meg szakmai és politikai porondokon. A karizmatikus és a Fokoláre mozgalom a lelkiség mélyítésével próbálja segíteni a kisebb és nagyobb, az informális és formális közösségek működését. Tomka Ferenc - nem csak Magyarországon egyedülálló módon - személyes szeretetkapcsolatokra, a Fokoláre lelkiség értékrendjét elfogadó közösségekből építette fel a káposztásmegyeri plébániát. Ez a mozgalom jelentős lépéseket tett az ökumené építésében, nem csak keresztények, hanem a keresztények és zsidók, valamint a keresztények és muzulmánok (a boszniai menekültek) közötti dialógus terén is.
Vannak tehát változások a magyarországi katolikus lelkiségi mozgalmak és bázisközösségek életében, ám legalább ennyire szembetűnő a folyamatosság is. A mozgalmak és közösségek létrejöttét kiváltó szükségletek és igények nagy része továbbra is fennáll. Nem sokat változtak a bázisközösségeknek azok a sajátosságai, amelyeket Horváth Zsuzsa még a nyolcvanas évek elején a következőkben foglalt össze: 1) személyesség, 2) elkötelezettség, 3) papok és világiak, valamint nők és férfiak közötti egyenlőség, 4) decentralizált szervezet, 5) egységes ideológia, 6) az intézményesült egyházra nem jellemző gyors horizontális kapcsolatok, 7) átjárhatóság, 8) nyitottság a mozgalmon kívüliek irányában.

4. A hazai mozgalmak
A Bokor és a Regnum Marianum Magyarországon keletkezett mozgalmak, szorosabb értelemben nem lelkiségi mozgalmak, jellegük és történetük eléggé eltérő. Közülük a Bulányi György alapította - és sokáig általa is vezetett - Bokor mozgalom jobban ismert határainkon túl, sőt - a szenzációra éhes sajtó jóvoltából - a külföldieknek úgy tűnhetett, mintha a Bokor-mozgalom egyedül alkotná hazánkban a mozgalmak egyházát, mintha Bulányi lenne - mint a kommunizmus ellen küzdő második Mindszenthy - az emberi jogoknak az egyházban való érvényesülésért vívott harc egyedüli bajnoka.

4.1. A Bokor mozgalom
4.1.1. Indulás
A mozgalom kezdete 1945-46-ra tehető, amikor számos más katolikus mozgalommal karöltve, és velük párhuzamosan futva ez a mozgalom elsősorban az elit katolikusok összegyűjtése érdekében szerveződött, akik tanult (esetleg tudós) vezetőik segítségével magas színvonalon foglalkoztak teológiai és lelki életi kérdésekkel. A piarista szerzetes tanár magas intellektusa, igényessége és szuggesztív egyénisége tanítványok seregét vonzotta. Bulányi és tanítványai tudatosan készültek tevékenységük illegalitásban való folytatására.
4.1.2. Vegetálás és újraindulás
Az éppen csak elinduló mozgalom tevékenysége Bulányi és paptársai börtönbe kerülésével majdnem teljesen megszakadt, s csak a hatvanas évek közepétől indult újra. Ebben az időszakban a Bokor-mozgalom egyik legjobb ismerőse, Máté-Tóth szerint “nem az 1951-es bolsevik társadalom- és egyházgyilkossági kísérlet provokálta a börtönévek után lassan újjászerveződő közösségekben és magában Bulányiban a gyökeresen új önértelmezést, hanem az 1964-es, a Vatikán és a Magyar Népköztársaság közötti u.n. részleges megállapodás. Emiatt, majd ezt követően a közösség tagjai egyre inkább úgy érezték, hogy az egyház bevezetése lemond róluk. Miközben úgy érezték, hogy őket, mint a folyó zsinat által szentesített megújulás úttörőit marasztalják el. A Bokor-tudat meghatározó elemévé a papcentrikus és területi egyház helyett zsinati-evangéliumi közösségi egyház vált.” Bár tagjai elsősorban a mozgalomhoz tartozó papok plébániáinak igényesebb katolikusaiból állanak, a lelki élet színterévé és “életformájává” egyre inkább a kisközösség vált. A találkozók idejének negyedét-harmadát az ima tette ki, a szellemi életet az újszövetség Bulányi szóanalízis-módszerével történő elemzése, a hónapról hónapra feladott olvasmányok és az aktuálisan felmerült elméleti problémák megvitatása jelentette. A tagokat dolgozatok írására és az ógörög nyelv elsajátítására ösztönözték, a nyugati nyelveket ismerők pedig egyre-másra fordították le a nyugati teológia fontos műveit és a Consilium köteteit.
4.1.3. Kiteljesedés
Máté-Tóth a Bokor nagy expanziós korszakának a hetvenes éveket és a nyolcvanas évek elejét tartja, amikor a Bokor csúcsértékei az Evangélium tanulása mellett a közösségi apostoliság erőteljes és “második társadalmi típusú” megszervezése, valamint a személyre szóló, radikális Jézus-követés közösség által ellenőrzött módja, vagyis a lelki vezetés súlyossága tartozik ide. A hetvenes években sokan látták így a Bokor mozgalmat, mint a sokféle kisközösségben megforduló B. János: “Leghitelesebbnek Bulányiékat tartottam, mert a társaság nem szorítkozott a szenteskedő együttlétre, hanem felvállalták egymás gondjait. Ebben a közösségben mindenki egyszerre volt vezető és beosztott, ezért ebben a társaságban a tagság nem infantilizálódott. Ami nem tetszett: a túlságosan racionális istenkép. Túl elméletiek voltak, s nem reflektáltak eléggé önmagukra.”
A 80-as évek elején a Bokor mozgalomhoz már 150 közösségvezető és több ezer tag tartozik. A közösségvezetők többségéhez közösség is tartozik, ugyanis elvárták tőlük, hogy egy-két éven belül 6-8 tagú közösséget halásszanak össze.
Tomka Miklós a Bokor-mozgalomnak ugyanezt a periódusát így mutatja be: “A 60-as évek végén Bulányi szemben a régibb és nagyobb létszámot mozgató Regnummal autonóm tanítással ajándékozta meg csoportjait: a Biblia és a katolikus hit magyarázatával, mely a mindennapi nyelvet használta, és mellbe ütött egyszerűségével. Szívesen épített a zsinat szellemében írt szövegekre. Mozgalma mintegy tizedét képezte a kiscsoportoknak és bázisközösségeknek.” Blanckenstein Miklós, a Regnum Marianum mozgalom egyik vezető figurája, pedig így emlékszik vissza a Bokor-történetének erre az időszakára: “Volt egy olyan időszak az illegális korszakban, amikor minden kisközösségi mozgás testvérnek tekintette egymást. Akkor még nem volt bulányizmus. Amikor érezni kezdtük, hogy valami zűr van, elhívtuk papjainkhoz Bulányit lelkigyakorlatra, hogy tisztázzuk, mi is van a zsákjában. Óriási viták voltak. Aztán többet nem hívtuk, mert mi lelkigyakorlatozni akartunk, s nem vitatkozni. Engem akkor is ugyanazok a tételek zavartak, amelyek ma is problémát jelentek. Tulajdonképpen az, hogy az igazság birtokosa az, aki morálisan tisztább a másiknál.”
4.1.4 Konfliktusban
A diktatúra által sakkban tartott egyházvezetés Lékai bíborossal az élen általános hadjáratot indított a kisközösségek ellen, majd - miután egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy a Vatikán támogatja a lelkiségi mozgalmakat - csak a Bokor maradt támadásai célpontja. A nyolcvanas évek elején egy magyar teológusokból álló bizottság néhány pontban a katolikus tanítással összeférhetetlennek találta Bulányi két írását, majd a Hittani Kongregáció fogalmazott meg vitatható pontokat. Máté-Tóth úgy látja, hogy Bulányi “bár sokféleképpen megvallotta katolikus hitét, a Hittani Kongregáció kérését nem volt hajlandó maradéktalanul teljesíteni, azaz hűségnyilatkozattal közreműködni abban, hogy a vele szembeni kifogásom politikai vonatkozásaira fátyol boruljon. Hittani Kongregáció nem tartotta ugyan teljesen kielégítőnek nyilatkozatait, de nem ítélte el. Ebből a teológiai véleményből az alig-alig tájékozott katolikus közvélemény úgy tudta, hogy Bulányival valami nincs rendben, ezért a legkülönbözőbb diszkriminációk sújtják nem csak őt, hanem a mozgalom számos tagját. Néhány kivételtől eltekintve egyházi funkciókat nem tölthettek be, s szolgálatukra még az ínséges pasztorális viszonyok ellenére sem tartottak igényt. Valójában a kommunista nyomástól szenvedő egyházi vezetés tette a katolikus egyház számára a Bokort fekéllyé.” Tomka Miklós nézőpontjából ugyanez így árnyalódik: “A Bokor egyre gyakrabban kezdett beszélni a katonai szolgálat lelkiismereti alapon történő megtagadásáról, s hamarosan a keresztény élet conditio sine qua non-jává tették a radikális erő nem alkalmazását. A felhozott érvek egyre inkább elitisták és fundamentalisták lettek. Azt képviselték, hogy az önvédelem, sőt a ránk bízott személyek mindennemű megvédése is rossz, s aki ezt az álláspontot nem képviselte opportunistának bélyegezték. A mozgalmak egyre inkább belefáradtak abba, hogy szót értsenek a Bokorral, s szakadás támadt az egyházban, s a Bokor a felelősséget a rajta kívül állókra hárította. Míg a többiek tovább vállalták a titoktartást, a Bokor a nemzetközi közvélemény védelmére számítva elkezdte rendszeresen tájékoztatni a sajtót. Amikor Bulányit egy hivatalos teológiai bizottság elé hívták egy konzervatív, lelkipásztori érdekektől megfosztott teológia csapott össze egy teológiailag pontatlan lelkipásztori gyakorlattal, mely a földalatti egyházból jött. 1982-ben a Püspöki konferencia egy Bulányinak tulajdonított, valószínűleg a kommunista állam rendőrsége által szerkesztett írásra hivatkozva megfosztotta őt a nyilvános papi funkciók gyakorlásától. Megtagadták tőle, hogy nyilvánosan védekezzék, és írását átadták Rómának, hogy érdemben nyilatkozzon. Ez kibogozhatatlan szituációt teremtett Bulányi atya számára. Kötélhez szorítva a Bokor mozgalom, és Bulányi is elzárkózott. Feltevődött a tagságának a ‘Kit választanál, ha választanod kellene Jézus és az egyház között?’ kérdés. A Ratzinger bíborossal megértésre jutás is mindig meghiúsult, mert Bulányi mindig hozzá akart rakni egy relativizáló kiegészítést egyházhűségét deklaráló aláírásához. Ha el is fogadta az egyház hitét, csak a saját lelkiismeretén keresztül volt hajlandó ahhoz kötni magát. Egy alkalommal megszavaztatta a Bokor mozgalom vezetőségét, hogy aláírjon-e vagy sem, s a válasz az volt, ne. Időközben az interjúk kedvelt alanyává vált, s biztosan örült az enfant terrible szerepének. Nagy valószínűséggel olyasmit is tulajdonítottak neki, ami nem is az övé, de nem cáfolta meg azokat a mondatokat, melyek szerint Jézus csak ember, hogy a Bokor jelenti a magyarországi báziscsoportok egészét.”
Sokan hasonlítják össze a két magyar alapítású mozgalom, a Regnum Marianum és a Bokor útját oly módon, hogy a Regnum hűséges maradt az egyházhoz, a Bokor pedig letért a helyes útról. Érdekes volt erről végighallgatni a Regnum Marianum prominens tagjait. Elismerve, hogy a Bokor tagok többsége kiváló keresztény, katolikusságukat megkérdőjelezi Blanckenstein Miklós, azzal érvelve, hogy “míg a nyugati bázisközösségi mozgalom kritikai mozgalom volt, és ilyen volt a Bokor is, mi a Regnumban azt mondtuk, az egyház egységének megőrzése miatt lemondunk a kritikáról. Bár Bulányiék állandóan kértek kihallgatási alkalmakat, s látszólag párbeszédre törekedtek, egy jottányit sem engedtek.” Bábel Balázs szerint szükség van még az egyházi vezetés kritikájára is, de ez nem lehet szeretetlen. Ő úgy látja, “ha akkor Endrey Mihály lett volna a bíboros, nem lett volna Bulányi-ügy. Őbenne együtt volt ész és szív, szót tudott volna érteni velük. Van nekünk, regnumiaknak is felelősségünk a Bokorral szemben, de kettőn áll a vásár. A Regnum is kritikus a főpapsággal szemben, de ha kell, védjük is őket, persze nem hazug módon.” Darvas László szerint “addig a pontig, amíg Lékai szembefordult a Bokorral, a Regnum- és a Bokor-tagok nagyjából hasonlóan, vagyis eléggé kritikusan látták a magyar egyházi vezetést. Ebben a mai napig sincs éles különbség. Mégis lényegesen különbözik a két mozgalom státusa. A Bokorban egyesek úgy érzik, hogy a Regnum elárulta őket. Amikor megjelent az a bizonyos cikk, amelyben Lékai felszólította a kisközösségeket, hogy működjenek együtt vele, a Bokor megkereste Emődi Laci bácsit, hogy menjünk és jelentkezzünk. A Regnumot vezető stáb akkor azt mondta, nem szabad kimászni a lövészárokból, hanem csendben, nyugodtan, tempósan kell vinni a Regnum életét. A Bokor más útra lépett, s két évvel később már azt mondták, hogy nem vagyunk velük eléggé szolidárisak, mert mi nem akarunk vértanúk lenni, mint ők. Minket is haraptak, csíptek, mert nem voltunk hajlandók a Bokor ellen nyilatkozni. Deák András, aki tagja volt a Regnum és a Bokor között egyeztető bizottságnak úgy látja, hogy “a bulányistákban sok pozitív vonás van. Mi linkebbek vagyunk, ők meg túl katonásak. Az, ahogy megszervezik életüket, mintaszerű, csak éppen élni nem lehet úgy. Mi apróbb lépésekkel messzebb jutunk. Szerettek volna közös akciókat velünk: aláírni, lázadni, utcára kivonulni. Nem tettük, de azért az sem esett jól, hogy ezért a hierarchia bennünket, regnumiakat szeretett fiainak tekintett.” Krómer István úgy látja, hogy “a közösség számos családja az elkötelezettség szép példáját mutatja, azonban néhány hangadó vezetője egyre jobban elmérgesedő vitába keveredett - immár vatikáni szinten is - az egyházi vezetéssel. Tudomásul kellene vennünk, hogy nekünk is megvannak a házi protestánsaink, s kiátkozásuk helyett, kísérletképpen házi ökumenikus párbeszédet kellene kezdenünk a Bokorral. El kellene ismerni, hogy az egész Bokor-probléma elmérgesedését kiváltó kérdésben, a katonai szolgálat lelkiismereti okokból történő megtagadásában nekik volt igazuk.” Matolcsy Kálmán, amikor a bulányistákat kirúgták a szemináriumból, ductorként megvédte őket, mert “hiány volt a jó minőségű teológiában, Bulányi csinálta, de egyháztanában téved, hiszen hitünk nem csak Jézus szava, hanem az egyház tanítása is. Az ő demokráciásdijuk helyett mi azt mondjuk: megbeszélni és engedelmeskedni. Bulányi felrúgta a szentségtant, az egyházfegyelmet, a tanítást. Nem vette figyelembe, hogy ha a püspök téved, akkor is apánk.”
4.1.5. Krízis-korszak
A Bokor mozgalmat a rendszerváltás megszabadította egyik ellenfelétől: az állami elnyomástól, de nem javult viszonya a magyar katolikus egyházon belül. Továbbra sem kapott meghívást a hazai lelkiségi mozgalmak rendszeres találkozóira, s csupán a Pax Romana, a Zsinati Klub és a külföldi (jezsuita) vezetésű OCIPE vállalja fel őket. Tevékenysége részben bővült, részben legálissá vált. Immár törvényes csatornákon keresztül támogathatják a harmadik világ éhezőit, cikkeik jelennek meg napilapokban és folyóiratukban, könyveket és saját folyóiratot jelentetnek meg. Ökológiai csoportjuk tevékenysége a nagyobb nyilvánosság előtt is elismerésnek örvend, karitatív tevékenységük szélesedik, hazai és nemzetközi konferenciákat rendeztek és megkezdték az ökofalu szervezését a Káli medencében. Habár a rendszerváltás előtt ez a mozgalom a külföldi emberjogi szervezeteken kívül csupán a hazai demokratikus ellenzékre számíthatott, a Bokor nem követte őket pártokká alakulásuk folyamán, közéleti hatást csupán tagjai révén gyakorol különféle polgári, non-profit társulásokban, így például a Halálbüntetést Ellenzők Ligájában, az Alba Körben. Merza József is úgy látja, hogy a Bokor minden látványos eredménye ellenére még ma is az útkeresés állapotában van, Máté-Tóth pedig “erőteljes mozgalmi identitásválságot” diagnosztizál, s úgy véli, hogy a létszámában is erősen csökkenő mozgalom négy közösség-halmazra bomlik.
Ezt az időszakot Tomka így látja: “Az egyházi marginalizálódás hatására a csoporttalálkozók megterhelődtek a konfliktusok problematikájával, ami miatt meggyengült vonzóerejük. A feszültséget nehezen viselő tagok kezdtek elmorzsolódni, különösen a papok. A politikai fordulat után a civil nyilvánosság nagy teret adott Bulányinak, még sztárolta is. Érdemi vita helyett azonban kölcsönös elhidegülés bontakozott ki, és a süketek párbeszéde.” Tomka úgy véli, hogy a politikai fordulat után a Bokor mozgalom “belecsúszott az elitizmusba és a szociológiai értelembe vett szektásságba. A fordulat után a Bokor sok tagja elköteleződött a politikában vagy a gazdaságban. A kontesztálás diszkont jellegű gyakorlattá vált. A pasztorális levél téziseit és dialógusra hívását csaknem mindenki elfogadta, kevés kivételek a Bokor környezetéből érkeztek. A Vatikánnal kötött kompromisszum után adott interjúkból úgy tűnik, Bulányi győztesnek érzi magát, a hogyan tovább szerinte kizárólag a püspököktől függ.”
Máté-Tóth a krízis-korszak kezdetét 1982-re teszi, és szerinte máig tart, annak ellenére, hogy ebben az időszakban a rendszerváltozáson kívül még egy jelentős változás történik a Bokor életében: az 1977-es kompromisszum a Vatikán és Bulányi között. Ezt a krízis-korszakot Máté-Tóth egyben “a radikális struktúraváltozás és az identitáskeresés elnyújtott kríziskorszakának” tartja, s úgy véli, hogy a Bokor máig nem találta meg az egész közösséget integrálni képes értékeket, amelyek egyrészt a hagyományában gyökereznek, másrészt pedig választ tudnak adni a magyar társadalmi vagy egyházi átalakulások nagy kérdéseire. Többé már nem tarthatja össze az elnyomás és üldözöttség abroncsa azt a nagyon sokféle embert, aki a Bokor tagja, hanem - Merza szerint - már csak az együttes élményben és a még megmaradó közös értékekben gyökerező barátság. Szerinte a Bokor jövője a megmaradt közös nevelő, az evangéliumi értelemben vett “szeretni kell” igenlésén múlik.
Ami a struktúra-változást jelenti, Máté-Tóth szerint a Bokornak vannak olyan közösségei, amelyek újfajta módon, nem a piramidális, hanem hálózati struktúra szerint kapcsolódnak a Bokor egészéhez és egymáshoz. Ezek a korábbiaknál jóval önállóbb közösségek a Bokor egy-egy régi hagyományából - akár az erőszakmentességből, akár a szegények, éhezők támogatásából, akár a tanulásból - fenntartanak egy-egy régi értéket, és erre szerveznek különféle akciókat a Bokor különféle karizmákkal rendelkező tagjai. Míg a hetvenes évek legfőbb “Bokor-projektjei” a katonai szolgálati lelkiismereti okokból való megtagadása, a harmadik világ éhezőinek évente több millió forinttal való segítése, lehetőség szerint fél tucat saját gyerek fölnevelése, a mozgalom szervezeti keretében létrehozott 9 éves, levelező teológia és a mozgalom nőtagjainak létrehozandó “egyetem” megszervezése volt, a kilencvenes években ezek kiegészültek a következőkkel: az Érted vagyok című lap kiadása, a Harmadik Világ Alapítvány, a teológiai műhely, az Orbán Péter vezette, az értelmi fogyatékos gyerekek fejlesztését szolgáló gánti Fecskepalota, a NATO- és fegyverkezés-ellenes csoport, az ökológiai és erkölcspedagógiai kérdésekkel, valamint a Bokor falu (Bokorliget) létrehozásával foglalkozó csoportok. 1993-94-ben néhány ezer Bokor tag 9000 indiai gyerek élelmezését biztosította fél évre.
Merza e korszak sajátos jegyének látja, hogy a Bokorban “az amatőrizmust kezdi fölváltani a szakszerűség”, és ez megmutatkozik teológiájukban, valamint ökológiai, pedagógiai és szociális tevékenységükben egyaránt.
4.1.6. A Bokor értékrendje, teológiája és vallásossága
Bulányi György 1983-ban írt könyvében a Bokor lelkiségéről és lelkiség-teológiájáról ír, amelyet a jézusi életszentséggel azonosít, ennek pedig kulcsszavai a vértanúság, a szegénység, a tisztaság, az Istennek engedelmesség, a család, a folyamatos megtérés, az áldozatkész szeretet és a közösség. Ez a tanítás és e tanítás százak általi buzgó követése sokak szemében joggal avatja lelkiségi mozgalommá a Bokort. A Bokor-teológiai fő alkotó elemei Máté-Tóth szerint a Jézus-követés és a közösségi dialógus. A tagok többsége hitben felnőtt, a tagok civil végzettségüknek megfelelő vagy azt meghaladó teológiai tudással rendelkeznek, sokan vezetésre alkalmasak. A területi elvet meghaladva személyességre és rétegigényekre alapozott pasztorációs technikákat dolgoztak ki. Saját kiadványaiban tolerálta az eltérő véleményeket. Máté-Tóth egyfajta politikai lelkiségi vonulatot is érez a Bokorban “ami annak idején az állam és az egyház viszonyrendszerének a tagadásából állt, ma azonban egy az átlagosnál nagyobb fokú autonómia jellemzi a pártpalettán való választásokban, a helyi önkormányzati, kormányzati döntésekkel kapcsolatos viszonyában, nagyobb autonómia, nagyobb evangéliumi kritika. »Az evangélium mérlegére téve a dolgokat« szemlélet máig él a Bokorban. Ezzel szemben már alig él a misszió. És az adakozás radikalitása is csökkent többek esetében.” Mindemellett ma még jó néhány Bokor-család kész szegénységét a még szegényebbekkel megosztani. Egyikük például egy-egy koldust ültet asztalához minden karácsony estén.
A Bokor-tagok a következőkben látják a Bokor-értékrend lényegét: kicsiség, a szegénység, a szolgálat, az egyházat élővé tevő Istenben kötött barátságok, a kisközösségekből fölépülő egyház, a szabadság, az erőszakmentesség, a kritikai szellem, önzetlenség.
Tomka a Bokor mozgalom vitathatatlan értékeinek tartja a nagy család eszményét és gyakorlatát, valamint a harmadik világ szegényeinek támogatását. Míg egyes Bokor-tagok és csoportok élesen támadják a magyar katolikus egyház vezetését, a Bokor mozgalomhoz tartozók többsége sokat fáradozik a vallások, felekezetek és a népek közötti kiengesztelődéséért. A Bisztray György közössége szervezte meg 1990 nyarán azt a - véleményem szerint történelmi jelentőségű - akciót, melynek keretében 300 szélsőségesen romániai román családot láttak vendégül egy hétvégén magyar katolikus családok.
Példamutató, csodálatos keresztények, de nem katolikusok: így jellemzik gyakran a Bokor tagokat egyes teológiai kérdésekben alkotott különvéleményükre, éles egyházkritikájukra és sajátos vallásgyakorlatukra utalva. Bár ma már jó néhányan valóban nem tartoznak a vallásukat hagyományos módon gyakorló katolikusok körébe a miselátogatás és szentségekhez járulás rendszerességét illetően, mégis még ők is a katolikus egyházban érzik magukat otthon. Ugyanakkor szép számmal akadnak Bokor-tagok, akik aktívan részt vesznek a plébániai pasztorációban.
A tagok nagyobb részét példamutató önkritika jellemzi. Többen úgy látják, hogy a Bokor legfőbb hibája az öncélú cselekvés-centrikusság, ami a lelkiség rovására megy. Mások elismerik, hogy az erőszakmentességet olykor eléggé erőszakosan hirdetik.
4.1.7. Irányzatok a Bokorban
Tekintve, hogy a Bokor-mozgalomban a szabadság és a kezdeményezés az alapértékek egyike, nincs mit csodálni azon, hogy a mozgalmak közül éppen ebben található talán a legtöbbféle irányzat. Merza József, a Bokor egyik vezető egyénisége megkülönböztet karizmatikus, teologizáló, politizáló, szociális és egyházhűségét hangoztató konzervatív irányzatokat.
4.1.8. Ütköző vélemények a Bokorról
A jezsuita Szabó Ferenc, a Távlatok főszerkesztője, aki folyóiratában - eléggé későn ugyan, mégis az elsők között - foglalkozott a Bulányival és mozgalmával (András-Szabó, 1995). Bulányit és csoportját ő úgy látja, mint “akik ellene voltak a Vatikán XXIII. János és VI., Pál alatti keleti politikájának, a Casaroli-féle kompromisszumoknak. Miként Lénárd Ödön és mások is. Bulányi általánosítja az epikeiát: amikor az elöljáró ki van szolgáltatva egy egyházellenes hatalomnak, nem köteles engedelmeskedni, ha lelkiismerete tiltja. Téved abban, hogy a szubjektív meggyőződés csúcsérték. Túl élesen választja el az eszményi és a történelemben megvalósult egyházat, ezzel szemben a II. vatikáni zsinat szerint az egyház egyszerre látható valóság és kegyelmi közösség. Abban is tévednek, hogy csak fokozati és nem lényegi különbséget látnak az általános és a szolgálati papság között.” Márfi Gyula veszprémi püspök szerint: “Vannak a Bokor-tagoknak érdemeik a misszionálásában, ezért a szocialista rendszerben komoly kockázatot vállaltak. Nem helyeslem hierarchia-ellenességüket és a lelkiismereti szabadság túlhangsúlyozását. Azt várják tagjaiktól, hogy azt hirdessék, amit lelkiismeretük diktál, függetlenül az egyház vélekedésétől. Ennek a pszichés háttere, hogy az üldöztetés idején úgy érezték, nem állnak ki mellettük püspökeik.” Szegedi László, az egykori Bokor-tag - aki Sűlysápon kisközösségekre építi egyházközségét - elismeri, hogy sokat tanult a Bokorban és Bulányitól, akiről így szól: “Prófétaként el tudom fogadni őt, azonban ő a maga képére akarja alakítani az egyházat, vele szemben Krisztus nem akart evilági társadalmat. Amit elfogadtam: a testvériesség. Megszabadított az életidegen funkciók elvont szemléletétől. Elvi fenntartásom van radikális magatartásával szemben. Diagnózisával egyetértettem, de a terápiát másként gondolom. Nem látom tisztán, hogy ő tényleg olyan nagy ember, vagy pedig mi vagyunk olyan buták mellette. Azt hiszem ő egy kisiklott karizma.” Tomka Ferenc, a hazai Fokoláre mozgalom karizmatikus figurája dicséri elkötelezettségüket, szervezettségüket, gyakorlatiasságukat. Abban látja a problémát, hogy “az egységhez le kell mondani akaratunkról. Sok mindenben egyetértek egyházkritikájukkal is, hiszen egy csomó dolog történelmileg túlhaladott, s az egyház szociológiailag reménytelen intézmény, de mégis az egység bukfenceiből születik meg újra és újra a világ. Az isten titka: meghalás a másik szeretetéért, ők meg beállnak egy harcba, az erőszakmentességet is harcosan hirdetik.” A hazai karizmatikus mozgalom egyik vezető alakja, Marik József a Bokor és az egyházi vezetés viszonyát elemezve úgy véli, hogy “a két sértett fél sebükkel csattant össze, s nem tudtak igazán higgadtan, szeretettel tárgyalni. Bulányinak óriási érdeme, hogy akkor csinált mozgalmat, amikor nem lehetett, de Bulányi túl nagy szabadságot adott a mozgalom tagjainak teológiai és hitbéli kérdésekben. Elkötelezettségük, áldozatkészségük, összetartozásuk példamutató. Kár, hogy az utóbbi időben felülkerekednek körükben a szélsőségek.” A piarista rendfőnök Kállay Emil így jellemzi rendtársát: “Bulányitól rengeteget tanultam: az evangélium komolyan vételét, a szegénység szeretetét, az erőszakmentesség szemléletét, az elszántságot. Vele szemben azonban én tisztelem az ember szabadságát, szerintem az embernek az önvédelemről nem szabad lemondani. Nem tetszik az intézménytől és az engedelmességtől való irtózásuk sem.”
A Bokor-mozgalom ma még a magyar katolikus egyház feldolgozatlan eseménye, megírandó történelmi leckéje, megoldatlan rejtvénye, újra és újra felnyíló sebe. A megoldáshoz bátorságra, kiengesztelődésre való elszántságra, erős identitásra a “jobb keresztények, mint mi, de nem katolikusok” paradoxon feloldására lenne szükség.

4.2. Regnum Marianum
4.2.1. Kezdetek
“Valaha nem sokan foglalkoztak az ifjúság katolikus nevelésével. Ma már sokan próbálják. A Regnum ehhez hozzá tud tenni valami pluszt, mert van előzménye. Múltja arra teszi alkalmassá, hogy a katolikus ifjúság kisközösségi nevelésében szolgáljon, mert az elődök ennek a lelkiségét, stílusát, munkamódszereit dolgozták ki. Nem kell tehát újra föltalálni mindazt, amit elődök már tudtak”, írja Emődi László Zászlónk színe című írásában.
A Regnum Marianum - amely a mai Magyarországon a legnagyobb történelmi múlttal bíró mozgalom - története 1896-ban kezdődött. Prohászka Ottokár püspök az esztergomi egyházmegye kilenc hittanárából olyan családias közösséget szervezett, amelynek egy fedél alá költöző tagjai - még ha szerzetesi fogadalmat nem is tettek - vállalták, hogy elkötelezetten támogatják egymást. Céljuk az volt, hogy az iskolai hitoktatás mellett, Néri Szent Fülöp példáját követve foglalkoznak majd a külvárosi, nehéz sorsú fiúkkal. A jogi kereteket egy egyesület, a Philippinum megalapítása jelentette, a Regnum Marianum elnevezést a közösség 1901-től használta, a kongregációit Vatikán 1902-ben vette nyilvántartásba. A Regnum elsősorban az iskolán kívüli életre kínált programokat, papjai a Házban egy-egy csoportot vezettek. A Regnum munkája kezdetben a főváros akkor még külkerületinek számító Chicagó nevű városrészére koncentrálódott. Azáltal azonban, hogy három, gyermekeknek szóló lapot adott ki (Zászlónk, Nagyasszonyunk, Kispajtás), már a század első felében országosan is hatással volt az egész ifjúság vallási nevelésének megújulására. Ez a közösség az elsők között volt, akik a századelőn részt vettek a cserkészet meghonosításában, amikor azonban a cserkészmozgalom a negyvenes években militáns jelleget kezdett ölteni, a közösség irányt váltott és még inkább a lelkiek felé fordult. A Regnumban már a kezdetektől szabállyá vált, hogy a tagok nem akarnak valamiféle új dogmatikát, morálist vagy liturgiát csinálni, hanem “hozzákötve magukat az Egyház általános tanításához” olyan módszereket keresnek, amelyeknek segítségével az Evangélium hirdetése a korábbiaknál hatékonyabb, “modernebb” lehet.
4.2.2. Felfutás
“A regnumi Házban már a második világháborút megelőzően számos olyan korszerű lelkipásztori, lelki vezetési módszert alkalmaztak (kisközösségi pasztoráció, világi munkatársak bekapcsolása a lelkipásztori munkába, lelki beszélgetéssel egybekötött gyónás), amelyek általános elterjedésére csak a II. vatikáni zsinat utáni években került sor”, írja a Regnum történetét földolgozó Dobszay János. (Dobszay, 1998) Ő is úgy látja, hogy a Regnum a katolikus közéletben egyre nagyobb tekintélynek örvendett, s bizonyos “előjogokat” vívott ki magának a magyar egyházi szervezetben. A regnumi papok közül a főhatóság többeket helyezett magasabb egyházi méltóságba.
4.2.3. Illegalitásba vonulás
Jóllehet a Regnum Marianum feloszlatására jogilag nem került sor, előbb a Városliget szélén álló templomukat rombolták le (városrendezési okokra hivatkozva), majd az Esztergomi Főegyházmegyét olyan leirat kiadására kényszerítették, amelyben megtiltja, hogy a közösség papjai a Damjanich utcai házban 1951 augusztusától ifjúságpasztorációs munkát folytassanak. Nem sokkal később a papoknak el kellett hagyniuk a házat, elkezdődött a “Szellemi Ház” építésének időszaka. Dobszay szerint “a korábban egy helyhez kötődő közösség ekkor vált lelkiségi mozgalommá”. Azzal tehát, hogy a közösség birtokon kívülre került, béklyóktól is szabadult, s lehetősége nyílt arra, hogy a korábbiaknál szélesebb körben végezze nevelő munkáját. A csoportok többsége együtt maradt, s ezután magánlakásokon tartották meg szokásos találkozóikat. Ennek a következménye lett, hogy a közösség vezetőire - államellenes összeesküvések szervezése, előkészítése címén - három koncepciós perben (1961, 1965, és 1971) közel nyolcvan esztendő összbüntetést róttak ki a bíróságok.
4.2.4. Féllegalitásban
A hetvenes évekre azonban egyre inkább nyilvánvalóbbá vált, hogy a hatalom voltaképpen öngólt lőtt, mert minél több helyre dobta szét büntetésből az ifjúsággal foglalkozó papokat, annál több helyen szerveztek fiatalokból álló közösségeket maguk köré. A vidékre szorított papok folytatták az ifjúság nevelését falun is: azok a kisközösségek, amelyeket bázisközösség néven emlegettek később, jelentős részben regnumi ihletettségűek voltak. Bár a közösségnek nem volt célja valamiféle titkos társaságot létrehozni, a körülmények hozták úgy, hogy a Regnumot nem volt tanácsos nevén nevezni. Ezért hosszú időn át olyan csoportok is működtek, amelyeknek még a tagjai sem tudták, hogy voltaképpen egy nagyobb közösséghez, a Regnum Marianumhoz tartoznak. A magyar katolikus ifjúság valójában számtalanszor találkozott a Regnummal, csak ezt a nagy többség nem tudta. A Regnum volt az egyik kezdeményezője és motorja a hetvenes évek elején Kismaroson megkezdett, majd rendkívüli “látogatottsága” miatt 1978 után Nagymarosra költöző ifjúsági találkozóknak. (Kamarás, 1989) A hetvenes évek végén “fű alatt” megkezdődött a hivatásgondozó, hivatástisztázó lelkigyakorlatoknak is elsőként Bajót, Balás Béla plébániája adott otthont. 
4.2.5. Változó struktúra
A megváltozott körülmények nemcsak a közösségi struktúra, hanem a Házban alkalmazott eszközök és módszerek újragondolását is megkövetelték. Ezt segítette az Emődi László megfogalmazta “Hagyományunk, hogy nincsen hagyományunk”-elv.
Újdonság volt a hatvanas-hetvenes években a lányok megjelenése, hiszen természetessé vált, hogy a magánlakásokon tartott összejöveteleken - majd később a ministráláskor is - a fiúk mellett a leánytestvérek, majd azok barátnői is helyet kapnak. A nyitás magától értetődő volt azért is, mert az apácarendek feloszlatása után nem is igen akadt, aki szervezetten foglalkozott volna a leányokkal. A nyitás nemcsak “horizontálisan”, hanem az életkori határok kibővítésével “vertikálisan” is megtörtént. A hetvenes évekre arra is igény mutatkozott, hogy a korhatár ne csak “felfelé”, hanem “lefelé” az óvodás korúak felé is bővüljön. A különféle társadalmi rétegek irányába történő nyitás azonban nem jelentette azt, hogy a legújabb kori Regnum korlátlan befogadó közösséggé vált. Az alapítástól kezdve mindenkor szempont volt ugyanis, hogy csak olyanok csatlakozhatnak a közösséghez, akik önkéntesen vállalják a tagságot. A nem hívők megtérítése vagy idősek, betegek gondozása soha nem tartozott a közösség közvetlen célkitűzései közé. A Regnum a katolikusok katolicizmusát igyekezett mindig mélyíteni, tudatosabbá tenni, tömegnevelésre sosem vállalkozott, a csoportok létszámát a vezetők nem bővíthetik a még optimálisnak tekinthető - 10-15 fő - határ fölé.
4.2.6. Nomádok és telepesek
“A kilencvenes évek elejére amolyan kvázi-lelkiségi mozgalommá formálódott Regnum - írja Dobszay -, mert a közösségnek továbbra is szervezet jelleget kölcsönöz az a tény, hogy a tagoknak a csatlakozást hivatalosan is deklarálniuk kell, továbbá az erős belső hierarchia. A Regnum ma is magán viseli annak a jegyeit, hogy az illegalitás idején a csoportoknak két típusa alakult ki: a lakóhelytől függetlenül szerveződő, lakáson összejövő “nomád” csoportok és a plébániákhoz kötődő “telepesek”. “A két irányzat persze sohasem különült el élesen egymástól, a közöttük lévő repedésen többen ide-oda lépdeltek. Történetiségét szemlélve a Regnum Marianum a század első felében területi alapon álló »telepes közösség« volt. Az atyák mindenki számára elérhető helyen éltek. A Ház elvesztése után egy ideig még mindig területi alapon, de már nem egyetlen plébániához kötve élt tovább a Regnum. Az 1950-es és 1960-as években ott alakultak ki jelentősebb területi központok, ahová több regnumi pap kapott - egyszerre vagy egymás után - beosztást. Az 1960-75 közötti időszak alatt - a begyűjtések, a perek, a regnumi papok egyházi keretből való eltávolítása, illetve a keretben lévők rapszodikus áthelyezgetése hatására - a telepes irányzat gyakorlatilag megsemmisült. A vallásgyakorlás lehetőségeinek bővülése, a papok keretbe való visszakerülése nyomán azonban mára számos nomád csoport letelepedett valamelyik plébánián, a nomádságukat megőrző csoportok pedig - a regnumi papokon keresztül - legalábbis közelebb kerültek egy-egy plébániához”, írja Dobszay. (Dobszay, 1998)
4.2.7. Civilek a regnumban
A Regnumnak - jól látja Dobszay - fontos, példaadó szerepe volt abban, hogy a laikusok szerepe megnőtt a magyar egyházban, ugyanis a civil vezetők szerepe fokozatosan nőtt a Regnumban, s ma már többen vannak jelen a felső vezetésben, mint a papok. A civil jelleg további erősödését a legújabb időkben más is befolyásolta: a keretbe fokozatosan visszakerülő regnumi papok plébániai munkával való túlterheltsége, a tagság számának gyarapodása együttesen járultak hozzá, hogy megnőtt az egy regnumi papra jutó “pasztorálandók” száma. Ráadásul a papok közül egyre többen kaptak különféle egyházi megbízatást.
A Regnum vezetőképzési módszereit sok más lelkiségi mozgalom átvette, és a Patkolónak nevezett több éves vezetőképzőt (Kamarás, 1991) a nyolcvanas évek végén megismerve, Gyulay Endre püspök Balás Bélát kérte fel egy kisközösség vezető tanfolyam szervezésére. Az Országos Katolikus Ifjúsági Vezetőképző - becenevén a “Hajszoló” - zömmel Regnum-tagok irányításával 1988-ban indult mintegy 200 résztvevővel.
4.2.8. Regnumi törekvések
A Regnum életében számos olyan fordulópont volt, amely megkívánta annak a végiggondolását: “kik is vagyunk?”. Az önmeghatározást a közösség legújabb kori történetében is el kellett végezni. A “regnumi tudat” kialakulásához szükséges ismeretek a nyolcvanas évek közepéig szinte kizárólag csak rövid mondásokban, történetekben, tanmesékben hagyományozódtak át. A közösséghez tartozás aranyszabályait Emődi László a nyolcvanas évek elején öntötte végleges formába a Tételeink, majd a Jellemző Törekvéseink című írásaiban. Legfontosabb gondolataik: A Regnum Marianum a katolikus egyház része, elkötelezett közösség, de nem szerzetesrend. Hite a Római Katolikus Anyaszentegyház hitével azonos, szentségeiből él, a hierarchiával egységben. Nem készít külön dogmatikát, morálist, liturgiát vagy jogot. Hűségesen őrzi az alapítók Mária-tiszteletét, amely a Szentírásra épül. A Regnum Marianum az ifjúság nevelését hagyományai és adottságai alapján elsődleges munkájának tekinti; de nem az ifjúsági munka, hanem az ezzel együtt járó lelkiség tartja össze. A Regnum Marianum katekézisre hivatott közösség: a magyar ifjúság katolikus nevelését vállalja akkor is, ha az áldozatokkal jár. Ennek jelentőségét és súlyát tagjaiban tudatosítja. Tagjai vállalják, elfogadják, esetenként meg is védik egymást. A tagok kölcsönösen felelősek egymásért, ezért cselekedeteik értékelésénél az egész közösséget érintő hatásokat is mérlegelniük kell. A közösséghez való tartozás a magánéletben is kötelez. Nevelői munkájában, amely az egész emberre irányul, vezérlő elve, hogy “a kegyelem a természetre épül”. A nevelés és a közös élet kiscsoportos formában valósul meg.
4.2.9. Kritika és hűség
A Tételeink több pontja is deklarálja az “egyházhűség” szándékát, amelyre - minthogy egyre nőtt a papok nélküli kisközösségek száma - a teológiai eltévelyedés veszélyei miatt is egyre nagyobb szükség mutatkozott, és ezt elvben mindenki el is fogadta. Dobszay azonban élesen látja, hogy az akkori gyakorlat azonban alaposan megnehezítette ennek betartását, és a hatvanas, hetvenes években azonban a tagok között szép számmal akadtak olyanok, akik nehezen emésztették meg, hogy papjaik bebörtönzése idején főpapjaiktól egy “szemhunyorgatás erejéig” sem kaptak bíztatást. A Regnumban - akár a Bokorban - általános lett a vélekedés, hogy “mi tudunk Egyházat építeni nélkületek, sőt ellenetekre is. De minthogy ez az elképzelés nem kapott tápot a regnumi papoktól, hamar megszűntek az ilyen hangok.” (Dobszay, 1998)
A Bulányi György vezette Bokor közösség és a Regnum Marianum teológiai nézetkülönbségei egyébként csak az idő előrehaladtával váltak nyilvánvalóvá. A hetvenes évek elején, amikor még nem volt életképes regnumi vezetőképző, és a tagság híján volt a megfelelő szakirodalomnak, voltak olyanok, akik Bulányi írásait is segítségül hívták munkájukhoz. Börtönből való szabadulása után Somogyi Sándor tüzetesebben elemezte ezeket az anyagokat, majd felhívta a vezetők figyelmét arra, melyek a regnumiak számára elfogadhatatlan nézetek. “Az illegalitásban működő kisközösségi mozgalmakra általában jellemző volt, hogy testvérnek érezték egymást. A sorsközösség vállalása olykor akaratlanul is mellékessé tette, ki, mit gondol pl. a hierarchiáról. Ebben az időben az a megfogalmazás járta a két közösség különbözőségének érzékeltetésére, hogy »Bulányiék nem fogadják el a püspököket, de tárgyalni akarnak velük, a Regnum elfogadja őket, de nem tárgyal velük«, de a hetvenes évek közepén azonban már érezni lehetett, hogy lényeges teológiai különbségek is vannak a két mozgalom között. Bulányit 1978-ban hívta meg utoljára a közösség. Lelkigyakorlat helyett azonban már éles vita alakult ki”, írja Dobszay.
A hetvenes évek végén minden püspök kapott egy listát az egyházmegyéjébe tartozó, “illegációban működő” papokról, azzal az utasítással, hogy járjanak el ellenük. Köztük még egyaránt szerepeltek regnumi és Bokor-közösségbe tartozó papok. A nyolcvanas évek elejétől kezdve azonban Lékai László már határozott különbséget tett az egyes mozgalmak között, megkülönböztetve “jó” és “rossz” kisközösségeket. A regnumiakról úgy beszélt - például 1980-ban a Die Furche-nak adott nyilatkozatában -, hogy ők az Evangelii Nuntiandi szellemében működő mozgalom, amely nem mosható össze például a Bulányi nevével fémjelzett, megtévedt bázisközösségekkel.
4.2.10. Felszínre kerülés
Lékai László halálát követően (1986. június) Paskai László lett a Magyar Püspöki Konferencia új elnöke, aki beiktatása után nem sokkal fölvette a kapcsolatot a Regnummal, és 1988 őszén már egy félhivatalos találkozóra is sor került. A regnumiak - akiket a bíboros, mint mondta, a “felszínre” akar hozni - nem akarták, hogy szembeállítsák őket a többi mozgalommal. Azt kérték, hogy a többi lelkiségi mozgalommal együtt jöhessenek felszínre. Erre ígéretet kaptak. Ilyen előzmények után került sor 1989-ben a magyar egyházi mozgalmak első találkozójára, ahová azonban a Bokort nem hívták el, de a többek által elvárt Bokor melletti szolidaritás ezúttal elmaradt. A Regnum soha nem tiltotta meg tagjainak, hogy más lelkiségi mozgalmakat, vallási irányzatokat megismerjenek, támogassanak, azokkal együttműködjenek, a Bokorral kapcsolatban azonban gyakran hangzott el - főleg a pap vezetőktől - óvatosságra intő vagy kifejezetten kritikus megjegyzés.
Az egyházi nyilvánosság elé lépés látványos jele volt a Zászlónk újbóli megjelentetése. Még ugyanez év decemberében megjelent egy kicsinyeknek szóló lap is, a Bocs, amelyik már jóval szélesebb kör felé nyitott. A legális működés lehetősége több - korábban nem jelentkező - problémát is a felszínre hozott a közösségben. Szembe kellett nézni például a felhígulás veszélyével. Egy idő után úgy tűnt, a katolikus fiatalság körében “sikk”, érdem regnuminak lenni. Másfelől az a veszély jelentkezett, hogy a felvállalt különféle feladatok “széttépik” a közösséget.
A kilencvenes évek elején a közösség újabb mérföldkövéhez érkezett. Olyan pontra, amikor a körülmények változása - a rendszerváltás, a felszínre emelkedés - okán közösen is újra kellett gondolni, milyen utat tett meg a Regnum, mi lesz a feladata a jövőben. Egyetértés mutatkozott abban, hogy alapvető változtatásokra nincsen szükség. Dilemmát inkább az okozott, hogy a közösség megmaradjon-e a maga kissé zártabb és ezen keresztül adni akaró légkörében vagy kifelé forduljon, s évtizedes tapasztalatait szélesebb körben is hasznosítsa. Dobszay szerint az elmúlt évek tapasztalata végül is azt bizonyította, hogy a Regnum az utóbbi utat választotta.
A regnumi papok iránti bizalom egyik jele volt, hogy Blanckenstein Miklóst nevezték ki az 1989-ben létrehozott Országos Lelkipásztori Intézet főtitkárává (majd 1992-ben igazgatójává). 1991-ben ugyanide kapott beosztást Györgydeák Márton házfőnök is. Javarészt regnumiakból álló stáb kapott megbízást II. János Pál pápa és a magyarországi katolikus ifjúság találkozójának megszervezésére is. A találkozó sikeres megszervezése is közrejátszott abban, hogy a pápalátogatás után nem sokkal Balás Bélát ifjúsági referenssé, majd veszprémi segédpüspökké nevezték ki. A Regnum a nyolcvanas évek végétől a civil közéletben is aktivizálódott. Voltak olyan tagok, akik részt vettek a nagymarosi vízlépcső építése elleni tiltakozóaláírás-gyűjtő akcióban. Amikor pedig 1988 októberében összegyűlt a 301-es parcellában egy pár száz fős ünneplő sereg, és azt kérték, a papok menjenek előre imádkozni, két regnumi pap is előlépett. Többen is részt vettek a romániai forradalom idején szervezett karitatív akciókban. Amikor 1990-ben megalakult az MDF-KDNP-kisgazda kormány, a közösség civil tagjai közül többen helyet kaptak a kormányzati apparátusban. A Regnum, mint szervezet azonban a “keresztény kormányzás” idején is igyekezett távol tartani magát a napi politikától.
4.2.11. A Regnum mai összetétele
A közösség alapvetően városi, fővárosi közösségnek indult, és tulajdonképpen máig az maradt. A fővároson kívül Pest megyében van még számottevő regisztrált tag, másutt az országban - mintegy 10 megyében “elszórva” - pedig mintegy 30 fő. A létszámbeli gyarapodás már a rendszerváltás előtt felgyorsult. Míg a hatvanas, hetvenes években 190 és 210 között ingadozott a taglétszám, a nyolcvanas évek elején már közel félezren vallották magukat regnuminak. A legutóbbi adatok 1500 körüli regisztrált tagról tanúskodnak. A növekedés dinamikája a legerőteljesebb 1991-1994 között volt (évi hét-nyolc százalék). Bár a közösségből sokan tiltakoznak az ellen, hogy a Regnum Marianumot “értelmiségi” jelzővel illessék, kétségtelenül “túlteng benne” egyfajta értelmiségi vonás. Ennek az is az oka, hogy olyan szellemi közeget teremt - elméleti képzések, vizsgák -, amelyik reflexív gondolkodásra ösztönöz. A Regnum olyan erős szellemi igényt támaszt tagjaival szemben, ami általában egy nem értelmiségi családból származó gyermeket is arra késztet, hogy elkezdjen tanulni. Míg a templomlátogatók között általában jóval kisebb számban vannak a férfiak, mint a nők, a Regnumban a lány-fiú arány mintegy ötven-ötven százalék.
4.2.12. A Regnum belülről
A Regnum a regnumiak jelentős részének szélsőségektől mentes természetességet jelent “Az volt bennük a legrokonszenvesebb, hogy normálisak, ugyanis nem szeretem a nyelveken beszélőket és az erőszakmentességet erőszakosan hirdetőket. A természetes emberi erényekre - természetszeretet, összeszedettség, barátság, közösség - itt nagy hangsúlyt fektetnek. Itt érték az emberség, a természet és a történelem szeretete, a játékosság.” (Bábel Balázs) “A természet és kegyelem valamilyen nagyszerűen sikerült összmunkáját érzem ebben. Jó gyökereink vannak. Humor és emberség, tiszta, normális kapcsolat fiúk és lányok között, demokratikus baráti viszony papok és fiatalok között. Semmi klerikalizmus, semmi antiklerikalizmus. Rengeteg irányzat van, melyek minősége eléggé eltér”.
A regnumi vezetők egy része identitását kereső mozgalomnak látja a mai Regnumot, így Blanckenstein Miklós is: “Mi papok, nem érünk rá eléggé a fiúnevelésre. A civilek nem tudják elvinni a Regnumot egyedül, mert ehhez kevés felnőtt világunk szellemisége és lelkisége. A mai Regnum egy civil Regnum, amelyhez csúcsszinten tartoznak a papok, akik inkább a csoportoidokkal foglalkoznak, s nem a Regnummal. A felnőtt világot kellene szellemileg felnőtt mozgalommá alakítani. Az egyház ma nincs a helyén, s ezért a Regnum sincsen.”
A regnumi papok energiájának 80 %-át a katekézis köti le. Ezt kellene civileknek kiváltani. Az öreg regnumiak keményen dolognak, de saját csoportjukban pihennek. Plébánia-pótló feladatokat végeznek ők is. Az igazi mozgáshoz három dolog kellene: 1) spirituális stabilitás kellene, de a közösség tagjainak egy részének hitélete eléggé langyos, például nem gyónnak, 2) több idő, 3) hosszú távú tervezés. Az új tagok papokhoz csatakoznak, nem a Regnumhoz, ők pedig alig érnek rá.
A regnumi papok többségének egyházképe eléggé konzervatív. Eszményképük a jól menő plébániai pasztoráció, ami viszont klerikális individualizmushoz vezet. Nagyon hiányoznak a papi közösségek, ma inkább csak sztárok vannak. A Regnumból hiányzik az egész egyháznak és az egész társdalomnak a fölvállalása. Tudatosabb kifelé figyelés, komolyabb politikai kultúra, tudatosabb értelmiség lét, küldetés-szellem kellene. Szakmai iskolák, filozófiai, történeti és egyéb műhelyek kellenének. A Regnumban ma csak napszámosok vannak, hiányoznak az ideológusok.” Deák András egyetért azzal, hogy “életünk nagy részét kellene eltölteni keresztény közegben”, de ő relativizálja Blanckenstein identitás-válság-elméletét: “A Regnum mindig is válságban volt. Állandóan őrlődik és dolgozik. Egy csomó ember dolgozik karizmatikus vezető nélkül. A nagy öregek csak utólag szépek. Emődi Laci bácsi 100 éves tervét senki sem veszi komolyan. Impotens, tökéletlen, perspektíva nélküli társaság a Regnum, nekem mégis ez az otthonom.”
Deák István is érzi a káder-gondokat: Az értelmes emberek túl vannak terhelve, gyengék a csoportvezetők, a 200 felnőttből 100 alkalmatlan.” Akad, aki náluk is kritikusabb: “Ma már csak rosszat tudok mondani a Regnumról, pedig sok jót tanultam ott. Most azonban anarchikus, széteső, emlékeiből él, nincs koncepció, állandó a vita. Amikor 76-ban bekapcsolódtam, Emődi könyvei alapján jobbnak tűnt, de a valóság állandó rögtönzés volt. Addig volt érték a Regnumban, míg Hágemann Frigyes tagja volt. Blanckensteint is csak megtűrték. A vezetőképző színvonalas. Az atyáknak nincsenek csoportjai, ez nem jó, de hát ők idegbetegek, kimerültek. Az emberek becsülnivalók, de az egész nem jó, mert homályos regnumi hevület van bennük, ami sok mindent kizár.” (Gesztesy András) A mozgalom karizmatikus vezetőjét, Emődi Lászlót követő házfőnök, Györgydeák Márton is elismeri, hogy “Alapvető koncepcióválság van. Nem vagyunk lelkiség. A máriás lelkület kevesekre áll. A papok kifelé dolgoznak, s ez szétvisz bennünket. A 30 pap legalább tízféleképpen gondolkodik a Regnumról. Több, mint a cserkészet, de ez kevés. A regnumi pedagógiából a teljesítmény-orientáltság megmaradt, az áldozatvállalás teljesen hiányzik, a vallásosság csörgedezik”. Kemenes Gábor is a lelkiséget hiányolja a Regnumból, szerinte “tanulni lehetne a Fokoláretól és a karizmatikusoktól. A mozgalomról a közösségre, a szervezetről a belső lépésekre kellene áttenni a hangsúlyt. Az ‘ezt jól csináljuk és kész’ szemlélet kevés.” Többen úgy látják, hogy a Regnum a “rájuk lövésre és a romantikára” volt fölkészülve nem a békeidőre.
4.2.13. Kívülállók a Regnumról
Hágemann Frigyes, az egykori regnumi “sztár-pap” eképpen látja egykori mozgalmát: “A Regnumban kivirultam, de sok minden nem tetszett. Én a lélektan felé kezdtem orientálódni, az egyéni foglalkozásra, a lelki vezetésre összpontosítottam. Az együttlét, a beszélgetés, a dialógus volt számomra a lényeg. Elég szépen kivirult a Regnum ebben a laza stílusban. Jobban kezdett emlékeztetni a valódi kisközösségekre, mint a katonás cserkészetre. Azt szerettem volna, hogy mindenki a maga kincsei szerint legyen gazdag. A kisközösségek nagyobb önállóságát szorgalmaztam”. A karizmatikus Marik József - miként néhány Bokor-tag is a közösségszervező-képességet érzi a Regnum elsődleges karizmájának. Sokan látják a Regnumot - mint a Bokor-tag Mihályffy László - “jópofa cserkészkedő közösségnek”. Merza József Bokor-tag szerint “Állhatatosan dolgoztak, a maguk szellemiségében, és kemény gyerekek voltak köztük. Kár, hogy nem volt köztük teológiailag robbanó ember.” Tomka Ferenc, a Fokoláre prominens vezetője szerint a Regnum “Nagyon jól kapcsolja össze magában a hagyományos egyházi struktúrát egy kreatív közösségi szervezéssel. Modellszerű, ahogy az egyes korosztályok egymást gondozzák. Szociológiailag, csoportdinamikailag, pedagógiailag nagyszerűen működik. Egyfajta cserkészet a szó legjobb értelmében, de nem lelkiségi mozgalom. Hiányzik a jól felépített csontvázból a vérkeringés.” Márfi Gyula veszprémi püspök szerint “egyházhoz hű, elismerésre méltó társaság, tagjait annak idején szintén üldözték, de ezzel nem kérkednek. Több kiváló papot ismerek közülük.”, Pápai Lajos győri püspök pedig így látja őket: “Nagyon egészséges mozgalom volt, némileg átalakulva ma is fontos feladatokat tölt be az egyházban.”

5. A nemzetközi mozgalmak
5.1. Fokoláre
A Fokoláre mozgalom a mai napig jóval kevéssé kerül a nyilvánosság elé, mint a Regnum vagy a Bokor, pedig mindkettőnél szélesebb terjedelmű, mind társadalmilag, mind földrajzilag. E mozgalomban a társadalomnak szinte minden rétege képviselteti magát: városaik és falusiak, fizikai munkások és értelmiségiek egyaránt. Ez a mozgalom - lapja, kiépülő szervezete és tömegeket mozgósító összejövetelei ellenére - mintha máig rejtőzködne. Annak ellenére, hogy - csendben, de hatékonyan - elsősorban a profán világban tevékenykedik, a maga nemében egyedülálló káposztásmegyerin kívül jó néhány plébánia működésén érződik e mozgalom hatása.
E mozgalom életében a rendszerváltás elsősorban a professzionális szervezet kiépülését jelentette, amelynek nem csak előnyeit, hanem hátrányait is jól látja a tagság, ugyanis jó néhányan már kevéssé érzik mozgalmukat családiasnak, mint ennek előtte, és éppen ezért a helyi közösségek megerősítését szorgalmazzák. A vezetői szerint állandóan növekvő mozgalom kapcsolata jelentős mértékben javult az egyházi vezetéssel. A célkitűzéseik között a plébániai élet fellendítése is szerepel, s ebben a tekintetben már komoly eredményeket értek el. (Bögre, 1998) Jelentős lépéseket tettek az ökumené építésében, nem csak keresztények, hanem a keresztények és zsidók, valamint a keresztények és muzulmánok (a boszniai menekültek) közötti dialógus terén is.
A kívülállók - már egyáltalán azok, akik tudnak róluk, és ez eléggé szűk kör - egy része úgy érzi, hogy a Fokoláre közössége nagyon elzárkózik a külvilágtól, a paptársak egy része pedig úgy látják a Fokoláre mozgalom papjait, mint “otthagyják a plébániát, elmennek lelkigyakorlatra”. Többen - köztük sok karizmatikus is - hasonlónak érzik őket a karizmatikusokhoz, s ami különbséget találnak az csupán az, hogy kevesebbet imádkoznak, mint ők. Az őket valamennyire megismerők egy része úgy érzi, hogy míg a Regnum vagy a Bokor segíti tagjait egyéniségé válni, a Fokoláre uniformizálja tagjait. Mások - köztük világot járt papok és civilek - csak ilyesmit tudnak mondani róluk, hogy “ferenci mosoly, ökumenikus nyíltság, a politikai iránti átlagosnál kisebb elkötelezettség”. A püspökök többsége pedig ilyenféleképpen tájolja be őket: “családias közösségi lelkiség. Fontos eleme a zene.”, “Lelkes, buzgó, jószándékú emberek, benne élnek az egyházban. Azt tartják magukról, élik is az evangéliumot. Minden komoly hívő ezt teszi, legfeljebb nem hangoztatja állandóan, folyton mosolyogva. Egy erős vezető egyéniséget elfogadni kész embereknek való. Pap tagjai buzgók, legfeljebb elkülönülnek a többiektől.”

5.2. Katolikus karizmatikus megújulás
5.2.1 Létszám, elterjedtség, összetétel
1981-82-től jelenik meg hazánkban is ez a mozgalom, itteni elindítói Marik Tamás, Katona István és Sztirlich Ágnes. Az egyházi vezetés ekkor igen óvatosan, sőt idegenkedőn viselkedik velük szemben. A 80-as második felében feltérképezik a karizmatikus közösségeket, és négy régiót alakítanak ki. 1992-ben 2500-3000 ember a gyűlik össze a Körcsarnokban. 1997-ben már 86 lelkipásztor tartozik a mozgalomhoz. Bekapcsolódnak az ICCRES-be (A Karizmatikus Megújulás Nemzetközi Irodájába). 12 tagú Nemzeti Szolgáló Bizottság és Országos Tanácsot választanak, mely a munkabizottságoknak ad megbízást.
Jelenleg ez a legnagyobb hatású lelkiségi mozgalom Magyarországon, missziós tevékenységének hatásosságát és a plébániai életre gyakorolt hatásukat tekintve mindenképpen az. 120 közösséget és 2000 tagot számlált, de a mozgalom hatóköre ennél nagyobb, hiszen a karizmatikus lelkiséghez tartozónak nem kell a szervezethez tartozni. A Szentlélek Szemináriumot sokan elvégezték azok közül is, akik nem tagjai a mozgalomnak. Egy országos találkozó megtölti a Sportcsarnokot. Ez a mozgalom - akár Fokoláre, de lehet, hogy még inkább - jelen van falun, az alacsonyabb végzettségűek és az idősebbek körében is. Falusi közösségekben is él ez a mozgalom: falusi idős asszonyok is képesek spontán imára, karizmatikus paraliturgiára. Szemben a Bokorban vagy a Regnumban tapasztalható férfi-nő arányokkal, itt a nők aránya jóval nagyobb, mint a férfiaké. Sok sérült ember csatlakozik ehhez a mozgalomhoz. A munkásság és a cigányság felé még nem találták meg a kinyúlást. Viszonylag kevés a teológiailag képzettebb tag. A nők többsége ellenére a legmarkánsabb egyéniségek többsége ebben a mozgalomban is férfi.
5.2.2. Irányzatok
Ötféle vonala karizmatikus személyek körül jött létre. 1) A Makláry István vezette vonal szigorúbbak, mint a többi. A vezető engedelmességet követel, “mintha csak ő közvetítené a Szentlelket”, a tagság feltétele a lélekkeresztség. 2) Tőlük váltak ki a Budakeszin domonkos harmadrendként működő közösségek, 3) Katona István szélsőségektől mentes vonala, 4) Zselepszky György átfűtöttebb stílusú vonala, 5) Marik Tamás vonala. Pécsett vannak a legnépesebb karizmatikus közösségek, a délalföldi részen működik a legkarizmatikusabb vonal, amelynek jellemzői a prófétálás, a betegek imával gyógyítása.
A létszámában is növekvő katolikus karizmatikus mozgalom többféleképpen is élt a megnövekvő lehetőségekkel: kiépítette szervezetét, mind országos (Országos Tanács, Szolgáló Bizottság) mind helyi szervezeteit, időszaki kiadványokat jelentetett meg, sokfelé (helyenként a minőség rovására) szervezett Szentlélek-szemináriumokat, bővítette ökumenikus kapcsolatait. Megnőtt az (egyesületi jogállású) elkötelezett közösségek száma, köztük szerzetesrendre emlékeztető Nyolc Boldogság, a szerzetesrendszerű életközösségként működő Élő Víz (7 fő), a kontemplatív, evangelizáló, szigorúan egyházias, szigorú szabályokkal rendelkező fogadalmas közösségként tevékenykedő Hét Láng (két csoporttal és 8 fővel), és magyar alapítású, az imádkozó, evangelizáló Emmánuel (6 kiscsoporttal és 63 taggal).
Az Emmanuelt hazánkban Marik Tamás ferences szerzetes biztatására testvére, Marik József sebészorvos alapította és vezeti. A tagságban egyedülálló laikus és szerzetes, családos, pap és szeminarista található. Utcán evangelizálnak, plébánián szentségimádást szerveznek, imaalkalmakat szerveznek fiataloknak, a Jézus Szíve- és Mária-tiszteletet szorgalmazzák, lelkigyakorlat (Fülöp-kurzusokat) indítanak, munkálkodnak az ökumené elmélyülésében, cigánynegyedben evangelizálnak, kölcsönös segítségnyújtás keretében kamatmentes kölcsönökkel segítik egymást. Tagjai többnyire diplomások, de van néhány kétkezi munkás is.
Élő kapcsolatot alakítottak ki másfajta közösségekkel.
5.2.3. Céljai és értékei
Kovács Gábor - a hazai karizmatikus mozgalom teológusa és a Hét Láng közösség vezetője - szerint mozgalom célja a “a normális kereszténység visszaállítása, mert a jelenlegi állapot - bár megkerülhetetlen történelmi fázis - abnormális. A mostani egyház egy pluralista társadalomban, ahol csak szabad döntéssel lehet valaki keresztény, nem tartható fenn. Jobb elnevezés lenne a Szentlélekben való megújulás, mert a cél nem a karizmák, hanem a hitben való személyes elkötelezettség. A karizmák csak eszközök, és nem okvetlenül rendkívüliek. Suenens szerint a célja a mozgalomnak az, hogy mihamarább megszűnjék. Egyes közösségek a karizmákra túl nagy hangsúlyt tesznek. Előfordul, hogy olyan erős örömet tapasztalnak, hogy állandóan nevetnek, mások elterülnek a földön. Sokan újból megtanulnak nevetni, eltűnnek érzelmi problémáik, rossz szokásaik. Jellegzetes tevékenység az imaösszejövetel: kötetlen istendicséret, énekkel, rituális tánccal, olyan imával, amikor mindenki egyszerre szól. Egyes emberekért is imádkozunk kézrátétellel. Az összejövetelek nagymértékben változtatnak az emberek életén. Külföldön már vannak erősen szociális elkötelezettségű közösségek, hazánkban még alig. Szinte mindegyik budapesti plébánia aktív munkatársai között működik Szentlélek Szemináriumot végzett. Csendes hatalomátvétel zajlik az egyházban, részben részünkről.”
Tagsága számára ez a mozgalom “természetes és egyetemleges”, “sok energiát hordoz”, “nem vallásos embereket is megérint”, “jóvoltából ismét előtérbe kerülhetnek a papok mellé a próféták és az apostolok”, “Közösség- és az »Isten szeret bennünket«-élményt eredményez”, “személyesebb istenkapcsolatot biztosít”, “dinamikus”, “életcél”, “a hitélet elmélyítésének lehetősége”, “békesség és szeretet”. Sokakat depressziójából gyógyított ki ez a mozgalom, mint azt a katolikus papot is, aki így meséli el esetét: “Volt akkor bennem egy mély szomorúság, gondoltam, bűneim miatt. A Fokoláréban azt mondták, nem kell örülni, vállalni kell a szenvedést. Fő a szeretet, mondogatták, de ehhez nem volt erőm. Nyelveken kezdtem imádkozni, először magamban, majd közösségbe, s elmúlt a szomorúságom. Úgy éreztem, erőltetik az egészet. A nyelveken beszélés üzenete: isten kimondhatatlan. Ez a csend bevezető foka. Hasonló a gyermeki gügyögéshez, de tisztító hatása lehet. Nem biztos, hogy ima, de kisegít. Amikor olyanok jöttek hozzám, akik erről nem hallottak, rájuk tettem a kezem, nyelveken imádkoztak, áldás és gyógyítás volt, amit éreztek. Nem akartam megszabni, mit csináljon Isten. Gyógyítsd meg akaratod szerint, gondoltam. Középpontban nem is az ima, hanem a Szentlélekre figyelés áll.”
5.2.3. Helyük a magyar katolikus egyházban
Molnár Imre, az egyik közösség civil vezetője úgy látja, hogy a mozgalom részéről a bátrabb kezdeményezés, az egyház vezetése részéről a nyitottság hiányzik. A karizmatikusok körében évek óta vita tárgya, hogy eljött-e az ideje annak, hogy a közösségek felajánlják szolgálataikat a püspöknek. A mozgalom egyik civil vezetője, Szulovszki János szerint a mozgalmat körülvevő előítélet eloszlatásához egyfelől az szükséges, hogy a mozgalom megjelenjen az egyházmegyékben és a plébániák életében, másfelől pedig megfelelően felkészült lelki vezetőkre van szükség az evangelizációs alkalmak során megtértek gondozásához. A kívülállók nem tudják, hogy a karizmatikus közösségek egy kisebb része hősiesen részt vállalnak rászoruló csoportok (szenvedélybetegek, fogyatékosok, elesettek, családok) segítésében, de a szolgáló szeretet megnyilvánulásai ma még krónikusan gyengék a mozgalom közösségeiben.
5.2.4. A mozgalom problematikus vonásai
A mozgalom jó néhány tagja és vezetője látja mozgalmuk árnyoldalát, hiányosságait, problémáit. Többek esetében a nagy élmény látványos, de csak nagyon rövid ideig tartó változást eredményezett a látszólag megtérőben. “Azok csúsztak el leghamarabb, akiknél legnagyobb volt az élmény”, állapítja meg a mozgalom egyik vezető személyisége.
A mozgalomhoz tartozók egy része szerint az élményt jelentő látványos történések mellett másodlagossá válik a szentmise, a hagyományos liturgia, a hagyományos lelkiség: “A mi közösségünkben nem tartják fontosnak a szentmisét, a szentek életét, ezért inkább egy szabad keresztény közösségre emlékeztetünk.”, “Zavar a protestáns szellemiség is: az üdvbizonyosság, a gyónás elvetése, a püspök megkérdőjelezése.”
Mások úgy látják, hogy ez a mozgalom csak a megtérésig működik hatékonyan, a továbblépés már nehéz. Ezért az igényesebbek egy része úgy is érzi, kinőtt már belőle.
Sok esetben komoly gondokat jelent az, hogy ebbe a mozgalomban a többiekhez képest jóval több pszichikusan is sérült ember csatlakozik, s több közösségben ők képezik a többséget, a náluk egészségesebbek pedig nincsenek fölkészülve a gondozásukkal, segítésükkel járó feladatokra. Kétségkívül óriási értéke ennek a mozgalomnak, hogy képes szeretet-közösségbe emelni a sérült embereket, ugyanakkor az is tapasztalható, hogy ha a sérültek aránya átlép egy bizonyos mértéket, megbéníthatja vagy eltérítheti a megfelelő irányból a közösségeket.
Problémát okoz a mozgalom vezetői számára, hogy a meggyógyultak egy része nem lép szolgálatba: “Inkább poszt-karizmatikusok, mint megújultak, inkább fogyasztók, így aztán a karizmatikus mozgalom keddi keresztényei nem sokban különböznek a vasárnapiaktól. A frissen megtértek lebecsülik a más lelkiséghez tartozókat, érdektelenek mások iránt. Az OT-hoz csatlakozó közösségnek csak töredékéből jelezték készségüket új megtérők befogadására.”
E mozgalom közösségeinek életereje sok esetben erősebb, de stabilitása általában gyengébb, mint az előtte tárgyalt másik háromé. A mozgalmak egyházát Szegeden jól ismerő Kondé Lajos ezt így látja: “A közösségek mindegyikére egy bizonyos periodicitás jellemző, néhány közösség fellendül, néhány elhal, de mindenképpen az élet jellemzi őket. Ez a legnyilvánvalóbb a szegedi Nyolc boldogság közösségek létében. Legelőször talán hat közösség volt, majd a változások folyamán a tagság fokozatosan csökkent, végül egy-kettő működőképes maradt.”
Még sok tekintetben eléggé az elején tart ennek a mozgalomnak a magyarra fordítása, vagyis inkulturálódása. A zeneértők egyike szerint a karizmatikus dalok nagyobb része “szörnyűséges”, mások látnak már biztató jeleket a magyarra fordításra.
Itt-ott felbukkannak egyes közösségekben olyan - egyes neoprotestáns szektákban, mozgalmakban tipikus nézetek, mely szerint “az Antikrisztusnak fogja a terepet előkészíteni, mindaz a technika, ami jelen van, és ez az egész világ még az életünkben, egy borzasztó rémálommá fog válni”.
5.2.5. Megítélésük a magyar katolikus egyházban
A karizmatikus mozgalom tagjai közül sokan úgy látják, hogy egyházukban a hívek többsége ellenük van. A rendszerváltás előtt sokan láttak a karizmatikus megújulásban valamiféle földalatti szektásodást, egyesek máig így ítélik meg őket. “Ennek fő oka az, hogy egyházunk olyan emberi tradíciót hordoz magában, mely elképzelhetetlennek tartja a kiterjesztett kézzel imádkozást, a táncot, és frászt kapnak a nyelveken beszéléstől”, magyarázza az egyik közösség vezetője. A mozgalom több vezető személyisége érzi úgy, hogy “míg Szentatya és más katolikus vezetők a karizmatikus mozgalmat az egyház megújulásának egyik letéteményesének tartják, hazánkban agyonhallgatják, s ha valakiről kisül, hogy karizmatikus, megnézheti magát. A felsőszintű vezetés még inkább elfogad minket, mint a középszintű. Az Emmanuel egyházi fogadtatása tartózkodó, hiába elfogadott a pápa által, a magyar püspöki kar nem hajlandó tárgyalni velük, csak egyes püspökök.” Jelentősen javult ugyan a mozgalom viszonya az egyházi vezetéssel (együttműködési szerződések, Balás Béla részvétele országos találkozójukon), de ahhoz képest, hogy sok hívatás kerül ki köreikből (pap, szerzetes, hitoktató), hogy igen eredményesen evangelizálnak nem értelmiségi körökben is, még mindig messze van elismertségük az optimálistól. “A püspöki kar még nem tartotta időszerűnek az OT jóváhagyását. Az egyház - mind a hierarchia, mind a hívők - el is fogadnak minket és ugyanakkor bizalmatlansággal is kísérnek. A falusi papok idegenkednek tőlük leginkább. Egy püspök beszélgetni akart velünk a mozgalom vezetőivel, de nem jutottunk szóhoz, mert egész idő alatt ő beszélt, könyveinket nem ismerte. Egy bizonyos: nagy és nehezen megválaszolható kihívást jelentünk”, jelenti ki Kovács Gábor. Jellegzetesnek érzem a mozgalmakkal szemben az átlagosnál nyitottabb Márfi Gyula véleményét: “Gondolatviláguk része a nyelveken való beszéd, a kézrátétellel való gyógyítás, a jövőbe és a szívekbe látás, a morális természetű prófécia. Óvni kell a mozgalmat a túlzásoktól. Kárt okoz, ha a karizma fogalmát a látványos jelenségekkel azonosítják. Kerülni kell a reklámelemek alkalmazását, nehogy összejövetelük színhelye a fény- és hangeffektusok színterévé váljon. Vigyázni kell az érzelmek felkorbácsolásával is. Dalaik, ha ízlésesen adják elő őket, nekem tetszenek. Veszélyforrást jelent a karizmatikusok elkülönülése a nem karizmatikusoktól. Háromszor vettem részt összejöveteleiken, vegyes benyomásokkal.” Pápai Lajos sokkal szigorúbban ítéli meg őket: “Nem keresztények, mert a kegyelem és a hit realitását valamely érzelmi megtapasztalástól teszik függővé, a kereszténység ugyanis nem a látványos dolgokban nyilvánul meg. Érzelmi túlfűtöttség, mely átcsaphat depresszióba és öngyilkosságba. A mozgalom vonzza magához az idegbetegeket és a labilis alkatúakat. Veszélyes, mert a kisegyházak és szekták gyakorlatát nem lehet átvenni a mögötte álló teológia nélkül, így aztán immediatizmus, csodavárás, fundamentalizmus, túlzott befelé fordulás jellemzi őket. Szerintem ez csak divat, előbb-utóbb elmúlik.”
Györgydeák Márton, a Regnum házfőnöke - és még többen mások - 1990-ben így látták ezt a mozgalmat: “Bizonyos hatások ezzel is elérhetők, de tőlem ez a stílus idegen. Katona Istvánt tényleg a Lélek szállta meg. Hiszek a kegyelemben, de a megtérés nem megy ilyen egyszerűen. Egyszer meghívtunk egy karizmatikus házaspárt. Szorgalmazták, hogy térjünk meg, de kérdem én, miért éppen abban a másfél órában kellene megtérnünk.” Egy másik regnumi pap pedig így tájolja be ezt a mozgalmat: “A kereszténység törzse, gyökere az emberi életnek, nem kell ezt kipótolni különböző élményekkel. Élményeik egy része szított, nem spontán.” (Vértesaljai László) Fokoláre-mezben Tomka Ferenc viszont azt állítja, hogy “Mivel a szekták az érzelmeket lovagolják meg, ha nem lenne karizmatikus mozgalom, ki kellene találni”, majd ezt a kérdést veti föl: “Megvan-e a készségük arra, hogy az egységet építsék?”
A Plébániai lelkipásztorkodás című kutatási jelentésben (Kamarás, 1998) érzékeltettem, hogy a karizmatikus mozgalom közösségei és a Szentlélek szemináriumot végzett, és hitéletűket elmélyítő hívek milyen mértékben voltak képesek felpezsdíteni az egyházközség életét, átadni abból, amit kaptak.
Közvetve, ám igen hatásosan jelzi a mozgalom megítélését bizonyos - átlagosnál vallásosabb körökben -, az a tény, hogy ez a mozgalom megjelenik másfajta mozgalmak felhangjaként: jellemző módon nem csak a karizmatikusnál “kevésbé lelkiségi” mozgalmakban, hanem a hagyományos szerzetesrendekben is.

5.3. Egyéb mozgalmak
Néhány példával jelzem csak a többi mozgalmat, köztük olyanokat,
- amelyek már a rendszerváltozás előtt is működtek,
- amelyek hosszú ideig szüneteltek, és a rendszerváltozás után újra indultak,
- amelyek a rendszerváltozás után kezdték el működésüket, de már eléggé megerősödtek,
- amelyek még csak a “próba-szakaszban” tartanak.
Az új mozgalmakkal szemben - bár többségük vatikáni ajánlással, nemzetközi referenciával érkezik - a püspökök és papok olykor jóval gyanakvóbbak, mint azokkal szemben, amelyekkel az a politikai elnyomás összehozta őket a rendszerváltás előtti évtizedekben, amelyek az “idegenekkel” szemben nem csak ismertek, hanem “magyarok” is.
Többségükről nem áll rendelkezésre elegendő tényanyag: előfordul, hogy csak a vezetőktől, csak a tagságtól, vagy csak külső megfigyelőktől származó információk állnak rendelkezésemre.
5.3.1. A rendszerváltozás előtt is működő mozgalmak
5.3.1.1. Ferences lelkiség
A ferences világi (harmad) renden kívül több, a ferences lelkiség által áthatott kisközösség működik, általában a ferencesek vonzáskörzetében. Ezek egy része egyben plébániai közösségként is működik. Az ilyen fajta közösségeket alakító és vezető missziós lelkiségű ferencesek számára a legnehezebb feladat a missziós lelkület kialakítása azokban a tizenévesekben, akik még nem élték meg az evangélium másokkal való megosztásának örömét, akik igazából nem akarnak elmélyült vallásos életet élni, a hittanórákon tanultakat a magánéletükbe átültetni. Nem könnyű a ferences lelkiség lényegét megragadni, hiszen Kiss István Didák szerint is “minden ember valamilyen módon fogékony a ferences lelkiségre, amelynek lényege az evangélium gyakorlati megélése”, és jó néhány lelkiségi mozgalom ilyenféleképpen azonosítja önmagát. Mint jó néhány kifejezetten lelkiségi mozgalomban, ebben is a fiúkat sokkal nehezebb bevonni, mint a lányokat. Márpedig a ferencesek szerint is a fele-fele arány lenne egészséges. Elvileg lehetséges és kitűzött cél is, a fiatalok közösségeiből a tagokat átzsilipelni a világi rendbe, ez azonban már csak a nagy életkori különbség miatt sem mehet könnyen, hiszen amazok átlagéletkora ötven fölött van. Elgondolkodtató és egyben az illúziókból kijózanító, az a ferences álláspont, hogy egy munkásfiatalokból álló közösség létrejöttét egyenesen nonszensznek tartják.
5.3.1.2. Neokatekumenális út
1983 óta működik, csak az Esztergom-Budapesti Főegyházmegyében 20 (egyenként 20-30 fős) közösséggel. Célja segíteni a híveket abban, hogy felnőtt létükre felnőtt módon lehessenek keresztények. E mozgalom is súlyt fektet a plébániai megújulásra. A hazai karizmatikus mozgalom egyik vezetője őket látja őhozzájuk legközelebb álló lelkiségi mozgalomnak. Annak ellenére, hogy jó néhány plébánián kiemelt támogatásban és propagandában részesülnek, a püspököktől kezdve a plébánosokig a papság jelentős része még idegenkedik tőlük, mert túl szigorúnak, zártnak, naivnak tartják őket.
5.3.2. A rendszerváltozás után újra induló mozgalmak
5.3.2.1. A Magyar Cserkészszövetség
A csak az Esztergom-Budapesti Főegyházmegyében 123 csapattal és körülbelül 5000 taggal működő mozgalom értékrendje és pedagógiája (a nevelendők és a náluk nem sokkal idősebb vezetők optimális esetben igen hatásos kapcsolata) máig élő, a cserkészet hagyományai és módszerei közül jó néhány ma is életképesnek bizonyul, ugyanakkor sokféle gonddal, problémával is küszködik a cserkészet, ami azonban nem témája ennek az írásnak, mely a cserkészettel, mint lelkiséget is sugárzó mozgalommal foglalkozik. Annak, hogy a mai cserkészet messze nem tud olyan hatékony lenni, mint megszüntetése előtt volt, annak egyik lényeges oka éppen az, hogy a gyerekek egy része a mozgalmak gyermekcsoportjaiban maradt, másfelől az, hogy a cserkészvezetőnek legalkalmasabb fiatalok döntő többsége éppen a bázisközösségekben tevékenykedik, s joggal mondhatják, ők mindazt tudják, amit a cserkészek, ugyanakkor jelentős többlettel is rendelkeznek: mélyebb lelkiséggel, erősebb identitással, sok esetben érdekesebb rituálékkal. A cserkészet mint lelkiségi mozgalom természetesen nem veheti fel a versenyt a szorosabb vagy tágabb értelemben vett lelkiségi mozgalmakkal. A Regnum Marianum például mindazt tudja - például táborozásról vagy a játékról - amit a cserkészet (vagy talán még többet és jobban is), lelkiségét tekintve pedig - annak ellenére, hogy nem tartozik a kifejezetten lelkiségi mozgalmak közé - a mélyebb vallásossággal jellemezhető. Blanckenstein Miklós szerint a cserkészet ugyan nem igazán lelkiségi mozgalom, de megtalálható benne többféle lelkiségi törekvés, egyik ilyen a Táborkereszt.
Nyilvánvaló, hogy sokféle indítékkal (beleértve a szülőkét is) lesz ma valaki Magyarországon cserkész, s ezek közül a vallásosság elmélyítése csak az egyik, s talán nem is a legfontosabbik. Az egyház életében való részvétel tekintetében is eléggé nagy eltérések tapasztalhatók: van, ahol a cserkészek az egyházközség legaktívabb tagjai, van, ahol a plébános ellenségesen nézi a cserkészetet. Egyes csapatok táboraikba papokat, szerzeteseket és kispapokat hívnak és - hol a tagságra ráerőltetve, hol összeszőve másfajta tevékenységekkel - középpontba helyezik a lelki programokat, hol csak a szabadidő szórakoztató és ugyanakkor kulturált eltöltésére szorítkoznak. Néhol csak díszítő jelző a keresztény, másutt a szellemiség jellemző jegye.
Egyes csapatok úgy érzik, nem támogatja, sőt gyanakodva nézi őket az egyházi vezetés, mások meg úgy, hogy autonómiájukat sértve avatkoznak bele tevékenységükbe.
5.3.2.2. J.O.C.
E mozgalom előzményének tekinthető a Katolikus Ifjúmunkások Országos Egyesülete. A J.O.C. 1995-ben indult. Kondé Lajos jellemzése szerint “megtestesítője a zsinat utáni rugalmas és mindenki irányába kezdeményező Egyház jelenlétének. Egy munkásréteghez szól, ezért nem az a ‘csöpögős’ kegyesség hatja át, meghatározója a tiszta ész és a tapasztalás.” J.O.C. a “láss, ítélj, cselekedj” szellemében működik, kétféle irányvonala közül a magyar mozgalom a pápa által elismert vallásos irányhoz tartozik. A rendezvényeken résztvevők tagjainak nagy része nem vallásos. A J.O.C. csoportok részt vesznek az évente megrendezett Keresztény Ifjúmunkás Találkozókon Gyálaréten. A szegedi csoport Szegeden hetente, Gyulán havonta teaházat szervez, gitáriskolát, énekkart és közösségeket működtet. Igazából a Szentatya által elismert és el nem ismert ág tevékenysége között nem sok különbség van, de azért vannak meghatározó lépések, melyeket különbözőképpen csinálnak. A vallásos ágban sincs a vallás kiemelt helyen, - mint ahogy egyik vezetőjük mondja - “Isten jelenléte nálunk mindennapos, és vannak papjaink is.”
5.3.3. Működésüket a rendszerváltozás után kezdő, de mára már bejáratott mozgalmak
5.3.3.1. Cursillo
1989-ben indult ez a mozgalom hazánkban, mára már 4 egyházmegyében és Budapesten (6 plébánia ad otthon számukra) épült ki szervezete. 6 fős munkacsoportok (egy pap hat civil) végzik a szervező-vezető tevékenységet. Az ökumenikusan nyitott mozgalom minden társadalmi réteget meg akar szólítani: vallásosakat és vallástalanokat egyaránt, 20-65 éves korig. A hazai három napos, bentlakásos, 150-30 fős tanfolyamokon eddig megfordult 5000 fő (köztük más lelkiségi mozgalmakhoz tartozók is) körében - a vezetők tájékoztatása szerint - több volt a kétkezi munkás, mint a diplomás. Az alapélmény felfrissítése rövid írásos útmutatón és kéthetente találkozó, 4-6 fős kiscsoportos együttlét keretében történik, amikor imára és beszámolókra kerül sor. A csoportok vezetői havonként találkoznak.
A mozgalom egyházi megítélése a Cursillo vezetői szerint változó. Ők úgy látják - úgy tűnik, joggal -, hogy a tartózkodás egyik oka a népegyházzal szemben hangoztatott kovász-egyházképük. Úgy látják, hogy a papok, de még a püspökök egy része is szektának tartja őket. Jó néhány püspöktársával szemben Márfi Gyula úgy látja, hogy a “világi híveket, közülük is elsősorban a nagyobb befolyással rendelkezőket, aktivizálja a hit terjesztésében, elsősorban jelentős befolyással bírókat”, hibájukul rója fel viszont, hogy a feladatra való felkészítésben túl kemény gyakorlatokat alkalmaznak.
5.3.3.2. Kolping
Blackenstein Miklós úgy látja, hogy az eredetileg lelkiségi mozgalom mai hazai formájában a pragmatikusabb és világibb német változat jelenik meg, s tagjainak csak egy kisebb része éli meg ezt a mozgalmat lelkiségként. “Közel áll a Fokoláréhoz, de gyakorlatiasabb. Felnőtt keresztény voltunk tudatosabb megélését jelenti számunkra”, mondja egyik, a mozgalmat lelkiségként megélő tagja, aki egyébként úgy érzi, nem egységes ez a mozgalom, elválnak a Kolping családok és a Kolping intézmények és országos problémák adódnak a személyi ellentétekből. A lelkileg igényesebb tagok többsége úgy látja, hogy túl nagy hangsúly esik az anyagiakra, a gazdasági tevékenységre, a nyereségre. Sok Kolping-csoport a plébániai életet segíti szabadidős programok szervezésével, gyerek-játszóház működtetésével, karitász-tevékenységgel, ismeretterjesztő előadások tartásával, gazdasági tevékenységgel. Egyes csoportok hetente, mások csak havonta találkoznak, ez is jelzi, hogy eléggé különböző fokon éleik meg a mind a közösséget, mind a lelkiséget.
5.3.3.3. Mária légió
Hazákban 1992-ől működik, elsődlegesen a plébániai lelkipásztorkodást segíti, mint apostolkodó, imádkozó lelkiségi mozgalom. Az aktív tagok mellett ezeknek néhol tízszeresét is kitevő “segítő légiósok” vesznek részt az elsősorban karitász feladatokat jelentő munkában.
5.3.4. Nem régen induló, még csak a “próba-szakaszban” tartó mozgalmak
5.3.4.1. Antióchia
Ez a mozgalom hazánkban 1993-ban indult, plébániákon. Még a “próbaidő-szakaszban” tart. Tagjai a “kibérmálkozott”, leszakadó, az egyházi formáktól eltávolodó, de még valamilyen szinten vallásos 16-25 évesek körében misszionálnak. A körükbe vont kiöregedett tagokat megpróbálják a Házas hétvége és a Cursillo mozgalmakba átzsilipelni.
5.3.4.2. Együtt Miasszonyunk Dicsőségére Házasközösségek
1989-ben indult el hazánkban, ma már (még csak) hat csoporttal működik. A keresztény házas élet elmélyítését a többi házaspár segítségével megvalósítani szándékozó mozgalom, eszközei a családi ima, párbeszéd a házaspárok között, a négyszemközti beszélgetés, a havi csoportos összejövetel, havi célok megvalósítása, évente lelkigyakorlat. A témák - férfiak és nők krízisben, erotikus kultusz és vallásos élet, a munka, a gyöngédség ápolása, kritikus évek, szeretet apró mozzanatai - alapján ez a mozgalom igencsak életszerű, kérdés egyfelől, hogy a Házas hétvége és más családcentrikus mozgalmak mennyi üres teret hagynak, másfelől, hogy vonzó témáikkal mennyire állják a versenyt.
5.3.4.3. A Jálics-féle lelkigyakorlatokhoz kapcsolódó jezsuita lelkiség
A Jálics-féle szemlélődő ima élményében részesülők több helyen alkotnak - zömmel magas intellektusú tagokból álló - csoportokat. Kondé Lajos szerint “egy nagyon kemény személyes képzésre mennek rá. Kiválogatják, kicsippentik a megfelelő értelmiségit, és nagyon komoly értelmiségi kereszténységet próbálnak megvalósítani. Mindezt azonban nem csak értelmi, hanem lelki szinten is, egy meditatív lelkiség formájában.

5.4. Mozgalmakon kívüli kisközösségek
Az ötvenes években ami a fordulat éve előtt legálisan működött, sok helyen - ahol és ameddig lehetett - kiscsoportos formában illegálisan folytatódott
- a cserkészet,
- más katolikus szervezetek és egyesületek,
- hitoktatás,
- ministránskör.
A hatvanas-nyolcvanas években
- több helyen a plébániai hittan működik kisközösségi formában;
- vagy a plébániai hittancsoportok egy része (vagy a hittanra járók egy része) alakul kisközösséggé, elsősorban az ifjúsági hittanosok;
- kisebb-nagyobb közösségként működik jó néhány templomi énekkar és zenekar;
- és néhány karitász-csoport;
- közösségek alakulnak együtt táborozókból;
- vonzó személyiségű, különféle karizmákkal megáldott papok körül is alakulnak közösségek;
- “csoportoidok”, vagyis a mozgalmakhoz tartozó papok olyan (többek által csoportoidnak nevezett) közösségei, amelyeket nem építették be mozgalmukba. (Olykor sem a tagok, sem a vezetők nem tekintik magukat mozgalomhoz tartozóknak, ugyanakkor a mozgalom egyes tagjai annak tekintik.);
- mozgalmakból kivált csoportok;
- mozgalmaktól és plébániától független baráti társaságok.
E közösségek többségét papok vezetik, kisebb részét közvetve irányítják. A “kisközösség” jól érzékelhetően eléggé különbözőt jelent. Vannak köztük valamilyen tevékenységre szerveződő csoportok (hittan, énekkar, karitász, színjátszás), vannak nagyobb 15-25 fős, klubszerű életet élő társaságok, és vannak bensőséges, szoros baráti kapcsolatban álló kisközösségek. Lelkiség tekintetében is igen nagyok az eltérések. (Kamarás, 1994)

5.5. Mozgalmak és kisközösségek megítélése egyházunkban
5.5.1. Hét egyházmegyei zsinat tükrében
Aszalós János elemzése alapján úgy tűnik, hogy a hét zsinati okmány a testvéries közösségi szellem, s ezen belül a kisközösségi formák hangsúlyozásával olyan távlati, egyház szerveződési elvet fogalmazott meg, mely hazai arculatát alapvetően képes megváltoztatni.
Az egyházmegyei zsinatok elfogadták a “területi elven” és a szerzetesség rendszerén kívül eső, más formákban működő egyházi szerveződések tényét és fontosságát. Ezekre “lelkiségi áramlatok”, “mozgalmak” néven hivatkoznak. A dokumentumokban a “kisközösség” fogalma szorosan kapcsolódik ezekhez a szerveződésekhez. A mozgalmakhoz tartozó és helyi kisközösségek megjelenését a plébániákon általában kívánatosnak, egyes zsinatok kifejezetten szükségesnek tekintik. Amikor sürgetik a plébánosokat, hogy adjanak otthont a lelkiségi kisközösségeknek, relatív különállásuk biztosítását is szorgalmazzák.
A dokumentumokból az is nyilvánvaló, hogy egyházunk ettől az állapottól még nagyon messze áll, és elérését több akadály nehezíti. Az okmányokból az is kiolvasható, hogy a zsinati atyák az egyház feladatainak teljesítésében továbbra is a területi szerveződést és a plébániai rendszert tekintik alapvetőnek, ezért azt kívánják, hogy a területen működő lelkiségi mozgalmak és kisközösségek a helyi főpásztorral és papsággal egyeztessék kifelé érvényesülő tevékenységüket, s ezekben vessék magukat alá a helyi klérus döntéseinek. Itt-ott azonban megjelenik az a gondolat is, hogy a plébánia “nem tud mindennel törődni”, s ezért teret kell adnia független lelkiségi mozgalmaknak.
Különösen az ifjúság megtartásában, a papi hivatások érlelésében, az apostoli munkában, a szekták elleni küzdelemben, az ingadozók megtartásában, a közeledők, a szenvedélybetegek befogadásában, s talán elsősorban a személyes kapcsolatokon nyugvó közösségi modellek bemutatásában látják a legértékesebb hozzájárulását az egyház feladatainak elvégzéséhez.
Minden egyházmegye hangsúlyozza, hogy a hívek körében, s főképpen a fiataloknál, néha elemi erővel nyilatkozik meg a szerető közösség iránti igény. Észreveszik, hogy a lelkiségi mozgalmak tagjai az átlagosnál gyakrabban járulnak szentségekhez. A kisközösségek kialakulásához fontos a közösen megélt liturgia, az érzelmi megközelítés, a személyes bekapcsolódás. Nagy előnyük, hogy nem papra épülnek, s körükben kialakulhat az a gyakorlat, hogy a lelki vezetést kollektív módon oldják meg.
A zsinatok helyenként nyíltan, máshol burkoltan hívják fel figyelmünket a lelkiségi mozgalmak, illetve a kiscsoportok belső problémáira, külső kapcsolódási nehézségeire. Kalocsa például a felszínesség (a “jó buli”) kísértésére hívja fel a figyelmet és a gyakori vallási tájékozatlanságra még a rendszeres csoporttagok esetében is. A belterjesség, az elzárkózás kísértése is fenyeget (Eger, Székesfehérvár). Befogadóképességük (minden jóakarat ellenére is) gyakran gyengének bizonyul.
A zsinati atyák feltételezik, hogy a kisközösségek fejlettebb imakultúrája, biblikus tájékozottsága, a személyes szeretet intenzív megélése puszta jelenlétével is termékenyítőleg hat a plébánia életére. A kisközösségek, mint “lelki műhelyek” lehetnek hatékonyak a plébánia életében. A plébánia belső életében a kisközösségek tagjaira, - a már említett közösségformáló és erjesztő hatásukon túl - a hitoktatásban, a családpasztorációban és a szentségek felvételének előkészítésében vár vezető szerep. A dokumentumok szorgalmazzák, hogy plébános vegye figyelembe és hasznosítsa a különböző lelkiségi mozgalmakhoz tartozó kisközösségek tapasztalatait, igyekezzék őket a plébániai tevékenységek végzésébe (hitoktatás, felnőttképzés, családközösségek kialakítása, liturgia, stb.) bevonni, mindezt identitásuk megtörése nélkül. Szorgalmazzák azt is, hogy a plébános indítson, támogasson (lelkiségi) mozgalmakat, egyesületeket, de tartózkodjék attól, hogy önmagát egyikhez úgy lekötelezze, hogy abból a többinek hátránya keletkezzék.
Aszalós összegezésében úgy fogalmaz, hogy a zsinatoknak “az egyház megújulásának és hazánk újra-evangelizációjának egyik ledöntőbb feltételére sikerült rátapintani. Ha ezek a szerveződési formák - a megfelelő krisztusi közösségi szellemiséggel töltekezve - elterjednek, akkor az Egyház a XXI. század missziós harcát már félig megnyerte.” (Aszalós, 1998)
5.5.2. A mozgalmak és kisközösségek felől
A mozgalmakhoz tagjai közösségekből fölépülő egyházról álmodoznak: “El tudom képzelni, hogy az egész egyház minden tagja kisközösséghez tartozzék. Ehhez az kell, hogy minden plébániának legyenek saját szervezésű kisközösségei. A vállalkozóbb szelleműek pedig tartozzanak a város feletti közösséghez vagy oda is.” (Bábel Balázs); “Mozgalmakra azért van szükség, mert az egyház hitelesen csak mozgalmakban tud élni. Ez az a terület, ahol a lélek be tud törni az ember világába. Mozgalom nélkül az ember tisztességes hivatalnok lehet. Minden mozgalom mögött van egy feladat, mindegyikben van valami szép, valami hiteles.” (Szegedi László); “A kisközösségekből és más szerves közösségekből fölépülő egyház megvalósításának csak technikai vagy erőbeli feltételek szabhatnak határt.” (Merza József); “II. János Pál szerint szemben a fölülről szervezett Actio Catholicával és hasonlókkal a mozgalmak alulról szerveződnek, s lehetőséget adnak az emberi kreativitásnak, felelősséget és érettséget adnak.” (Tomka Ferenc); “Ez a jövő útja. Mindenfajta közösségnek van létjogosultsága. Azoknak is, akik csak kéthetente találkoznak, s nem történik más, mint egy közösen eltöltött este.” (Kovács Gábor)
A vágyakkal szemben a valóság Matolcsy Kálmán szerint az, hogy “az alagsorban a pogányok, a földszinten a hívők, az első emeleten a szerzetesek, a másodikon a papok, a harmadikon a jezsuiták, a magasföldszinten a kisközösségek.” Molnár Imre szerint a közösségi mozgalom számára nem történt rendszerváltás, a mozgalmak működése nem vált láthatóvá, gyümölcsei nem lettek kellőképpen értékelve. Saját kiadványaik befelé szólnak, nem kerültek az egyházi nyilvánosság körébe. Az egyik oldalról a bátrabb kezdeményezés, a másik oldalról a nyitottság hiányzik. A püspöki kar még mindig nem nevezte ki azt a felelős személyt, aki közvetítő és érdekvédelmi funkciót is ellátna. Máig nincsenek olyan struktúrák, ahová szervesen beépülhetne a mozgalom. Márpedig, ha egy mozgalmat túl sokáig tartanak mesterségesen saját mozgalmi keretében, s nem lesz belőle élet, akkor vagy infantilizálódik, vagy meghasonul önmagával. Mindenki tudja, mennyire fontos lenne a széleskörű evangelizáció beindítása, de az ezt végzők állandó gyanúsítgatásnak vannak kitéve.” Schmidt János úgy tapasztalja, hogy “vannak tiltott (ilyen a Bokor), tűrt (ilyen a karizmatikus mozgalom és a neokatekumenátus) és támogatott mozgalmak. A hivatalos egyház elvárja a mozgalmaktól, hogy támogassák a plébániát, a templomi munkát, legyenek lojálisak, kényes kérdéseket ne bolygassanak.”
A mozgalmak vezetői eléggé jól látják mozgalmuk és általában a mozgalmak gyengeségeit is. Sokan a vallási elit tagjainak képzelve magukat felülről nézik egyházukat. “A közösségben élők egy része kettős életet él: éli lelkesen a maga községi életét és szükségből a plébánia életét. Ez így sokáig nem mehet”, jegyzi meg Schmidt.
Sokan látják, hogy az egyházon belüli egyház nagy kísértés a mozgalmak és a kisközösségek számára. Aszalós János a belső protestantizmus jórészt rejtett, nem kellően reflektált áramlataira hívja föl a figyelmet, amelyek között károsak is találhatók, mint a klasszikus katolikus értékek leépítése, ellenállás a hierarchiával szemben, elfordulás minden dogmatikus formulától. Blanckenstein Miklós a protestáns típusú érzelmi megújulást diagnosztizálja. Az inkulturációban mutatkozó hiányosságokra is felhívják a figyelmet: “Előre kellene lépni a nemzeti sajátosságokhoz való alkalmazkodásban: egyrészt a szóhasználatban is, abban a stílusban, ahogy a fiatalokhoz fordulunk, a zenei hangzásban, a találkozók programjában”. (Óvári László)
Többen látják úgy, hogy a kisközösségek, mint lelki fészkek infantilizálhatják is tagjaikat. Nem készítenek föl az életre, a keresztény nagykorúságra. Molnár arra a fontos tényre hívja föl a figyelmet, hogy “a kisközösségi mozgalom nem képes arra, hogy a hozzá csatlakozóknak egyfajta kifutó pályája legyen, ahonnan szellemi-lelki szempontból kibontakozhat, így a kisközösségekből kikerülők magukra maradnak”. Másik nagy nehézség, hogy a közösségbe frissen megtérőknek nehéz elmagyarázni, miért van szükség unalmas tömegegyházra, amelynek prominens képviselői gyanakodva néznek rájuk.
5.5.3. Kívülről
A kívülállók véleménye rendkívül különböző, még azokon az egyházmegyéken belül is, amelyekben a mozgalmak és kisközösségek az egyház fontos építőkövének minősülve a “helyükre kerültek”. Többen a papok közül is a megújulás első jeleinek tekintik őket. “A lelki tavasz első jelei a szinte semmiből fölbukkanó lelkiségi irányzatok. Fokoláre, karizmatikusok, Schönstadt, Bokor, Cursillo: mindegyikben Isten lelke ragadható meg. Mindegyiket ugyanaz az alapélmény szülte: az őszintén Krisztus-követőknek nem elég a tömegvallásosság. Amikor Sopronban a Bokor után (akik komoly üldözésnek voltak kitéve), a kilencvenes évek elején megjelentek a karizmatikusok és a Cursillo, megállt a Hit gyülekezetének addig igen dinamikus gyarapodása”, mondja paptársainak Bindes Ferenc az egyik esperes-kerületi összejövetelen. “A mozgalmak felvállalják az evangelizálást, visszatérést az ősegyház közösségeihez. A tagság nagyobb része fiatal. Ők a modern közösségi egyház csirája”, mondja Bozsó Béla. “Életet visznek az egyházba. Valódi szeretet lesz az egyházközségben”, állapítja meg Hartung Ferenc.
Többen - papok és civilek egyaránt - úgy látják, mint az a pálos szerzetes, aki szerint “a hivatásukat komolyan vevő, s a cölibátust megtartó papok döntő többsége valamelyik lelkiségi mozgalomhoz tartozik. Magányos róka erre alig-alig képes.” Az a hiba, hogy az egyház túlságosan is szervezetként kezeljük, ezért nem jön létre a mozgalmak és az egyház közötti találkozás. El kellene kezdeni a papoknak imádkozni, vezekelni, engesztelődni. Ma még hazánkban sok pap és néhány püspök nem fogadja el a mozgalmakat.”
Azok akik a mozgalmak egyházát az egyház pozitív értelemben vett lelki elitjének tekintik, az ezzel járó problémákra is figyelmeztetnek, elsősorban az elit-gőg veszélyére. “Senki sem kételkedik abban, hogy az élő közösség a legalkalmasabb “leszállópálya” a Szentlélek számára, de nagy hiba, ha a kisközösség tagjai önmagukat másoknál kiválóbbaknak tartják, és a gőg falait húzzák maguk köré”, írja György Attila. Mások azt nehezményezik, hogy még a misszionáló mozgalmak sem tudják megszólítani a fizikai munkásokat és a szakmunkástanulókat.
Többen úgy vélik, hogy ezek a mozgalmak sok hazai értéket szorítanak ki, s legtöbbször idegen hangzású, rosszul lefordított énekeikre utalnak. Gondolok az angolból lefordított gitáros énekekre. Dobos László viszont úgy véli, hogy “éppen az bennük a megnyerő, hogy nem igen akarnak inkulturálódni”.
Még mindig szép számmal akadnak - püspökök, papok, világi hívek egyaránt - akik szektásoknak, egyházon kívülieknek, az egyházat megosztónak tartják őket. A plébános jelentős része csak plébánosi felügyelet alatt, a plébániai struktúrába betagozódva tudja munkálkodásukat elfogadni. Mások védve önállóságukat úgy látják, mint Kuklay Antal, hogy “Egy kisközösség vagy egy mozgalom kultúrája, értéke akkor érvényesül, ha olyan konstellációban van, hogy a vezető nagycsoporttal aktív kommunikációba kerül”. “Láttamozva vannak, de ne akarjanak ennél sokkal többet”, utal az egyházmegyei zsinatok velük foglalkozó passzusaira egy pap, aki még nem igen látja a gyakorlatban érvényesülni zsinati rehabilitációjukat”. Többen megpróbálják körülhatárolni, vagyis lehatárolni a kisközösségek és mozgalmak feladatait, például a lelki betegek felkarolására, az imaélet elmélyítésére, karitász-munkára.
Többen nagyon határozottan állítják - s ezt a számadatok és a megfigyelések is alátámasztják -, hogy azokban az egyházközségekben nem fogynak a hívek, ott mélyül el a vallásosság, ott válik közösséggé az egyházközség, ahol valamely lelkiségi mozgalomnak elkötelezett lelkipásztor vagy a mozgalmi egyház valamely közössége, csoportja képes kovászként áthatni az egyházközséget. (Kamarás, 1998) Ma már vannak olyan nagyobb városok, mint például Szeged, ahol a papság jelentős része a mozgalmak egyházához tartozik. Egy ilyen városban, ahol fél tucatnyi vagy tucatnyi mozgalom is honos, érdekes folyamatok zajlanak le. Kondé Lajos így beszél erről: “A közösségek lassan összemosódtak, az adott lelkiségi jegyek kezdtek összekopni, tagok vándoroltak egyik közösségből a másikba. Így kerülhettek középponti szerepbe a plébániai közösségek is, hiszen már az egyes tagok szerepe volt a döntő, így nemegyszer előfordult a lelki felvirágzás egy-egy adott plébániai kisközösségen belül is, éppen a lelkiségek megtermékenyítő hatásaként. A rendszerváltás előtt erős nyomás volt rajtunk, ennek összetartó ereje volt, és ez valamennyire máig megmaradt. Általában a szegedi közösségek jellemzője mára, hogy nincs egy szignifikáns lelki jellemzés, vannak a lelkiség által érintett középponti személyek, akik meghatározzák a lelkiséget a közösségen belül. Ezek a közösségek nincsenek “megfertőzve” sem a hivatalos egyháztól, sem az ortodox lelkiségtől, hanem szabadok, jó értelembe vett szabad egyházak. A legújabb törekvéseik pedig lényegesek, nekik fontos az, hogy a hivatalos egyházhoz tartozzanak valamilyen formában.” Szegeden és Pécsett is megalakult még a nyolcvanas években a különböző közösségeket koordináló szerveződés. “Szegeden ezt - mi CT-nek (koordináló tanácsnak) hívtuk - az én egyik bulányista közösségem néhány tagja hozta létre. Mi kezdeményeztük, hogy legyen egy asztaltársaság, ahol a közösségek képviselői megbeszélik, hogy mi van, és szimbolizáljuk azt, hogy Szegeden is van az egyháznak egyfajta kisközösségi hálózata, bázisa, ahova mi ugyanúgy hívtuk az itt lévő Fokolárés testvéreket, mint a taizéieket vagy karizmatikusokat, úgy a függetleneket vagy a plébániai ifjúsági csoportokat. Gyulay Endre püspök Szeged egyik legfontosabb ifjúsági közösségi lelkipásztora nagy támogatója volt a CT-nek.”, meséli Máté-Tóth András.
Többek - köztük Máté-Tóth is - úgy látja, hogy az egyházmegyei zsinati ajánlások ellenére sincs megoldva a kisközösségek hivatalos egyházi támogatása. “A kisközösségeknek nem tud segíteni a hivatalos egyház azzal, hogy felajánlja az intézményi struktúra támogatását, védelmét. A magyar egyházban a lelkiségi mozgalmakat, kisközösségeket integráló fórum inkább csak ellenőrizni akar támogatni, fejleszteni kevéssé. A Hajszoló, a kisközösség vezető képző tanfolyam oktatói gárdája sajnos szinte semmiféle kisközösségi hagyománnyal nem rendelkezik, holott kisközösségi vezetőképzésről van szó. Az oktatás tananyagát egyfajta felvizezett teológiai gyorstalpalók anyagából válogatják össze, és nem a kisközösségi élet szabályszerűségeire kidolgozott teológiai programból állítják össze. A Szeged-Csanád Egyházmegyei Szinódus könyvében szerepel az az állítás, hogy ott van plébániai élet, ahol kisközösségi élet van. És ez egy nagyon lényeges megállapítás és a Gyulay püspök számos körlevelében kötelezte a papokat arra, hogy állítsanak fel kisközösségeket. Annak ellenére, hogy a püspök számos ifjúsági közösséget ismert, ez a felhívás arra mutat, hogy a mondat megfogalmazóinak a leghalványabb gőzük nincs arról, hogy a kisközösségeket nem lehet így létrehozni. A kisközösségek az emberek és mondjuk a Szentlélek együttműködéséből mintegy a földből születnek és a püspök, vagy a plébános legföljebb ennek az ecclesiogenezisnek a bábáskodásánál ott lehet.”
Blanckenstein Miklós jövő nélkülinek nevezi a “valamit kezdjünk el” alapon szerveződő közösségeket, amelyek - főleg a kamasz és fiatal korosztály közösségei - még az első fázisban, a spontán reakció első állapotában vannak, s inkább mozgások, mint mozgalmak. A kisközösségek tagsága olyan oldat, amibe bele lehet lógatni különböző madzagokat, amiből más formákat is ki lehet önteni.” Úgy véli, hogy “a lelkiségek mint totális életközösségek a századeleji rekatolizáció által létrehozott egyesületek helyébe léptek. Az aktív keresztényeknek fele kisközösségi tag, s a zsinatokon résztvevő civilek döntő többsége ilyen háttérrel rendelkezik. A püspökök egy részének nincsen belső tapasztalata a lelkiségekről vagy mozgalmakról. Csak azokat tudják elfogadni, akik belesimulnak az egyházba. Világszerte és hazánkban is (A Bokoron kívül persze) két problematikus mozgalom van: a karizmatikusok (a karizmata papok fele is eléggé rendhagyó) és a keményen elkülönülő neokatekumenek. A híg vallási közegben - ilyen a miénk is - a határozottabban és mélyebben vallásos mozgalmak provokációt jelentenek. Az erős identitás mindig provokál.”
A már hosszabb ideje hazánkban működő mozgalmak majdnem mindegyike a válság, a változás - s talán a megújulás - állapotában van. Megnyugtató, hogy ezzel a mozgalmak vezető általában tisztában vannak, ami viszont nyugtalanító, hogy általában hiányzik a tudatos és szakszerű válságmenedzselés. Mégis a mozgalmak egyháza jobban képes az öngyógyításra, mint az intézményes egyház.
A félszáz mozgalom között sok egészen hasonlót lehet találni, olykor nem csak tevékenységük, vezető értékeik, de még érzésvilág, szimbólumtár, az ének- és zenekultúra is hasonló. A legerősebb hatásúnak a karizmatikus vonal tűnik, mert ez egyéb mozgalmaknak is jellegzetes felhangja. A mozgalmak “versenyében” jó néhány el fog tűnni, bele fog olvadni másokba, vagy új, sajátosabb, markánsabb profilt talál, hogy megőrizze identitását.
“Az egyház, mint intézmény a lét teljességére irányuló Személytelen Rend korporatív válfaját testesíti meg alapvetően. Ennek következtében, lévén e részébe emberi intézmény, mindaz fenyegeti, ami minden személytelen rendben elidegenüléshez vezethet”, írja Nagy Endre. (Nagy, 1998) A mozgalmi egyház életre delejezheti az elidegenült intézményt, s védelmet nyújthat az elidegenedés ellen. Hacsak nem veti ki magából az elidegenült intézményt. Úgy tűnik, mintha erre ma Magyarországon jóval kisebb lenne az esély, mint akár tíz évvel ezelőtt.

Felhasznált irodalom
ASZALÓS János: Kisközösségek a zsinati okmányok tükrében. Bp. 1998. Kézirat
ANDRÁS Imre - SZABÓ Ferenc: Beszélgetés P. Bulányi mozgalmáról. = Távlatok, 1995. 6. sz.
BOGLÁRYNÉ MAILÁTH Edina - HALÁSZ Endre: A Bokor mozgalomról. = Távlatok 1996. 2. sz.
BÖGRE Zsuzsa: Útkereső plébánia Káposztásmegyeren. Bp. 1998. Kézirat.
BULÁNYI György: A Bokor lelkisége. H.n. 1995. Bokorliget Kiadó.
DOBSZAY János: Regnum az egyházban. 1998. Kézirat.
FAUBL Nóra: Lélektől lélekig. (A pécsi keddi egyetemista közösség). Pécs, 1998. Kézirat
GYÖRGY Attila: A megújulás útjai. = Távlatok, 1995. 6. sz.
KAMARÁS István: Bensőséges bázisok. Katolikus kisközösségek Magyarországon. Bp. 1994. Országos Közoktatási Intézet.
KAMARÁS István: Búvópatakok. Bp. 1992. Márton Áron K.
KAMARÁS István: Katolikus bázisközösségek a rendszerváltás után. Bp. 1995. Kézirat.
KAMARÁS István: Lelkierőmű Nagymaroson. Bp. 1989. Vita
KAMARÁS István: PATKOLÓ - a Regnum Marianum vezetőképzője. = Új Pedagógiai Szemle, 1991. 12. sz.
KAMARÁS István: Plébániai lelkipásztorkodás. Bp. 1998. Kézirat.
KRÓMER István: Lélekben újuljunk meg. = Távlatok, 1995. 6. sz.
MÁTÉ-TÓTH András: Bokorból vadonba? Jegyzetek a Bokor mozgalom gyakorlatáról és teológiájáról. = Távlatok, 1995. 6. sz.
MOLNÁR Imre: Kisközösségről a rendszerváltás után. 1998. Kézirat.
SZULOVSZKY János: Hogyan tovább Magyar Katolikus Karizmatikus Megújulás? Vitaanyag. 1998. Kézirat.
TOMKA Miklós interjúja az Il Regno 1997. november 15. számában

II.
Új vallási jelenségek

Új vallási mozgalmak világszerte és Magyarországon
1. Új típusú vallási válaszok a válságra
Ha valóban veszélyeztetett minden társadalmi valóság, mert állandóan összeomlással fenyegetett konstrukció (Berger, 1992. 65), akkor itt és most sem történik semmi különös, csak a szokásos: válság van. Csakhogy a mi világunkban sokan érzik helyzetüket az emberiség eddigi legválságosabbnak időszakának, amikor minden veszélyeztetett, amikor a lét életté süllyedt, amikor létállapotból világállapot lett: egóniával ötvözött agónia. (Szilágyi, 1992. 329) Szilágyi Ákos szerint a világ transzcendens dimenziója elveszett, e világ törvényei a hatékonyság, a haszonelvűség, a profitmaximalizálás, szabadsága pedig a véletlen szabadsága. Hiába nő - képtelen mértékben - az információk mennyisége, ha az emberek egyre nehezebben döntenek alapvető kérdésekben, elsősorban azért, mert nem rendelkeznek átfogó világ-ismerettel, azaz világképpel, átfogó világmagyarázattal (ami az eddigi vallások alapvető funkciója volt), vagyis nem egész-ségesek. Ma még (és bizonyos értelemben ma már) a válságra adott válaszok között - a szekularizációs elméletek (Molnár, 1998. 16-18) alkotói és foglyai számára meglepetést és zavart okozva - igen komoly helyet foglalnak el a vallásos válaszok. (Kamarás, 1995. 209-216) Tomka Miklós egyfelől kijelenti, hogy “a vallásosság és az egyház az európai és amerikai fejlődés során korántsem volt mindent uraló valóság”, másfelől azt bizonyítja, hogy a modernizáció nem szorította ki a vallást. (Tomka, 1996. 165-167) Tény, hogy a nagyon modern vagy gyorsan modernizálódó társadalmak között is vannak - legalábbis bizonyos mutatók alapján - kifejezetten vallásosnak minősíthetők. Néhol a vallási fundamentalizmus erősödött föl, és kínált (és adott) identitást azoknak, akiket a sok újdonság elbizonytalanított, gyakoribb tendencia azonban a központosított egyházi intézmény elfogadottságának csökkenése, a sokféle vallási mozgalom és intézmény keletkezése. Ezek között a következőket említi: 1) a nagy keresztény egyházakon belüli vallási kisközösségek, (Tomka, 1996) 2) neoprotestáns szekták, 3) nem európai eredetű vagy szinkretista mozgalmak, 4) kultuszok, 5) kvázivallási szervezetek. (Tomka, 1996)
A modernizációt túlélő vallás számomra leginkább elfogadhatóbb magyarázatának M. Eliade homo religiousa, vagyis az ember antropológiailag vallásos mivolta kínálkozik. A transzcendentálisan nyitott ember vallási szükséglete valamilyen formában mindig is jelen volt és lesz, csak ideig-óráig nyomható el, előbb-utóbb felszínre tör, régi, új és régi-új formákban.

2. Új vallási mozgalmak
Az újfajta vallási mozgalmakhoz csatlakozók olyan új lehetőségekre, önmaguk olyan újfajta kibontakoztatására számítanak, amit számukra sem a profán világ, sem a hagyományos vallás és egyházak nem ígérnek. Vallásújító mozgalmak persze mindig is voltak, de a maiak olyan helyzetben jelentek meg, amikor a vallás a nem vallásos világnézetekkel kényszerül versenyezni. A másik jelentős különbség: a mai mozgalmak hihetetlenül nagy változatossága. A hagyományos intézményektől, tekintélyektől és személyektől, vagyis az egyben fogódzót is jelentő korlátoktól felszabaduló és ugyanakkor a bizonytalanságtól szenvedő ember identitásának visszaszerzésére kétféle megoldás adódik. Az egyik a New Age-típusú individualizált és privatizált vallás, a másik az egyén számára biztonságos kapaszkodót, kiüresedett énjének identitást kínáló vallási közösség.
Az “új vallási mozgalom” (a továbbiakban ÚVM) jelentése kisebb-nagyobb mértékben eltér jeles kutatói írásaiban. Szinte valamennyiük értelmezése belefér J. Beckford eléggé tágas megfogalmazásába, mely szerint ez “az emberi és anyagi erőforrásokat vallási természetű új eszmék és érzékenységek céljából mobilizáló szervezett erőfeszítés, mely szándékolt, kollektív és történetileg különleges”. (Molnár, 1998) Ha az ÚVM kollektív, akkor nem sorolható ebbe a kategóriába az egyéni, a “magánzó”, a “maga módján”, a “barkácsolt” vallásosság, amelynek forrása természetesen lehet ÚVM. Molnár Attila szerint éppen a közösséghez tartozás választja el az új vallási mozgalmat a New Age-től, amelynek tagjai teljesen egyénileg alakítják ki világnézetűket. (Molnár, 1998. 20) Mások szerint a “vallási természetű” jelző is kizárja a New Age mozgalmat az ÚVM-ból, mert szerintük a New Age kifejezetten kvázi-vallási, inkább spirituális, mint vallási mozgalom. Az “új eszmék” miatt az Európában és Amerikában újonnan megjelenő, egyébként ősi vagy legalábbis régi keleti vallásokat és a már hosszabb ideje működő neoprotestáns egyházakat lehetne az ÚVM-ból kirekeszteni. A nyugaton megjelenő keleti vallások ide sorolása mellett egyrészt azzal érvelnek, hogy ezek az ősi vagy régi eredetinek nem autentikus, felhígított, meghamisított változatai, másrészt azzal, hogy ugyanott és ugyanakkor jelennek meg, mint az ÚVM-mak. A hatvanas évektől induló neoprotestáns jellegű mozgalmak között pedig eléggé sok olyan található, amelyekben új elemek is felbukkannak. Akadnak kutatók, akik nem csak ezeket, hanem még a keresztény egyházakon belüli megújulási mozgalmakat is az ÚVM-ba sorolná. (Molnár, 1998. 20) Végül az “új” időhatárt is jelent, hiszen a kutatók általában a hatvanas évek elejétől számítják az ÚVM-ak kezdetét.
Az ÚVM-ak mintapéldái J. Beckfordnál: a Család, a Krisna-mozgalom, az Egyesítő Egyház, az Isteni Fény Misszió, a Nichire Shosu, a Rajneesh, a Szcientológiai Egyház, és a TM (Transzcendentális Meditáció). Ezeket E. Barker (Barker, 1989. 15-55), T. Robbins (Robbins, 1996), R. Wallis (Wallis, 1984. 5-35), B. Wilson (Wilson, 1970. 1-45) és R. Wuthnow (Wuthnow, 1986. 1-28) is az ÚVM-akhoz sorolja, pedig ezek között van a közeli eljövetelt hirdető keresztény jellegű (Család), a keresztény hagyományt meglehetősen szabadon formáló és ázsiai elemekkel ötvöző szinkretista (Egyesítő Egyház), a hinduizmus vaisnava ágához tartozó ősi-régi Krisna-vallásnak a hatvanas évek végén az Egyesült Államokban induló megújulási mozgalma és a New Age-hez sorolható, inkább spirituális, mint vallási mozgalmak (Rajneesh, szcientológia, TM). Ennek a sokféleségnek a legkisebb közös többszörösét - amely nem csak a hagyományos vallásoktól, de még a hagyományos szektáktól is megkülönbözteti az ÚVM-akat - E. Barker (Barker, 1995. 167-169) a következőkben állapítja meg: 1) kis méret, személyes kapcsolat, 2) az össztársadalmi átlagostól eltérő összetételű tagság (zömmel egyedülálló, az átlagoshoz képest kötelezettséggel és függőséggel rendelkező, huszonéves fiatalok), 3) hitükbe nem beleszülető, hanem azt választó első generációs tagság, 4) karizmatikus vezető, 5) új hitrendszer, 6) a társadalmi környezettől elválasztó mi-ők szemlélet, 7) ellenséges társadalmi környezet (akár a korai keresztények vagy muzulmánok esetében). (Barker, 1995. 167-169) Ilyen az ideáltipikus ÚVM, ezt a valóságos mozgalmak leginkább történetük legelején közelítik meg. Amikor létszámuk növekedni kezd, a személyest részben felváltja a szervezeti és az intézményes kapcsolat, és egyre nagyobb szükség lesz a plauzibilitási struktúrákra. A legtöbb mozgalomban idővel megváltozik a tagság összetétele: megjelennek az idősebbek és a mozgalomba beleszületett gyerekek, s a második generáció már egészen újfajta - elsősorban szocializációs - szervezeteket és intézményeket (például saját iskolát) igényel. A törzstagoknak meg kell tanulniuk együtt élni a mozgalommal csak lazább kapcsolatban lévő tagokkal és a nem tag rokonokkal. Változások következhetnek be a vezetésben is: az élőszót felválthatja az írott és az elektronikus. Döntő változást eredményezhet a karizmatikus alapító halála, akár a mozgalom megszűnését is, hacsak nem történik meg időben a hatalom átadása (családtagoknak, tanítványoknak, vezető testületeknek). Módosulhat, - akár jelentősen is - a hitrendszer: egyre kidolgozottabbá válhat, egyre többfajta értelmezést tolerálhat. Főleg akkor szorul átépítésre, amikor nem válnak be a próféciák. Jelentős változások következhetnek be az életstílusban (például erősödhet vagy gyengülhet az aszkézis). Gyengülhet a mi-ők-szemlélet, (főleg a perem-tagok szaporodásával) és erősödhet - szemben a klasszikus szekták körébe sorolható hutteritákkal, amishokkal, haszidokkal - az ÚVM társdalomba való beilleszkedése. Változást eredményezhet a külső megítélésük kedvezőbbre változása és az őket körülvevő társadalom változása is.
Míg az ötvenes évek vallási mozgalmai a meglévő vallások határvidékén működtek 1960 és 1973 között, a “vallási turbulencia” (R. Wallis kifejezése) időszakában - a kifejezetten szekuláris célú mozgalmak, a hagyományos egyházakon belüli tradicionalista ellen-mozgalmak mellett - megjelennek, pontosabban berobbannak a legkülönfélébb ÚVM-mak. Az ÚVM-mek ilyen mértékű felfutását az amerikai társadalomban elsősorban a tizen- és huszonévesek arányának, emelkedésével, a családi jövedelmek és az iskolázottság növekedésével, a hagyományos egyházak modernizációban való elmaradásával, az egalitárius érzelmek növekedésével, a faji és egyéb előítéletek csökkenésével, a civil szabadságjogok növekedésével, egyes attitűdök (mint a házasság előtti szex) liberalizálódásával, a környezetvédelem iránti érdeklődés növekedésével, társadalomtudományok és a kollektivista szimbolika iránti érdeklődés erősödésével magyarázzák. (Wallis, 1984) Amerikában - de Európában is - sok fiatal hagyta el eredeti egyházát, például azért, mert nem értett egyet a születésszabályozással és a szexualitással kapcsolatos tanításával. Míg az USA-ban az ötvenes években a magasabb végzettségűek körében volt nagyobb a templomba járási arány, ez a hatvanas évek végére megfordul. Szinte minden társadalmi réteget elérnek ezek a mozgalmak: a TM, a Zen és a jóga a képzettebbek körében sikeresebb, a Jézus Népe, a Család, az Egyesítő Egyház kevéssé iskolázottak körében.
1973 után már kevesebb ÚVM születik, a létszámok stabilizálódnak vagy csökkennek. Erősödnek a kultusz-ellenes mozgalmak. 1981-ben már az Egyesült Államok lakosságának harmada már nem szeretné, ha szomszédja kultusz vagy szekta tagja lenne, és ez a negatív attitűd gyakoribb a magasabb végzettségűek körében. Még inkább erősödik a szekta- és kultusz-ellenes hangulat Amerikában amikor összeomlik a kommunista rendszer, ugyanis ekkor - a kommunisták helyett - számosan a “szektákban” és a “kultuszokban” (vagyis az ÚVM-makban) találták meg a közellenséget. 1973 után indulnak vagy erősödnek meg a hagyományos egyházakon belüli fundamentalista mozgalmak, amelyek az ÚVM-mak ellen is felveszik a harcot. A visszaszoruló ÚVM-ek által üresen hagyott teret a fundamentalista evangelikál pietizmus talaján álló Moral Majority és a hozzá hasonló fundamentalista mozgalmak és az ellenük föllépő baloldali jellegű vallási ellenmozgalmak töltik be.

3. New Age
Nem véletlenül nem szerepelt a kritériumok között nagyobb hangsúllyal a közösség, ez ugyanis kizárná az ÚVM-ból a New Age-típusú mozgalmakat és szervezeteket. A New Age szervezeteinek és mozgalmainak templomok és vallási közösségek helyett inkább csak boltjai vannak, ezekben “vásárolhat” a választ, fogódzót és identitást kereső, aki maga alakítja ki az adott New Age mozgalom segítségével a maga világképét. Ha egyáltalán vallási mozgalomnak tekinthető a New Age - magam határterületnek érzem - ez “a vallás egyik legindividualistább formája”, (Molnár, 1998. 25) amelynek hatása - és az általa adott válaszok tartóssága, plauzibilitása - gyengébb, mint a szó szorosabb értelmében vett ÚVM-aké, leginkább talán azért, mert nem támogatja meg a vallási közösség.
Hogy a New Age valóban a határmezsgyére helyezhető (egyes irányzatai inkább vallásnak, mások inkább spirituális mozgalomnak tekinthetők), azt számomra meggyőzően bizonyítja sokféle ágának és megnyilvánulási formájának közös filozófiája, mely szerint 1) minden egy, 2) a végső realitás nem a holt anyag, hanem maga a lét, a tudatosság, a fény, 3) minden isten, az ember is, 4) az ember megvilágosodásához spirituális technikára van szükség, 5) döntő jelentőségű az élmény és az intuíció, 6) a legtöbb New Age mozgalomban felbukkan a reinkarnációnak és a karmának egy nem autentikus változata, 7) míg a neoprotestáns szekták és a keleti vallások általában evolúció-ellenesek, a New Age-ben eléggé általánosan elterjedt az evolúció spiritualizált változata. A New Age a monizmus transzmateriális változatának tekinthető, amely materialista, mint a szekularizált humanizmus, és ha nem is nem-materialista, mint a hinduizmus, de hasonló a hinduizmushoz is a “minden egy és isteni”-elvével, és a materializmushoz is valóságos perspektívájával. A New Age számára a világ érték és cél, a hinduizmus hirdette korlátokat felhőtlen optimizmusával átléphetőnek tartja.
Érzékelhető, hogy a hit és tudás a New Age-ben sajátos gnosztikus ötvözetet alkot. Jellemző példája ennek az előzőleg parapszichológiával foglalkozó E. Mitchell űrhajós, aki a Holdon misztikus élményben részesül, s idelenn azonnal megalapítja az Institut of Noetic-et, hasonlóképpen az objektív tudomány területéről - ahogy a New Age-ben nevezik - a szubjektív tudományba átlépő F. Capra, az egykori Berkeley-fizikus, aki szerint a kvantum- és a relativitás elmélet is támogatja a misztikus tradíciókba vetett hitet. Míg a szorosabb értelemben vett az ÚVM-mak a Bibliára és egyéb szent iratokra, valamint az alapító prófétára, gurura hivatkoznak, a New Age előszeretettel nevezi ősatyjainak H. Spencert, H. Bergsont, L. Morgant, A. N. Whitehad-et és P. Teilhard de Chardint. A New Age globális agya valóban emlékeztet Teilhard de Chardin nooszférájára, a jezsuita tudós, teológus és misztikus szerint azonban Isten nem előrelöki, hanem magához vonzza a világot, amely úgy jön létre, hogy Krisztus beletestesül az anyagba, s abból fokozatosan bontakozik ki. Az pedig, hogy Teilhardnál az evolúció terhének felvállalása Krisztus megváltó művének részét képezi, már lényegesen eltér a New Age önmegváltás elképzelésétől. A New Age keresztény bírálói is általában elismerik, hogy e mozgalom Descartes-kritikája sok tekintetben jogos, és azt is, hogy rendszerszemléletében sok a pozitív vonás, de társadalmi problémák megoldására már kevéssé tartják alkalmasnak, valamint igen komoly fenntartásaik vannak holisztikus ideológiájával, a sokféleséget fenyegető világállammal és radikális centrummal kapcsolatban is. Közülük sokan azt is elismerik, hogy a New Age nem annyira ellenséges a hagyományos kereszténységgel szemben, mint más ÚVM-mak. (Miller, 1989.259-285)

4. Válasz-típusok az új vallási mozgalmakban
Az ÚVM-mak mélyebb istenhitet, közösséget, az önérzet és önbizalom növekedését, egészséget (a drogtól való szabadulást), szabadságot (pontosabban a társadalmi korlátozástól való szabadulást), eredményesebb munkát és sikeres karriert kínálnak, meglehetősen különböző formában. Célszerűnek látszik a világot elutasító, a világhoz alkalmazkodó és a világot erősítő ÚVM-kat megkülönböztetni. (Wallis, 1976. 31-69)
A világot elutasító mozgalmak közé sorolja az Egyesítő Egyházat, de a Családra is ez volt jellemző története első időszakában, s találhatók ilyen mozzanatok a Krisna-mozgalomban is. Ez a típus emlékeztet J. Beckford menedék funkciót betöltő mozgalmaira, amelyet jó néhány ÚVM (mint például a Család, a Johannine Daist Communion és a krisnások) önfenntartó kommunákkal valósít meg. (Beckford, 1986.9-72) Ezek a menedékek azonban nem jelentenek teljes szakítást a rossznak vagy illuzórikusnak tartott világgal, mint B. Wilson introverzionista és forradalmár szektái, melyek közül az előbbiek csak kivonulnak a világból (mint a hutteriták, az amishok), az utóbbiak viszont szembeszállnak vele, készülve a Jók és Rosszak végső ütközetére (akár a millenarista szekták, melyeknek szép számmal akadnak mai változatai is, amelyeket jó néhány szakember az ÚVM-ak körébe sorol).
Ebbe a típusba sorolhatók olyan valóban destruktív mozgalmak, melyek vagy a kívülállók, vagy tagjaik számára jelentenek életveszélyt. Az 1995-ben a tokiói metró elleni merényletet elkövető AUM-Legfelsőbb Igazság szekta tipikusan szinkretista tana hindu, buddhista és keresztény elemekből ötvöződik, és a gonosz világ elpusztításáról szóló apokaliptikus próféciákat hirdet: természeti és politikai jellegű katasztrófákat, amelyeket, a katasztrófákat csak a karmától megtisztultak élhetik túl. A szekta által alkalmazott erőszak a világvége siettetését és előjelek produkálását szolgálta. A kortárs valóságot ugyancsak pesszimistán, sőt diabolizálva szemlélő Nagytemplom Rend a 14. században keletkező rózsakeresztes mozgalom egyik mai ága, mely a katolicizmus, az alkímia, az ortodox keresztény miszticizmus és egy új szociális társadalom utópiája elemeit ötvözi, melynek 53 tagja 1994-ben rituális öngyilkosságot követett el. Ugyanebbe a kategóriába illik a David Koresh vezette a wacoi székhelyű (az ÚVM-be is besorolható) millenalista szekta, a Branch Davidians. A világsajtó híradása szerint tagjai önkéntes tűzhalállal vetettek véget életüknek, két tucatnyi tudós azonban a kommunizmus bukása után az új ellenséget a szektákban megtaláló amerikai társadalom intoleranciájával (nevezetesen a davidiánus kolóniát megtámadó FBI agresszivitásával) magyarázza (Lewis, 1994. 181-260).
A világhoz alkalmazkodó mozgalmak közé sorolja R. Wallis az újpünkösdista mozgalmakat, a Subud-ot és a Nichiren Shoshu-t. Ez a típus J. Beckford átformáló szerepű mozgalmaira emlékeztet, amelyek a világgal való konfrontáció és a kompromisszum egyensúlyára törekednek. Fontos társadalmi folyamatok és intézmények átalakítására törekszenek egy átfogó értelmezési rendszerben gyökerező értékek alapján. Ő ide sorolja a Krisna-mozgalmat, az Isteni Fény Mozgalmat. Erős hasonlóságot mutat ez a típus B. Wilson konverzionista, utópisztikus és reformista szektáival, amelyek közötti klasszikus és új típusú (az ÚVM-makhoz sorolható) szekták egyaránt akadnak. A konverzionista mozgalmak elsősorban az egyén megtérését szolgálják, a megtértek számára otthonos, örömteli gyülekezetet kínálnak, egyes mozgalmak pedig tagjaik sikeres társadalmi beilleszkedésére (elsősorban gazdasági sikereire) is gondot fordítanak; az utópisztikus és a reformista szekták pedig magát a társadalmat próbálja jobb útra téríteni.
Az E. Parker által példaként említett világot erősítő mozgalmak többsége tipikusan New Age-jellegű (Human Potential, Primal Therapy, Rebirthing, Co-Counsellig, Kerista, Farm). Erős rokonságot mutat ez a típus J. Beckford felszabadító szerepű mozgalmaival, amelyek közé ő a Szcientológiai Egyházat, a TM-et, a Rayneesh-t és a Synanont sorolja. Ezekben a hívők helyére a szolgáltatást igénylő és megvásároló kliensek lépnek. Nagyjából megfelelnek ezeknek a wilsoni tipológiában a szekularizált szektának nevezett manipulatív szekták, amelyek magában a világban keresik a megváltást, amelyek klienseiket abban segítik - nem annyira vallásos, mint inkább okkult és ezoterikus eszközökkel -, hogy jobban élhessenek a világban. A megváltásnak itt már csak az eszközei vallásosak, a célok a világi hedonizmus és az önmegerősítéshez, önmegváltáshoz felhasználható, elsősorban know how-jellegű tudás, amelynek segítségével a hívő alkalmassá válik a világ manipulálására, a történelmi-társadalmi körülményeken való felülemelkedésre.

5. Új vallási jelenségek Magyarországon
Úgy tűnik, az ÚVM-mak potenciális tagsága Nyugat-Európában apadóban van, s az ismertebb mozgalmak (Egyesítő Egyház, Család, Krisna-mozgalom) ezres nagyságrendű tagságából már csak százak maradtak. Ugyanakkor a volt szocialista országokban vallásilag és szellemileg kiéhezett emberek milliói kerültek a berlini fal leomlásakor keletkezett ideológiai vákuumba, főleg akkor, amikor elmúltak a felszabadulás mézeshetei, és a gazdasági depresszió, a növekvő munkanélküliség következtében sokan váltak még szegényebbekké, sokan kevésbé érezték magukat biztonságban és szabadnak, miként annak előtte. A volt szocialista országokban megjelenő ÚVM-mak ugyanazok és mégsem ugyanazok, hiszen legtöbbjük már az első és többedik generációs mozgalmak jellemzőinek keveréke. A nyugatról érkezett misszionáriusok már megtapasztalták, mit jelent kisebbségi vallás tagjának lenni. Ők már bátorítják a tagságot, hogy tartsák a kapcsolatot szüleikkel, folytassák a tanulást, és ne hagyják el munkahelyüket. Az itteni tagság már nem különbözik annyira radikálisan a társadalom többségétől. Az itteni tagok általában már nem ismerik az alapítót, inkább csak az egyre racionálisabb szervezettel találkoznak A tagság jelentős része társadalmilag, gazdaságilag vagy politikailag nem hátrányos helyzetű, “csak” spirituálisan érzi magát kisemmizettnek. Az ÚVM-akba belépő kelet-európaiak jelentős része éppen azt várja a nyugati kapitalizmustól (fogyasztás és anyagi javakban bővelkedés), ami elől a nyugati tagok zöme menekült. (Barker, 1997, 33-62)
1989-90-ben Magyarországon is sok minden feltárult abból - akár az utca embere előtt is -, ami addig a vallási világból még a szakemberek számára is részben rejtve maradt. Előjöttek a “föld alól” vagy az ismeretlenség homályából és megszólíthatóvá váltak a hagyományos egyházak féllegális mozgalmai. Nagyobb nyilvánosságot kaptak a Magyarországon addig is legálisan működő, de csak nagyon kevesek számára ismert kisebb egyházak, mozgalmak és csoportok. Az utca embere számára is érzékelhetővé váltak az egzotikus öltözékű krisnások, az elegáns öltözetű mormon hittérítők, az utcákon és tereken prédikáló, zenélő, pantomimet előadó vallási csoportok, a művelődési házakban és stadionokban programot hirdető guruk, a dianetikai és nyelvtanfolyamokat hirdető szcientológusok, a látványos fesztiválokat rendező krisnások. Megjelennek a tömegkommunikációban is: akár mint egzotikumok (a boszorkányoktól a krisnásokig), akár mint közellenségek, akár mint jótékonykodó, akár mint destruktív - ahogy őket általában nevezték - szekták, kultuszok. Megjelentek a parlamentben is, ÚVM-ekhez tartozó képviselők személyében is, határozatok tárgyaként is. Legendák keringenek róluk, amelyek egy része igaznak bizonyul, akár még rendőrségi ügyek formájában is. Nem csak az alapvető emberi értékeket is sértő valóban destruktív üzelmeket folytató sátánisták lepleződnek le, hanem a személyiségi jogokat korlátozó “dunaföldvári szektának” nevezett, a hetvenes években induló fundamentalista keresztény szekta is. Makacsul tartja magát a legenda, hogy Scorsese Jézus utolsó megkísértése című művének hazai bemutatása idején a Hit Gyülekezete tagjai tüntettek a Művész mozi előtt, a film betiltását követelve. Ugyancsak nekik tulajdonítják az országutak mentén a Fa desodort reklámozó hölgyek fedetlen kebleire ráfestett fekete melltartókat.
A Magyarországon új vallási jelenségek közül a Hit Gyülekezete nevű pünkösdi újprotestáns szektából alakult 15-20.000 fős egyháznak bejegyzett, mára már erősen intézményesült mozgalom jelenléte a legmarkánsabb. Bár a Hit Gyülekezete nem fér bele írásom ÚVM-fogalmába, annyit mégis érdemesnek tartok megjegyezi, hogy akadnak, akik a New Age jelenség határára tájolják, és azzal érvelnek, hogy a kimondott szónak teremtő erőt tulajdonítanak (Papp, 1998).
Az ÚVM-ak össztagsága többünk becslése szerint 100.000 körül van. Közülük - az ő adatközlésük szerint - a Család, az Egyesítő Egyház, a Magyarországi Arany Rózsakeresztesek mindössze 100-200 fővel vannak jelen, a Magyar Vallás Közössége már 500 tagot számlál. Körülbelül ennyire tehető az illegitim sátánisták köre is. Nagy eltérések vannak a külső és belső létszámbecslések között a Magyarországi Szcientológiai Egyház esetében, reálisnak tűnik a kb. 200 beltag és a kb. 10 000 kliens. A különböző - tradicionális és nem tradicionális, összesen mintegy tucatnyi - buddhista közösség összlétszáma kb. 2000 körül van, a szigorú fogadalmakat betartó Krisna-hívők 6-700-an vannak, őket a hozzájuk közel állók mintegy 2-3000 fős köre veszi körül. A kettős tagságot megengedő Ezoterikus Tanok Egyháza 2500 tagot regisztrál. Valamennyi új vallási mozgalom tagsága többségében ma még 20-30 éves fiatal, városi lakos tanuló és szellemi foglalkozású.
A szocialista korszak hazai buddhizmusát javarészt még a második világháború előtti “hagyományosabb” újokkultizmus jellemezte. A rendszerváltással megjelenő “poszthippi” New Age hatására a hetvenes-nyolcvanas években hódító tradicionalizmus háttérbe szorult. Úgy tűnik, hogy a hazai (nyugati-típusú) buddhizmus inkább a “tudományos” alapokra helyezkedő új vallási irányzatok közé sorolandó, vagyis a szó hagyományos értelmében nem is igazán vallás, hanem inkább misztikus és mágikus bölcselet, egyfajta életfilozófia és/vagy mentálhigiénés gyakorlat. Maga a buddhista identitás gyenge, meglehetősen elmosódó határokkal rendelkezik. (Farkas, 1997. 65-90) Velük szemben mind a nyugati, mind a magyar krisnások sokkal inkább tekinthetők vallásosnak, és identitásuk is jóval erősebb, mint a nyugati-hazai buddhistáké. Ennek egyik oka magában az eredetitől jóval kevéssé eltávolodó hitrendszer, másik oka pedig a kifejezetten vallási igények. Míg a magyar buddhisták döntő többsége diplomás, azok között is első helyen a menedzser-értelmiség, a hazai krisnások között szép számmal vannak szakmunkástanulók is. (Kamarás, 1998. 103-106)
Az ÚVM-ak hazai fogadtatását háromféle attitűd jellemzi. Az első szinte mindegyiket gyanakodva fogadja és - a kifejezést rosszalló értelemben használva - leszektázza őket. A második a hagyományos keresztény egyházak rovására - mint védelemre szoruló, politikai hatalomra nem törekvő, javakat vissza nem igénylő kisebbségeket - más, úgynevezett kisegyházakkal együtt szinte ajnározza őket. A harmadik különböző kritériumok alapján megpróbálja őket a “jók” és a “rosszak” kategóriájába sorolni. (Kamarás, 1998. 5-18)
Annak idején a hippi vallásosság hazánkban csak egy szűk réteg számára lehetett ismert, azoknak is elsősorban olyan műalkotásokból, mint a Hair (gondoljunk a film “krisnás” epizódjára), és abban az időben még csak a sci-fi- és a jóga-klubok helyettesítették az ÚVM-akat. A mai “poszthippi világban” Farkas A. M. szerint “a pénz kultusza, a márkás kocsi, óra és ruhadarabok, a rádiótelefon, a kíméletlen verseny, és a többi e vallási közösségekben nagyon is jól megférnek a hippik örökségével - amennyiben ez utóbbi megmarad szellemi szinten”. A poszthippi vallásosság legfőbb jellemzőit az ezredvégi újokkultizmusban és a keleti vallások nyugati formáiban találja meg. (Farkas, 1998. 57-68) Ez a vallásosság hazai vallásosságunknak is kétségkívül egyik fontos szólama, s jelentősége nem annyira az ÚVM-ekhez tartozó egyházak még eléggé szerény méretű tagságában mutatkozik meg, hanem hatásában, mely elsősorban a maguk módján vallásosságban tapintható ki. A poszthippi vallásosság egyfelől gyakorta felszínes, legalábbis a vallásukat rendszeresen gyakorló keresztények többségének vallásosságához képest, másfelől azonban számos változata és fokozata különböztethető meg a szerzetesi közösségben vagy családjukban a szigorú szabályokat betartva élő krisnásoktól, a rádiótelefonos, üzletelő buddhistán, vagy szcientológuson át az ezoterikus klubdélutánokra látogató kiváncsiskodóig, vagy a mindezekből önmagukra szabott, kényelmesen viselhető vallást barkácsoló diákig vagy háziasszonyig. Válságtünet is ÚVM-ak, de sok esetben kiút a válságból. Lehet a poszthippi vallásosságot a későantik vallási szinkretizmushoz hasonlítani, mint ezt Farkas Attila Márton teszi, aki szerint a poszthippi vallásosság, s ezen belül is főként a legújabb kori okkultizmus talán a szakemberek vallása lesz. Úgy véli, hogy “A multikulturalitást, mint az egységesülés rövid átmenetét ugyanis szükségszerűen egy erőteljes homogenizáció kell hogy felváltsa, hiszen a világ is homogén lett. A poszthippi vallásosság talán egy ugyanilyen összeolvadási átmenet rövid életű képződménye.” Végül vele együtt mi is megkérdezhetjük: lehet hogy a kereszténység fog megújulni? (Farkas, 1998. 65)

Új vallási közösségek és a magyar katolikus egyház
1. A kutatásról
1.1. A kutatás témája
A kutatás tárgya a katolikus egyház híveinek, papjainak, vezetőinek, sajtójának és szakembereinek viszonyulása azokhoz a hazánkban új vallási közösségekhez, amelyeket a hívek és a papok többsége egyszerűen szektának nevez. Értelemszerűen beletartozik a vizsgálódás körébe az is, hogy ezek az új vallási közösségek hogyan viszonyulnak a katolikus egyházhoz.
Eltekintve a hazánkban hagyományos egyházak közé sorolható felekezeteken belül keletkező újabb vallási mozgalmaktól az új vallási közösségek közé elsősorban olyan vallási csoportokat, mozgalmakat és szervezeteket sorolok, amelyeket a vallásszociológusok leggyakrabban az új vallási mozgalmak néven említenek. Az én kategóriám azonban tágabb, mert a hatvanas években keletkezett új vallási mozgalmakon (Barker, 1989, Beckford, 1986, Molnár, 1998, Robbins, 1996, Wilson, 1970, Wuthnow, 1986) kívül az új vallási közösségek közé számítom:
- azokat a régi keleti vallásokat, illetve azok nyugaton misszionáló mozgalmait vagy nyugaton deformálódott változatait, amelyek ebben az időszakban jelentek hazánkban (mint a Krisna-mozgalom)
- azokat legújabb protestáns eredetű szektákat (mint az Isten Gyermekei, mai nevükön Család)
- a már régebben keletkezett, de hazánkban csak most megjelenő szinkretista mozgalmakat (mint a Baha’i)
- a New Age jelenségbe tartozó félig vallási, félig spirituális mozgalmakat (mint a szcientológia)
A felsoroltakat a vallástudománnyal foglalkozók közül sokan besorolják az új vallási mozgalmak közé, mások elkülönítik tőlük. Az utca embere ezeket is - miként a szorosabb értelemben vett új vallási mozgalmakkal teszi - általában a szekták közé sorolja. Ezen nem lehet csodálkozni, hiszen ma a katolikus hívek jelentős része olyan kisegyházakat (pontosabban hazánkban kisebb létszámú egyházakat) is szektának neveznek, mint a baptisták, a pünkösdisták vagy a buddhisták.
A kérdéskör több neves kutatója - mint például B. Wilson is (Wilson, 1970) - hagyományos szektákkal szemben az új vallási mozgalmakat különféle tradíciók ötvözetének tekintik. Ezek a “mozgalmak” gyakran hazánkban is egyháznak nevezik magukat, ugyanakkor a keresztény teológia az egyház-szekta dichotómia szerint inkább szektáknak, esetleg szabadegyházaknak tekinthetők, jegyzi meg Molnár Attila, (Molnár, 1998), aki az új vallási mozgalmak beckfordi definícióját találja legjobbnak, mely szerint: “az emberi és anyagi erőforrásokat vallási természetű új eszmék és érzékenységek terjesztésének céljából mobilizáló szervezett erőfeszítés” (Beckford, 1986). Ebbe a (talán túlontúl is tág) kategóriába a felsorolt új szekták, a régi keleti vallások új formációi és a New Age szellemi mozgalmai is beleférnek.
Ebben a tanulmányban olyan vallási jelenségeket is bevontam a vizsgálódás körébe, mint a buddhisták, a szabadkeresztények vagy a nazarénusok, holott ezek - akár a krisnásokhoz, akár a moonistákhoz, akár a Hit Gyülekezetéhez képest - nem nevezhetők újnak, a katolikus hívek többsége számára azonban rendszerváltozás után váltak “láthatóvá”, megtapasztalhatóvá. Még egy kivételt tettem: a Jehovai Tanúi azért került be ebbe a tanulmányba, mert - mint említettem - a katolikus hívők számára ez a mércéül szolgáló, tipikus szekta.

1.2. Források és módszerek
Az új vallási jelenségekkel foglalkozó kutatások eredményeit közreadó írásokon kívül a jelenséggel foglalkozó katolikus könyvek, sajtóközlemények és egyházmegyei zsinati megnyilatkozások szövegeinek tanulmányozásán kívül munkatársaimmal interjúkat készítettünk 30, az “új vallási közösség” fogalma alá sorolható vallási csoportok, mozgalmak, közösségek és szervezetek (amelyeket a továbbiakban “új vallási közösség” néven szerepeltetek) képviselőivel, valamint katolikus részről teológusokkal, papokkal, püspökökkel és civil hívekkel (mintegy 25 fővel), végül kérdőíves interjú készült a Veszprémi Érseki Hittudományi Főiskola 68 diákjával (21 kispappal és 47 teológiai, hitoktató és szociális munkás szakos civil hallgatóval), akik ebben a kutatásban a katolikus egyház átlagosnál jóval tájékozottabb tagjait képviselték.
A kutatás zömmel felderítetlen terepen folyt, s csupán arra nyílott lehetőség, hogy néhány ösvényt vágjunk a dzsungelben. Mindössze néhány hazánkban új vallási közösségről szerezhettünk átfogó és alapos ismereteket, a többiek esetében csupán a közösségek vezető személyiségeinek tájékoztatására, és a közösségek írásos tájékoztató anyagaira és a róluk szóló - nem túl gyakori sajtóközleményekre támaszkodhattunk. Mindhárom esetben számolni kell a propagandisztikus megjelenítésre, a közösséget jobb színben föltüntető erősen szelektáló tájékoztatásra. Így mind a közösségek létszámát és társadalmi-demográfiai összetételét, mind a katolikus egyházzal szembeni magatartásukat illetően tények helyett inkább vélekedéseket értelmezhet a kutató. Ebben a helyzetben akarva-akaratlan jobban támaszkodik a kutató saját intuíciójára, s ennek segítségével próbál valamiféle koherens szöveget létrehozni az adott témáról. Mindez fokozott óvatosságra inti nem csak a kutatót, hanem e kutatási jelentés olvasóját is, akit a kutató kétkedő-kritikus olvasásra biztat. S hálásan gondol írása első változatainak olvasóira - különösen Bögre Zsuzsára, Gereben Ferencre, Máté-Tóth Andrásra és Tomka Miklósra - akik nyersanyagának és szövegének kritikus átvizsgálására, s elsőre levont következtetései alapos átgondolására biztatták.

1.3. Régebbi szabadegyházak és a hazánkban új vallási közösségek nagyságrendje és társadalmi összetétele
1.3.1. Aktív tagok és támogatók
Érdemesnek tartom az új vallási közösségeket a hazánkban már hosszabb ideje működő protestáns szabadegyházak mellé helyezve bemutatni, hogy jobban érzékeljük jelenlétük súlyát, nagyságrendjét, jellegét. Az Országgyűlés megbízásából az Oktatáskutató Intézet által 1994-ben készített tanulmányban olvasható adatokon - amennyiben ettől lényegesen eltért - a vizsgált mozgalmak, csoportok, közösségek és szervezetek saját becslését is közlöm. Természetesen mind az “aktív” tagok, mint a “támogatók” közösségenként eléggé különböző jelentésűek lehetnek, hiszen más és más lehet az “aktív” és a “tag” - hol szigorúbb, hol lazább - kritériuma is, aszerint, hogy mennyire komolyak a belépési feltételek, hogy a gyerekek tagoknak számítanak-e, hogy milyen mértékű identitást, mennyi szabadidőt vagy anyagi áldozatot követel meg egy vallási közösség. Vannak olyan közösségek, ahol nincsen szigorú értelemben vett tagság, hanem csak alkalmi látogatók vagy kliensek. A “támogató” lehet nem vallásos családtag, a vallási közösséghez csak lazább szálakkal kötődő, még csak kapcsolatot kereső, a közösséget még csak kipróbáló, vagy a közösség célkitűzéseivel vagy valamely tevékenységével rokonszenvező egyén.

Régebbi szabadegyházak	
	aktív tagok	támogatók	
Üdvhadsereg	200	2000	
Élő Isten Gyülekezete	200	400	
Evangéliumi Pünkösdi Közösség	5000	7000	
Hetednapi Adventista Egyház	4500	10000	
Krisztusban Hívő Nazarénus Gyülekezet	3000	5000	
Isten Egyháza	200	600	
Magyarországi Baptista Egyház	11000	45000	
Magyarországi Methodista Egyház	1000	3000	
Mo-i Ker. Testvérgyülekezetek Képviselete	1500	3000	
Mao-i Szabadkeresztyén Gyülekezet	1800	3500	
Magyarországi Új Apostoli Egyház	400	200	
Őskeresztény Apostoli Egyház	1000 (1200)	3000	

Hazánkban új keresztény egyházak, mozgalmak, csoportok	
	aktív tagok	támogatók	
Agapé Gyülekezet	(350)	(100)	
Biblia Szól Gyülekezet	150	500	
Budapesti Nemzetközi Egyház	150	500	
Budapesti Teljes Evangéliumi Gyülekezet	200		
Család	150	600	
Csend Hangja		(200)	
Egyesítő Egyház	200	1000 	
Evangéliumi Szabad Eklézsia	150	300	
Fundamentalista Ker. Missziómozgalom	(2000)		
Hit Gyülekezete	15000 (40000) 	80000	
Keresztény Advent Közösség	1500	4000	
Keresztény Testvéri Közösség	100	300	
Jézus Krisztus Mai Szentjei (mormonok)	250 (3000)	100 (10000)	
Krisztus Követői	150	300	
Krisztusi Szeretet Közösség		(4000)	
Magyar Evangéliumi Testvérközösség	2000	6000	
Magyarországi Jehova Tanúi	14000 (40000)	32000	
Magyarországi Késői Eső Gyülekezet	200	600	
Mo-i Panthokatolikus Tradicionális Egyház	100	200	
Megújulási Imacsoport	50	100	
Nemzetközi Egyetemes Pünkösdista Egyház	200	600	
Telj. Evang. Ker. Köz. Mahanaim Gyülekezet	250	1000	
Trollhattani Svéd Pünkösdi Misszió Forrás Csoport	(150)		
Üdvhadsereg	(250)		

Nem keresztény egyházak, mozgalmak és csoportok	
	aktív tagok	támogatók	
Baha’i		(1050)	
Magyarországi Arany Rózsakeresztesek	100	300	
Magyarországi Szcientológiai Egyház 	200 (10000)	1000	
A Tan kapuja	250 (450)	(2-3000)	
Buddhista Misszió Magyarországi Arya Maitreya Mandala Egyházközösség	100 (500)	(2000)	
Karma Decsen Özel Ling	100	(500)	
Magyar Vallás Közössége		(500)	
Magyarországi Csan Buddhista Közösség	100		
Magyarországi Karma-Kagyüpa Közösség	1000	600	
Magyarországi Iszlám Közösség	100		
Magyarországi Krisna Tudatú Hívők Közössége 	500	5000	
Ezoterikus Tanok Egyháza	(2500)		
A hazai reprezentatív vizsgálatok szerint hazánkban nem igen haladja meg az 1 %-ot azoknak a magukat vallásosnak mondó felnőtteknek az aránya, akik az új vallási közösséghez tartoznak. (Tomka, 1999) 1999 közepéig mintegy száz vallási csoport kért állami elismerést és egyházként bejegyzést, az ilyenfajta elismerést és/vagy nyilvánosságot nem óhajtók száma sem lehet ennél több. Elgondolkodtató, hogy miért érzi oly sok katolikus hívő, hogy mind a szekták száma, mind a szekta-tagoké erőteljesen növekszik. Az egyik oka ennek nyilvánvalóan az, hogy 1989 után az addig illegalitásban vagy féllegalitásban működő új vallási közösségek láthatóvá váltak, az addig nem honosak pedig szabadon bejöhettek. A valamennyire, de nem igazán tájékozott hívek elsősorban vagy kizárólag a liberális “egyház-engedélyezési” törvényben látják a szekták elszaporodásnak okát, és nem számolnak az identitás-keresés, az istenéhség és a transzcendencia keresés sokféle módjával és a vallási igények sokféle kielégítési lehetőségeivel. Az új vallási közösségek jelenléte azonban korántsem csupán tagságukkal, hanem befolyásuk erősségével, harsány missziójukkal, a tömegkommunikációban és a politikai életben való súlyukkal is mérendő, ez pedig olykor többszöröse számarányuknak. Bár a közvélemény szemében ők általában “a szekták”, ma már szép számmal akadnak az új vallási közösségek tagjain kívül is (legnagyobb arányban a nem vallásos vagy a hagyományos egyházaktól eltávolodó maguk módján vallásos rétegekben) olyanok, akik a szemükben a nehézkes, a kiüresedett, az államhatalommal összefonódó, a konzervatív, a klerikus és triumfalista nagyegyházakkal szemben az új vallási közösségeket rokonszenvet és támogatást érdemlő elnyomott kisebbségnek, kártérítésben nem részesülőknek, állami támogatást nem igénylőknek (vagyis a társadalmon nem élősködőnek), igazi, meleg otthont kínáló testvéri közösségeknek, a közjó önzetlen szolgálóinak, a mindenkori konzervatív politikai demokratikus ellenzékének, a nacionalizmus ellenfeleinek, a vallásszabadság és a modernizáció vagy éppen a romantikus ellenmodernizáció képviselőinek tekintik.
A fenti számarányok alapján úgy tűnik, hogy a Hit Gyülekezete az egyik legdinamikusabban fejlődő, erőteljesen intézményesedő, egyházias jegyeket is felmutató új vallási közösség hazánkban. Úgy tűnik nem alap nélkül nevezik magukat a negyedik vagy ötödik legnagyobb létszámú magyarországi egyháznak, hiszen tagságuk egyes nyilatkozatok alapján már meghaladja több olyan, “klasszikus” neoprotestáns egyházét, mint a baptisták, a pünkösdisták, metodisták. Sokféle jel szerint még náluk is dinamikusabban fejlődik a mormon egyház, amely az utóbbi két-három évben megsokszorozta hívei számát.
1.3.2. A tagság összetétele
Figyelembe véve azt, hogy mióta működik hazánkban az adott egyház, vallási mozgalom vagy csoport, valamint azt, hogy a neoprotestáns egyházak esetében általában csak a bemerítetteket tekintik tagnak, hogy egyes vallási mozgalmak megengedik a kettős tagságot, hogy a tagságkritériumainak szigorúsága erősen eltér (egyesek nagy erőkkel toboroznak, mások eléggé mereven elzárkóznak), nem könnyű feladat társadalmi bázisuk felderítése. Ebben a tekintetben szinte kizárólag a vizsgált vallási közösség tájékoztatására támaszkodhatunk.
A saját magukról adott tájékoztatás alapján az átlagosnál fiatalabb a tagsága a következő egyházaknak, mozgalmaknak és csoportoknak: Baha’i, Család, Csend Hangja, Egyesítő Egyház, Hit Gyülekezete, krisnások, Mahanaim, mormonok, szcientológusok, Élő Ige Gyülekezete, Svéd Pünkösdi Misszió, buddhisták, Evangéliumi Pünkösdi Közösség. Idősebbek (40-70 évesek) alkotják a hívek többségét a Jehova Tanúi, a nazarénusok, a Magyar Keresztény Testvérgyülekezet, a Budapesti Teljes Evangéliumi Gyülekezet, az Evangéliumi Szabad Eklézsia, a Fudamentalista Keresztény Missziómozgalom, a Krisztus Szeretet Közösség egyházakban. Az új vallási mozgalmak tagsága tehát az átlagosnál fiatalabb, míg - a Mahanaim és a Hit Gyülekezete kivételével - jó néhány neoprotestáns egyház tagságának átlagéletkora eléggé magas. Az átlagosnál fiatalabb átlagéletkorral általában együtt jár a városban élés és az átlagosnál magasabb társadalmi-gazdasági-kulturális pozíció. Kivételt képez e tekintetben a Baha’i, melynek tagsága meglepően nagy arányban (70 %!) cigány. A vizsgált egyházak tagságának többsége nő, férfi többség van a buddhisták körében az Üdvhadseregben, az Élő Ige Gyülekezetben. Néhány egyház kifejezetten nem vallásos környezetből “meríti” tagságát, ilyen a Mahanaim, a Magyar Keresztény Testvérgyülekezet, az Őskeresztény Apostoli Egyház, a Hetednapi Adventista Egyház, a Svéd Pünkösdista, az Agapé Gyülekezet és a Buddhista Misszió. Az ellenkezőjére - vagyis ara, hogy a tagság döntő többsége valamelyik nagyobb keresztény egyház tagságából kerülne ki - úgy tűnik, nincsen példa. Azok pedig, akik előzőleg is vallásosak voltak, általában csak felszínesen, formálisan, csak egyháza pereméhez tartozva volt vallásos, így - ha hinni lehet informátorainknak - a hagyományos egyházak köreiben gyakran elhangzó idegen tóból való lélekhalászás-teóriája nehezen tartható.

2. Katolikusok az új vallási jelenségekről
2.1. Hittudományi főiskolások
68 főiskolást (47 hitoktató és szociális munkás szakos és 21 kispap) kérdeztünk meg a krisnásokról, a Hit Gyülekezetéről, a moonistákról (Egyesítő Egyház), a szcientológusokról, a mormonokról, a rózsakeresztesektől, a Mahanaim Gyülekezetről és a sátánistákról, hogy mennyire ismerik őket, minek tartják őket, mennyire és miért ítélik őket károsnak, hová tájolják őket a katolikus valláshoz képest, mit gondolnak arról, hogy hogyan viszonyulnak ők a katolikusokhoz, és hogyan viszonyuljanak katolikusok hozzájuk. Úgy vélem, hogy a kérdezett csoport eléggé jól képviselheti a valláskutatók után a legtájékozottabb híveket, hiszen 1) fiatalok mint az új vallási közösségek tagságának többsége, 2) vallási ügyekben az átlagosnál jóval tájékozottabbak, 3) a csoport kétharmadát képező szociális munkásnak készülők társadalmi érdeklődése és a másság iránti nyitottsága is nagyobb az átlagosnál.
2.1.1. Ismertségük
Magyarországon a felnőtt lakosság körében a kisegyházak ismertsége 75 %-os, a zsidó vallási közösségé 60 %, a krisnásoké 33 %, a buddhistáké 28 %, a muzulmánoké pedig 22 %-os. (Tomka-Zulehner, 1999. 86) A hittudományi főiskolások körében így alakult a vizsgált vallási közösségek ismertsége:
%	nem ismeri	hallott róluk valamit	felületesen ismeri	elég jól ismeri	alaposan ismeri	
Krisnások	25	27	34	15	0	
Hit Gyülekezete 	24	21	27	20	4	
Egyesítő Egyház 	77	20	2	1	0	
sátánisták 	27	23	24	11	5	
Szcientológia 	62	28	5	5	0	
Mormonok 	47	21	25	7	1	
Arany Rózsakeresztes Vallásközösség 	60	28	7	5	0	
Mahanaim Gyülekezet	75	23	2	0	0	
Legtöbbjük ismertségi szintje eléggé alacsony. A legkevésbé ismert az Egyesítő Egyház és a Mahanaim Gyülekezet, legismertebb a krisnások és a Hit Gyülekezete.
2.1.2. Besorolásuk
A “vallás”, a “szekta”, a “kultusz”, az “új vallási mozgalom” és a “szellemi mozgalom” kategóriákba lehetett besorolni a minősítendő vallási közösségeket. Erre a mormonok esetében azok egy része (27 %) is válaszolt, akik az előző esetben úgy nyilatkoztak, hogy nem ismerik őket. Azoknak a fele-harmada is besorolta a vizsgált vallási közösségeket valamelyik kategóriába, akik csupán valamit hallottak róluk. A leggyakrabban alkalmazott kategória a szekta, legnagyobb arányban (16-48 %) ebbe sorolták őket, ezt követi a kultusz (6-21 %), a legritkább a “vallás”. A “vallás”, az “új vallási mozgalom” és a “szellemi mozgalom” kategóriákat nagyobb részt azok használják, akik eléggé jó vagy alaposan ismerik őket. Kérdés persze, hogy semleges (szociológiai) vagy negatív (teológiai) értelemben használják-e a szektát és a kultuszt.
2.1.3. Minősítésük
Az “értékes”, “ártalmatlan” “gyanús”, “kisebb károkat okozhat”, “egyértelműen negatív”, “destruktív jelenség” minősítések közül az értékes csak 1-3 %-ot, az ártalmatlan is csupán 2-16 %-ot tesz ki (legnagyobb arányban a krisnások és a mormonok kerülnek ebben a kategóriába). A nyolc közül egyikük mérlege sem pozitív, de csupán a sátánistákat minősítik egyöntetűen negatívnak és destruktívnak. Utánuk a Hit Gyülekezete következik, amelyet a válaszolóknak több mint harmada tartja destruktívnak. Viszonylag még a krisnásokról és a mormonokról alakult ki legkedvezőbb kép, de őket is csak a válaszolók egynegyede tartja ártalmatlannak. Egyértelmű, hogy ebben a körben a “szekta” jelentése az esetek döntő többségében negatív, de a kultusz is inkább negatív, mint pozitív jelentésű. Ahhoz képest, hogy többség éppen hogy csak hallott ezekről a vallási jelenségekről vagy bevallottan felületesen ismeri őket, meglehetősem magabiztosan ítélkeznek. Ez esetben is a tájékozottabbak minősítése pozitívabb.
2.1.4 Miért tartják őket károsnak?
Az “agymosás”, a “családok szétszakítása”, “az európai és a magyar kultúra amerikanizálása”, a “fundamentalizmus”, “bigottság”, a “tagjaik szabadságát korlátozzák”, a “tanításuk szembenáll a józan ésszel és a tudományos gondolkodással” és az “alapvető emberi értékeket támad meg” minősítések közül átlagosan 1,5-öt választottak. Meglepő, hogy az egyértelműen értékeket romboló és a közrendet fenyegető sátánistákon kívül mennyire károsnak és veszélyesnek tartják a hozzájuk képest kétségkívül ártalmatlan krisnásokat. Meglehetősen általános ebben a körben a nehezen tartható (mert a szakemberek többsége által cáfolt) agymosás-vád. (Bromley, D. G.-Richardson, J. T.) Agymosással elsősorban a Hit Gyülekezetét (20 %), a családok szétszakításával a krisnásokat, a Hit Gyülekezetét, a mormonokat (16-20 %), amerikanizálással a mormonokat (21 %), tagjaik szabadságának korlátozásával a krisnásokat és a Hit Gyülekezetét (16-17 %), a józan ésszel és a tudományos gondolkodással szembenálló tanítással a krisnásokat, a sátánistákat és a szcientológusokat (10-16 %), alapvető emberi értékek megtámadásával pedig a sátánistákat (28 %) vádolják.
2.1.5. Betájolásuk a katolikus valláshoz képest
Eléggé komoly mértékű tájékozatlanságra és előítéletességre lehet következtetni azokból a véleményekből, melyek szerint a Krisna-hit, a Hit Gyülekezete és a mormon hit nem vallás (9-17 %), vagy azokból, melyek szerint a Hit Gyülekezete (21 %) vagy a Mahanaim Gyülekezet (7 %) vallásossága nagyon távol áll a keresztény felfogástól. Elgondolkodtató, hogy a hittudományi főiskolás válaszolóknak mindössze 6 %-a véli úgy, hogy a krisnások is egyisten-hívők, 3 %-uk, hogy a mormonok is keresztények.
2.1.6. Mit gondolnak a katolikusok arról, hogy hogyan viszonyulnak hozzájuk az új vallási közösségek?
A Hit Gyülekezete, mint testület kétségkívül ellenségesen viszonyul a katolikus egyházhoz, mint intézményhez, s annak vezetőihez, ugyanez azonban nem állítható még a szcientológusokról sem, a krisnásokról pedig - akiknek képviselője végiglátogatott minden püspököt és szerzetesrendet, akik olykor igen barátságosan fogadták őket - egyenesen az ellenkezője. Mégis a válaszolóknak csak 6 és 10 %-a véli úgy, hogy a krisnások nagyon barátságosan vagy udvariasan viszonyulnak a katolikusokhoz, és 13 és 6 %-uk érzi úgy, hogy gyanakodva és kifejezetten ellenségesen. Ez a két minősítés a leggyakoribb - a krisnások kivételével - valamennyi új vallási közösség vélt magatartása esetében.
2.1.7. Mit gondolnak a katolikusok arról, hogy ők hogyan viszonyuljanak az új vallási közösségekhez?
A dialógusra való készség elég ritka, de a hatóságok közbelépését nagyobb arányban (27 %) csak a sátánisták esetében követelik. A tartózkodás, az elzárkózás és a fenyegetettség érzése a domináns még a krisnások esetében is. Az ökumené szellemében való párbeszédet és együtt imádkozást a sátánistákkal és a Hit Gyülekezetével senki, a többiekkel is mindössze 1-3 %-uk vállalja, a barátságos párbeszédet még leginkább a krisnásokkal és a mormonokkal (10 és 13 %) vállalják. A szcientológia esetében a “leplezzék le őket” (19 %), a többiek esetében pedig a “kérjék egyházukat, hogy védje meg tőlük híveit” válaszlehetősséggel éltek elsősorban (8-27 %).
2.1.8. Pécsi teológus-hallgatók véleménye
20 pécsi teológiai főiskolás körében (sorrendben) a Hit Gyülekezete és a krisnások és mormonok voltak a legismertebbek az új vallási közösségek közül. Véleményük az új vallási mozgalmakról egyöntetűen elmarasztaló (“veszélyes”, “negatív”, “káros”, elítélendők”, “gyalázat, amit tesznek”). Véleményük indoklása között ilyenek szerepelnek: “visszataszító eszközökkel dolgoznak”, “erőszakosak”, “behálózzák az emberek magánéletét”, “kiszakítják újdonsült híveiket a társadalomból”, “lelki terrort alkalmaznak”, “megfosztják híveiket a szabadságuktól”, “megfosztják híveiket személyiségüktől, agymosást végeznek”, “a katolikus egyházat támadják”, “olcsó, könnyű életet kínálnak”. Ezek a vélemények persze személyes élményeken is alapulhatnak, ám túlontúl is emlékeztetnek a szektaellenes felvilágító brosúrák sommás (túlzó, előítéletes) megfogalmazásaira. Egy-két árnyaltabb megfogalmazásban felbukkannak pozitív és mérlegelő elemek is: “hatásosan élnek a személyes megszólítással”, “némely módszerükön el lehetne gondolkodni”, “szeretetközösséget kínálnak”, “igényes a propagandájuk”, “szabadtéri koncertjeik színvonalasak”. Ami hatásukat illeti, ezt azzal magyarázzák, hogy az emberek vallási kérdésekben tudatlanok és tájékozatlanok, csak felszínesen vallásosak, nagy igény van a szeretetközösségre, a katolikus egyházban csak a hierarchiát és a hatalmi harcot látják, a határhelyzetbe kerülők nem találnak elegendő támaszt az egyházban.

2.2. Az új vallási közösségek vonzáskörébe került katolikusok
Tízezres nagyságrendűnek gondolom azokat a katolikusokat, akik valamiképpen az új vallási közösségek vonzáskörébe kerültek, miközben továbbra is a katolikus egyház tagjai maradtak, igaz, legtöbbjüknek valamelyest vagy jelentős mértékben gyengült a kapcsolata egyházával.
Eléggé sokan kerültek alkalmi vagy tartósabb kliensi kapcsolatba olyan vallási közösségekkel, amelyek nem kívánják sem a hozzájuk belépést, sem klienseik kilépését abból a közösségből, ahová tartoznak. Ez esetben az új vallási közösség általában éppen nem közösséget, hanem valamiféle - leggyakrabban pszichoterápiás - szolgáltatást jelent a kliensek számára. Szép számmal vettek részt katolikus hívek is dianetikai kurzusokon, az Ezoterikus Tanok Egyháza rendezvényein, a krisnások fesztiváljain és előadás-sorozatain, ilyen-olyan guruk megvilágosító szeánszain.
Kevesebben váltak közösségek tagjaivá, de ilyenek is akadnak szép számmal. Miként mindig is voltak gyakorló katolikus tagjai a szabadkőműves páholyoknak, jó néhány olyan új vallási közösséghez csatlakoztak vallásukat több-kevesebb rendszerességgel gyakorló katolikusok, amelyek vagy deklaráltan megengedik vagy nem firtatják a párhuzamos tagságot.
Találkozhattam gyakorló katolikusokkal a doboló sámán közösségben, néhány buddhista és hinduista közösségben, Baha’i közösségben, a Magyar Vallás Közösségében, az Üdvhadseregben.
A harmadik típus, akik “ide is járnak, meg oda is”. Ez idősebb, viszonylag buzgó falusi katolikus hívek körében sem ritka. A kettős, olykor többes kötődés hosszú ideig eltarthat. Nem ritkán elfordul olyan házaspárok esetében, akik rendszeresen elmennek házastársuk gyülekezetébe is.
A negyedik típusba tartozók csak egyes elemeket emelnek be életükbe, tevékenységeik közé, értékrendjükbe. Jó néhány krisnás házastársa, szülei vagy gyerekei - akik megmaradnak katolikusnak - átveszik a rituális étkezési szokásokat, más keleti vallásokhoz tartozók házastársai a meditációs technikát, a dianetikai kurzusokon tanultakat, Biblia-olvasási vagy értelmezési szokásokat, imákat és énekeket.
Az ötödik típusba azok tartoznak, akik nemrégen kerültek egy új vallási közösség vonzáskörébe, még az ismerkedési szakaszban vannak, még nem döntöttek, még nem szakítottak egyházukkal.
A hatodik típusba pedig azok tartoznak, akik ilyen-olyan okból alaposabban megismerkedtek egy új vallási közösséggel, és habár eszükben sincsen belépni, bizonyos értékeik miatt tisztelik őket, esetleg alkalomszerűen találkoznak velük, részt vesznek vallási és egyéb rendezvényeiken. A krisnásoknak is van belőlük becslésem szerint legalább 500-10000 fős holdudvaruk, közöttük több mint százan, akik a “pártoló tagnak” tekintik magukat. Másik alcsoportját képezik ennek a kategóriának azok a mélyen vallásos katolikusok, köztük bázisközösségi tagok és jeles lelki emberek, akik - a buddhistákkal is együtt imádkozó pápa gesztusaira is hivatkozva - abban fáradoznak, hogy ezekre a közösségre is kiterjedjen az ökumené.

2.3. A magyar katolikus sajtó
Kovács Gábor szakdolgozata (Kovács, 1998) jóvoltából átfogó képet alkothatunk arról, hogyan kezeli ezt a jelenséget a katolikus sajtó. (1989 és 1998 között katolikus lapokban és folyóiratokban összesen 110 írás.) Ez pedig körülbelül annyit tesz, hogy egy évben egy lapra alig több, mint egyetlen írás esik. A legtöbb írás a havonta megjelenő Igenben jelent meg (31), a havonta jelentkező Vigiliában 14, a negyedévi gyakoriságú Távlatokban 13 cikk jelent meg, az évente ötvenkétszer megjelenő Új Emberben viszont csak 9. A szerzők többnyire “belülről”, azaz elkötelezett katolikusként fejtik ki véleményüket. Az elemzett írások szándékuk, céljuk és motivációjuk szerinti megoszlása az alábbi képet mutatja: 48 elutasító, 26 párbeszédre hajló teológiai megközelítésű, 8 összehasonlító, önkritikus, 4 elemző, tényfeltáró igényű, s végül 24 írás rendezvények és események ismertetése, a híradás igényével. Az elutasító írások a szektákat általában mint társadalmilag veszélyes csoportokat szemlélik, alapvető sajátosságként az agresszivitást, a morális terrort, a pszichikai terrort, és a szülő- és családellenességet említik. A dialogizáló, párbeszédre hajló hangvétellel rendelkező írások az egymás megismerését, a szeretetet, a közeledést helyezik előtérbe.
A történelmi egyházakon kívüli vallási közösségek osztályozására, tipológiák alkalmazására 8 esetben, magának a “szekta” fogalmának definiálására tett kísérlettel 12 esetben találkozhatunk a vizsgált írásokban. A rendszerváltás után hazánkban megjelenő új vallási jelenségek közül a katolikus lapok a szektákon kívül a következő jelenségekkel foglalkoznak: új vallások, új vallási mozgalmak, ifjúsági vallások, kultuszok, alternatív vallások, nem hagyományos vallások, modern szekták, okkultizmus (csillagjóslás és minden amit a “rejtett” tudomány magába foglal), agykontroll, reiki, enneagram és egyéb pszichotechnikák gyakorlása, otthonszülés (mint alternatív szülés), reforméletmód, UFO-hit, keresztény tanokkal kevert szinkretista reinkarnáció-hit, sátánizmus és szabadkőművesség. Az egyes cikkek szerzői számára nem csupán az a kérdés, hogy egyes jelenségek mennyiben mondhatók vallásinak vagy nem, hanem az is, hogy összeegyeztethetők-e a katolikus egyház által vallott tanítással. Hogy a kérdés nem mellékes, arra az Igen című katolikus ifjúsági folyóirat 1990-92-es számaiban az agykontrollról, ill. a reinkarnáció tanáról kialakult vita tanúskodik.
A New Age kérdéskörrel foglalkozó írások két alapcsoportra oszthatók: 1) New Age, mint vallási jelenség általában, 2) New Age-hez tartozó részjelenségek, mint vallási megnyilvánulások: modern okkultizmus (12 esetben), agykontroll (10 esetben), szinkretista reinkarnáció (6 esetben), sátánizmus (3 esetben). A New Age ezekben az írásokban, mint a kereszténységet ágensként használó újgnosztikus szinkretista vallási eszmerendszer írják le, melynek jellemzői a kozmocentrizmus, a panteizmus, a bűn helyett hiányos megvilágosodottság, Jézus Krisztus mint guru, megváltás helyett önmegváltás, feltámadás helyett reinkarnáció, megtisztult élet helyett rendszeres meditáció. A meglehetősen egységesnek mondható New Age-kép ellenére Kovács G. nem talál egységes fogalmi készletet a jelenség megnevezésére, ami persze a szakembereknek sem mindig sikerül. A feldolgozott írások túlnyomó része természetesen teológiai szempontokat vesz figyelembe, az objektivitásra törekvő szociológiai megközelítés - érthetően - igen csak ritka.
Az 1989 és 1998 között megjelent, újabb vallási jelenségekkel és vallásos közösségekkel foglalkozó, írások többsége helyesen állapítja meg, hogy a katolikusok - papok és laikusok egyaránt - nem készültek fel a rendszerváltozással együtt járó vallási pluralizmusra. A cikkek, tanulmányok túlnyomó részére ezért felvilágosító szándékkal íródott, hogy a híveket eligazítsa az új, gyakran zavarosnak tartott helyzetben. A szerzők többsége keresztény szemléletű megközelítéssel, a katolikus egyházat, illetve tanítását központba állítva beszél az új vallási jelenségekről, közösségekről.
Alapbeállítódásuk szerint Kovács G. négy féle típusát különbözteti meg az írásoknak. Ezek közül 1) a kritikátlanul elfogadott agymosás-teóriára épülő kriminológiai, pszichológiai szemléletű a leggyakoribb (52). E szerint az újabb vallási áramlatokhoz tartozó csoportok térítési módszereik révén pszichikai függés alakul ki a tagok és az alkalmazott módszer, ill. a tagok és a vezető közt, majd ezzel a függéssel visszaélve a teljesen kiszolgáltatott szektatag már bármire rávehető. 2) A relációs szemléletű írások (19) az egyes vallásos közösségeket a társadalomhoz és a többi vallásos közösséghez való viszonyában kategorizálja. E szerint a szekták legfőbb ismérve - e nézet szerint - az ökumenizmus hiánya, az elzárkózás, a párbeszéd elutasítása, amely a teljes passzivástól, a külvilág felé mutatott agresszív magatartásig terjedhet. Az egyházközpontú relációs szemlélet közelebb áll a “szektás” minősítéshez, mint az értékmentes osztályozáshoz. Ezt érezve ajánlja egy 1986-ban megjelent vatikáni dokumentum más, a közvélemény számára is semleges megnevezések használatát.
3) Az egyházi tradíción alapuló szemlélettel (11) jellemezhető írások a katolikus egyháztól, mint origótól elindulva megkülönböztetnek történelmi egyházakat, kisegyházakat, keresztény eredetű szektákat, nem-keresztény szektákat, kultuszokat. Megjelennek olyan felvilágosító szándékú írások, melyek az új vallásokhoz sorolják azokat a vallási közösségeket is, amiket a katolikus szerzők általában kisegyházként jelölnek, például a baptistákat és a metodistákat. 4) A szociológiai szemléletű megközelítés természetesen nagyon ritka (4).
Az újabb vallásos közösségek megjelenésére, viszonylag gyors szaporodására és térhódítására szinte mindegyik szerző megpróbál valamiféle magyarázatot adni.
Az új helyzetet főként mint megoldandó feladatot, kihívást, sőt veszélyt élik át.
A “szektaveszélyt” a leginkább meghatározónak a modernizáció okozta, a köz- és magánszféra közti szakadékot, valamint a hagyományos intézmények tekintélyének megingását, a szekularizációval együtt járó tudomány kultusz kialakulását, majd az ennek válságát követő teljes kiábrándulást említik. A közvetlen ok azonban az ebből fakadó transzcendencia éhség. Úgy találják, hogy az újabb vallási közösségekhez csatlakozók a következőket keresik (és egyes esetekben meg is találják): a transzcendencia megtapasztalását, radikális vallási élményt; biztonságot, otthon-élményt; elismerést, személyességet; közösséghez való tartozást; elvont elméletek helyett konkrét válaszokat. Ez a diagnózis többé-kevésbé megfelel a vallásszociológusokéinak, ám a viszonylag pontosan leírt helyzet minősítése: lélekhalászat, amit meg kell akadályozni. Erre Kovács G. kétféle megoldást talál az elemzett írásokban: 1) a túlságosan racionális teológiára támaszkodó egyháznak a kegyelmi adományokkal kellene inkább élnie, méghozzá a gyónástól a szabadító exorcizmusig, 2) a hívek felvilágosítása.
Ezeknek az írásoknak visszatérő jellemzője a sommás általánosítás: “a New Age”-ről, “a szekták”-ról, “a kultuszok”-ról (és nem egyes szektákról, áramlatokról, csoportokról) jelentik ki, hogy “keményen keresztényellenesek”, hogy “pénzügyi manipulációk jellemzik őket”. Sok esetben “az Evangéliummal össze nem egyeztethető nézet” jelentése “téves tan”, “rossz út”, “ördögi gondolat”. Jellemző esetnek tartom, hogy a Galamb, a Regnum Marianum lapja egy tárgyilagosnak tűnő szervezet, az osztrák munkaügyi minisztérium új vallási mozgalmakkal és szektákkal foglalkozó anyagát veszi át. Csakhogy, sajnos, kritikátlanul, ugyanis ez a dokumentum is minden további nélkül elfogadja az agymosást-tézist, sommásan “destruktív kultuszokról” beszél, azt állítja, hogy “az ifjúsági vallás a kábítószer hullám következménye”, hogy családellenesek, hogy a szexualitást illetően csak a szélsőségek jellemzik.
Az egyházi és a világi sajtó új vallási közösségekkel kapcsolatos beállítódásában kétféle különbség észlelhető: 1) a 89-92-es években világi sajtóban is eléggé gyakori volt a tájékozatlan és előítéletes írás, ám ezután a támadó és csipkelődő írások helyett egyre inkább az új vallási közösségekben érdekességet felfedező vagy azokat megérteni kívánó írás jelent meg, (Kamarás, 1998. 313-318) 2) a világi sajtóban gyakrabban fordultak szakértőkhöz segítségért, mint az egyháziban.

2.4. Magyar katolikus szerzők könyvei
Az érdeklődőbb és műveltebb katolikusok elsősorban ezen művek alapján alakíthatták ki az új vallási közösségekkel - vagyis “a szektákkal” - kapcsolatos attitűdjeiket és nézeteiket.
2.4.1. Tarnay Brunó: Katolicizmus és kultuszok
Két kiadásban jelent meg a kiváló teológus és filozófus könyve. (Tarnay, 1994) A szerző attitűdje rokonszenves: egyfelől segíteni akar a tájékozatlan és megzavarodott híveknek, szembenállóknak, másfelől úgy véli, hogy “keresztény szellemben mindenkivel lehetséges a párbeszéd” (Tarnay, 1994. 9-16), “visszásságok, ferdeségek fellelhetők a történelmi egyházak vagy az un. szabadegyházak történeti formáiban is”, “az új vallási áramlatok kihívást, figyelmeztetést jelentenek az igehirdetés, a lelkipásztorság számára”, “a katolicizmus ezekben az áramlatokban is felismeri azt, ami tapogatózó keresés”. (Tarnay, 1994. 23) Ha csupán teológiai reflexió következik a kultuszok tanítására, pontos és fontos könyv született volna, de Tarnay - túl széles frontot nyitva - olyan feladatokat is felvállalt, melyhez a témakörben járatos szociológus, pszichológus segítségére lett volna szükség. Jól tapogatja ki a szellemi gyökereket (a gnózisban, az emanációs panteizmusban, a mágiában stb.), és mindenestül egyet lehet érteni a záró diagnózissal is: “Életünk és világunk torzulásaira hevesen, gyakran patologikusan reagálunk”, “Létezésük szimptóma: beteg társadalmaknak, beteg egyházi és világi intézmények működésének tünetei” (Tarnay, 1994. 189), és azzal is, hogy a részletes elemzést csak interdiszciplináris kutatással lehet elvégezni. Bár a Mit keresnek az emberek, mit nyújtanak a szekták fejezet, ha nem is makulátlan, törleszt valamit a megfelelő szociológiai, szociálpszichológiai megközelítés hiányából. A könyv alig foglalkozik a hazánkban legdinamikusabban tért hódító Hit Gyülekezetével, de majdnem húsz oldal jut a nálunk csupán egy kicsiny csoporttal jelenlévő Családra (amelynek bemutatása azért féloldalas, mert nem tudósít azokról a lényeges változásokról, melyeken ez a mozgalom, az utóbbi évtizedben átment), ugyanakkor a hazánkban sokkal nagyobb hatású Krisna-tudat mozgalomra csupán egy oldal (ráadásul tele hibával). A Waldorf-pedagógia és R. Steiner jó ismerői hibák garmadáját fedezték fel az antropozófiáról és a Waldorf-iskoláról szóló fejezetben.
Eléggé sikerületlen a New Age-jelenség “bemutatása” is. “Keletkezése összefügg a hatvanas évek diáktüntetéseivel és a kaliforniai ifjúsági mozgalmakkal” (Tarnay, 1994. 43), írja a szerző helyesen, de nem mutat rá a hippizmus és a New Age közötti igen lényeges eltérésekre.
2.4.2. Gál Péter: A New Age - keresztény szemmel
Ez a könyv a nagy sikerre való tekintettel “jelentősen javított és bővített” kiadásban jelent meg. (Gál, 1994) Bővült, de nem igen mélyült. A szerző hatalmas anyagot mozgat meg, sokrétű tapasztalattal rendelkezik, műve mégis meglehetősen egyenetlen teljesítmény. Mellőzve a kultúrtörténeti, antropológiai, szociológiai és szociálpszichológiai megközelítést, csak teológiait alkalmaz a történetiség elvének elnagyolt érvényesítése mellett. Tarnayhoz képest jóval elfogultabb. Sok-sok eredeti szöveget olvas és elemez, ehhez képest elég keveset használ fel - akár csak Tarnay - az új vallási mozgalmak legjelesebb kutatóinak műveiből. Helyettük a Nők Lapjában, a Képes Újságban és hasonló orgánumokba szereplő cikkek, interjúk szerepelnek. Szörényi Levente és Hoppál Mihály, Rudolf Steiner és Zsuzsa Budapest (utóbbi Amerikában élő magyar származású boszorkány) a Családi lap és az Új Elixír, a Bánréti-féle program tankönyvében a varázslatokról író Kelemen Péter és Pap Gábor Csontváry-elemzései, a Hatha-jóga, az ezoterikus zene, a tenyérjóslás, az akupunktúra, a csoportdinamika, a telepátia, Hamvas Béla, Popper Péter, Hernádi Gyula: mind-mind “New Age jelenség” címen szerepel ebben a könyvben. Igen gyenge lábakon áll a New Age elterjedésének történelmi és emberi feltételeivel foglalkozó fejezet, például ezzel a szekularizáció meghatározással, amelynek az a lényege, hogy a nyugati kereszténység engedményeket tett a világnak, vagy azzal a megállapítással, hogy “a szorongó lelki üresség szomjasan issza be a panteista tao, a hinduizmus, a buddhizmus és a monista okkultizmus tartalmait. Ebben a folyamatban válik szemünk előtt a monista liberálissá, sőt anarchistává”.
A New Age gyökerei között az ókori gnoszticizmus, a szabadkőművesség, a teozófia és antropozófia, a jóga és a guruizmus, az okkultizmus és a mágia, valamint a modern pszichológiai iskolák, és Jung szerepelnek. A gnózisban otthon van a teológus szerző, a többi területen meglehetősen bizonytalanul csúszkál. A New Age nemfogalma a “modern áltudományos szinkretista álvallás” (Gál, 1994. 173-174), a specifikumok, pedig a monizmus, a panteizmus, a gnózis, a mágia, az okkultizmus, a keresztényellenesség és a világuralom. A gnózis, a monizmus és a panteizmus a neves New Age E. Miller meghatározásában is szerepel, ám őszerinte a New Age szervezetek, egyházak és egyének lazán strukturált metahálózata inkább spiritualitás, mint vallás, a jellemző jegyek közé pedig odasorolja az intuíciót, az evolúciót és a reinkarnációt is. Alig hiszünk a szemünknek, amikor azt olvassuk, hogy a szerzőt a krisnások család- és gyermek-ellenessége a hitleri és a kommunista nevelési célkitűzésekre emlékezteti. Ilyenfajta megalapozatlan vádaskodásokkal telis-tele van ez az öt kiadást megérő könyv.
Elgondolkodtató, hogy a sem a Biblia alapján, sem a hit fényénél nem talál a szerző semmi olyasmit a New Age-ben, amit mégis csak valamiképpen értéknek lehet benne tekinteni, pedig ezt amíg olyan komoly katolikus teológusok megteszik, mint például Alexander Ganoczy, aki arra szólít fel minket, hogy “tanuljunk bátran a geomantika, az asztrológia, a buddhizmus és a tao természet tiszteletéből”. (Ganoczi, 1991. 33) Ezzel szemben Gál P. a Végezetül fejezetben Emilio Tardif domonkost idézi, aki szerint “Az evangéliumot a Szentlélek sugalmazta, a New Age-t pedig a Sátán”. (Gál, 1994. 381)
2.4.3. Az Agape kiadó Igaz-e, hogy... sorozata
A Hitvédelmi füzetek sorozatban megjelenő, az új vallási mozgalmakkal foglalkozó brosúrák - amelyek szerzői Benkő Antal, Kiss Ulrich és Szentmártoni Mihály - ugyancsak ritkán hivatkoznak komoly vallásszociológiai művekre, de annak ellenére, hogy tudatosan felvállalják a hitvédelmet, pontosabbak, szakszerűbbek és nyitottabbak, mint a másik két kiadvány. Kiss Ulrich például A fény keletről jön? című brosúrában azt írja, hogy “a kortárs buddhista írások megvilágítják a metafizikából kölcsönzött Isten-fogalmaink elégtelenségét és segíthetnek megtisztítani a hamis Isten-képeket, melyek istentagadáshoz vezetnek. A buddhisták és mi, keresztények kölcsönösen segíthetjük egymást, hogy az igazi Mestertől, Jézustól ezt az önkiüresítő szeretetet elsajátítsuk.” (Kiss, 1994. 31-32) Az egyes új vallási mozgalmakkal azonban nem mindig közelítenek ennyire empatikusan. Míg a Hit Gyülekezetéről Benkő elismeri, hogy “lelkesedése sok embert elvezethet Krisztushoz” (Benkő, 1995/b 23), tanítása viszont nem mentes súlyos tévedésektől, a szcientológiáról talán túlzottan magabiztosan jelenti ki, hogy “csaláson alapuló, agresszív, az emberi személyt eltipró gépezet”. (Benkő, 1995/a 23)
A “Miért van annyi szekta és új vallási mozgalom Magyarországon? kérdésre választ keresve a pszichológus Benkő elégé jól látja, hogy szent és alacsonyabb igények keverednek a vallásgyakorlatban, hogy az Istenre kimondott szabad és szerető igen együtt járhat tévedésekkel, amit még felerősíthet a 40 éves ateista nevelés is, hogy a szekták sok esetben választ jelentenek a határozott célt és világos utat keresők számára, főleg azok, ahol karizmatikus vezetőkkel is találkozhatnak a keresők. A “Mit tegyünk?” kérdésre válaszolva a szerző nem kiált rendőrért, s nem festi a falra az ördögöt, hanem szorgalmazza, hogy vegyük figyelembe a lelkipásztori munkában a fiatalok igényeit, támogassuk a kisközösségeket és a mozgalmakat, hozzunk létre tájékoztató központot, s csak mellékesen említi meg, hogy fel kellene emelni az új egyházak bejegyzésénél alkalmazott 100 fős határt. (Benkő, 1994, 1995/a, 1995/b)

2.5. Az egyházmegyei zsinatok az új vallási közösségekről
A zsinatok elsősorban az Egyház belső megújításával foglalkoznak, s ezért az új vallási közösségek (a zsinati dokumentumokban általában “szekták” néven szerepelnek) kérdését csak érintik. A “szekta” (vagy szegedi zsinat szóhasználatában “új vallási mozgalmak”) meghatározása nem mindenütt egyértelmű; néhol pedig hiányzik. Általában a keresztény egyház ősi krédóitól való eltérésre utal, de ebbe a kategóriába tartozónak tekintik a spiritizmust, panteizmus, és főként a New Age-t. A szekták definíciójához tartozik, hogy a (katolikus) egyház hierarchiáját élesen elutasítják. A szektákat a dokumentumok élesen elkülönítik az ökumené közelébe vont testvér-egyházaktól. Az utóbbiakkal párbeszéd, kooperáció és korlátozott közös liturgia lehetséges, de a szektákkal még a párbeszédet is feleslegesnek tartják. A teendők listája a szektákkal szemben az egyes egyházmegyékben nem egységes, de feltehetően azonos álláspontra utal: elhatárolódás, felvilágosító munka a híveik körében és elsősorban a személyes kapcsolatokon nyugvó közösségek kialakítása. (Aszalós, 1998)
A szekták kialakulását a dokumentumok többsége a részletesebb ismertetés mellőzésével “különböző okokra és körülményekre” hárítja. Csupán a szegedi zsinat utal arra, hogy “az emberek jó része úgy érzi, lelki igényeit a történelmi egyházak nem elégítik ki”, az egri pedig tételesen foglalja össze a szektásodás negatív és pozitív okait, de ezek között nem szerepel a történeti egyházak működésében tapasztalható tökéletlenség.
Az, hogy a szekták közül viszonylag kevés szerepel név szerint a zsinati dokumentumokban, azért nem szerencsés, mert még teológiailag képzettebb katolikusok is hajlamosak szektának tekinteni az olyan neoprotestáns kisegyházakat, mint például a baptisták, metodisták, adventisták és pünkösdisták. A székesfehérvári zsinati könyv részletesebben ismerteti a New Age áramlatot, röviden utal a Jehova tanúira és a szcientológiára, mint amelyekben találhatók keresztény elemek is. Az esztergomi zsinati könyv a panteizmust, gnoszticizmust és a spiritizmust említi, egyébként csak általánosan utal az “apostoli örökségtől távolálló kisebb vallási közösségek, kultuszok és újabb ezoterikus hullámok” jelenlétére. Az egri zsinati dokumentum négy szekta-csoportot mutat be: 1) amelyek Krisztus hitére és az evangéliumra alapoznak ugyan, de a kinyilatkoztatás egészét nem fogadják el 2) amelyek a Bibliára hivatkoznak, de Krisztus isteni mivoltát és a Szentháromságot nem fogadják el (megnevezi a jehovistákat, 3) amelyek semmiben sem kapcsolódnak a kereszténységhez, 4) a New Age mozgalom, mely egyfajta önmegváltó tanítást hirdet, bár azt néhány keresztény elemmel is ötvözi. Ez a dokumentum arra is felhívja a figyelmet, hogy a szekták életében lehetséges lényeges változás, néhány - mára már történetinek számító - szekta integrálódott a krisztusi egyházba, - így a pünkösdisták némely irányzata és a baptisták.
A legrészletesebb helyzetelemzést az egri dokumentum tartalmazza, melyben az olvasható, hogy a szekták egyfajta narkotikumként szolgálnak a betegségek felületi kezelésére, vagy - más hasonlattal - a feketepiac funkcióját töltik be. A dokumentum szerint éles a különbség a külső prezentáció megnyerő formája és a már beavatottaknak szóló tanítás között. Amikor arról van szó, hogy a szekták néha kifejezetten rombolóak - és példaként a gyerekeket szüleiktől elszakító szekták szerepelnek - ismét elmarad a konkrét megnevezés. A dokumentum szerint - ez is jó diagnózisai egyike - a szekták a “vallási űrt” töltik be, mert sajátos mobilitásukkal, a kisközösségi rendszerükkel, a személyesség iránti nagyobb érzékenységükkel, néha nagyon könnyen teljesíthető hitbeli és erkölcsi követelményeikkel, kemény és célratörő szervezőerejükkel hatékonyan tudják befolyásolni a kereszténységükben csalódott, de transzcendentális élményekre fogékony embereket. Mivel a katolikus fiataloknak csak igen kis százaléka él elmélyültebb lelki életet, többféle módon is sebezhetőkké válnak: egyesek a szélsőséges, fanatikus vallási fundamentalizmus, mások a “híg” szinkretizmus örvénye felé sodródnak.
Az egyházmegyei zsinatok a szektákkal szemben tanúsítandó magatartást így fogalmazzák meg: 1) távol tartani tőlük a fiatalokat, 2) kerülni az ökumenikus párbeszédet, 3) egyházmegyei referenst kinevezni, s a tájékoztató irodalmat közreadni minél szélesebb kör számára biztosítani, 4) a legfontosabb feladat a közösségképzés, 5) ha nem kerülhető el a felesleges találkozás, határozottan, a türelmes szeretet és az erőszakmentes, bizalmat növelő magatartás jegyében kell történjen, 6) a bibliaolvasás és magyarázat kultúrájának emelése. (Aszalós, 1998)

2.6 A katolikusok a Hit Gyülekezetéről és a krisnásokról
Ebben a fejezetben a katolikus egyházzal szemben ellenségesen föllépő neoprotestáns karizmatikus Hit Gyülekezetének (mint a legdinamikusabban növekvő új egyházat), valamint a katolikus egyházhoz rendkívül barátságosan viszonyuló, újra és újra párbeszédet kezdeményező Krisna-tudatú Hívők Közösségének példáján érzékeltetem részletesebben, hogyan viszonyulnak a katolikusok az új vallási jelenségekhez.
2.6.1. Hit Gyülekezete
Németh Sándor, a Hit Gyülekezetének alapítója és jelenlegi főpásztora egy darabig a katolikus Hittudományi Akadémia hallgatója, majd egy pünkösdi gyülekezetben tér meg. 1979-ben alapította a Hit Gyülekezetét hét szabadegyházi fiatal imacsoportjaként, 1989-től hivatalosan bejegyzett gyülekezet. 1992-ben-ben már 20 000 bemerített tagról szólnak, ma pedig 30 000-45 000 tagról beszélnek a vezetők. A Gyülekezet élén 10 tagú vezetőség áll, ebben azonban a meghatározó szerep Némethé. A vezetők többsége elvégezte 3 éves főiskolájukat. Fő és nem főállású lelkipásztorok és a helyi gyülekezetet vezető, titkos szavazással megválasztott, és Németh által fölszentelt, zömmel egyetemista és értelmiségi diakónusok képezik a Hit Gyülekezetének “papságát”. Örömteli, bensőséges zenével kísért liturgiájukban megjelenik a nyelveken beszélés, a dicsőítő, hálaadó, spontán ima, a kézrátétellel gyógyítás, az élénk mozgás (a “Szentlélektől való hanyatt esés”, ugrálás, tánc), a démonűzés és a havonta és az ünnepeken kiszolgáltatott úrvacsora. Zenével, tanúságtétellel, pantomimmal, agapéval misszionálnak. Tanrendszerük protestáns és karizmatikus, döntőek Hagin (és - Benkő A. szerint - még Young) tanai, mely szerint a földi sikerek és a gazdagság isten áldásának jelei. A szellemeket és karizmákat Németh tudja megkülönböztetni. Bővebb információkhoz nem könnyű hozzájutni, mert az alapszabályzat a bemerítetteknek sem áll rendelkezésére. 1997-ben még felekezeten felüli gyülekezetnek definiálta magát a Hit mozgalomhoz tartozó Hit Gyülekezete, 1998-ban már Magyarország ötödik legnagyobb felekezeteként hirdetik magukat.
A metodista-baptista gyökerű klasszikus pünkösdistáktól a bővölködés teológiában térnek el, mely szerint Jézus nem csak a bűnöktől, hanem a betegségtől és a szegénységtől is megváltja híveit.  Papp Ferenc úgy véli, hogy erősen hatott rájuk a New Age, hiszen a kimondott szónak teremtő erőt tulajdonítanak, azt hiszik, hogy Istent saját szavával meg lehet fogni, befolyásolni, hogy adjon bőséget, boldogságot. (Papp, 1998)
A Hit Gyülekezet erőteljes katolikus-ellenes kampányt folytat. Szinte kötelező olvasmány Tony Cuffy Katolikus voltam című, korántsem tárgyilagos műve, David Hunt A fenevadon ülő asszony című könyve, mely a katolikus teológia és gyakorlat átfogó, de ugyancsak elfogult kritikája, R. Hutchison: Opus dei - a hatalom szentesíti az eszközt című könyve, mely ezt - a katolikusok körében sem egyöntetűen megítélt - mozgalmat egyebek mellett pénzügyi visszaélésekkel is vádolja. Az ökumenizmust a katolikusok általi beterelési törekvésnek tartják. Németh egyszer a Biblia szellemében tanító egyházakkal való együttműködésről, máskor már a katolikusok megtérítéséről beszél. (Papp, 1998)
Egészen sajátos szerepet játszik ez az egyház a hazai politikai életben. Tény, hogy komoly tényező volt a Szabad Kezdeményezések Hálózata megalakulásában, és az is tény, hogy az SZDSZ megalakulása utáni években a párt tagságának mintegy harmada tartozott ebbe a vallási csoportba, s e párt országgyűlési képviselői között is voltak, s maradtak “hitesek”. Az Antall-kormány idején az is felmerült, váljanak önálló politikai párttá. Lapjai által a tagoknak biztos - liberális - politikai orientációt ad a Hit Gyülekezete, melynek egyes hangadó személyiségei távol tartanák egyházukat a pártpolitikától.
A 80-as évek végén nőkből, diákokból és 20-35 éves marginális helyzetű férfiakból állt a Hit Gyülekezet. E rétegek mellé egyre nagyobb arányban: főiskolások, egyetemisták, értelmiségiek, és más társadalmi rétegek csatlakoztak. Mára kiemelkedően fontos társadalmi rétege ennek az egyháznak a polgári középosztály, ők képviselik az egyház derékhadát. A tagság 67 %-a fővárosi, lassan emelkedik a vidéki hívek aránya. Ifjúságpolitikájuk fő jellemzői a bibliai értékek aktív hirdetése, a kiváló tanulmányi eredmények és a csúcstechnológia alkalmazása. Hitbeli nézeteinek összhangban érzik a polgári tudománnyal, élesen szembeállnak a nacionalizmussal, az antiszemitizmussal és - legalábbis a deklaráció szintjén, hiszen a katolikus egyházat meglehetősen kíméletlenül bírálják - a vallási intoleranciával. (Máté, 1998)
A Hit Gyülekezetét a katolikus papok és hívek áltatában agresszív szektának tartják, amely kritizálja, lejáratja, támadja a katolikus egyházat. Többen tudni vélik, hogy istentiszteleteik rendre a “vesszen a pápa” kántálásával érnek véget. Kunszabó Zoltán, a Hit Gyülekezetet megjárt, ma a katolikus karizmatikus mozgalomhoz tartozó újságíró - elismerve, hogy “a katolikus egyházban hiányzik az a kinyújtott kéz, amelybe a Hit Gyülekezethez csatlakozók belekapaszkodhatnak, tanúsítva, hogy a hitesek Krisztust szeretik, hogy Krisztusért akarnak dolgozni - több szektás vonást diagnosztizál: “Fűben-fában démont sejtenek. Erőszakosan, betű szerint és mindig önmagával értelmezték a Szentírást. Óva intettek, hogy Platónt olvassam, mert homoszexuális volt, vagy Dosztojevszkijt, mert epilepsziás. Minduntalan azt sulykolták, hogy nincsenek problémáink, hogy boldogok és megváltottak vagyunk. Divat volt jól öltözködni, jeléül annak, hogy áldás van rajtuk.” (Kunszabó, 1995. 5)
Benkő Antal szerint “tanításuk - mely lényegében követi a klasszikus protestáns pünkösdista csoportokét - nem mentes súlyos tévedésektől. Ők csak a saját igazukat látó próféták “egyháza”. Mint a karizmatikus keresztények körében náluk is döntő az élmény, a megtapasztalás, de körükben a hangsúly a Szentlélek kiáradásának látható és látványos jelein van. Benkő elismeri, hogy “a Gyülekezet lelkesedése sok embert elvezethet Krisztushoz.” (Benkő, 1995/b 23), hogy “sok más pünkösdista csoporthoz hasonlóan ez is örömöt, bővölködést, sikert, gazdagságot hirdet. Az öröm valóban a Lélek szerinti élet első jele a szeretet mellett, azonban ha a tánc, öröm, az istentisztelet lényegévé válik, akkor már eltér Krisztus tanításától”. (Benkő, 1995/b 39) Tanítómesterük, Yonggi Cho írásai alapján az a benyomást támad az emberben, hogy “a Szentlélek eszközzé vagy bankárrá válik”. (Benkő, 1995/b 40) A jezsuita tudós végül is azért tartja szektának, mert 1) nem áll készen az őszinte párbeszédre, a másik vallást (a katolikust) a sátán szülöttjének nevezi, 2) a Biblia és a keresztény egyházak mai reális állapotának tanulmányozása mellett mellőzi a keresztény fejlődés történeti aspektusát. Mindennek ellenére Sem Benkő, sem Papp nem tartja destruktív, társadalmat bomlasztó szektának. Benkő azért nem, mert a Hit Gyülekezetének tagjai közül “sokan őszintén megbánják bűneiket, és életüket teljesen Krisztusnak akarják adni”, Papp pedig azért, mert “Németh Sándor kézrátételes gyógyításaival sok embert lelkileg és fizikailag is meggyógyított a Szentlélek erejével, amit orvosi leletekkel is bizonyítani tud”. (Papp, 1998. 25)
Tovább árnyalja a képet Horváth Pál filozófus megfogalmazása, mely szerint a Hit Gyülekezete “a bibliás fundamentalizmus és az angolszász ihletésű liberalizmus, valamint a zsidóság és az Ószövetség iránti erős szimpátia sajátosa keveréke”. Papp ezen kívül még New Age-elemeket is kimutat ebben a neoprotestáns egyházban, például a főpásztor prédikációiban megjelenő szómágiát. (Papp, 1998) Váczi Gábor egy Jézus-korabeli farizeusi messiásképet megelevenítő vallásosság hatalom- és sikerorientált elemein, egy jézustalanított, Pálra és a Szentlélekre összpontosított Újszövetségen kívül szintén a (szerinte keresztényellenes céllal alapított) New Age jegyeit véli felfedezni a Hit Gyülekezet szellemi arculatában. (Váczi, 1993. 5)
Nem érdektelen tudni, hogyan látják a Hit Gyülekezetét a katolikus karizmatikusok. Kovács Gábor szerint a hitesek “vallásos, de nem keresztény emberekként tartják számon a történelmi egyházak híveit, s rockzenével és földi siker ígéretével vonzzák a fiatalokat.” (Kovács, 1993. 59) Marik József - szemben a pünkösdistákkal, akik egyházat alkotnak - úgy itélik meg, hogy a Hit Gyülekezete szekta. Szerinte “Németh Sándor nem egészen egészséges egyéniség, mert hiába van sok adománya nem fogad el kritikát. Aki csak az Úristennek tud engedelmeskedni, s embernek nem, óhatatlanul mellékvágányra kerül. A Szentírásból azt veszik ki, hogy ők a Jézus Krisztus hatalmával élnek, miközben a szeretet fogyatkozik bennük. Nem tudnak a másikhoz alázatosan nyúlni, az alapvető irgalmas szeretet kevéssé jellemző rájuk. Aki közülünk közéjük keveredett, hideg lett, aki kilépett, azt mondta, úgy érezte elhidegült. Úgy érezte, hogy az Úrjézusban már olyan tökéletes, kiválasztott.”
2.6.2. Magyarországi Krisna-tudatú Hívek Közössége
A krisnások közé belépőknek csak 36-40 %-a volt valamilyen módon vallásos azelőtt, de ezek között alig-alig akadt, aki mélyen vallásos volt. Katolikus teológus és hitoktató hallgatók elsősorban az utcán (könyvajándékozással összekapcsolt adománygyűjtés közben találkoztak velük) (72 %), 28 %-uk krisnás rendezvényen, 5 %-uk közelebbről ismert meg krisnást, 2 %-uk a falujukban, a Krisna-völgyben találkozott velük. Sajtóból, rádióból, televízióból 24, barátiaktól és ismerőseiktől 16, könyvekből 11 %-uk hallott róluk, 6 %-uk tanult is róluk. Életformájukról 13 %, nézeteikről 9 %, közösségükről 9 %, alapelveikről 7 %, vegetáriánus étkezésükről 7 %, vallási életükről 5 %. 47 %-ukban negatív benyomás alakult ki róluk, mert erőszakosaknak, mereveknek és képmutatóknak tartják őket. 25-uk véleménye pozitív volt, ők kedvesnek, békésnek, tiszteletre méltónak látták őket. Bár a mérleg nyelve negatív irányba billen, a negatív vélemények többsége semmiféle súlyos vádat vagy elmarasztalást nem tartalmaz, és elég sok esetben hiányoznak az érvek.
A jezsuita vallásszociológus J. A. Saliba 1995-ben Keresztény és zsidó válaszok az ISKCON-ra: dialógus vagy pocskondiázás? című írásában leszögezi, hogy a legtöbb ISKCON-ról szóló keresztény szakirodalmat a keleti vallásokról szóló fundamentalista teológia jellemzi, mely szerint a nem megkereszteltek bűnösök, a hinduizmus pedig bálványimádó. Úgy véli, hogy a katolikusok inkább készek a párbeszédre, mint az evangelikálok, de úgy véli, hogy a továbblépéshez valamiféle egyensúlyt kellene kialakítani a misszió és a dialógus között. Már a hazai krisnások elleni 1991-92-es kampány idején is ekkor akadtak katolikus hívők, papok, sőt még püspök is, akik a krisnások védelmére keltek. Általánosabb volt azonban akkor még az a gesztus, melyet az a püspök képviselt, aki egy vidéki város egyházi kérdésekkel is foglalkozó rendezvényére az egyik helybéli konstruktív egyház főpapja azzal az indokolással nem ment el, hogy a parlament destruktívnak, törvényen kívülinek minősítette például a Krisna-tudatú hívők közösségét is, s tudomása szerint e felekezet képviselői is meghívót kaptak. Jellemző, hogy a katolikusok népszerű hetilapjában egy jezsuita szerzetes ír a Sátán hálójában című sorozatban a krisnásokról.
Balás Béla katolikus püspök - a pártállami rendszer által üldözött bázisközösségi mozgalmak egyikének legendás alakja - árnyaltabban fogalmaz: úgy véli, a krisnások jelenlétét a szekularizált világ indokolja, hiszen erre a világra nagyon is ráfér a csendes gondolkodás, az önuralom vágya, a transzcendencia utáni vágyódás. Ebben tehát közös a katolikusok és a krisnások törekvése, ám ez szerinte édeskevés. Úgy látja - és ebben feltétlenül igaza van -, hogy “életmódjuk túl szigorú és túl kemény a sérült lelkű magyar nép számára”, végül megállapítja, hogy csak “hihetetlen türelemmel lehetne egy közös szótárt összeállítani, hogy értsük egymást, és netán még közeledni is lehessen”.
Tovább árnyalja a képet a krisnások egyik vezető lelkészének a magyar katolikus egyház vezető klerikus személyiségeiről kialakult véleménye. Neki az ominózus parlamenti döntés után az volt a feladata, hogy felkeresse a hittudomány, az egyházak és a szerzetesrendek vezető személyiségeit, hogy szolidaritásukat, esetleg a diszkrimináció elleni tiltakozásukat kifejező aláírásukat kérje, s a vihar elmúltával is megmaradt ez a reszortja: a kapcsolattartás más egyházakkal. A katolikus hittudomány felkeresett hivatalos képviselőinek többsége a találkozástól is elzárkózott, ezzel szemben két protestáns egyetemen is igen szívélyesen fogadták őket. Tucatnyi püspököt keresett föl, akik közül csak egy - akit püspök társai is a legmerevebbek egyikének tartanak - nem fogadta őket, egyikük viszont aláírásával is megerősítette, hogy “a keresztény etikával ellenesnek” tartják a krisnások megtámadását, többen meleg rokonszenvükről biztosították, mások udvarias vagy őszinte érdeklődést mutattak. A szerzetesrendekben sokkal inkább tekintették partnernek, kollégának vagy testvérnek a segítséget kérő krisnás szerzetest, mint a püspöki palotákban, s tartalmasabb beszélgetések alakultak ki. 40-50 katolikus plébánián is megfordult, erről így számolt be: “Sokszor azt tapasztaltam azok között a papok között, akik nyíltak voltak és meghallgattak, hogy félre vannak tájékoztatva, tehát központilag mentek ki anyagok, hogy vigyázzanak, ha feltűnnek ezek vagy azok. S biztosan meg voltak jelölve Jehova tanúi, a Hitgyülekezet és valahogy belekevertek minket is. Három-négy helyen becsapták az orrom előtt az ajtót, de általában még szállást is kaptunk. Volt, ahol reggel énekeltünk, főztünk a plébánosnak, együtt ettünk, játszottunk a harmóniumon, ő is énekelte a Hare Krisnát. Volt egy különleges hely, ahol megkaptunk egy üres plébániát, s egy hetet ott töltöttünk igazi szerzetesi körülmények között.” 1998-ban pünkösdkor nyilvánosságot kapott ez a barátkozás: a buzsáki és a szomszéd plébánián együtt imádkoztak katolikusok és krisnások.
A sok biztató jel ellenére 1997 elején megjelent egy röplap-sorozat “Kérdezz-felelek a szektákról” címmel, amelyet a püspöki kar megrendelésére a Logosz munkacsoport vezetője, egy teológiai főiskola tanára készített, amely minden plébániára eljutott. A tíz kipécézett - jobb szót nem tudok, mert eléggé esetleges volt az összeállítás - “szekta” egyike volt a krisnások. Ebből egyebek mellett “megtudjuk”, hogy “főleg katolikus fiatalokra vetik ki a hálót”, hogy “a krisnások család-ellenessége nemcsak a kereszténységgel, hanem minden humán morállal szembeáll”, hogy “aki soraikba kerül, nem engedik ki kezük közül”. A krisnások négy oldalon pontról pontra igazították helyre a tárgyi tévedéseket.
A két hazai szerző közül Gál Péter a New Age részeként, mint “támadó és romboló kultuszt” tárgyalja a Krisna-tudatot. Család- és a gyermekellenességét a kommunista és hitleri nevelési elvekhez hasonlítja. Azt írja, hogy “A híveknek fenntartás nélkül mindent el kell fogadniuk”, hogy “a tagok között csalódott keresztények vannak”, hogy “a hívek bálványokat imádnak”, hogy “a vallási alapokra gazdasági, hatalmi centrum épül”, s ő is figyelmeztet arra, hogy “a hívek borotvapengét hordanak maguknál, hogy öngyilkosságot kövessenek el.” Tarnay Brunó más, Magyarországon még nem jelenlévő új vallási jelenségekhez képest elég keveset foglalkozik a Krisna-vallással, viszont eléggé korrekt módon. Az összkép mindenesetre távol van még attól a szemlélettől, amit Nemeshegyi Péter is képvisel, s amely a keleti vallásokat nagyon komolyan vevő trappista szerzetest, Thomas Mertont is jellemezte, aki így írt a mai Krisna-mozgalom alapítójáról: “Swami Bhaktivedanta azt a hasznos figyelmeztetést hozta el Nyugatra, hogy a mi magasan aktivizált és egyoldalú kultúránk olyan krízissel került szembe, amely önmegsemmisítéssel végződhet, mert nélkülözi egy hiteles metafizikai tudat mélységét. E mélység nélkül erkölcsi és politikai kijelentéseink nem mások, mint megannyi szószaporítás.”

3. A hazánkban új vallási közösségek a katolikusokról
A Baha’i, a Csend Hangja, a Család, a szcientológia, a buddhista Tan kapuja és az Üdvhadsereg felajánlja híveinek a kettős tagság lehetőségét. Néhány neoprotestáns egyházban nem tartják szerencsésnek vagy megengedettnek a kettős tagságot, mégis tapasztalják, főleg a még csak puhatolózó, végső döntést még nem hozó híveik körében. A kettős tagságot megengedő egyházakon kívül még a krisnások nyilatkoznak úgy, hogy barátságos viszonyra törekszenek a katolikusokkal. A szcientológusok is szeretnének “normális” kapcsolatban lenni a legnagyobb létszámú magyarországi egyházzal. Három pünkösdista jellegű egyház - a Mahanaim Gyülekezet, Svéd Pünkösdista Misszió és a Krisztus szeretete Gyülekezet - a katolikusok közül a karizmatikusokkal van barátságos viszonyban. Kifejezetten ellenséges a katolikus egyházzal szemben a Hit Gyülekezete, a nazarénusok és a rózsakeresztesek, inkább ellenségesen, mint közömbösen viszonyulnak a katolikusokhoz a Mahanaim, az Őskeresztény Apostoli Egyház, a Budapesti teljes Evangéliumi Gyülekezet, az Agapé Gyülekezet, az Evangéliumi Pünkösdi Közösség. Különböző régebbi és mai sérelmekre hivatkoznak a Fundamentalista Keresztény Misszió, Hit Gyülekezete, az Isten Egyháza, Mahanaim Gyülekezet, a nazarénusok, az Őskeresztény Apostoli Egyház, az Evangéliumi Pünkösdi Közösség, a Jehova Tanúi és a rózsakeresztesek.

3.1. Az ellenségesek
3.1.1. Az Agapé Gyülekezet vezetői úgy látják, hogy a katolicizmus “teologizál, beleragad a hagyományokba. A pápa az utolsó idők negatív szereplője lesz: az Antikrisztus, aki egy politikai hatalmat fog képviselni”.
3.1.2. A Budapesti Teljes Evangéliumi Gyülekezet koreai vezetőjének magyar helyettese úgy látja, hogy a katolikusokat a szokás-vallásosság jellemzi. A katolikus egyház összefonódik az állammal. Ők nem akarnak együttműködni a katolikusokkal, akik egyébként ellenszenvesen fogadják őket, mindössze - mint szintén karizmatikusok - két karizmatikus katolikussal van kapcsolatuk.
3.1.3. A Hit Gyülekezete katolikus ellenességéről már esett szó. A részben jogosnak tűnő kritikától a legképtelenebb vádaskodásig minden előfordul mind az igehirdetésben, mind lapjaikban. Németh Sándor egyik írásában híveit kollektív bizalmatlanságra szólítja föl a katolikusokkal szemben, mondván “nem szabad hinni a katolikusok ökumenikus törekvéseiben, míg meg nem semmisítik a zsinati anatémákat”, majd később, hogy “a rendszerváltás óta többször megtapasztalhattuk, hogy a katolikus egyház ma is kész bizonyos állami eszközöket, demokratikus intézményeket felhasználni az általa feketelistára tett vallási vetélytársak ellen”. A jezsuitákat a pápa meghosszabbított kardjának tekinti a reformációt elfogadó protestáns közösségekkel szemben. Biztosan tudja, hogy a jezsuiták képzett fiatalokat képeznek ki hírszerzésre, akik beépülnek a Hit Gyülekezetébe is. Fundamentalista keresztényként a katolikusokat azzal vádolja, hogy az igaz isteni kinyilatkoztatás mellé más isteneket, krisztusokat, evangéliumokat helyezett, amelyek pogány háttérből erednek. Manapság a katolicizmus egyre inkább egyenértékűnek tekinti az igei és az általa átkeresztelt pogány tradíciót, s így nem csoda, hogy könnyebben befogadja a természeti vallásokat, a buddhizmust, az iszlámot, mint az evangéliumi hitet és értékeket képviselő keresztény közösségeket. Többször aggodalmukat fejezték ki a magyar állam és a Vatikán közötti szerződéssel kapcsolatban, mert a “római katolikus klérus privilégiumait és sérthetetlenségét betonozza be a magyar társadalomba”. Úgy látják, hogy a pápa és az állam keresztes hadjáratot hirdet a neoprotestáns egyházak ellen, hogy a kormányzat baloldali része és a katolikus egyház összefogott ellenük.
3.1.4. Az Isten Egyháza vezetői úgy látják, hogy a katolikus egyház teljesen összefonódott az állammal, s nem tudta helyrehozni a történelmi torzulásokat. Törekvései ellentétesek a Bibliával. Úgy érzik, hogy a katolikusok lenézik, eltapossák őket. Az állammal való tárgyalások során a katolikus egyház felkarolhatta volna a többi közösséget, de nem tette.
3.1.5. A Magyarországi Jehova Tanúi 40 000 tagot számláló egyházának vezetői a hierarchián keresztüli katolikus tanítást nem tartják evangéliuminak. Úgy vélik, hogy a katolikusok uralmát az egész emberiség megszenvedte. Úgy látják, a katolikusok nem akarnak velük kapcsolatot, a Logosz munkacsoport kiadványa pedig lejáratja őket.
3.1.6. Őskeresztény Apostoli Egyház vezetői Biblia-ellenesnek tartják a katolikus dogmákat. Habár ma már jóval nyitottabb a katolikus egyház, az együttműködésnek elvi akadályai vannak. A neoprotestáns egyházakat ismertető katolikus írások felületesek, hitvédő célzatúak, nem tudnak különbséget tenni az “evangéliumi közösségek” és a “tévtanító közösségek” között. Olykor a katolikusok akadályozzák meg őket abban, hogy helyiséget kapjanak.

3.2. A kritikusan mérlegelők
3.2.1. Buddhisták. A Buddhista Misszióhoz tartozó Magyarországi Arya Maitreya Mandala Egyházközség vezetői - akik híveiknek (a papok kivételével) megengedik a kettős tagságot - szerint a keresztény tanítás értékes, sokat merítenek belőle, de nem fogadják el a kizárólagosságot. Úgy vélik, nem azonos az evangélium szellemisége a történetileg kialakult értelmezésekkel. A szerzetesekről viszont jó benyomásuk alakult ki. Úgy látják, velük szemben az evangélikusok a legnyitottabbak, a katolikusok valamivel zártabbak. A Tan Kapuja Buddhista Egyház vezetői a Szentszékkel kötött szerződés ellen tiltakoztak, tanulmányi területen azonban el tudják képzelni az együttműködést. Úgy érzik, hogy a katolikusok velük szembeni idegenkedése mögött félelem és bizalmatlanság lehet.
3.2.2. A Csend hangja Egyház nevű felekezetközi kis csoport - amely tagjainak többsége a parapszichológiai képzést adó “Mantra” Alternatív Természettudományi Főiskola hallgatói - vezetői katolikus tagjaikkal beszélgetve úgy látják, hogy a katolikus egyház válságban van.
3.2.3. Az Egyesítő Egyház vezetői örömmel tapasztalták, hogy a Religious Youth Service rendezvényein lelkesen részt vettek katolikusok is mindaddig, amíg meg nem tudták, hogy az Egyesítő Egyház szervezte. Azóta elhidegült a kapcsolat, pedig ők meghívót küldenek a katolikus egyháznak rendezvényeikről, meglátogatták Paskait, s kérték jöjjenek el, s imádkozzanak együtt. Vannak nem hivatalos személyes kapcsolataik egyes katolikusokkal. Találkoztak Benkő Antallal, aki elismerte, hogy már elavult források alapján írt róluk.
3.2.4. Az Evangéliumi Pünkösdi Közösség a katolikus tanítást alapjában elfogadja. Barátságos kapcsolatra törekednek a katolikusokkal. A pápaságot “hatalmi vonalnak” tartják, s taszítja őket az egyedül üdvözítő magatartás. Ők is sérelmezik a Vatikánnal kötött megállapodást. Úgy látják, hogy a magyar katolikus egyház mint szervezet hatalomra törekszik, ellenségesen tekint a kisegyházakra, szítja a szektakérdést. Tárgyi ismereteket nélkülöző írásokat adnak ki. A püspöki kar által kiadott, a Logosz munkacsoport által készített brosúra hemzseg a hibáktól.
3.2.5. Az Evangéliumi Szabad Eklézsia - egy kicsiny közösség - vezetői úgy látják, hogy a katolikusoknak hiába veszik komolyan a tanítást, az engedelmességet, ha nem a Biblia irányába mennek. A katolikus egyház megújulására nem sok reményt lát.
3.2.6. Az Élő Ige Gyülekezetnek jó kapcsolata van a katolikus karizmatikusokkal. A karitász területén is együttműködnek. Úgy vélik, a katolikusoknak dinamikusabban kellene végrehajtani a II. Vatikáni Zsinat határozatait.
3.2.7. A Fundamentalista Keresztény Missziómozgalom - mely szemben az előző két néhány száz főnyi csoporttal 2000 főleg vidéki tagot számlál - vezetői a katolikusokat tekintik az első szakadároknak, hiszen már Ágoston is megváltoztatta a Tízparancsolatot. Károsnak tartják a papi nőtlenséget, a Mária-kultuszt. A rendszerváltozás után megpróbált megújulni. Az egység felé törekednek. Kapcsolatot nem tartanak, de nyitottak az ökumenikus programokra. Úgy látják, a katolikusok között sok buzgó pap és hívő is akad. Sérelmezik, hogy a katolikus egyház rendbontó, okoskodó, vakbuzgónak szektának degradálja őket.
3.2.8. A Hetednapos Adventista Egyház vezetői “antikatolikusnak” nevezik magukat. Bevallják, még hordozzák magukban a múlt ütközéseit, örökségét, a katolikusoktól kapott mély sebeket. Az adventisták általában elítélik a katolikusok felszínes vallásosságát. Úgy látják, hogy a magyar katolikus egyház nem jutott túl saját ügyei rendezésén. Önző intézménynek tartják. Katolikus lelkészekkel sok esetben jó viszonyban vannak, több esetben nem. Elküldték minden püspöknek új dogmatikájukat, barátságos köszönőlevelet kaptak. Jól esik nekik, hogy a katolikusok általában mértékadó evangéliumi protestáns közösségnek tartják őket. Udvariasan, kulturáltan elfogadják őket.
3.2.9. Az Isten Gyülekezete tagjai egyetértenek a katolikus egyház által is képviselt keresztény-zsidó értékrenddel, de nem fogadják el a Szentháromságot, s bántja őket, hogy a katolikusok eretneknek tartják őket.
3.2.10. A Magyar Vallás Közössége - amelynek tagsága párhuzamosan más egyház tagja is lehet - sokkal inkább rokonszenvez a katolikus pompával, mint a református szellemiséggel. A katolikus tanítást csodálatosnak tartják, megvalósítását már kevéssé. A katolikus egyháztól azt várják, hogy vállalja fel a természet- és az állatvédelmet.
3.2.11. A Teljes Evangéliumi Keresztény Közösség Mahanaim Gyülekezete keresi a kapcsolatot a katolikus egyházzal, de még nincsenek pozitív tapasztalataik. Sok rossz élményük van katolikus hitoktatókkal kapcsolatban, pedig ők szeretnének velük együttműködni. Amit a katolikusok nem tudnak elérni a gyerekekkel, nekik sikerül, mert ők értenek a gyerekekhez, mert nekik jó énekeik vannak. Szívesen megosztanák oktatási tapasztalataikat. Karizmatikus katolikusokkal jó kapcsolataik vannak, akik panaszkodnak, hogy a katolikus egyházon belül nem tudják megélni karizmatikusságukat. Úgy tapasztalják, hogy a katolikusok járatlanok a Bibliában, naiv, babonás, felszínes hitük van. Betakarózva katolikusságukba sokan a kárhozat irányába tartanak. Szívesen dolgoznának együtt velük, hogy újra megteljenek a katolikus templomok, de ők katolicizmusban gondolkodnak, nem kereszténységben. Szemben az ő pozitív közeledésükkel a katolikusok gyakran leszektázzák őket. Paskaival is beszéltek, aki azt mondta, hogy ez ügyben soha nem lesz béke.
3.2.12. A mormonok alapítója J. Smith szerint más egyházak “Isten előtt utálatosak”, ezért nem igénylik az együttműködést más felekezetekkel. A mormon egyház mostani elnöke pedig azt mondta, hogy “rosszat nem beszélünk másokról, ezért legyünk barátságosak és segítőkészek, hogy tapasztalatból mondhassák: ő volt a legjobb barátunk egész életünkben, elismerik értékeinket.” A misszionáriusok felajánlják barátságukat, szigorúan tilos más hiteket és egyházakat rossz hírbe hozni.
A frissen megtért magyar mormonok bírálják a katolikusok “vizet prédikál és bort iszik” magatartását, erőszakoltnak tartják a gyónást, hiszen a bűn magánügy. Fájlalják, hogy nem hívják őket ökumenikus találkozókra, konferenciákra. Ők sem keresnek mindenáron kapcsolatot.
3.2.13. A Magyarországi Szcientológia Egyház vezetői hangoztatják, hogy a hozzájuk tartozóknak nem kell korábbi hitüket megtagadni, hiszen a szcientológia nem hitvallás, hanem egy belső megtapasztalás, mely semmilyen hitgyakorlással nem áll szemben. Így elvileg lehet párhuzamos tagság a katolikus egyházzal. Írországban a katolikus egyház tudtával auditáltak. Gyakorló katolikus azonban kevés körükben. A katolikus egyházat sikeres modellnek tartják, egy olyan hierarchikus rendszernek, mint a szcientológia. Magyarországon a katolikusok teremtették meg a vallásos nevelést, és ez nagy érdemük. A szcientológiának sok haszna van abból, amit itt a katolikus egyház kiharcol magának. A katolikus egyház hivatalosan sosem támadta őket, csak egyes szerzők, mint Gál Péter. Ritkán adódnak helyi konfliktusok, sokkal inkább a materialista tudomány támadja őket.
3.2.14. A Magyarországi Szabadkeresztyén Gyülekezet tagjai elfogadják a többi egyház hitét. A katolikusokat barátnak, testvérnek tartják annak ellenére, hogy a katolikusok őket gyakran szektának nézik. Mély baráti kapcsolatuk van katolikus lelkészekkel. A pápát tisztelik, de nem fogadják el Krisztus helytartójának. Nem szeretik a vasárnapi keresztényeket. Elítélik a szentkultuszt, de ők is tisztelik Teréz anyát, Apor Vilmost, a katolikus karizmatikusokat, de nem tetszik nekik a vagyonát visszaigénylő katolikus egyház viselkedése.
3.2.15. A Trollhattani Svéd Pünkösdi Misszió Forrás Gyülekezet tagjai jó kapcsolatban vannak a karizmatikus katolikusokkal, de nem rokonszenveznek a katolicizmus politizáló beállítottságával. Újabban sok pozitív változást látnak az egyre rugalmasabbá váló katolikus egyházban.

3.3. A barátságosan közeledők
3.3.1. A Magyarországi Baha’i Közösség tagjai elismerik az összes világvallást, szent könyveikkel együtt. Katolikus templomban is imádkoznak. Vallják Krisztus istenfiúságát, az evangéliumok inspirációját, Mária szeplőtelenségét, Péternek mint apostolfejedelemnek primátusát. Szervezeti szinten azonban nincs kapcsolatuk a katolikus egyházzal. A hazai katolikus egyház erkölcsi magatartását nagyra értékelik, örülnek, hogy iskolákat kapnak. Tetszett nekik a püspöki kar körlevele.
Benkő Antal könyvét tisztességesnek tartják, Gál Péter könyvét olvasva azonban az az érzésük, hogy a szerző csak újságcikkekből ismeri őket.
3.3.2. A Család itteni vezetői és tagjai a katolikus egyházat testvérüknek, egymást egy fa különböző ágainak tartják. Már több országban együttműködtek. Már sok katolikus barátjuk van, hivatalos kapcsolatuk itt még nincs a katolikus egyházzal.
3.3.3. Az Ezoterikus Tanok Egyháza - mely 2500 regisztrált taggal és több ezer szimpatizánssal rendelkezik - megengedi párhuzamos tagságot. A keresztény tanítást megtámadhatatlannak tartják. Iskolájukban az összes világvallást tanítják. Úgy látják, hogy a katolikus egyház egyre nyitottabb. Pozitívnak tartják az egyház szociális, karitatív és oktatási munkáját, s szeretnének együttműködni.
3.3.4. A krisnások vallásukat a keresztény valláshoz képest érthetőbbnek, tudományosabbnak, hitelesebbnek, mélyebbnek (lelkibbnek) személyesebbnek, gyakorlatiasabbnak, jobban eligazítónak és színesebbnek tartották. A “Mit tart értékesnek, tiszteletre méltónak a keresztény vallásban?” kérdésre a leggyakoribb válaszok sorrendben: Jézus, az istenhit, a Biblia és a szeretet. A kereszténységről alkotott kép semmiképpen sem ellenséges, sőt egészében véve pozitívnak mondható. Érezhető a válaszokból, hogy inkább a keresztény alapelvekkel és a tanítással rokonszenveznek, mint az egyházzal és a keresztény gyakorlattal. Többek állították, hogy még alig-alig találkoztak olyan keresztényekkel, akik betartják a parancsolatokat, akik alapelveik szerint élnek. Sokan kifogásolják, hogy a “Ne ölj!” parancsolatot nem vonatkoztatják az állatokra, s hogy húsukat fogyasztják.

4. Összegezés
Bár igyekeztem tárgyilagosan bemutatni a katolikus egyháznak az új vallási közösségekkel szembeni magatartását és viselkedését, számolok azzal, hogy írásom lehetséges értelmezései közé kell számítanom azt is, amelyet dolgozatom első változata után Tomka Miklós fogalmazott meg: “Mintha az anyag azt sugallná, hogy (a) vannak ugyan a katolicizmussal szemben ellenséges kisegyházak, de (b) azért azokban is nagyon sok az érték, tehát értékelni kell őket, viszont (c) a katolikus egyház, úgy is mint intézmény, mint pedig a megvizsgált csoportjai, tájékozatlanok, elfogultak és ellenségesek a kisegyházakkal kapcsolatban, tehát (d) végeredményben igazuk van azoknak a kisegyházaknak, melyek a katolicizmussal szemben fenntartással viseltetnek.” Egy ilyen értelmezés egyszerre tartalmaz igazságot, részigazságot és igaztalanságot. Először is a katolikus egyházzal szemben ellenséges magatartást tanúsító új vallási közösségekről nem csak a kívülállók és tárgyilagosságukat hangoztató kutatók állapították meg, hogy el kell ismerni értékeiket is, hanem olyan prominens katolikusok is, akiknek véleményére a katolikus egyház vezetése is ad.
Értékeiket kell értékelni, egyébként pedig differenciáltan kell őket kezelni, hiszen egy mikroszinten pozitív előjelű csoport szembeállhat a társadalom egészével, a közjóval, sértheti a többség érzéseit és értékeit. Míg a Hit Gyülekezete több tucatnyi (meglehet több száz) súlyosan sérült, önmagát pusztító fiatalt szólított meg kitűnő kommunikációs technikával, majd mentett és gyógyított meg közösségei otthon-melegében, olyan egyházat és olyan keresztény értékeket támad igen durva módon, melyek össztársadalmi értékek, nemzeti hagyományok. Míg a katolikus egyházat - tucatnyi új vallási mozgalommal együtt - az állammal, a politikai hatalommal való összefonódással vádolja, maga egyértelműen elkötelezi magát bizonyos politikai erőkkel és pártokkal. Nem csak azt a fajta - ma még széles körben élő - keresztény hagyományt támadja, mint amit a Mária-kultusz képvisel, hanem fundamentalizmusával a keresztény gondolkodás és ízlés sokszínűségét próbálja elszürkíteni, mint azt - természetesen a fundamentalista katolikusok örömére - a Jézus utolsó megkísértése című Scorsese film bemutatása elleni tüntetéssel (a Művész mozi előtt) deklarálta. A valóban meglévő, és a katolikus hívek körében is tapasztalható antiszemitizmus valóságos mértékét felnagyítva, démonizálva, és önmagukat a zsidóság védelmezőjének feltüntetve az egész ország becsületét csorbítja. Amikor a Jehova tanú hívek szelíd erőszakkal ostromolják a gyanútlan járókelőket, köztük a buzgó híveket is, nagylelkű megértéssel mondhatjuk, talán túlontúl is komolyan veszik a keresztény missziós küldetést, ám ezzel nem akadályozzák komolyan a társadalom működését. Más a helyzet, amikor egy jehovista diák - vallási okokra hivatkozva - tüntetően nem áll fel a Himnusz éneklésekor egy iskolai ünnepélyen, vagy nagyobb nyilvánosság előtt az Antikrisztus egyházához tartozónak nevezi a katolikusokat, köztük osztálytársait, hiszen ilyen esetekben megszegi a társadalmi konszenzust, bomlasztja a társadalom integritását. Ugyanakkor az új vallási mozgalmak építő módon is ellensúlyai, kritikusai és pozitív utópiát hirdető prófétái - H. Büchele kifejezésével: kontraszt-társadalmai - lehetnek bizonyos anyagias, pragmatikus, egoisztikus és fogyasztói értékeket előtérbe helyező össztársadalmi folyamatoknak. És ebben a tekintetben nem egyszer követendő példaként állhatnak a katolikusok előtt.
Azok a katolikusok - és ilyenek ma még nagyon sokan vannak -, akik saját egyházukat, az egyházuk megújulását szorgalmazó és megindító törekvéseket, saját egyházuk új vallásos (lelkiségi) mozgalmait sem ismerik eléggé, vagy csak felületesen ismerve őket szembe fordulnak velük, rendre mereven elzárkózók és ellenségesek még azokkal az új vallási mozgalmakkal szemben is, amelyek kifejezetten barátságosan közelednek a katolikusokhoz. Ugyanakkor törekedni kell elkülöníteni a támadást a jogos önvédelemtől, a tárgyilagos tájékoztatást a vádaskodástól, a hitvédelmet a keresztes hadjárattól. Ha a király meztelen, imádkozhatunk érte, hogy ne fázzon meg, de nem mondhatjuk, hogy nem tökéletes a toalettje. Kimondhatjuk, hogy egyik vagy másik új vallási mozgalom tanítása mekkora mértékben tér el a szerintünk autentikus keresztény tanítástól (még akkor is, ha ők magukat igazi keresztényeknek nevezik), de nem jelenthetjük ki, hogy az eltérés mértékével egyenes arányban vannak távol az Istentől vagy az üdvözülés lehetőségétől.
Az új vallási közösségek általunk is felismert igazából nem következik, hogy mindenben vagy általában igazuk van a katolikus egyházzal szemben. Ami ebből következik - és ez írásom felvállalható következtetése - a szakszerű tájékozódás és párbeszéd szükségessége. Ez utóbbi feltétele, hogy tudomásul vegyük azt, hogy a hazánkban új vallási közösségek sokféle jogos kritikát fogalmaztak meg a katolikus egyházzal mint intézménnyel és mint közösséggel szemben. Az is jól érzékelhető volt, hogy a “szekták” és “kultuszok” az esetek jelentős részében (talán többségében) barátságosabban viselkednek a katolikus egyházzal és a katolikusokkal, mint fordítva. A katolikusok közül az új vallási közösségek általi vallási másságokkal szemben a katolikus karizmatikusok a legnyitottabbak. Mindemellett számolni kell a különböző taktikákkal és praktikákkal is, egyes új vallási közösségek nem egyszer csak mímelik a nyitottságot, közeledésük csak public relation fogás.
A katolikusok egy része az identitásuk erősítéséhez szükséges ellenséget látják az új vallási jelenségekben, ugyanakkor egyre erősödik - és már az egyházmegyei zsinatokon is felbukkant - az a nézet, amelyet Aszalós János úgy fogalmazott meg, hogy “az új egyházak színrelépése a történelmi egyházak hibás hiánygazdálkodására történő reakcióként is felfogható.” A hiánycikkek őszerinte a személyes kapcsolatok (szemben az uralkodó liturgikus és hivatalos kapcsolatokkal), az érzelmi kiteljesülés (szemben a fogalmi (tételszerű) eszközökkel biztosítható intellektuális kultúra mai túlsúlyával), az otthonmeleg, a lehetőség szerint mindenkire kiterjedő szereposztás, vagyis az aktív részvétel az egyház életében, erős imádságos légkör (a kulturális-közéleti prioritások hangsúlyozásával szemben), a “tan” egyszerűsége (a biblikus fundamentum, az egyházi tekintély vagy katekizmusszerű összefoglalásokkal szemben), az egyéni spontán inspiráció vagy kezdeményezés értékelése, a személyi tekintély (a státusból adódó tekintéllyel szemben). (Aszalós, 1993)
Nagyon kevesen tekintik még a “nem történeti” keresztény egyházakat a krisztusi egyetemes egyház lelkiismeretének akkor - márpedig ez gyakran előfordul -, amikor azok hűtlenné válnak küldetésükhöz, ha nem ismerik föl a helyzetből adódó feladatukat. A kisegyházak éppen ezen e területeken mutatnak föl ragyogó eredményeket. Az új kisegyházak feltűnő mobilitást mutatnak speciális missziós feladatok (külmisszió, iskolai, utcai) elvégzésére, leegyszerűsített, de közérthető válaszok megfogalmazásában. (Aszalós, 1993)
A nem-keresztény vallásokat ma még kevesen tekintik Isten meghívott gyermekeinek, pedig sok olyan területe van az igazságnak - figyelmeztet Aszalós -, melyekről Jézus véleménye nem maradt fönn. Ilyen “középsúlyú kérdésekre” ezekben a vallásokban is találhatunk választ, hiszen az emberi lét tágabb, mint a megfogalmazható igazság. (Aszalós, 1993)
Általában nem zárható ki, egyes esetekben pedig igen valószínűnek tűnik, hogy az új vallási közösségek másodfajú próféciákat hordoznak, azaz érzékelhetően vagy gyaníthatóan a Lélek üzenetét hordozzák. Vitathatatlan hitelességgel ugyan nem rendelkeznek, inkább szimbolikus aktusokban, viselkedésmódban, megélt és vallott értékrendben, újszerű szerveződési formákban nyilvánulnak meg. Figyelemre méltó üzenetük az egyetlen krisztusi egyház állítása, és karitatív tevékenységük a társadalom elesettjei körében, a megértésre irányuló készségük, a kooperációra törekvésük és intenzív közösségi életük.
Ma még a hivatalos és nem hivatalos egyházi megnyilatkozások általában elzárkóznak a párbeszédtől, és ehelyett hitvédelemre, vagy éppen harcra készítik föl a híveket, ugyanakkor még a püspökök között is jól érzékelhetők különféle stratégiai-változatok. Egyikük egyszerűen kijelenti, hogy “kétféle szekta létezik: az egyik öngyilkosságba kergeti tagjait, a másik egyszerűen csak idegronccsá teszi őket. Másikuk azért tartja destruktívnak, s így párbeszédre érdemtelennek őket, mert “érvelési alternatívák nélkül vetik el az egyház hitét, a személyiség értékeit károsítják, pszichikus leépülést okoznak, az egészséget rombolják és bűntényeket okoznak hitelveikkel.” A legtöbb szekta szerinte voltaképpen kereskedelmi tevékenységet folytat. Harmadikuk, amikor úgy véli, hogy “a hívek elhanyagolása, megosztottságának tünete az új vallási csoportosulások megjelenése, amelyek a minőségi kereszténység, az erkölcsi felsőbbrendűség, a hitelesség látszatát keltik”, hadüzenet helyett azt javasolja, hogy velük szembe családias, meleg közösségeket kell létrehozni. Negyedikük arra figyelmezet, hogy “széles a paletta, vigyázni kell az általánosítással, hiszen vannak olyan kisegyházak, amelyekbe alapvetően jámbor emberek tartoznak, akik kisközösségekben találják meg azt, amit a történelmi egyházak nem nyújtanak. És vannak rendkívül agresszív szekták, melyek erősen támadják a történelmi egyházakat. A kismozgalmak nem viszik előbbre isten ügyét. Azt persze nem lehet tudni, hogy később történelmi egyházzá válik-e közülük valamelyik, vagy fennmarad szektaként. Legfőbb hibájuknak tartom a Biblia téves értelmezését és az üdvösség kizárólagos birtoklásának tudatát. Ezek sajnos nem férnek bele az ökumenébe, hisz elhatárolódásukkal maguk zárják ki magukat belőle. A krisztusi szeretetet azonban tőlük sem tagadhatjuk meg. Védekezni kell viszont a negatívumokkal szemben. Természetesen tanulni is lehet tőlük, például közösségek létrehozását, melyet a kölcsönös szeretet, az együttérzés, a segítés jellemez, hisz az individualista, intellektuális irányzatok a katolikus egyházban háttérbe szorították as érzelmeket. Elvben a katolikusoknál is érvényes lehetne az a kötelességtudat, ami a hit terjesztésére vonatkozóan a Jehova tanúinál és a mormonoknál jelen van. Persze nem az általuk alkalmazott módszerekkel.” Kisebbségi véleményt fogalmazva meg egy nagyvárosi plébános az új vallási közösségeket (ő kultusznak nevezi őket) az egyház hiánybetegségeinek tartja, amelynek gyógyítása a lelkipásztorkodás komolyan vétele, az egyház szeretetközösséggé alakítása.

Felhasznált szakirodalom
A lélekmosás határai. = Galamb, 1993. 26. sz.
ASZALÓS János: A parttalan ökumené. = Egyház és Világ. 1993. 3. sz. 21-17. p.
ASZALÓS János: Szekták az egyházmegyei zsinatok tükrében. Bp. 1998. Kézirat 4 p.
Az ébredés jövője (Szerkesztőségi beszélgetés Németh Sándorral, a Hit Gyülekezete vezető lelkészével) = Hit info. 1996. 6-7. sz.
BARKER, Eileen: But Who’s going to win? National and minority Religions in post-communist Society. = New Religions Phenomena in Central and Eastern Europe. (Eds. I. Borowik-G. Babinski). Kraków, Zaklad Wydawiczny Nomos, 1997. 33-62. p.
BARKER, Eileen: New Religious Movements. London, 1989. HMSO.
BARKER, Eileen: New Religious Movements: The Inherently Changing Scene. = The Future of Religion. East and West. (Ed. Borowik, Irena-Jablonski, 1995. Przemyslaw) Kraków, Jagellonian University.
BECKFORD, James A.: New Religious Movements and Rapid Social Change. London, Sage, 1986,
BENKŐ Antal: Igaz-e, hogy... a bahá’i hit a jövő világvallása? Szeged-Róma, 1996. Agapé-Vatikáni Rádió 30 p.
BENKŐ Antal: Igaz-e, hogy... a szabadulást a szekták hozzák? Szekták és új vallások. Szeged-Róma, 1994. Agapé-Vatikáni Rádió 31 p.
BENKŐ Antal: Igaz-e, hogy... a szcientológia egyház? Szeged-Róma, 1995. Agapé-Vatikáni Rádió 30 p.
BENKŐ Antal: Igaz-e, hogy... nem szekta a Hit Gyülekezete? Szeged-Róma, 1995. Agapé-Vatikáni Rádió 46 p.
Békés Gellért és Németh Sándor disputája. = Vigilia, 1995. 4. sz.
BROMLEY, D.G. - RICHARDSON, J. T.: The Brainwashing/Deprogramming Controversy: Sociological, Psychological, Legal and Historical Perspectives (Szerk.: D.G. Bromley-J. T. Richardson) New York - Toronto, 1983. The Edwin Mellen Press 367 p.
DUKAI László: A Hit Gyülekezete rövid története és szociológiai sajátosságai országos és szombathelyi adatok összevetése alapján. Szombathely, 1994. Kézirat.
FARKAS Attila Márton: Buddhizmus Magyarországon avagy: az alternatív vallálosság egy típusának anatómiája. Bp. 1997. Kézirat 65-90. p.
FARKAS Attila Márton: Poszthippi vallásosság későantik tanulságokkal. = Iskolakultúra, 1998. 6-7. sz. 57-68. p.
FILA Béla: Párbeszéd vagy hitvita (reflexió Németh Sándor Mária kultuszról című Új Exodus-beli tanulmányára) = Vigilia, 1995. 4. sz.
GÁL Péter: A New Age - keresztény szemmel. Abaliget-Bp. 1994. Lámpás K.-Szegletkő K. 400 p.
GANOCZY, Alexander: A keresztény teremtéstan ökológiai perspektívái. = Nincsen Ég Föld nélkül. Bp. 1991. Ökológiai Információs Központ 30-35. l.
HARRACH Péter: Válaszul a szekták kihívására. = Szív, 1993. 2. sz.
HORVÁTH Zsuzsa: Hitek és emberek. Bp. 1995. ELTE Szociálpolitikai Intézet.
KAMARÁS István: Homo religiosus az ezredfordulón = A századvég szellemi körképe. Pécs, 1995. Jelenkor K., 209-215. p.
KAMARÁS István: Kongatás félrevert harangokkal. Könyvek új vallási jelenségekről. = Iskolakultúra, 1996. 12. sz. 78-84. p.
KAMARÁS István: Krisnások Magyarországon, Bp. Iskolakultúra, 1998. 103-106. p.
KAMARÁS István: Tarnay Brunó: Katolicizmus és kultuszok. = Távlatok. 1994. 6. sz.
KAMARÁS István: Új vallási mozgalmak és a katolikus egyház. Bp. 1998. Kézirat. 5-18. p.
KISS Ulrich: Igaz-e, hogy a fény Keletről jön? Szeged-Róma, Agapé-Vatikáni Rádió, 1995. 32 p.
KISS Ulrich - SZENTMÁRTONI Mihály: Igaz-e, hogy... beléptünk a Vízöntő korba? Szeged-Róma, 1995. Agapé-Vatikáni Rádió 31 p.
KOVÁCS Gábor: A lángoló Isten - Vallomás a Szentlélekről. Bp. Marana Tha 2000 Alapítvány, 1993. 102 p.
KOVÁCS Gábor: A vallási jelenségekről alkotott kép az 1989-1998 közötti magyar katolikus folyóiratokban. Bp. 1988. Kézirat.
KUNSZABÓ Zoltán: A Hit Gyülekezetéből a katolikus egyházba. = Új Ember, 1995. márc. 26.
LADOCSI Gáspár. Egyház - egyházak - szekták. = Vigilia, 1995. 4. sz.
LEWIS, James R.: From the Ashes (Making sense of Waco) Lanham 1994. Rowman-Littlefield, 181-260. p.
LIFTON, Robert: Cult Processes, Religious Totalism and Civil Liberties. = Cults, Cultrure, and the law (Szerk.: T. Robbins - W. Sepherd - J. McBride) Chico, 1985. CA, Scholars Press.
LOFLAND, John - SKONOVD, L. N.: Conversion Mitifs. = Journal for the Scientific Study of Religion, 1981. Dec. 373-385. p.
LUGOSI Ágnes-LUGOSI Győző (szerk.): Szekták, új vallási jelenségek. Bp. 1998. Pannonica 258-273. p.
MÁTÉ András: Egyház és/vagy politikai szervezet? A Hit Gyülekezetéről, politikai és valláspolitikai nézőpontokból. Kézirat 1998. Pécs, 12 p.
MILLER, Elliot: A crash Course on the New Age. Baker Books House, Grund Rapid, 1989. Midlegon.
MOLNÁR Attila: Szekták, új vallási jelenségek. Bp. Pannonica, 1998.
MOLNÁR Attila Károly: Új vallási jelenségek. = Szekták, új vallási jelenségek. (Szerk..: Lugosi Ágnes és Győző) Bp. 1998. Pannonica 16-28. p.
NÉMETH Sándor: A nyelv hatalma. = Új Exodus, 1977. 1. sz.
PAPP Ferenc: A modern reinkarnációs elméletekről, hitekről. Kézirat. 1997. 4 p.
PAPP Ferenc: Álkeresztények-e a mormonok? Bp. 1997. Kézirat
PAPP Ferenc: Kultuszfigyelő hálózat. Bp. 1998. Kézirat 10 p.
PAPP Ferenc: Vallásszabadság és új vallásos mozgalmak. = Egyházfórum, 1997. 4. sz.
ROBBINS, Thomas: Az új vallási mozgalmak és a társadalom: elméletek és magyarázatok. = Replika, 1996. 21-22. sz. 173-208 p.
SCHEIN, Edgar-SCHEIER, I.-BARKER, C. H.: Coercive Persuasion. New York, 1961. Norton.
SZABÓ Ferenc: Párbeszéd a Hit Gyülekezetével. = Távlatok, 1994. 5. sz.
TARNAY Brunó: Katolicizmus és kultuszok. Pannonhalma, Bencés Kiadó, 1994.
TOMKA Ferenc: New Age - Új vallási áramlat? = Távlatok, 1996. 2. sz.
TOMKA Miklós: A magyar vallási helyzet öt dimenziója. = Magyar Tudomány, 1999. 5. sz. 549-559. p.
TOMKA Miklós - ZULEHNER, Paul M.: Religion in dem Reformländern Ost(Mittel)Europas. Wien, Pastorales Forum, 1999. 244 p.
Vannak-e kártékony szekták Magyarországon? Mit tehetünk ifjúságunk védelmében? = Jel, 1993. 6. sz. 11-12. p.
VÁCZI Gábor: Az üdvösség birodalma. = Magyar Szemle, 1993. 5. sz.
WALLIS, Roy: Elementary Forms of the New Religious Life. London, Rotledge-Kegan, 1984. 5-35. p.
WALLIS, Roy: The Road to Total Freedom (Sociological Analysis of Scientology) London, Heinemann, 1976. 31-65. p.
WEBER, Max: Vallásszociológia. = Weber, M.: Gazdaság és társadalom. Bp. 1992. Közgazdasági és Jogi K. 109-223. p.
WILSON, Bryan: Religious sects. London, 1970. Weinfeld and Nicolson. 278 p.
WUTHNOW, Robert: Religious movements and counter-movements in North America. 1-28. l. = New Religious Movement and rapid Social Change. (Ed by J. A. Beckford London, 1986. Sage Publications 247 p.

Mi minden nyílik a vallási mezőn?
(Még egyszer az új vallási mozgalmakról)
Jól látja Szilczl Dóra figyelemre méltó írásában az új vallások és a modernizáció kapcsolatát, valamint azt is, hogy az újmódi szektákat és a kultuszokat magában foglaló új vallási mozgalmak a vallási mezőn kínálnak alternatív megújulási kísérletet változó világunkban, ám térképe pontatlan, megállapításainak nagyobb része pedig csak az új vallási mozgalomhoz sorolható szekták és kultuszok kisebb részére érvényes.

Lehet-e más térképekkel is eligazodni?
Ami a térképet illeti, igaza van, valóban nehéz ezeket a mozgalmakat osztályozni, de nem, csak azért, mert “társadalomról társadalomra változó formát öltenek”, hanem azért is, mert egyazon társadalmon belül is többféle választ jelenthetnek, ráadásul jelentésük alaposan megváltozhat, akár csak 10-15 éves történetük folyamán is. Tehát ugyancsak tarkállik a sokféle - köztük sok fura - virágtól az a vallási mező. Hogy könnyebben eligazodhassunk, érdemesnek tartom a szerző által említetteken kívül más - véleményem szerint meggyőzőbb - osztályozási kísérelteket is megemlíteni. R. Wallis a világot erősítő, a világhoz alkalmazkodó és a világot elutasító, J.A. Beckford menedéket, átformálást és felszabadítást kínáló, B. Wilson pedig korai fundamentalista, konverzionalista-pünkösdista, millenarista-forradalmár, befelé forduló (introverzalista), manipulatív, thaumaturgikus és reformista-utópista mozgalmakat sorol fel. Mindez olyan mértékű sokféleséget ígér, amely aligha préselhető bele olyanfajta kategóriákban, mint a totalitarizmus, a fiktív világ vagy az elszigetelődés.

Jellemző jegyek vagy vádak?
Amikor Szilczl Dóra M. Rudin “szektológus” tételeit egyaránt jellemzőnek tartja az egész új vallási mozgalomra, egy mindenképpen megfontolandó, de szerintem jócskán leegyszerűsítő elképzelés jegyében egyszeriben feladja azt a nyitottságot és szakszerűséget, mely írását az előző oldalakon jellemezte. Ezek ugyanis korántsem jellemző jegyek, hanem a kultuszellenes mozgalmak, az antikultista szervezetek, a kultuszellenes kampányok vádaskodásai. Ezek a szerveződéseknek a szektaképe - erről igen meggyőzően számol be a kérdés talán leghitelesebb szakértője, E. Barker - általában hiányos információkra és előítéletekre épülnek, s jóval militánsabbak, jóval inkább sértik az emberi jogokat, mint azok, amelyektől a potenciális áldozatokat védelmezni akarják. E. Barker és más jeles szociológusok és szociálpszichológusok rendre cáfolják ezeket a vádakat, amelyek csak a mozgalmak (szekták, kultuszok) kisebb részére vagy csak töredékére jellemzők. Az új vallási mozgalmak körében korántsem általános a mindenható vezetőknek tett hűségeskü, a racionális gondolkodásmód tiltása, a félrevezető toborzási technika, a tagok pszichés helyzetének meggyengülése, a bűn és bűnösség fogalmának manipulálása, a társadalom jobbításának hazug ígérete, a csoporttagok kizsákmányolása, a “cél szentesíti az eszközt” elv alkalmazása, az erőszakra való potenciális hajlam, valamint a nő-, gyerek- és családellenesség. Ezzel szemben valóban jellemzi őket B. Wilson szerint az egzotikus megjelenés, az új kulturális életstílus, sok esetben a karizmatikus vezető, másfajta kötelezettségek, mint a keresztény egyházakban, nagyobb részük esetében a társadalmi nyilvánosság elé kilépés és a nemzetköziség. Hazatalálást is ígérnek, mint ezt Szilczl Dóra helyesen érzékelteti, de emellett az esetek döntő többségében nyújtanak is: mélyebb istenhitet, közösséget, az önérzet növekedését, a drogtól való szabadulást, társadalmi korlátozástól mentességet, karriert és eredményesebb munkát, javuló egészséget. A fizikai erőszak nagyon ritka, annál gyakoribb a visszaprogramozást vállaló kultuszellenes szerveztek gyakorlatában. A félrevezető toborzási technikák helyett az esetek többségében a kutatók inkább fejlett kapcsolatkultúrát és “szeretettel bombázást” regisztrálnak. A nő, a gyermek és család eltérő helyet foglal el az egyes mozgalmak értékrendjében. A kultuszok egy (kisebb) részére éppen nő-kultusz jellemző, nők is felbukkannak a vallásalapítók, a fő-guruk és helyi vezetők körében. Számos pszichológiai vizsgálat bizonyította, hogy a gyermekek ellen elkövetett vétségek egyszerűen rágalmak, s jó néhány esetben ezekben a szektákban és kultuszokban az átlagosnál egészségesebb, értelmesebb, talpraesettebb, sőt nyitottabb gyerekeket találtak. Az elszigetelődés elsősorban az introverzalista szektákra és kultuszokra jellemző, mások kifejezetten belemerülnek az élet sűrűjébe, s a világot a világban akarják megváltani vagy jobbítani.

Totális-e a fundamentalizmus, fundamentális-e a totalitárius ideológia?
Kétségkívül sok esetben a totalitárius berendezkedés az ára, velejárója a biztonságnak és az otthonosságnak az új vallási mozgalmakban is, ám ez elsősorban a menedék-típusúakra jellemző. Természetesen többé-kevésbé szubkultúrák is, ám az esetek többségében nem kifejezetten az objektív, intézményesen definiált valósággal szemben, hanem mellette, benne, annak talaján vagy vele szimbiózisban. A kommunába tömörülés csak e mozgalmak kisebbik részére jellemző, s ahol ez az uralkodó forma (pl. a család esetében), ott is rendre megjelenik az alternatív - a lazább kapcsolat, a világban élés - lehetősége. Az általános értékválság, a normatív összeomlás, a világ morális kétértelműségének deklarálása elsősorban a forradalmi és a reformista mozgalmakra jellemző. A külvilágtól való elzárkózás a menedék-jellegű, az introverzalista és a forradalmi mozgalmakra jellemző leginkább. Az elzárkózás korántsem mindig jelenti a külvilág megvetését.
A fundamentalista világkép - ezt jól látja Szilczl Dóra, mint a fundamentalizmus szakértője - ha nem is annyira általános - mint írása sugallja - eléggé jellemző az új vallási mozgalmakban. Csakhogy sokféleképpen jellemző. Először is fundamentuma válogatja, hiszen ezek eltérő módon nyitottabb vagy zártabb rendszerek. Aztán nagyon is eltérő szerepe és súlya van a tanításnak, a hitelveknek, az emóciónak, a missziónak és a szertartásoknak különböző mozgalmakban. Egyes mozgalmaknak nincs kifejezett teológiája, másoknak állandóan változik a tanítása. A pünkösdi mozgalmak a szív-élmény a döntő, a doktrína másodlagos, az introverzalista esetében - gondoljunk a hutterekre vagy az amishokra - a közösség a domináns, az olyan manipulatív mozgalmakban, mint a Christian Science, a New Thought, a teozófia vagy a szcientológia a pragmatikus és intellektuális igazolás kerül előtérbe, a thaumatológikus szektában a csodatétel teljesen elnyomja az orthodoxiát. Egészen másképpen fundamentalista a Bhagavad-gita alapján álló Krisna-mozgalom, a Moon tiszteletes tanítása alapján létrejövő Egyesítő Egyház, valamint a Bibliára alapozó, de egészen másféle gyakorlatot folyató pünkösdista mozgalmak, a megszokottól ugyancsak eltérő szexuális morált a szeretet parancsával igazoló Isten Gyermekei és a Jelenések forgatókönyve alapján a végítélet napjait átélő és tragikusan elpusztuló davidiánus szekta.
A totalitárius ideológia kétségkívül diagnosztizálható az új vallási mozgalmak egyik részénél, ám az olyanfajta általánosítás, mint amilyen a Szilczl Dóra tanulmánya zárófejezetében is olvasható csak egy spekulatív vallási mezőre érvényes, a valóság vallási mezőjének sokfélesége csak spekulatív szemüvegen keresztül mutat ilyen képet. Az erős identitástudat, a küldetés- és az elit-tudat, a hazataláltság érzése korántsem csak a totalitárius ideológia falai között jöhet létre, erre rengeteg empirikus bizonyíték van már. Ezek fényében két eset lehetséges: a totalitárius ideológia nem annyira elterjedt és nem annyira erős, mint a szerző állítja (én erre tippelek), vagy pedig ha mégis ilyen mértékű a jelenléte, akkor korántsem ártalmas, sőt sok esetben kifejezetten jótékony hatása van az ember egészségére és egész-ségére. Honnan veszem ellenérveimet? Először is a legautentikusabb szakirodalomból illetve néhány prominens szerzővel folytatott személyes beszélgetésből. Másodszor pedig személyes kutatói élményeiből. Három évvel ezelőtt a Szent Ignác Kollégium diákjaival az új vallási mozgalomhoz sorolható fél tucat vallási közösség életét tanulmányoztuk, amelyekkel máig tartom a kapcsolatot. Úgy vélem, Szilczl Dóra jó nyomokon indult el (szekularizáció, identitásválság, antropológiai szükségletből eredő kompenzáció), érdemes lenne a továbbiakban ezeket követni, egészen a vallási mezőig, ahol, elismerem, zavarba ejtően sok virág nyílik, s természetes, hogy a szakembernek kedve támad rendet csinálni. Ennek persze többféle útja-módja van, én is felvázoltam egyet.
(1996)

Krisnások Magyarországon
1. A kutatásról
1.1. Cél
A kutatás megrendelője a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége volt. A kutatás (adatgyűjtés, interjúk, megfigyelés, elemzés) 1995 őszétől 1997 nyaráig folyt. A kutatás célja: a Krisna-tudat magyarországi történetén, eseményein, fogadatásán, valamint és hívei életén, szokásain és értékrendjén keresztül bemutatni ezt a vallást és egyházat, amelyet a magyar érdeklődő nagyon kevés, az esetek többségében csupán előítéletes írások és megnyilatkozások alapján ismerhetett.

1.2. Minta
126-an töltöttek ki kérdőíveket, 68 személlyel készült életút-interjúval kombinált intenzív interjú (közülük 30-cal kérdőíves interjú is készült). Ez a minta elsősorban a belső magot képviseli, kevéssé azt a külső kört, akik között a világban élő hívők, erősen szimpatizálók és korábbi szorosabb kapcsolatukat lazábbra engedők egyaránt vannak. Interjú készült a vezetők (az Országos Tanács és a templomtanácsok tagjai) harmadával, a második avatást kapottak 40, az első avatottak 20 %-ával, a templomokban, prédikáló-központokban (ashramokban) élőknek 15-20 %-ával.

1.3. Módszerek
A meginterjúvoltakon kívül munkatársaimmal együtt mint résztvevő megfigyelők megismerkedtünk a legfontosabb bázisok, a budapesti, pécsi, a szolnoki, az egri és a debreceni prédikáló központok, valamint egy kis falu, Somogyvámos határában épülő Krisna-völgy (biofarm és Védikus Kulturális Központ) mindennapi életével. Részt vettünk néhány krisnás rendezvényen is. Egy szociálpszichológiai kísérlet keretében három alkalommal kisebb csoportokban összesen 50 fő számára levetítettük a Stalker című Tarkovszkij-filmet, utána kérdőívet tölttettünk ki velük, majd csoportos beszélgetésekre is sor került. 33 fő töltötte ki a transzcendens élményeket érzékletesen megjelenítő költeményekhez kapcsolódó kérdéseket tartalmazó tesztlapot. 7 társadalmi csoportot képviselő összesen 168 kívülállóval töltettünk ki rövid kérdőívet, amellyel azt vizsgáltuk, hogy mit tudnak a védikus kultúráról, a hinduizmusról, a vasinavizmusról és a krisnásokról. Áttanulmányoztuk az 1990-97 közötti krisnásokra vonatkozású sajtó-közleményeket és azokat a magyar nyelvű hitbuzgalmi, apologetikai és vallástudományi kiadványokat, amelyekben szó esik a krisnásokról. Végül kilenc szakértővel mintegy 100 oldalnyi olyan szöveget kommentáltattam, egy válogatást olyan krisnás kiadványokból, amelyekkel az újdonsült magyar krisnások nagy valószínűséggel találkozhattak a 1994-97-es években, ezeket kilenc szakértővel (teológusok, filozófusok, kulturológusok) értelmeztettem és minősíttettem.

2. Szekta vagy egy ősi vallás megújulási mozgalma?
2.1. A magyarországi kezdet
Magyarországon a hetvenes-nyolcvanas években, az úgynevezett “puha diktatúra” idején jelentős mértékű a spirituális érdeklődés, főleg a fiatalok körében, ami elsősorban általában a vallás, a vallási vagy spirituális témájú művészi alkotások, a sci-fi, a jóga, a természetgyógyászat, a vegetarianizmus iránti érdeklődésben mutatkozott meg. Mára már a spirituális termékeknek gazdag piacán jelennek meg a krisnások, mint a tucatnyi hinduista csoport közül a legnagyobb létszámú és hatású. Először 1974-ben egy jógaklub vendégenként fordultak meg Magyarországon Krisna-hívők kirtanájukkal viharos sikert aratva. Ezután rendszeresen járnak ide hol féllegálisan, hol inkognitóban. 1977 augusztusában Harikesa Swami már bhaktákat avat Budapesten. A Krisna-mozgalmat alapító Prabhupada halála után, az ISKCON vezetésében bekövetkező válság nagyon komolyan érintette a féllegalitás körülményei között szépen szárba szökkenő magyarországi Krisna-mozgalmat. A magyarországi bhaktákat Bécsből irányító sannyasi(szerzetes), Varakesh dása (Harikesa titkára) keményen kritizálja a vezetést, köztük avató guruját, majd elmegy Indiába egy ISKCON-on kívüli gurutól kér avatást. Őt 1985-ben kizárják az ISKCON-ból, s egyetlen házaspár kivételével az összes magyar krisnás őt követi. Hívei Magyar Vaisnavák néven félszáz avatott bhaktával, mintegy 150-200 fővel az ISKCON mellett a Krisna-mozgalom alternatíváját jelentik hazánkban. (Ők is a kutatás tárgyát képezték.) A házaspárhoz egy hazaérkező bhakta csatlakozik és ők hárman kezdenek el az ISKCON nevében misszionálni. Amikor már tucatnyian vannak, akkor kerül a magyar ISKCON-csoport élére Sravanam Swami Maharaja. Igen hatékony missziójuk eredményeképpen néhány éven belül létszámuk százszorosára nő, pedig 1989-ig (a politikai rendszer megváltozásáig) még a féllegalitás körülményei között működnek.

2.2 A politikai rendszerváltozás után
1989-től a Magyarországi Krisna-tudatú Hívők Közössége (a továbbiakban MKTHK vagy krisnások) bejegyzett egyház, de helyzete nem válik sokkal könnyebbé, mert 1991-92-ben erőteljes támadás indul ellenük. Egy Németh Géza nevű református lelkész több tucatnyi napilapban kampányt indít a krisnások ellen. Főbb vádpontja azonosak a nyugati kultuszellenes mozgalmakéival (amelyektől erkölcsi és anyagi támogatást is kap). Hozzájárul ehhez az általa talán legsúlyosabbnak tartott: a magyarság-tudat elvesztése. Két protestáns lelkésszel megalakítják az anti-cult movement magyarországi változatát. 1993. elején a kereszténydemokrata jellegű Magyar Demokrata Fórum képviselője indítványt ad be a parlament emberjogi bizottságához, hogy négy, “bomlasztó ideológiát” képviselő egyház (köztük a MKTHK) ne kapjon támogatást. Március 19-én az országgyűlés az egyházaknak nyújtandó közvetlen állami támogatás felosztására vonatkozó határozata értelmében négy egyház, köztük a MKTHK és még három egyház nem részesült támogatásban. A MKTHK előbb pert indít Németh Géza ellen, majd 1993 áprilisában a MKTHK petíciót nyújtott be az Országgyűlés alelnökéhez a jogtalan diszkrimináció ellen, amelyet 140 ismert közéleti személyiség írt alá. 1993 nyarán a bíróság elmarasztalta Némethet. 1994 márciusában a parlament - elismerve az egyház hitéleti és karitatív munkáját - újra állami támogatást szavazott meg a MKTHK-nak. Bár saját egyháza és más egyházak sem támogatják őt hivatalosan, mégis sokan sorakoztak föl Németh mögött: a “kárvallott” szülők kis csoportján kívül a történelmi egyházak lelkészeinek és híveinek egy része, számos politikus és országgyűlési képviselő, egy ideig a tömegkommunikációs orgánumok jelentős hányada, valamint a tájékozatlan és a másság tűrésében a demokratikus tréning hiányában még hagyományokkal nem igen rendelkező lakosság jelentős része. Valamennyiükre áll az, amit J. G. Melton a waco-i davidianus szekta tragédiájának elemzésekor az amerikaiakkal kapcsolatban megállapít: az összeomlott kommunizmus után új ellenségre van szükség az identitás megőrzéséhez, s ezt Magyarországon a liberálisokon kívül a szektákban találják meg. 1994-95-re teljesen konszolidálódik a MKTHK helyzete.

2.3. Működés, tagság, gazdálkodás
A magyarországi krisnások egyházának szervezeti fölépítése nagyjából olyan, mint másutt az ISKCON-ban. E könyv megírása idején éppen változóban van. Egyszerre folyik a makroszintű intézményi kiépülés és a sejtszerű közösségek alakítása. Kérdés, mekkora lehetőség marad a helyi arculat kialakítására országos és helyi szinten. Kérdés, hogy a hierarchia vagy a személyes kapcsolatra épülő közösség erősödik a sejtprogrammal? Vajon erősíti vagy gyengíti a “mi egy kicsit másként csináljuk” érzését, ami elengedhetetlen mind az erős identitáshoz és a jó közérzethez? Mennyiben lesz belőle lelki futószalag, vagy M. Weber által világtól elforduló aszkézis “szűk ösvénye”?
Ma még - nem lévén megfelelő tagnyilvántartása - legnehezebb, már-már megoldhatatlannak látszó feladat a kutató számára a hazai krisnások létszámának megállapítása. A szerzetesek száma 1997-ben 280-300, a templomokon kívül élő, de a Krisna-mozgalommal szoros, majdnem napi kapcsolatot tartó hívőké 700-750, a komolyabban érdeklődőkét és szimpatizánsok köre pedig 2000-3000 fő. A MKTHK tagságának földrajzi elhelyezkedését és demográfiai összetételét 1996-97-ben két tényező befolyásolja komolyabb mértékben: 1) a bio-farm (Krisna-völgy) felépítésének elkezdése, eléggé sokan költöztek oda nagyobb városokból, 2) a házasságok számának, és ennek következtében a templomokból és ashramokból kiköltözők, s félig-meddig civil életet élő tagok számának megnövekedése. A magyar krisnás vezetők egy része már belátta, hogy módosítani kell a stratégiát az MKTHK gazdasági megalapozását illetően. A könyvterjesztés megmarad missziónak, de immár nem jelentheti ez a gazdasági megalapozást. Különböző, még nem egészen megalapozott elképzelések alakultak ki az önellátására, vállalkozásokra (éttermek, ételek és élelmiszerek előállítása, indiai kultúra terjesztése, idegenforgalmi programok a bio-farmon), szponzorok megnyerésére, de ez még nem állt össze hosszabb távú stratégiává. A kisebb-nagyobb vállalkozások beindítása azért is fontos, mert 1) az addig jobbára szüleik által eltartott megtértek szocializálását sokkal jobban segítené, mint a koldulás, 2) izgalmas és kreatívabb feladatot is jelentene számukra. Amennyiben sikeresen beindulnának a krisnás vállalkozások, bizonyára számolni lehet majd a szerző-mozgó-vállalkozó és a közösség-építő-gondozó mentalitás ütközésével.

3. Megtérés
3.1. A megtérés időpontja és a rekrutáció
A Krisna-hitre való megtéréssel foglalkozó nemzetközi szociológiai és szociálpszichológiai szakirodalom legfontosabb téziseinek ismertetése után következik a magyar helyzet ismertetése. 1997-ben a mag-tagsághoz tartozók 90 %-a legfeljebb 5 éve Krisna-hívő. Nem kizárható, hogy egy részük - mint Richardson véli - önmagát felfedező úton van, és ugyan már néhány éve (de lehet, hogy csak egy időre) itt állomásozik a krisnásoknál. A lelki fejlődés meglehetősen egyéni útjaira is, de a J. Richardson által feltételezett tárgyalási pozícióra is utalhat az a tény, hogy a 4-6 éve megtértek és még nem avatottak aránya még csak 50, a még csak 1-3 éve megtért, de már avatottaké már 21 %.
Némi meglepetést okozhat a Krisna-hitben “ifjúsági vallást” gyanítók számára az, hogy a 14 % a 40 évesnél idősebbek aránya a mag-tagságban, a külsőbb körben pedig akár duplája is lehet. Az iskolázottság alakulása azokat lepheti meg, akik azt gondolták, hogy a Krisna-hívők többsége a keleti kultúrában valamennyire ismerős, ebben a gondolkodásban vagy filozófiában valamennyire jártas, felső fokon tanulók és diplomások köréből kerül majd ki, ezzel szemben ők a tagságnak csak egyötödöt teszik ki, s ugyanekkora a középfokon szakmunkásképzőt végzettek aránya is. Néhány évvel ezelőtt a megtérők közül eléggé sokan abbahagyták - elsősorban felsőfokú - tanulmányaikat. Ma már a lelki vezetők szorgalmazzák a megkezdett tanulmányok folytatását és a továbbtanulást is. A mintába kerülők megtérésük előtt 65 %-a nagyobb városokban 13 %-a falun élt.

3.2. Világnézetük megtérés előtt
A megtértek 36 %-a volt előtte is vallásos (a felekezeti megoszlás nem tér el az országos átlagtól) a többiek a következő kategóriákba sorolták magukat: kereső (10 %), ateista (10 %), materialista (10%), a természetfölöttiben hitt (8 %) a tudományban hitt (8 %), bizonytalan (5 %), lélekvándorlásban hitt (5%). A Krisna-hit előtt is vallásosok (zömmel katolikusok és kálvinisták) körében a rendszeresen gyakorolt és a mélyebb vallásosság ritka kivétel.

3.3. A kapcsolatfölvétel
A kérdőívben szereplő “Hogyan ismerkedett meg a Krisna-tudattal?” kérdésre adott válaszokban szereplő motívumok gyakorisága a következőképpen alakult:
krisnás rendezvény	53 %	
- program nyilvános helyen	19 %	
- templomi program	28 %	
- fesztivál	11 %	
könyv	46 %	
bhakták (Krisna-hívők)	29 %	
- könyvosztó bhakta	10 %	
- barát, ismerős bhakta	5 %	
barátok	20 %	
keleti kultúra	7 %	
rokon	7 %	
lélekvándorlás (reinkarnáció) érdekelte	5 %	
“Diáksziget” (ahol a Krisnások is jelen voltak)	5 %	
A krisnás rendezvényeknek, a krisnás könyveknek és a személyes kapcsolatoknak jelentős szerepe volt a Krisna-tudat felé vezető úton, de ezek az esetek nagyobb részében 4-5 másik motívummal ötvöződve jelennek meg. Általában a megtérési folyamat már előbb megkezdődik, mint az első találkozás Krisna-hívőkkel, védikus tudást vagy Krisna-tudatot közvetítő könyvvel, krisnás rendezvénnyel. A megtérés előzményei leggyakrabban az A) válság, csalódás, önpusztítás, B) alternatív életmód próbálgatása, C) filozófiai érdeklődés, D) a keleti világ iránti érdeklődés, E) okkultisztikus (misztikus) érdeklődés, F) vallási érdeklődés. Nincsenek éles határok és eléggé gyakoriak a köztes típusok. A válság gyakran kapcsolódik öngyógyítási kísérletekkel (alternatív életmóddal való próbálkozással, az okkult világba való meneküléssel), az alternatív életmód gyakorta kapcsolódik össze a “miért” kutatásával. Mindegyik típus és altípus mögött számolni lehet az egzisztenciális feszültséggel és az identitás-kereséssel. Többféle dimenzióban elhelyezhetők ezek a megtérés-történetek: I) bizonytalanság-biztonság (a rutinszerű, “unalmas” harmóniától az önpusztításhoz vezető bizonytalanságig), II) spontaneitás-tudatosság (az esetleges próbálgatástól a tudatos keresésig), III) életmód-értékrend (az először csak a hogyanra, vagy mindjárt a miértre összpontosítók).

3.4. Utak
A Krisna-tudathoz vezető utak többfélék: rövidebbek és rosszabbak, egyenesek és cikkcakkosak (kitérőkkel, megtorpanásokkal és visszaeséssekkel). Vannak, akik először párhuzamosan többfélével is próbálkoznak. Vannak, akik azonnal és feltétel nélkül elfogadják a Krisna-tudatot, vannak akik fokozatosan. Vannak akik még nagyon sokáig (talán mindvégig) tárgyaló pozícióban maradnak (Magyarországon jóval kevesebben, mint Amerikában). Vannak, akik felvállalják, és továbbépítik, vannak, akik megtagadják és “leváltják” korábbi énjüket. Vannak, akik előző életüket előkészületnek, az út elejének, érték-felhalmozás időszakának tekintik, s vannak, akik elfecsérelt időnek, tévelygésnek, a rossz fogságában való senyvedésnek.
Az interjúkból kiderült, hogy sok esetben nem előzi meg válság a megtérést, de az is kiderült, hogy a “minden rendben”-típusú életekben sincs minden rendben, felbukkannak hiányok és hiányérzetek, ezekhez pedig többségüknél valamiféle keresés, próbálkozás, érdeklődés is kapcsolódott. Az ő megtérésükben fontos szerepet játszott az erőteljes (több esetben katartikus) érzelmi élmény, a hiteles és szuggesztív személy, valamint az érthető, mert ésszerűnek tűnő válasz, majdnem mindig olvasmány és élőszó formájában is.
Az alternatív életmód, a jóga, a keleti kultúra, a misztikus vagy okkult érdeklődés felől lépésről lépésre vezet át a Krisna-tudathoz. A megtérés itt is fordulópont, de nem akkora megrázkódtatás minden a rutinvilágból kilépők számára. Itt is fontos szerepet játszik az érzelem, személyesség és a biztos fogódzót jelentő válasz hármassága, mint ez előbbi kategóriába tartozók esetében.
A mély válságból indulók számára az atmoszféra, az érzések, az élmények, a személyes kapcsolatok és a közösség lett a mentőöv. Egy részük útja azonban cikkcakkos, visszaesésekkel, párhuzamos próbálkozásokkal, s akadtak közöttük, akik végül is elhagyták a japázást (a napi kétórányi imádkozást), a programok látogatását, s visszamenekültek az extázisba. E kategóriában a cikkcakkos út mellett a hirtelen megtérés is eléggé gyakori, főleg a kábítószeresek körében. Azt a feltevést, hogy esetükben az egyik fajta extázisból a másikba menekülnek, elemzett eseteink cáfolni látszanak.

3.5. Hatások és változások
A “Mit talált elsőre legvonzóbbnak benne?” kérdésre a tudás (49 %), a személyek (40 %), az érzékekre hatás (főleg a zene) (31 %), a bhakták tisztasága (23 %), a közösség (14 %), a hangulat (13 %), a lelkiség (10%) voltak a leggyakoribb válaszok. A nőket többféle hatás éri, s körükben erőteljesebb a személyes hatás.
A “Mennyiben változtatta meg életét a Krisna-tudat?” kérdésre a válaszolók 44 %-a csak azt felelte, hogy “gyökeresen”, “teljesen”, “nagyon”, a többiek megjelölték, hogy miben van a változás; legtöbben a következőket: életmód (17 %), biztonság és boldogság (13 %), életcél megjelenése (13 %), személyiség megváltozása (10 %). A frissen megtértek számára inkább biztonságot és szeretetteljes közösséget jelent a Krisna-tudat, míg az avatottak számára már inkább egy begyakorlott életmódot, megváltozó személyiséget és lelkiséget. Hasonló életkorú, valamint a férfiak és nők arányát tekintve is hasonló összetételű keresztény kontrollcsoport (35 fő) szervezésével lehetőség nyílott krisnás és keresztény szerzetesek összehasonlítására is: a krisnások körében az életmód és a személyiség, a keresztények körében a lelkiség, a szellemi horizont és a közösség jelzik a változás főbb irányait.
A krisnások 96 %-a érzi úgy, hogy megtérése óta változott személyisége, méghozzá pozitív irányban. A legtöbben alázatosabbnak és türelmesebbnek (24 %), céltudatosabbnak (16 %), harmonikusabbnak (12 %) és őszintébbnek érzik magukat (10 %/). A nők inkább a szeretetben, a férfiak viszont a céltudatosságban érzékelik a változást. A keresztény és krisnás szerzetesek között ebben a tekintetben eléggé komoly különbségek regisztrálhatók: a krisnások elsősorban érzésekben, érzelmekben, nyitottságban, tisztaságban érzik a változást, a keresztények inkább a spirituális és szellemi mezőben.
A “Mi az, ami jóval kevésbé érdekli, mint azelőtt?” kérdésre a leggyakoribb válaszok: anyagi javak és boldogulás (36 %), érzék-kielégítés(15 %), szórakoztató művészet (13 %), tévénézés (13 %), magas művészet (13 %), szórakozás (8 %). A Krisna-tudatúakat jóval inkább érdekli, mint megtérésük előtt a vallási tematika (36 %), a lelki és szellemi elmélyülés (26 %), a filozófia (16 %) és a tudomány (9 %). A nők érdeklődése egyfelől szélesebb, másfelől jóval spirituálisabb, mint a férfiaké. A krisnás szerzetesek inkább tűnnek spirituálisnak és befelé fordulónak, mint a keresztények, akik a szűkebb és tágabb közösség felé egyaránt nyitottabbak. A krisnások érdeklődésének alakulását egyszerre jellemzi a befelé mélyülő és kifelé szűkülő érdeklődés, valamint párhuzamosan a perspektívák megnyílása és az érdeklődés leépülése.
A krisnások 90 %-a érzi, hogy megtérésük óta megváltoztak kapcsolataik, többségük úgy érzi a meglévők javultak. Többségük régi kapcsolatai megszakadtak vagy másodlagossá váltak, s hívőtársaik körében találtak új barátokra. A Krisna-hitre térés csak nagyon keveseket szakított el családjuktól, inkább családjuk szakított velük.

3.6. Lelki fejlődés
A magyar hívők többséges számára sorrendben maga Prabhupda, H.H. Srila Sravanam Swami Maharaja és/vagy saját lelki tanítómesterük jelenti a hiteles gurut. A tömegkommunikációban rendre felbukkanó bombasztos, előítéletes és ellenséges guru-kép ezekből az interjúkból egyáltalán nem igazolható. Az ISKCON-hoz tartozó magyar krisnások a mozgalom történetében kétségkívül előforduló - és a magyar Krisna-mozgalomban is komoly károkat okozó méltatlan - gurukkal nem találkoztak. Mivel a guru áhítatos tisztelete, odaadó szolgálata és a neki való engedelmesség alapkövetelmény, árnyalt vagy éppen kritikus jellemzésüket nem igen várhattuk. Nem kizárható, hogy ez a minden feltétel nélkül elfogadó, kritikátlan, már-már személyi kultusszal jellemezhető attitűd a hívők bizonyos (feltehetően kisebb) körében személyiségük fejlődésének akadálya lesz. Sokakat egyáltalán nem zavar a tanítvány-guru kapcsolat személytelensége, sőt, lehetséges, hogy éppen személyessége zavarná. Egy számottevő kisebbség azonban nagyon ragaszkodik a személyességhez. Számolni kell - főleg a lányok és asszonyok esetében - az áhítatos rajongással, az istenítéssel és akár a plátói szerelemmel is. Sok esetben megfigyelhető, hogy a diksa-guruval (felszentelt lelki tanítómester) való személytelenebb kapcsolatot a siksa-guruval (helyi lelki vezető) való személyes (meleg baráti, testvéri vagy atyai) kapcsolat pótolja. Kérdés, hogy a levelezés, tolmács általi közvetítés, a hivatali felettes és a lelki vezető személyének azonossága milyen hatást gyakorol majd a Krisna-tudat minőségére.

3.7. Agymosás vagy valami más?
Ezekben a megtérés-történetekben nyomát sem lehet találni sem az agymosásnak, sem a mások szorult helyzetével visszaélő manipulációnak, még a “szelíd erőszaknak” is alig-alig. Úgy tűnik, hogy még a szakirodalomban használt “szeretettel bombázás” sem a legmegfelelőbb kifejezés a kapcsolat jellemzésére. Az olykor látványos megtérésekben komoly szerepe van a krisnások mindenütt jelenlétének, hozzáférhetőségének, a megtérők szabadságát meghagyó gondoskodásuknak, logikusnak tűnő magyarázataiknak, s mindenekelőtt hitelességüknek. Úgy tűnik, sok esetben a megtérés nem paradigma-váltás, hanem ugyannak a paradigmának módosítva folytatása. Sok esetben nem lehet egyértelműen megállapítani, hogy csak jól megtanult szerepeket testesítenek meg a Krisna-hívők, vagy egy, a régit nem feltétlenül negligáló, sőt éppen kiteljesítő új identitást. Ezért is más okokból is még kérdés számomra, hogy menedékre, zsákutcára, önmagukra vagy az önépítésben segítő útitársakra, végcélra vagy az arrafelé vezető útra találtak-e azok, akik úgy érzik, hogy Úr Krisnában ráleltek életük céljára.

4. Krisnásnak lenni
4.1. Ami legvonzóbb benne
Belépésük után 1-7 évvel pedig a következőket tekintik a Krisna-hitben a legvonzóbbnak a Krisna-hívők: tudás (42 %), lelkiség (25 %), érzékekre hatás (15 %), életmód (15 %), személy (13 %), a bhakták tisztasága (10 %). Az avatottak körében felbukkan a lelki tanítómester, és valamivel csökken a személyek, és erősödik a lelkiség hatása. Ennek ellenére nincsen alapvető változás, ami azt is jelentheti, hogy az első benyomás igen erős, és a megtérőket vonzó motívumok a hazai Krisna-egyház stabil jellemzői. A “Mit jelent önnek Krisna-tudat?” kérdésre a kutatók által fölkínált lehetőségek közül a következő arányban választottak: életmód (10 %), tudás (61 %), hit (60 %), biztonság (38 %), közösség (36 %), megvilágosodottság (34 %), bizonyosság (32 %), érzések (29 %), hivatás (17 %), szertartás (15 %). Az avatás előttiek esetében erősebb az érzések szerepe és a személyes kötődés, az avatottaknál meg a megvilágosodottság és a hivatás. Úgy tűnik, a férfiak körében a Krisna-tudat valamivel racionálisabb, operatívabb, gyakorlatiasabb világ, a nők számára pedig spirituálisabb és bensőségesebb. A “Milyen többlettel rendelkezik a Krisna-tudat a keresztény valláshoz képest?” kérdésre a következők voltak a leggyakoribb válaszok: érthetőbb (33 %), tudományosabb (29 %), hitelesebb (28 %), lelkisége mélyebb (13 %), személyesebb (9 %), gyakorlatiasabb (8 %), jobban eligazít (8 %). Izgalmas kérdés, hogy miért tartják ezt a távoli, az európai fogalmakra alig lefordítható gondolkodást érthetőbbnek és tudományosabbnak mind a Krisna-tudatban a frissen megtértek, mint avatottak. Számolni kell azzal, hogy a fogódzót és választ kereső számára az érthető részletek megelőlegezik az egészet. Többeket a nem metaforikusan, hanem a szó szerint értelmezett védikus történetek, vagyis a mesék fogtak meg. Azt sem szabad elfejteni, hogy a megértés közege, kontextusa a megtérőt szeretettel körülvevő közösség. Számolni lehet azzal is, hogy az “érthetőbb” inkább a gyakorlatra, mint az elméletre vonatkozik, vagyis azért érthetőbb vallás, mert gyakorlatiasabb.

4.2. Értékrendjük
Az értékrend alaposabb vizsgálatára a Rokeach-féle, 18 eszköz- és 18 célértéket felsoroló tesztet használtam oly módon, hogy megkértem válasszák ki az 5-5 számukra legfontosabbat és az 5-5 legkevésbé fontosat. A következő sorrend alakult ki:
	legfontosabb	legkevésbé fontos	
felelősségteljesség (megbízhatóság, felelősségtudás)	53 	3	
béke (háborútól és konfliktusok mentes világ)	53	5	
belső harmónia (belső feszültségektől mentes élet)	51	3	
boldogság (megelégedettség)	51	8	
előítéletektől mentesség (elfogulatlanság, nyílt gondolkodás)	50	11	
engedelmesség (kötelességtudás, tisztelettudás)	49	6	
értelmesség (gondolkodó, intelligencia)	47	4	
fegyelmezettség (önuralommal rendelkezés)	46	8	
barátság (szoros emberi kapcsolat)	44	3	
szavahihető (becsületes, őszinte)	43	3	
megbocsátás (nem bosszút állni)	41	8	
bölcsesség (életbölcsesség)	40	1	
üdvözülés (megváltás, örök élet)	40	10	
tisztaság (rendesség, ápoltság)	32	10	
segítőkészség (mások jólétéért munkálkodás)	27	10	
családi biztonság (szeretteinkről való gondoskodás)	21	10	
alkotó szellemiség (újító, eredeti gondolkodású)	17	32	
az elvégzett munka öröme (teljesítmény, hasznosság)	16	21	
szabadság (függetlenség, a választás lehetősége)	15	12	
érdekes, változatos élet (élményekben gazdag, aktív élet)	14	21	
jó kedély (vidámság, könnyűszívűség)	14	32	
udvariasság (jó modor, jólneveltség)	13	21	
törekvő (szorgalmas, ambiciózus)	13	31	
bátorság (gerincesség, kiállás nézetteinkért)	11	31	
szeretettel teljesség (ragaszkodás, gyöngédség)	11	33	
egyenlőség (testvériség, mindenki számára azonos lehetőségek)	10	19	
logikusság (racionalitás, ésszerűség)	9	29	
szépség (a természet és a műalkotások szépsége)	8	26	
hatékonyság (hozzáértés, szakszerűség)	7	30	
önérzet (öntudat, önbecsülés)	4	21	
önállóság (függetlenség, erős egyéniség)	3	49	
anyagi jólét (jómód, bőség)	3	59	
a haza biztonsága (külső támadásokkal szembeni védettség)	2	33	
szerelem (meghitt testi és lelki kapcsolat)	2	42	
társadalmi megbecsülés (elismerés, tisztelet)	1	66	
kellemes élet (élvezetek, örömök, sok szabadidő)	1 %	62 %	
A szellemi és lelki értékek sokkal előbbre kerülnek, mint az anyagi, érzéki, érzelmi, társadalmi értékek. A személyiség alávetettsége, vagy ahogy talán ennél pontosabban fogalmazzák meg maguk a krisnások, az odaadottság felette áll a személyiség és szabadság értékeinek. Ha nem került volna a leginkább elfogadott értékek közé a bölcsesség, az előítéletektől mentesség, a barátság és a boldogság, és ha nem lenne az érdekes és változatos életnek és az elvégzett munka örömének is ekkora tábora, joggal felmerülhetett volna a gyanú, hogy a fegyelmezettséget, engedelmességet és megbízhatóságot ennyire magasra értékelő krisnások mégis csak valamiféle agymosás áldozatai. Elgondolkodtató, hogy a testi tisztaságot többre becsülik, mint a természeti és művészi szépséget, valamint az is, hogy nem csak a meghitt testi és lelki kapcsolatot jelentő szerelem, hanem a ragaszkodást és gyöngédséget jelentő szeretet is elutasításra kerül.
A férfiak - ezt már tapasztalhattuk más vonatkozásban is - a Krisna-tudat racionálisabb és aszketikusabb változatát képviselik, míg a nők - annak ellenére, hogy az engedelmesség számukra vezető értéke -, valamivel életesebb és kevéssé aszketikus változatát.
Az avatottak számára szűkül az addigi értékvilág, és mélyül a krisnás értékek beágyazottsága. A fegyelmezettség és az udvariasság alacsonyabbra, a szabadság, az önállóság, és a szerelem magasabbra értékelésével a házasok mutatkoznak valamivel függetlenebbeknek, az előítéletességtől mentesség, a megbocsátás, a szavahihetőség, a boldogság és a belső harmónia előbbre helyezésével viszont a szerzetesek mutatkoznak spirituálisabbnak.
A keresztény és krisnás szerzetesek esetében erős hasonlóság mutatkozott a béke, a belső harmónia, a barátság, a felelősség, a megbocsátás a segítőkészség és a szavahihetőség elfogadásában, valamint az anyagi jólét és a kellemes élet elutasításában, ám jó néhány esetben igen komoly eltérések mutatkoztak. Két meglehetősen eltérő értékvilág rajzolódik ki. A legnagyobb eltérés az önállóság-engedelmesség és a nyitottság-zártság dimenziókban van. Míg az értelmesség és a logikuság a krisnások, a bölcsesség a keresztények, ápoltság és az udvariasság krisnások, a szépség keresztények, a törekvés a krisnások, a bátorság és az alkotás a keresztények, a megelégedettséget jelentő boldogság a krisnások, a gyöngédség a keresztények jellemző értéke. A krisnás szerzetesek értékrendje aszketikusabb, megállapodottabb, befelé fordulóbb, merevebb, és racionálisabb, a keresztényeké nyitottabb, spirituálisabb, dinamikusabb és kreatívabb. A keresztények értékrendje több vonatkozásban közelebb áll a hazai és az európai értékrendhez, bár vannak olyan értékek (udvariasság, törekvés, értelmesség, logikusság), amelyben inkább a krisnásoké.

4.3. Világuk
4.3.1. Természet, egészség, sport
A krisnások világát vizsgálva megállapíthattuk, hogy általában vonzódnak a természethez, s hogy szeretnének több időt a természetben tölteni, s jó néhányan szívesen elhagynák a várost, mások meg a védikus kultúra szoros tartozékának tartják a természetközeliséget. Többük számára megtérésükkel megváltozott a természet ontológiai státusa, most már Krisna művének tekintik. A test, az egészség és a testkultúra megítélésében a vélemények sokakban még eléggé kiforratlanok és eléggé eltérőek. Értékrendjükben fontos helyet foglal el az ápoltság, ami előtérbe helyezi, és az aszkézis, ami bizonyos mértékig háttérbe szorítja a testkultúrát. Nagyon fontos számukra a fizikai tisztaság és ha nem is elsődleges, fontos a táplálkozás. Jelentős hányaduk érzi úgy, hogy fizikailag túl vannak terhelve. Megtérésük előtt többen sportoltak, ám a sport helye is más lett az új értékrendben, ráadásul vannak számukra védikus szempontból jó és nem jó sportok.
4.3.2. Munka, anyagi javak
A hit síkján történőn kívül talán a munka és a munkálkodás terén történt legnagyobb változás világukban. Egyesek abba hagyták a tanulást és munkába kezdtek, mások fordítva, ismét mások Krisna-hívőként egészen másfajta munkát. Vannak, akik fizikai helyett szellemi munkát végeznek, és vannak, akik fordítva. Többen bérmunka helyett - ahogy ő mondják - szolgálnak, s vannak, akik koldulnak. Sokan munka-fajtát váltottak: bolti eladóból szakács, szobafestőből tehenész, kereskedőből gyermekgondozó, számítógépesből gazdasági vezető, egyetemistából állatgondozó, főiskolásból pénztáros, vegyészből pedagógus lett. Van még másfajta változás is: a kérdezettek 7 %-a úgy érzi, régi munkáját jobban csinálja, amióta krisnás. És még egy fajta: többen éppen krisnásként szembesültek a vállalkozás vonzó lehetőségével. Az anyagi jólétet és a kellemes életet elvető krisnások egy kisebb hányada, elsősorban a családosok nagyon is jól érzékelik az anyagi javak fontos eszköz-mivoltát.
4.3.3. Barátság
A “társulás” tipikus krisnás kifejezés, amely inkább a közösség szinonimája, mint a páros társi kapcsolaté. A barátságot elsősorban a házas férfiak (62 %) és az avatás előtti nők (54 %) választották a legfontosabb értékek közé, legkevésbé pedig a házas nők (25%), akik között feltehetően az anya-gyermek kapcsolat szorítja háttérbe a barátságot. A férjek esetében pedig esetleg a cölibátusban megélt házasság teheti fontossá a barátságot. Ezek után erősen elgondolkodtató, miért választották olyan kevesen (11 %) a “szeretettel teljes (ragaszkodó, gyöngéd)” értéket, és sorolták háromszor ennyien a legkevéssé fontosak közé. Ugyanők, akik igent mondtak a szoros emberi kapcsolatot jelentő barátságra, nemet a ragaszkodást és gyengédséget jelentő szeretetre.
4.3.4. Szex, szerelem, házasság
A szerelem a krisnások körében általában gyanakvással kezelt vagy elutasított érték, de ebben azért nincsen körükben teljes egyöntetűség. Magyarországon a szex-szerelem-házasság témakörben, valamint a férfi-nő kapcsolatot illetően még eléggé képlékeny, átmeneti állapotot találtunk a tagság körében. Nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy hazánkban most kezd jelentősen megnövekedni a védikus házasságok száma, és ezek is még csak történetük elején tartanak, tehát e téren eléggé kevés a tapasztalat, kevés a követendő példa. Ami bizonyos: a házasságon belüli szexuális- és szeretet-kapcsolat tekintetében egyfelől a bhakták jelentős része tájékozatlan, másfelől eléggé eltérő attitűdök és vélemények regisztrálhatók körükben. Úgy tűnik, a Krisna-hívők körében a házastársi szeretet egyrészt megfosztódik titokzatos és transzcendens jellegétől, s nagyon is pragmatikusan kezelődik, másrészt túlontúl is filozófiai síkon tárgyalódik. A párválasztás és a házasságra való felkészülés gyakorlata is eléggé változatos képet mutat. Az egyik véglet, amikor a fiatalok a gurutól várják a kezdeményezést, a párválasztási és házassági forgatókönyv kidolgozását és lediktálását, a másik pedig az, amikor a fiatalok maguk döntenek, s csak szentesíttetik döntésüket lelki tanítómesterükkel.
4.3.5. Közélet, politika
A krisnások nagyobb részét (70 %) nem érdekli a közélet és a politika, s csak egy kisebbséget érdekel. A nőket és az avatás előttieket jóval kevéssé érdekli, mint a férfiakat. Míg a krisnás szerzeteseknek csak 12, a keresztényeknek 71 %-a érdeklődik a közélet és a politikai iránt. Ami mindenképpen elgondolkodtató: a magyar krisnások vezetőit is alig-alig érdekli jobban a politika, mint a tagságot. A politika iránt érdeklődő krisnás kisebbség elsősorban a liberális pártokkal (7 %) rokonszenvez, néhányan még a zöldekkel (2%) és a szocialistákkal (2%). Ellenszenvük tárgya elsősorban a “nacionalisták”, a jobboldaliak és az úgynevezett keresztény pártok. (Ne feledjük 1992-93-ban képviselőik minősítették őket “destruktív szektának”.)
4.3.6. Szórakozás, élvezet
A magyar krisnások számára a szórakozás elsősorban a szakrális ének és tánc (32 %), a bhakták társasága (29 %), a szent könyvek olvasása (27 %), művészi alkotások nézése, olvasása és hallgatása (15 %), séta és kirándulás (9 %), krisnás ünnepek (9 %), munka és tanulás (8 %), Krisnának szentelt étel evése (8 %). A szórakozásként említett tevékenységek nagyobb része szakrális tevékenység vagy szolgálat. Még inkább vonatkozik ez az avatottakra. E téren is jelentős eltérés a keresztény és krisnás szerzetesek között.: A keresztények életében a szórakozás élesebben elválik a szakrális szférától, s tevékenységfajtákban gazdagabb. Jóval nagyobb szerepet játszik benne a művészet és a kreativitás. A “Mi jelenthet élvezetet?” kérdésre legtöbben az étkezést, a táncot és az éneklést említették. Úgy tűnik, hogy a “szakrális szórakozás” a hazai Krisna-hívők jelentős része számára kifejezetten élvezetet jelent. Ez pedig valamelyest módosítja értékrendjükről kialakult képünket is, amelyet továbbra is joggal nevezhetünk aszketikusnak, de - hozzátehetjük - sajátos hedonista felhangokkal is jellemezhető.
4.3.7. Tájékozódás
Míg az átlagember számára ma Magyarországon a tévé a legfőbb tájékozódási forrás, a krisnások valamivel több, mint fele nem néz tévét. Ebben a tekintetben igen egységesnek mutatkozott a vizsgált társaság. A tévét nézők fele csak híradót néz, a másik fele pedig elsősorban természetfilmeket, tudományos ismeretterjesztő műsorokat, mesefilmeket, vallási témájú műsorokat. Míg a krisnás szerzeteseknek 65, a keresztényeknek csak 30 %-a nem néz tévét. A csak híradón kívül mást is néző krisnások aránya 15, a keresztényeké 75 %.
Az iskolai kötelező olvasmányain és a Krisna vallás szent könyvein kívül a kérdőívet kitöltő krisnások 24 %-a semmit sem olvasott. (Az avatottaknak 32, az avatás előttieknek 16, a házasoknak 11%-a). Az újságot (főleg napilapot) olvasók aránya 40 %. A csupán újságot olvasók aránya 32 %. A bármiféle könyvet olvasók aránya 44 %, de ebből 41 %-a csak ismeretközlő műveket olvasott, s mindössze 10 %-uk olvasott szépirodalmi műveket. A Krisna-hitben való elmélyüléssel a komolyabb világi olvasmányok aránya fokozatosan csökken, leginkább a cölebszek körében. Az olvasás terén is igen nagy az eltérés a keresztény és a krisnás szerzetesek között. A keresztények között nincs senki, aki nem olvasott semmit, a krisnásoknak viszont 42 %-a, a krisnások közül senki sem, a keresztényeknek 68 %-a olvasott szépirodalmat.
4.3.8. Tudomány
A “Hogyan viszonyul a nem védikus tudományokhoz?” kérdésre adott válaszok kétötöde negatív. Közülük a leggyakoribbak: felesleges, érdektelen (19 %), merő spekuláció (9 %), a védikus tudományban minden benne van (8%), ateista (4 %), erkölcstelen (3 %), ugyanekkora hányada mérlegelő: jó az, ami a Krisna tudatot szolgálja (10 %), praktikus dolgokban eligazíthat (7 %), kritikával használható (7 %). A pozitív válaszok aránya mindössze 10 %. Az avatottak körében még kedvezőtlenebb a nem védikus tudomány megítélése. A “kinti világhoz” közelebb lévő házasok valamivel jobban tolerálják a nem védikus tudományt, mint a cölebszek. A krisnás szerzetesek körében 68 %-ot tesz ki a negatív, 39 %-ot a mérlegelő és csupán 3 %-ot a pozitív válaszok aránya. A keresztény szerzetesek körében éppen fordított a helyzet: 4-4 % a negatív és a mérlegelő, 79 % a pozitív válaszok aránya.
4.3.9. Művészet
Míg a (nem védikus) tudományokkal szemben a hazai krisnások többsége elutasítón viselkedett, az európai művészetekkel való kapcsolatot illetően jóval kiegyensúlyozottabbak a pozitív és negatív vélemények aránya, s jobban szórnak a vélemények. A tendencia azonban e téren is eléggé egyértelmű: a Krisna-hitben előre haladva halványul az európai művészet fontossága, erősödnek a fenntartások. A világban élő házasok körében valamivel erősebb pozíciói vannak művészeteknek. Míg a krisnás szerzetesek körében 90 % az elutasító válaszok aránya, a keresztény szerzetesek között ilyen válasz nem akadt.
Tovább árnyalandó a képet 11 olyan költeményt (illetve részletet) olvastattunk el és értékeltettünk 5 fokú skálán, amelyeknek témája a transzcendens. Közülük egyetlen olyan sem akadt, mely egyértelműen elnyerte volna a Krisna-tudatúak tetszését. A krisnások véleményével összehasonlíthattuk öt kontrollcsoport véleményét. A tíz költemény átlagos elfogadottságának a sorrendje így alakult:
	a 11 költemény átlagos elfogadottsági mutatója
(1-5 között)	
pécsi egyetemisták	3,6	
pedagógusok	3,6	
református tanítóképzős diáklányok	3,2	
református lelkészhallgatók	3,2	
szakközépiskolás fiúk	2,9	
Krisna-hívők	2,9	
Bár igazán nagy eltérések nincsenek, mégis elgondolkodtató ez a sorrend. Minden jel arra mutat, hogy a Krisna-tudatú vallásosság és az értékrend - melynek markánsan eltérő vonásait már megismerhette az olvasó - komoly szerepet játszhatott a költemények értékelésében. Figyelemreméltó az a tény is, hogy egyetlen teljesen elutasított mű sem akadt a tíz között, amelyek esetében 70 %-ot meghaladott volna a negatív minősítések aránya. Ebből viszont óvatosan arra lehet következtetni, hogy még nincs teljesen kizárva az európai művészet a magyar krisnások tudatából.
A kérdőívben az alábbi Örkény egyperces is szerepelt:
Trilla
Kicsavarja a papírt az írógépből. Új lapokat vesz elő. Közibük rakja az indigót. Ír.
Kicsavarja a papírt az írógépből. Új lapokat vesz elő. Közibük rakja az indigót. Ír.
Kicsavarja a papírt az írógépből. Új lapokat vesz elő. Közibük rakja az indigót. Ír.
Kicsavarja a papírt. Húsz éve van a vállalatnál. Hideget ebédel. Egyedül lakik.
Wolfnénak hívják. Jegyezzük meg jól: Wolfné. Wolfné. Wolfné.	
A hozzá kapcsolódó kérdés pedig így szólt: “Mit gondol, mért kell Wolfné nevét megjegyezni?” A kérdezettek 24 %-a nem tudott vagy akart válaszolni a kérdésre. A válaszolók 27 százaléka szerint nem kell megjegyezni Wolfné nevét, mert jelentéktelen, mert gép, mert anyagelvű, mert boldogtalan, mert csak Krisna nevét kell megjegyezni, mert élete céltalan. Csak 26 százalékuk szerint kell a nevét megjegyezni, mert élete értelmetlen, mert elrettentető példa, mert vétkes sorsának alakulásában, mert átlagos magyar sors, mert munkája értékes, mert sajnálatra méltó, mert jelentéktelen, mert egyedi személy, mert az anyagi világot képviseli; 3 % úgy látja, hogy csak a Krisna-tudat segíthet rajta. Több száz magyar állampolgárnak tettem föl ugyanezt a kérdést évekkel ezelőtt. Akkor a gyerekek és a nagyon alacsony képzettségűek körében volt legnagyobb (15-25 %) azoknak az aránya, akik nem voltak képesek a kérdést megválaszolni. A krisnások körében ez az arány ugyancsak elég nagy (24 %) volt. A krisnások körében átlagosan kétszerte volt a “nem kell megjegyezni” válaszok aránya, mint a kívülállók körében.
Szemben a kívülállókéval, a krisnások tipikus válaszaiban igen gyakori Wolfné helyzetének vagy magának Wolfnénak negatív minősítése. Sokan tartják jelentéktelennek, minősítik életét céltalannak, s teszik őt magát felelőssé kudarcba fulladt életéért. Csak egy kisebbség sajnálja, s mindössze néhányan tartják munkáját vagy őt magát értékesnek. Roppant föltűnő, hogy az avatottak jóval szigorúbbak és ítélkezőek vele szemben, míg pozitívumait az avatás előttiek és a házasok látják benne inkább. A férfiak ugyan valamivel nagyobb arányban tartják elrettentő példának, de általában a nők tartják jelentéktelennek, inkább ők látják életét értelmetlennek, ők látják inkább gépnek, igaz, boldogtalannak is.
Rendkívül éles az eltérés a krisnás és a keresztény szerzetesek befogadói viselkedésében. A keresztény szerzeteseknek mindössze 8 százaléka nem volt képes a válaszra, míg a krisnásoknak 19 %-a. Míg a krisnásoknak 51 %-a érzi úgy, hogy nem kell megjegyezni Wolfné nevét, a keresztényeknek csak 4 %-a. A tipikus válaszok a két csoportban így alakultak:
	krisnások 
(n=31)	keresztények 
(n=28)	
Csak a Krisna-tudat segíthet	10		
elrettentő példa		10	
vétkes sorsában		10	
gép, robot	7	7	
az anyagi világot képviseli		3	
sajnálatra méltó	3		
értelmetlen élet		3	
átlagos élet	3	18	
segíteni kell rajta	3%	14	
egyedi emberi személy		29	
munkája értékes		18	
Wolfné mi vagyunk		11	
az embertelen társadalom áldozata		11%	
Meglehetősen eltérő gondolkodásmód, értékrend, habitus rajzolódik ki, ebben azonban komoly szerepet játszik az a tény, hogy a keresztény szerzetesek sokkal jobban ismerik ezt a művészi nyelvet, mint a krisnások.
Tíz évvel ezelőtt azt vizsgáltam, hogy értékelik és értelmezik Tarkovszkij Stalker című filmjét különböző világnézetű (egyháziasan vallásos, a maguk módján vallásos, nem vallásos istenhívő és istenkereső, világnézetileg közömbös, ateista) befogadók. Ez a film magát a transzcendenst jeleníti meg. Megállapíthattam, hogy az elmélyült vallásosság (még inkább az egyházias vallásosság) a fejlett ízlés esetén növelte a befogadás esélyét, mélyebb, adekvátabb értelmezéseket eredményezett, a fejletlenebb ízlést (a művészet nyelvében való járatlanságot) azonban már nem képes ellensúlyozni. Önmagában tehát a vallásosság nem jelent garanciát transzcendenst érzékletesen megjelenítő műalkotás értékeléséhez és értelmezéséhez. Ezt a filmet három alkalommal mintegy negyven krisnás tekintette meg, s 28-an töltöttek ki értékelhető kérdőívet. Két alkalommal beszélgetésre is sor került. A krisnások reagálásait módunkban áll összevetni a tíz évvel ezelőtti kutatás egyháziasan vallásos csoport reagálásaival. Ez a film kétségkívül a keresztényeknek tetszett jobban, azonban a krisnások háromnegyed részét is többé-kevéssé megfogta. A Stalker határozottan jobban tetszett a férfiaknak és az avatottaknak, mint a nőknek és az avatás előttieknek. A filmet elutasító vagy fenntartással fogadó krisnások többsége vontatottnak és nehezen érthetőnek tartotta a filmet. A film hatásában a hasonlóság is számottevő, de az eltérés is. Úgy tűnik, hogy a keresztényekre inkább hatott katartikusan ez a film, mint a krisnásokra, amit főleg a “megrendített”, az “újat mondott” és az “új összefüggéseket tárt fel” komoly mértékű eltérése jelez. A transzcendenst érzékletesen megjelenítő, (de tematikusan nem vallásos és nem keresztény) a film melegebb fogadtatásra talált a krisnások körében, mint az Örkény-novella és a költemények. A zarándokút, a tanító, az “anyagi” vagy “nyugati” világban csalódott emberek, a hit és annak elégtelensége nagyon is ismerős lehetett a krisnás nézőnek, és emiatt meglehetősen otthon érezhette magát ebben világban. Ez esetben, úgy tűnik, egy ismerős történetbe kapcsolódhattak be, és azonosulhattak szereplőkkel. A krisnás nézők egy része kikapcsolva a rációt, félretéve az okoskodást, akarva-akaratlan bekapcsolódott a film világába. E film ürügyén érdemi diskurzus alakulhatott ki a védikus kultúra és az európai és egyben egyetemes művészet között. A Stalker segítségével Krisna-hitükben is elmélyedhettek, s a filmről való beszélgetés közben olyasmit fogalmaztak meg önmagukról, hitükről, ami alig bukkant fel a csaknem mindig őszinte légkörű beszélgetésekben. Bebizonyosodott: léteznek hidak e két kultúra között.
Nehéz megjósolni, hogy az európai kultúra és tudomány ilyenfokú mellőzése milyen nyomokat hagy identitásuk alakulásában. Egy-két évvel megtérésük után még sem elegendő élményük, sem elegendő tudásuk nem lehet a védikus művészetből és tudásból. A magyar Krisna-hívők nagy többsége az európai kultúrát a védikushoz képest partikulárisnak tartja s egy részük ezért mellőzhetőnek is, másik részük azonban integrálhatónak.
4.3.10. A kereszténység
A “Mit tart értékesnek, tiszteletre méltónak a keresztény vallásban?” kérdésre a csak a 10 % válaszolt tagadóan. Jézust (32 %), az istenhitet (12 %), a Bibliát (8 %), a szeretetet (7 %) említették legtöbben. A kereszténységről alkotott kép semmiképpen sem ellenséges, sőt egészében véve pozitívnak mondható; az avatottak esetében még inkább. Érezhető a válaszokból, hogy inkább a keresztény alapelvekkel és a tanítással rokonszenveznek, mint az egyházzal és a keresztény gyakorlattal. Világossá vált, hogy a rossz tapasztalatokon kívül a keresztény vallással és a keresztény vallásossággal kapcsolatos véleményeket erőteljesen befolyásolják a vulgáris Prabhupada-értelmezések, főképpen a még nem régen megtért hívők körében.
4.3.11. Magyarság
Az interjúk egyik témája a védikus kultúrának a magyar kultúrához való kapcsolata, a hogyan lehet krisnásnak és egyben magyarnak is lenni kérdése volt. Az egyik fajta válasz szerint az a kultúra, ami itt van, nem magyar, hanem amerikai. A másik megközelítés szerint a magyar Krisna-hívő “először lélek, aztán magyar”-érvelés. Egy harmadik csoport teljesen mellékes szempontnak tartja a magyarságot. A negyedik fölfogás szerint éppen hogy van magyar lélek, vagyis magyar karma. Magyarnak és magyar krisnásnak lenni speciális feladat, tehát nem véletlenül születtünk ide. Van egy olyan - ötödik - felfogás is, mely szerint össze lehet illeszteni, kapcsolni, ötvözni a krisnásságot és a magyarságot. Hogy a krisnások mennyire “védikus kozmopoliták”, erre a kérdésre azért nem könnyű válaszolni, mert sokuknak megtérése előtt még lazább és esetlegesebb volt hazájukkal és magyarsággal való kapcsolata, mint megtérésük után.

4.4. Oktatás
Az interjúk során mindenkit megkérdeztük, milyen iskolába járatná gyerekét, s ezzel kapcsolatban véleményüket a világi iskoláról és a gurukuláról. A válaszolók egyik része a tananyag, másik része a “karmi gyerekekkel való társulás” miatt tartja rossznak az állami iskolát, és csaknem mindenki a gurukulában bízó, ahová ma még csak két gyerek jár.

4.5. Konfliktuskezelés
Okkal gondolhattuk, hogy a “Mit talált elsőre furcsának, nehezen érthetőnek?” kérdésre adott válaszok előre jelezhetik a konfliktusokat is. A kérdezettek 13 %-a semmit sem talált furcsának, 3 %-a mindent. Legtöbben általában a krisnás lelkiség jellegét találták furcsának, (21 %), ez után a szokások (17 %), a filozófia (15 %) és az életmód következett (9 %). Kevéssé tűnik valószínűnek, hogy az avatott bhakták annak idején kevesebb furcsaságot és nehezen érthetőt találtak, feltehetően az erősödő identitással, és ennek következtében a kezdeti nehézségek átértékelésével, bagatellizálásával lehet számolni. E kérdés alapján (is) a nők jóval befogadóbbak, a férfiak tartózkodóbbak, kritikusabbak.
A “Minek az elfogadása, megértése okozta a legnagyobb nehézséget?” kérdésre adott válaszok némiképpen kiegészítik az eddig kirajzolódott képet: a kérdezettek 17 %-nak semmi sem okozott gondot, a többieknek a filozófia (17 %), az aszkézis (11 %) és a szokások (11 %).
Amikor a vezetőket a tipikus konfliktus-helyzetekről kérdeztük, elég keveset tudtunk meg. Úgy tűnt számunkra, elsősorban nem azért, mert vigyázni akartak jó hírnevükre, hanem inkább e téren való tapasztalatlanságuk és tájékozatlanságuk miatt. Mindössze a féltékenykedést, irigységet és a rivalizálást említik. Jóval többet lehetett megtudni a tagoktól. A bhakták eléggé gyakorta kritizálják egymást, főleg a lányok között van sok probléma a harmonikus együttéléssel az összezártság körülményei között. Sokan igényelnék időnként a magányt, a csendet, a legjobban barátjukkal való négyszemközti beszélgetést. Míg jó néhányan izgalmas kalandnak, vagy “jó bulinak” tartják a könyvterjesztés, az adománygyűjtést és a koldulást, sokakat fizikailag és pszichikusan kimerít. Sokaknak nagy gondot okoz az, hogy ők is, de vezetőik nagyobb része is rendkívüli módon tájékozatlan a férfi-nő kapcsolat, a szexualitás, a párkeresés és a házasság gyakorlati kérdéseiben. Sokak számára nagyon nehéz a négy szabály azonnali betartása, s fokozatos bevezetést szeretnének. Egyáltalán nem könnyű a családosok helyzete. Jó néhány családnak súlyos megélhetési gondjai vannak. Többen leköltöznének a biofarmra, de nincsen pénzük házat venni.
A kilépésekről és a kilépettekről is eléggé keveset lehetet megtudni a vezetőktől. Nem tűnik tabu-témának ez sem (ilyen alig akadt), úgy éreztük inkább, mintha ezzel a kérdéssel eddig nem igen foglalkoztak volna. Becslésem szerint a mag-tagságban 10-20 % lehet a kilépők aránya. A kilépések fő oka nem az eszmék és a filozófia, még csak nem is önmagukban a nagyon más szokások, hanem a két kultúra ütközése és a sokak számára feszültségforrást jelentő közösségi-együttélési formák. Ugyanaz, ami sokaknak legfőbb érték, a meleg közösség, másoknak - a pozitív közösségi élmények mellett - a személyes élet és az intimitás ellehetetlenülését jelenti. Míg a koldulás és adománygyűjtés sokak számára érdekes vállalkozás és kaland, mások számára - amellett, hogy fizikailag is kimerítő - súlyos pszichikus teher. Úgy tűnik, hogy ez az életmód a férfiak számára jobban ki van találva, mint a nőknek. Eléggé jól érzékelhető, hogy a konfliktus-kezelés sok esetben korántsem szakszerű, hogy a pszichológia és szociálpszichológia krisnás körökben lépten-nyomon tapasztalható lekezelése meglehetősen indokolatlan. Fontos tanulsága ezeknek az interjúknak, hogy a kilépők egy részében mély nyomokat hagyott a Krisna-tudat, s ha kialakulna valamiféle enyhébb, kevéssé szigorú változata - mint jó néhány más magas mércét állító új vallási mozgalomban is kialakult - feltehetően sokkal többen maradnának Krisnások.

4.6. A magyar vaisnavák
Ma Magyarországon az ISKCON-on kívül a már említett, az ISKCON-ból kiszakad Magyar Vaisnavák képviselik a Krisna-hitűeket. Öt-hat nagyobb városban van központjuk, egy részük egymással szomszédos tanyákon él, Nandafalván. Az ISKCON-tagok többsége, főleg az újonnan belépettek semmit sem tudnak róluk. A többiek eléggé keveset. Ennek oka természetesen nem az eléggé jelentéktelen teológiai eltérés (a lélek eredetével kapcsolatosan), hanem az a tény, hogy a magyar vaisnavák Prabhupada mellett más kortárs gurukat is tisztelnek, s persze az, hogy az ISKCON-ból kiléptek. Körükben kutatva megállapíthattuk, hogy ez az összesen 150 fős társaság (50 avatott bhaktával) kevésbé ragaszkodik a külsőségekhez, a férfiak nem borotválják le fejüket, az indiai viseletet és a festést csak otthon használják, engedélyezik maguknak a csokoládé evést. Nem rokonszenveznek a túl direkt misszionálással és az adománygyűjtéssel. Szorosabban kötődnek az európai kultúrához és művészethez. Védikus témájú színdarabokat rendeznek, de magyar népdalok dallamára is énekelnek magyarra fordított védikus szövegeket. A szerzetességgel szemben a házasságot és a családi életet tartják a legmegfelelőbb életformának, s valamennyien kereső, általában vállalkozó foglalkozásokat űznek. Magasabbra tartják a személyes szabadságot, s kevésé fundamentalisták, akár teológiai akár praktikus kérdésekről van szó. A transzcendencia világával foglalkozó színvonalas folyóiratot szerkesztenek, előadásokat tartanak védikus kultúráról különböző szinteken. Az ISKCON-ba tartozó krisnásokról általában tisztelettel és szeretettel beszélnek, de inkább a maguk útját szeretnék járni.

5. Fogadtatás
5.1. A sajtóban
“Krisna-drog”, Krisna-buli”, “Krisna-fesztivál”, “Krisna-ebéd”, “Krisna-falu”: jól jellemzik a krisnások magyarországi fogadtatását ezek a tipikus sajtóközlemény-címek 1991-ből, 1992-ből, 1993-ból, 1994-ből és 1995-ből. A néhány soros híreket és az egy-egy mondattal kommentált képeket leszámítva évenként 50-70 közlemény jelent meg összesen közel 70 sajtótermékben a krisnásokról. Az írások fele a Krisna-vallás bemutatásával foglalkozik, ezek negyede hívőkkel készített interjúkon keresztül mutatja be a Krisna-hitet. Köztük igen kevés (fél tucat sincsen) az alapos elemzés, nagyobb részük mint furcsaságot, érdekességet mutatja be. Az írások másik fele eseményekkel foglalkozik, leggyakrabban (az írások 15 %-a) a fesztiválokkal.
Az 1991 január és 1995. szeptember között megjelenő írások 35 %-a országos, 30 %-a regionális és helyi napilapokban, 9 %-a politikai hetilapokban, 8 %-a szórakoztató hetilapokban, 3 %-a művészeti és tudományos folyóiratokban jelent meg. Nagyon kevés írás jelent meg ifjúsági és vallási lapokban. 1991-ben az írások 51 %-a semleges-tárgyilagos, 39 %-a negatív (előítéletes és támadó), 11 %-a pozitív (védekező, védelmező, értéket felmutató) beállítottságú. A következő évben 66 %-ra nő a semleges-tárgyilagos és 20 %-ra csökken a negatív hangvételű írások aránya. Az 1991-től növekedni kezd az érdekességet és szenzációt tartalmazó írások aránya, vagyis a negatív előjelű írások felét ilyen típusúak foglalják el, 1993-ra tovább csökken a negatív előjelű, és az 1991. évihez képest háromszorosára (!) nő a krisnások mellett voksoló írások aránya. Ez a fordulat éve, hiszen a következő két évben megjelent írások döntő többsége (82 %-a) már semleges-tárgyilagos beállítottságú. 1993-ban a pozitív hangvételű írások 40-40 %-a baloldali lapokban és a bulvár-sajtóban jelent meg, 10 százalékuk azonban olyan (zömmel jobboldali és kereszténydemokrata orientáltságú) lapokban, amelyek 1991-ben még fele részben negatív előjelű írásokat jelentettek meg.
Mi okozta a rövid időn belül bekövetkező látványos változást a sajtóban? Egyrészt az újdonsült demokratikus nyilvánosság rendeltetésszerűen működött, bizonyítva, hogy Magyarország Európához tartozik. Komoly szerepe lehetett természetesen a krisnások és barátaik egyre tudatosabb és egyre ügyesebb public relation tevékenységének is. Legalább ennyire fontos tényező lehet azonban az is, hogy a bulvár-lapok hamar feladták ellenséges attitűdjüket, s ehelyett “rámentek” az üzletre, az érdekességre és a szenzációra, hiszen az “egzotikus” krisnás-témák esetében - legalábbis eleinte - már maga hír, vagy a puszta leírás is érdekességnek számított, főként az első években. Az erős ellenszél, a támadások, úgy tűnik, a krisnások malmára hajtották a vizet, és a velük kapcsolatos közvélemény jócskán megváltozott. A közellenségből, a gyanús másságból, a fenyegető hódítóból vagy furcsa és egzotikus, vagy már nem csak megmosolyogni és megcsodálni való, hanem tiszteletet is érdemlő társaság lett, aki egyre kevésbé a szektákat, egyre inkább egy ősi kultúrát képviselik, amely egyszerre nagyon távoli és nagyon érdekes, és bár egészében még érthetetlen, részmozzanatait tekintve azonban megközelíthető, megkóstolható és kipróbálható.
A 1995-97-es években nem változik lényegesen a helyzet. A támadó, a piszkálódó, a kritikus vagy ironikus hang eléggé ritka, de azért előfordul. Ennek három típusát regisztráltam: 1) A nemzetvédő attitűd jegyében óvják a magyarságot az “idegen” krisnásoktól; 2) Az ifjúságmentő attitűd jegyében a fiatalságot próbálják megvédeni a veszedelmes szektáktól, s így a krisnásoktól is; 3) leleplezik az áltudományt a tudományos indológia nevében.

5.2. A fiatalság körében
A kilencvenes évek közepén egy 800 fős mintán vizsgálták a 20-25 éves fiatalok előítéletességét. A minősítendő csoportokkal szembeni averzió sorrendje így alakult:
elmebetegek	3.1	
cigányok	3.0	
hajléktalanok	3.0	
ukrán, török, szerb maffiózók	2.8	
menekültek	2.8	
leányanyák	2.7	
alkoholisták	2.7	
homoszexuálisok	2.6	
Krisna-hívők	2.5	
börtönviseltek	2.5	
átlag	
munkanélküliek	2.4	
hazatelepülők	2.2	
kínai üzlettulajdonosok	2.2	
feministák	2.1	
Erdélyből áttelepültek	1.8	
ateisták	1.8	
nyugati autók tulajdonosai	1.7	
vegetáriánusok	1.5	
tanyasiak	1.5	
testi fogyatékosok	1.3	

5.3. A műveltebbek körében
A mi kutatásunkban kívülállókat összesen 170 fő, zömmel közép- és felsőfokon tanuló diákok és diplomások (köztük pedagógusok és református presbiterek) képviselték. Tőlük kérdezhettem meg, mit tudnak és hogyan vélekednek a krisnásokról, mennyiben járatosak az indiai kultúrában. A 170 fő közül mindössze 12-en nem találkoztak - akárcsak az utcán, futólag - krisnásokkal. Senki sem akadt, aki semmit se tudott volna róluk. Legtöbben a pedagógusok (35 %), a református presbiterek (30 %) között akadtak, akik nem találkoztak velük, az egyetemi hallgatók közt alig akadtak ilyenek. Azok, akik találkoztak velük, a következő módon: utcán könyvosztás, adománygyűjtés közben, a Diáksziget nevű kulturális fesztiválon, krisnás rendezvényen. A személyes találkozáson kívül a következő forrásokból értesültek: sajtóból, rádióból, televízió, barátoktól és ismerősöktől, tanultak róluk.
A “Mit tudott meg róluk?” kérdésre az alábbi válaszokat közül a leggyakoribbak: életformájukról, nézeteikről, közösségi szellemükről. Megállapítható, hogy eléggé keveset és esetlegesen tudnak róluk. A “Milyen benyomás alakult ki Önben róluk?” kérdésre adott válaszok 47 %-a negatív volt (a református lelkészhallgatók 95 %-a, az egyetemisták 61 %-a minősítette őket így). A legtöbben erőszakosaknak, néhányan mereveknek, képmutatóknak és anakronisztikusnak látták őket. A pozitív válaszok aránya 25 % volt. Bár a mérleg nyelve negatív irányba billen, a negatív vélemények többsége semmiféle súlyos vádat vagy elmarasztalást nem tartalmaz, és elég sok esetben hiányoznak az érvek. Egy valami eléggé világosan kirajzolódik, a koldulásnak értelmezett könyvosztás, édességosztás és adománygyűjtés, valamint az agresszívnek tűnő megszólítási formák komoly szerepet játszottak a megítélésben.
Azt is vizsgáltuk, mennyire ismerik az indiai és a védikus kultúrát. A következő fogalmakra, művekre és személyekre kérdeztünk rá: védikus, hinduizmus, Mahabharata, Bhagavad-gita, Visnu, Krisna, jóga, jógi, Prabhupada, vaisnavizmus, brahmana, Káma-szútra, karma, lélekvándorlás, mantra, Síva. A legismertebbek sorrendben a következők voltak: jóga, lélekvándorlás, hinduizmus, Káma-szútra, Krisna, a legkevéssé ismertek pedig: brahmana, Mahabharata, Bhagavad-gita, vaisnavizmus, Prabhupada. Ezeket a fogalmakat kimagaslóan a református lelkészek ismerik legjobban. Feltehetően nem csak tárgyi tájékozottságukban, hanem többnyire elutasító értékítéleteik kialakításában is teológiai beállítottságuk játszhatott szerepet.

5.4. A rokonság körében
A krisnások legközelebbi rokonai többsége (54 %) elsőre negatívan reagált, s a csak 16 %-uk pozitívan. Nem véletlen, hiszen jelentős részük éppen a krisnások ellen indított kampány idején lépett be. A “Mennyiben változott azóta magatartásuk?” kérdésre a válaszolók egytizede mondta azt, hogy nem változott (4-4 %-nál pozitív és negatív. 2 %-nál ambivalens maradt). Kicsit javult a helyzet a kérdezettek 18, határozottan a 34 %-ánál.
Úgy tűnik, egyre inkább elfogadni látszik a családi környezet a krisnásokat, a fiúk Krisna-hitre térését máig jobban, mint a lányokét.

5.5. A keresztény egyházak részéről
“Lélekhorgászás a kelet-európai halastóban”: ilyen hangütési írások jelentek meg a keresztény egyházak lapjaiban a MKTHK elleni heves sajtótámadások idejében, de már ekkor is akadtak egyes keresztény szerzetesek (köztük főpapok és hívők, akik kifejezték rokonszenvüket a krisnások mellett, s próbálták védeni őket a támadások ellen, többek között azzal érvelve, hogy “tanulni is lehet a krisnásoktól”, s hogy “a velük való párbeszédben keresztény hitünk még új dimenziókat is nyerhet”. Sajátos eleme a helyzetnek, hogy a krisnásokat leghevesebben támadó egyházak egyike a krisnásokkal egy időben föllépő neoprotestáns karizmatikus szekta (ma már 50 000 körüli létszámú egyház), a Hit Gyülekezete.
A MKTHK egyházügyi referense szívós munkával végiglátogatta az összes egyházi vezetőt, az összes szerzetrendet és hittudományi akadémiát. Beszámolójából bőven idézek ebben a fejezetben. Az összkép még eléggé heterogén, a tendencia lassan javuló. A leginkább ellenségesen a hittudományi akadémiák, és a legmelegebben egyes szerzetesrendekben fogadták a krisnásokat, több rendben teljesen egyenrangú partnerként. Az összkép mindenesetre távol van még attól a szemlélettől, amit a rendkívül nyitott magyar jezsuita, Nemeshegyi Péter is képvisel, és amely a keleti vallásokat nagyon komolyan vevő trappista szerzetest, Thomas Mertont is jellemezte, aki így írt a mai Krisna-mozgalom alapítójáról: “Swami Bhaktivedanta azt a hasznos figyelmeztetést hozta el Nyugatra, hogy a mi magasan aktivizált és egyoldalú kultúránk olyan krízissel került szembe, amely önmegsemmisítéssel végződhet, mert nélkülözi egy hiteles metafizikai tudat mélységét. E mélység nélkül erkölcsi és politikai kijelentéseink nem mások, mint megannyi szószaporítás.”

5.6. Tudósok reflexiói krisnás szövegekre
Fél tucatnyi szektákkal és új vallási mozgalmakkal foglalkozó magyar nyelvű könyv tájékoztatja az olvasót a krisnásokról, vagyis az esetek többségében éppen félretájékoztat. Megállapítható, hogy akár még a bulvársajtó olvasója is tájékozottabb lehet a Krisna-vallást illetően, mint e könyvek olvasói. Az igényesebb olvasók, az érdeklődő értelmiségiek, vagy az érintett rokonok azonban ma még magyar nyelvű könyvekből nem igen kaphatnak alapos és hiteles tájékoztatást, mert a megjelent könyvek nagyobb része a vélt ellenséggel szembeni védekezés jegyében fogant.
Mivel az elemző tanulmányokra, igazi tudományos igényű reflexióra még várni kell, képzeletbeli ankétot szerveztem oly módon, hogy tucatnyi írást, összesen 120 oldalnyi szöveget olvastattam el kilenc szakemberrel (köztük vallástörténész, teológus, filozófus, természettudós, keresztények és nem vallásosok vegyesen), s lehetőleg vitatkozó, kritikus hangvételű kommentárok írására kértem őket. Olyan szövegek voltak ezek, amelyekkel egy újdonsült Krisna hívő nagy valószínűséggel találkozhat.
Akik az írások alapján valamiféle összképet is kialakítottak a krisnásokról, többnyire rokonszenvesnek, ártalmatlannak, társadalmilag hasznosnak találták őket. Voltak azonban fenntartások is. Egyesek úgy látták, hogy “a fölfokozott tevékenység és szolgálat akadályozhatja az elmélyülést”. Egyikük szerint túlzottan optimisták, felületesek és boldogok a krisnások. Többen nagyon pozitíven értékelik azt, hogy a Krisna-hitben az emberiség legősibb civilizációjára alapozva, amelyben a mai viszonyok között sok ember találja meg azt a hitet, melynek birtokában lelki békében és harmóniában élheti le életét. Értéknek tartják isten szeretetére építő vallásosságát, ökumenizmusát, az organikus közösségi szolidaritás elvét, az archaikus kommuna-lét munkamegosztási rendszerét, a lelki tanítómestert, konfliktus-rendező és lelki terápiás hatását, valamint azt, hogy nem jellemzi jó némely szekta kiválasztottsági tudata. Többen úgy vélik, hogy a tanítás azért válthat ki ellenérzéseket az európai szemlélőből, mert nem mindig marad meg a vallás szintjén, ahol is megilletheti a toleráns megközelítés, hanem tudományos világmagyarázat rangjára tart igényt. Mások ezt a tanítást eredetinek, de leegyszerűsítettnek és/vagy eklektikusnak tartják. Vannak, aki úgy vélik a keresztény hagyományban élőt zavarhatják még a mitológiai szövegek antropomorf elemei, az isteni megváltást pótló önmegváltás. Amikor nagy értéknek tartják a Bhagavad-gitát, hangsúlyozzák a vele kapcsolatos hermeneutikai problémákat. Arra is felhívják a figyelmet, hogy sokan érezhetik a krisnások misszióját siker-orientáltnak, amerikaiasnak, kissé erőszakosnak, az évezredes tapasztalat és a modern marketing bizarr ötvözetének. Mások azt emelik ki, hogy éppen az egyéni intellektusról és vágyakról lemondást hirdető vallás jelenthet bizonyos értelemben alternatívát a hedonista és haszonelvű világgal szemben. Akadt, aki nagyon hasonlónak érezte a Krisna-hitet és egyházat a keresztény hithez és egyházhoz. “Ahelyett, hogy a mi nyelvünkön elmagyarázták volna az ő problémáikat, a mi problémáinkra fordították le az övéiket”, az egyik szakértő. “Ugyanabba a hibába esnek, mint a középkori keresztény tudományosság: saját dogmáin keresztül látja a tudomány problémáit”, teszi hozzá másikuk. Ugyanez harmadikféleképpen: “Míg egyfelől racionalista vitakészséget láthatunk, másfelől egy vallási rendszer immanens, másra tekintettel nem levő kifejtését”. A számottevő hasonlóságok ellenére úgy látja egyikük, hogy nem lehet egyszerűen csak átültetni a mi kultúránkba egy keleti kultúrkört”, de hozzáfűzi: “Van azonban egy közös mozzanat: a Transzcendens állítása és a Szellemnek, mint szubsztanciának az elfogadása. Ez involválja bennünk a tiszteletet a más kultúrkör iránt.”
Sokféle tanulság levonható ezekből a reflexiókból, természetesen magukra a kommentálókra nézve is. Mindenekelőtt a lefordíthatóság és az értelmezés kérdése, amit, úgy tűnik, a hazai krisnások is kissé nagyvonalúan, túlzott optimizmussal kezelnek. Ez a “virtuális szimpózium” számomra azt bizonyítja, hogy az egymás mellett elbeszélő előadásokat felvonultató konferenciák mellett (ha kellenek ilyenek egyáltalán) komoly esélye van az igazi eszmecserének, dialógusnak, tudományos vitának is. Látok némi esélyt arra, hogy mindkét fél felvállalja egymás nyelvének megtanulását, és az egymás nyelvére való fordítást, valamint a másikkal kapcsolatos eddigi vélekedéseinek a korrigálását vagy feladását. Kérdés persze, korrigálják-e, korrigálhatják-e tanítványai Prabhupada gondolatait, vagy legalábbis megengednek-e többféle - egymással dialogizáló - Prabhupada-értelmezést? Felvállalják-e retorikájának tanulmányozását, felveszik-e kelléktárukba a hermeneutikát? Meg tudják-e akadályozni, hogy a védikus kultúrában csak félig-meddig, az európaiban pedig még annyira sem művelt, félig-meddig sem szocializálódott, brosúra-nyelvet beszélő bhakták szólítsák meg továbbra is a náluk esetleg műveltebb hiányban szenvedőket és Istenre éhezőket?

6. Kitekintés?
6.1. Krisna-völgy
Az első fejezet az épülő Krisna-völgyet láttatja a főguru, a helyi vezetők, a titkár, a templomfestő, a fűtő és a tehenész szemével. Krisna-völgy hallatlanul izgalmas kísérlet, jövője több szempontból is többesélyes. A szociológus szakértő úgy látja nem igazi alternatívája a “kinti világnak”, mert “villany nincsen, de mobiltelefon van. Nagy bajnak tartja, hogy nem szeretik a pénzt, pedig azt a szegénységi fogadalomban élő keresztény szerzetesek is tisztelték, mint általános értékmérőt. Én magam úgy látom, hogy Krisna-völgy ma még a szakralitás és a profanitás, a szakszerűség és az amatőrizmus, a kommunizmus és a kapitalizmus, a szervezett munka és a jó játék sajátos ötvözete.

6.2. A krisnások jövőképei
A vezetőségen kívül eltekintve pontos prognózissal, kidolgozott krisnás jövőképpel, vagy akár egyéni élettervvel kevés Krisna-hívő rendelkezik, csak valamiféle elnagyolt, meglehetősen elnagyolt optimista jövőképpel. Sokan úgy látják, hogy szemben a tőlünk keletebbre és nyugatabbra fekvő országokkal Magyarországon különlegesen jó esélyei vannak a Krisna-tudat elterjedésének. A legtöbb jövőképben konkrétumként Krisna-völgy jelenik meg, mint a jelenbe érkező jövő. Akadnak, akik úgy látják, hogy az igazi szép jövő majd csak a tízezer éves aranykorban lesz, amikor Krisna-tudatos lesz az egész Föld. Mások a közeljövőben több-kevesebb nehézséggel is számolnak, azaz rögös úttal, de nem tudnak jobbat a Krisna-tudatnál. Többen úgy vélik, hogy ma Magyarországon komoly igény van a lelki változásra. Néhányan úgy látják, mint a legelőször felavatott magyar krisnás, hogy “Kezd a dolog a talpára állni, realizálódni, a helynek és időnek megfelelően működni. Bár e rendszer védikus marad, kezd nem indiai lenni, kezd a magyar valóságba beépülni.” És vannak, akik azt gondolják, hogy a Krisna-tudat kifejezetten a magyaroknak való, ezért van jövője.

6.3. Merre tovább?
Amikor M. Weber megkülönbözteti a világot elutasító és a világba beilleszkedő aszkézist, megállapítja, hogy a világ elől menekülő misztikus kontempláció tipikus példája az indiai üdvmetodika, s a világon belül cselekedni akaró aszkézisé a kálvinizmus. Míg nyugaton a misztikus vallásosság átcsap az aszketikus erénybe, s a kontempláció sem akadályozza meg, hogy túlsúlyban maradjon a cselekvés, a keleti kontemplatív misztikus nem eszköze, hanem gyűjtőedénye Istennek, aki kerüli a racionális cselekvést. Ha pedig kontemplatív misztikusként akar beilleszkedni a világba, számára a világon belüli cselekvés kísértés, amellyel szemben meg kell őrizni kegyelmi állapotát, s a cselekvését minimálisra csökkenteni. A Krisna tudat valahol a világba beilleszkedő és a világot elutasító aszkézis, a keleti kontempláció és a világ megváltoztatásért isten eszközeként munkálkodó a nyugati aszkézis határán foglal helyet, s mindkettő vonásaival jellemezhető. A cselekvő-tevékenykedő, könyvet-osztó prédikáló krisnások üdvmetodikája sokban emlékeztetnek a megváltást hirdető nyugati aszkézisre. (A misztikus kontemplációt inkább dionüszoszi extatikus kirtana és bizonyos értelemben mágikus istenszobor etetés-öltöztetés helyettesíti.) Jól látta F. J. Daner már 1976-ban, hogy a peremhelyzetűeket befogadó Krisna-tudat szubkultúraként is segíti a társadalomba való visszailleszkedést. Joggal nevezi a Krisna-mozgalmat az “ellenkultúra ellenkultúrájának”. Kérdés, melyik irányban mozdul a jövőben. A nagyvárosokból a Krisna-völgybe való “kivonulás”, még nem jelenti a misztikus-kontemplatív irányba való elmozdulást, hiszen a hasonló kommunában élő hutterek is viselik a világba beilleszkedő protestáns jellegű aszkézis jellegzetes vonásait. Kérdés, hogy a káosztól megmentő menedék, a helyettünk gondolkodó és döntő guru biztonságot jelentő vezérlése hány hívőt szoktat le a kalandról, a kreativitásról, a kérdezésről, a kockázat vállalásról és a kockáztató bizalomról, a külső és belső szabadságról.
Sharma is úgy látja a Krisna-mozgalmat, mint a hasonló élményű, templom-kommunákban együtt élő szekta-szerű csoportokból egyházzá intézményesülő, a társadalom felé nyitó vallást. A szélesedő horizontú és a világba beilleszkedő vallás nem jelenti a világgal való kiegyezést, nem jelenti a fundamentalizmus feladását, nem jelenti a világ alapjában véve “karmi” (rossz) és “maya” (illúzió) minősítését. Eredményezheti azonban, és ez a folyamat már hazánkban is nyilvánvaló, hogy a hívő és az egyháztag fogalma kitágul, ami egyfelől felhígulással, másfelől a különböző élethelyzetű és elkötelezettségű tagok minőségi megkülönböztetésével is párosulhat. A kutatónak néha olyan érzése támadhat, hogy mint Orwell farmján, a krisnások bio-farmján is vannak egyenlők, egyenlőbbek és legegyenlőbbek: utóbbiak a szerzetesek, a külső körben pedig azok, akik nem tartanak be ugyan minden szabályt, de az egyház érdekében vállalkoznak, ügyködnek. Pedig kulcsfontosságú kérdés, hogy lehet-e majd a jövőben lazább kötelékben is egyenjogú krisnásnak lenni. Ez esetben elégé sokan csatlakoznának, s eléggé sokan térnének vissza a kilépettek közül.
Hazánkba az egyértelmű intézményesülés mellett ellentétes folyamatok is beindultak: nem templomi kisközösségek (a sejtek) létrehozásával. Kérdés, hogy mennyire marad meg az intézményesüléssel a különböző templomok és ashramok sok hívő számára rendkívül vonzó bensőséges légköre és egyéni arculata, hogy a sejtek mennyiben válnak a családias közösségi élet és az alulról való kezdeményezés bázisaivá vagy a fölülről irányított szervezet végrehajtó osztagaivá.
Nagy kérdés mekkora súlyt kap Krisna-völgy a hazai Krisna-tudat képének kialakításában. Ma a Krisna-tudatú hívőnek a kívülálló három eléggé eltérő modelljével találkozhat Magyarországon: 1) a nagyvárosban élő, a városi életben érdekes színfoltot jelentő, a város legforgalmasabb pontjain prédikáló szerzetes, 2) az idegenforgalmi látványosságát jelentő egzotikum 3) a civil társadalomba többé-kevéssé beilleszkedő, abban munkálkodó, otthon imádkozó, vasárnap templomba járó, de az átlagostól mégis csak eltérő életmódjával alternatívát kínáló krisnás.
Sokban meghatározza a hazai Krisna-tudat jövőjét az, hogy kik testesítik meg a gurut, s legalább annyira az is, hogy milyen guru-kép él a hívekben: a félisten, a tekintélyes atya, az idősebb barát, a dialogizáló társ, a hívők vágyait és kezdeményezéseit jóváhagyó vagy a diktáló guruk. Jelenlegi értékrendjük alapján, úgy tűnik, a hazai hívők többsége inkább az utóbbit igényli, vagy ha nem is kifejezetten igényli, könnyen elviseli.
Lényeges kérdéssé válhat a nők státusza a mozgalomban. Befolyásolhatja, akár nagyobb mértékben az is a hazai helyzet alakulását az is, hogy mennyibe veszik tekintetbe az intim-szféra, a személyes életvilág és az egyéni sajátosságok jogosultságát.
Sok múlik a kommunikációs formák alakulásán. A krisnások elfogadására utaló adatok alapján ma még korántsem zavartalan a kommunikáció az utca emberével, a más vallások és a tudomány képviselőivel. El kell gondolkodniuk a hazai krisnásoknak azon, hogy a kritikus felhangoktól sem mentes eszmecsere legalább annyira építheti a tudomány és az egyházak képviselőivel való kapcsolatot, mint a barátságos egymásra mosolygás.
Kulcskérdés a jövőt illetően a krisnás értelmiség helyzete és minősége. Kérdés, hogy majd szolgáló szakemberekre lesz-e inkább szüksége a krisnás egyháznak, vagy inkább a nyilvánvaló korlátok között is szuverén gondolkodású, állandóan kritikát gyakorló, a szent írásokat is újra értelmezni akaró, a fundamentalizmus ellen fellépő értelmiségre. Elkerülhetetlennek látszik, hogy a védikus kultúra értelmisége itt, Európában, Magyarországon egyben az európai kultúra értelmiségije is legyen, már amennyiben tudós szerepében is óhajt misszionálni, márpedig, úgy tűnik, nagyon is óhajtanak.
Alapvető kérdés, amit Sharma is fölvet, hogy milyen mértékű kompromisszum alakul ki a vaisnava és a nyugati narratíva között, hogy mennyire veszik komolyan Gandhi figyelmeztetését, mely szerint “jó dolog a tradíció vizében úszni, de elmerülni benne öngyilkosság. H. Cox-szal lehet egyetértenünk, aki szerint “a szent iratokat újra kell értelmezni az interpretációval járó veszélyek ellenére is, mert veszélyesebb nem értelmezni, azaz magyarázni és adaptálni, más történeti-kulturális kontextushoz.
Sharma szerint is sorsformáló lehet az, hogy milyen viszonyt alakít ki a ISKCON a globális problémákkal. Molnár Gyula “A nyugati világ súlyos modernizációs válságban van kultúrája szervezeteivel és egyházaival együtt. A modernizáció nem más, mint a fejlődés súlyos veszélyeinek az elhárítása, a fejlődés haladássá alakítása. A válság góca nyugaton van, ezért tudnak itt a krisnások egyáltalán gyökeret verni. Ennek a válságnak azonban elébe kell menni, az »amit nem tudsz megakadályozni, annak állj az élére« alapon. Erre viszont a krisnások nem képesek.”
Végül a kérdések kérdése az inkulturáció, a Krisna-mozgalomnak az európai és a magyar kultúrával, való “belsőséges” viszony kialakításának képessége vagy lehetetlensége. A védikus kultúrához közel álló ősmagyarságra hivatkozni ugyanolyan kétes értékű kaland, mint az ufológiával érvelni a védikus kultúra mellett. A domináns kultúrától való radikális elidegenedés - ha voltak is ilyen jelek, elsősorban az őskereszténység idejében - meglehetősen idegen a keresztény gondolkodástól. A kereszténység történetében egyre inkább az a meggyőződés vált uralkodóvá, hogy Krisztus a kultúrában és a kultúrán keresztül működik. Ezzel szemben a Krisna-mozgalom ma még inkább a nyugati kultúra ellenes pólus felé hajlik, állapítja meg Th. Robbins, majd így folytatja: “De ez változhat, hiszen ha Krisna díszhintót hajthat, miért ne vezethetne teherautót, s énekelhetne country dalokat. A jelenlegi beállítódás alapján a Krisna-hit nem afféle civil-vallás, az amerikai kultúra pedig intoleráns az intolerancia iránt.” (Robbins, 1997. 77-84. p.) Hozzátehetjük, ez nem csak amerikai, hanem magyar sajátosság is. Th. Robbins az ISKCON-t a relativizmus és az abszolutizmus érdekes keverékének látja, s úgy véli, nem táplálhatunk vérmes reményeket a gyors és sikeres kulturális alkalmazkodásban, amikor a nyugati erkölcsi törvényeket egyszerűen mayanak (félrevezető illúziónak) tekintik, s megengedik az őket körülvevő kultúrától elszigetelő excentrikusságot. D. F. Gordon a kizárólagosság enyhülésének és a kulturális alkalmazkodás jeleit tapasztalva - némiképpen meglepő fordulattal - azt a kérdést teszi föl, hogy mi maradna a Krisna-vallásból, ha megszűnne kultúránkkal szembeni intoleranciájuk, s Chestertont idézi, aki szerint a tolerancia azoknak az erénye, akik nem hisznek semmiben. (Gordon, 1988)
A “főnix-madár megszületett, de merre repül?”, ezzel a kérdéssel fejezte be J. Judah a Krisna-tudatról írott könyvét 1974-ben. Nos, a főnix-madár sokfelé eljutott, hazánkba is. És még mindig fönn van. Pedig tüzeltek rá eleget, de hát tűzben született. Mi tartja fönn? A Krisna-hívők hite. A magyaroké is. A kérdés e kutatás után is ugyanaz maradt: vajon merre repül? E kérdés megválaszolásához kutatásommal térképet és támpontokat próbálok felkínálni.
(1998)

Felhasznált irodalom
BARKER, Eilee: New Religious Movements. London, HMSO 1992
BECKFORD, James: A.: Cult Controversis. London, 1985. Tavistock Publications.
Church Universal and Triumphant (ed. J.R. Lewis - J.G. Melton) Stanford, 1994. Center for Academic Publication
DANER, Francine: The American Children of Krishna. New York, 1976. 118. p.
GORDON, David: Psychiatry and Krishna Consciousness. = Krishna Consciousness in the West (szerk.: D. G. Bromley-L. Swhinn) Lewisburg, 1988. Bucknell University Press 121-181. p.
JUDAH, J. Stillson: Hare Krishna and the Cunterculture. Nem York, John Wiley, 1974. 301. p.
KAMARÁS István: Krisnások Magyarországon. Bp. 1998. Iskolakultúra 390. p.
RICHARDSON, James T.: Conversion, Brainwashing, and Deprogramming = The Center Magazin, 1982. 2. sz. 18-24. p.
RICHARDSON, J. T.: Cult/Brainwashing Cases and the Freedom of Religion. = Journal of Church and State, 1991. 1. sz. 55-74. l.
ROBBINS, Thomas: Krishna and Culture. = ISKCON Communications Journal, 1997. 77-84. p.
SHARMA, Arwind: New Hindu religious movements in India. = New Religious Movements. (szerk.: J. A. Beckford) London, 1986. Sage 220-239. p.
THOMAS, Robbins-ANTHONY, Dick: Deprogramming, Brainwashing and the Medicalization of Deviant Religious Groups. = Social Movements, 1983. Conflict and Change, 283-297. l.,
WALLIS, Roy: Elementary Forms of the New Religious Life. London, 1984. Routledge - Kegan Paul.
WILSON, Bryan: Religious Sects. London, 1970. Weinfeld - Nicolson.

A “Keresztények”
(akik általában “Dunaföldvári szekta” 
és “Holic-csoport” néven ismeretesek)
1. Bevezetés
Az úgynevezett “Dunaföldvári szektát” (Dunaföldvári keresztények, Holic-csoport néven is nevezik őket) legveszedelmesebb hazai szekták között emlegetik a kilencvenes évek eleje óta. Németh Gézának a Magyar Művelődési és Közoktatási Minisztérium támogatásával 1996-ban megjelent Destruktív kultuszok című könyve. (Németh, 1996. 37-4) A Holic-csoport azaz “dunaföldvári őskeresztények” című fejezetében a csoport legfőbb jellemzői között a következők szerepelnek: “tudatosan megszállják a történelmi egyházak, illetve a szabadegyházak konferenciáit »álruhában«, “megtévesztő önmegjelölés (keresztények vagyunk)”, “kevés alvás, egészségtelen, gyenge táplálkozás, viszonylag kevesen dolgoznak folyamatos munkahelyen”, “az egyetemi hallgatókkal otthagyatják a főiskolákat”, “Jézus követése érdekében szakítani kell a biológiai családdal (a hitetlen szülő a Sátán eszköze)”, “egyedül ők az igazi keresztények, minden más vallás téves”, “más keresztény közösségekkel szemben gyűlöletkeltés”, “a kemény maghoz tartozó nagykorú fiatalt minden vagyontárgya átadására kötelezik”, “a megtért fiatalokkal bér nélkül nyugati autók tömegét javíttatták”. Szalai András könyvének (Szalai, 1998:87-89) A “keresztyének” kommunái című fejezetében a fentieken kívül még az is olvasható, hogy szerintük “a külvilág a sátáné”, “a világ vége küszöbön áll”, hogy aki Jézushoz “hasonló engedelmességben él, a személye tökéletesedése révén megérdemelten üdvözül. Jézusnak nem kellett volna meghalni, kínhalála a korabeli rómaiak és zsidók bűne volt”, “úgy tartják, hogy csak ők üdvözülnek”, “a Biblia tanulmányozás során mindig muszáj teljes vélemény-egységre jutniuk, az eltérő véleményhez ragaszkodás bűn”, “aki nincs velünk, Krisztus ellen van”, “a házasodni akarókat kizárják”, “az engedetlenségért kizárás jár, ami a kárhozattal egyenlő”. (Szalai, 1999:87-89) A Tudományos Ismeretterjesztő Társulat munkatársai által ugyancsak 1998-ban megjelentetett Szekták, új vallási jelenségek című könyvben (amely egyébként a témakört leginkább tárgyilagosan feldolgozó kiadvány) A Holic-csoport című fejezete a közösség egyik külföldi tagjának szülei által elkészült ismertetője alapján készült. A fentieken kívül ebben még a következők olvashatók róluk: “Istenképük a jehovistákéhoz hasonló: elveti a kegyelem, az isteni irgalom, valamint megváltás tanát”, “félelem és szigor irányítja a kommunákat”, “a karitatív cselekedeteknek ugyanezért nincs értelmük, mint egyes polgári foglalkozásoknak, mert Isten akarata ellen munkál”, “kiválasztottság és elit-tudat”, “tilos minden luxuscikk és ajzószer, alkohol, cigaretta, kávé, édesség. A szexualitás teljességgel megengedhetetlen, a gyermeknemzés a végső időben helytelen”, “megkérdőjelezik az újonc keresztény hitét”, “a beszélgetések a bűntudat és a félelem felébresztését, a pszichikai kontroll kiteljesedését célozzák”, “a csoport tagjai szerint a kisebb rossz az öngyilkosságot választani, mint a csoportból való kilépésre vetemedni”. (Szekták, 1998:194-201)
Ha ilyesmi olvasható a “szakirodalomban”, akkor igazán nem lehet csodálkozni azon, hogy a bulvár-sajtó ilyen szalagcímekkel tudósít: “Gyermekek a szülők ellen. Brutális agymosás a Biblia nevében. Nincsen szeretet, hirdeti a Vértes-hegységben is működő szekta. Szétszakadt családok, szüleik ellen forduló gyerekek a nyomában. A tagok nem alhatnak, alig ehetnek.” A TV-2 2000. március 5-i Napló című műsorában pedig ez hangzik el: “agymosás a sötét rengetegben”, “a szülőket megtagadják, és azt, aki ki akar lépni, a pokolra kerülés rémével ijesztgetik”, “azt sulykolják, hogy a szülő a sátán küldötte”, “azt tanítják, hogy aki megházasodik, a pokolra kerül”, “a tagoknak birkózniuk kell egymással, fiúknak a lányokkal is, hogy legyőzzék a testi vágyat, a szerelem ugyanis tiltott”, “beszélgetést lehetetlenség kezdeményezni velük, teljesen befelé fordultak”.
Ha még ehhez azt is hozzávesszük, hogy a magyarországi “szektákkal” kapcsolatos rendőrségi megkeresések célpontja egy időben elsősorban éppen ez a vallási közösség volt, akkor mindezek alapján valóban egy destruktív szekta képe körvonalazódik. Mindez azonban erősen szubjektív vélemények, előítéletes hiedelmek, legendák alapján, ugyanis tények, dokumentumok, megalapozott és kontrollált vélemények erről a vallási csoportról alig-alig láttak napvilágot. Ennek egyik oka az, hogy ez a vallási csoport egészen 2000. tavaszáig - missziós munkájuktól eltekintve - elzárkózott a külvilág elől. 2000 áprilisában ők kerestek meg engem, mint új vallási mozgalmakkal is foglalkozó vallásszociológust, s felajánlották, hogy - amennyiben érdekel engem - bármit elmondanak magukról. Ezután több mint 50 órát töltöttem körükben: beszélgettem jelenlegi és volt tagjaikkal, a tagok szüleivel, részt vettem olyan hétvégi összejövetelükön, amelyen a mozgalom határon túli tagjaik is jelen voltak. 15 taggal személyesen beszélgettem, 36 taggal (magyarországi tagságuk mintegy 60 százalékával) pedig egy körülbelül másfél órát igénybe vevő kérdőívet tölttettem ki. A 2000 tavaszától meginduló internetes honlapjukon olvashatókon kívül - kérdéseimre - sok mindent írásba foglaltak “tanításukból”.
Nem könnyű egy olyan vallási közösségről hitelesen tudósítani, 1) amely még alig-alig intézményesült, ma még a szerveződés mozgalmi szakaszában van, akik állandóan hangoztatják, hogy semmiképpen sem áll szándékukban intézményesülni; 2) amelynek nincsenek hivatalos vezetői, szóvivői; 3) amelynek a legutóbbi időkig nem volt írásbeliségük (2000 tavaszától tájékozódni lehet felőlük az interneten: http://cedrus.what.cc; http://www.hudir.hu és http://www.eol.hu); 4) amelynek még neve sincsen. Önmagukat keresztényeknek, keresztény közösségeknek, keresztény gyülekezeteknek, keresztény egyháznak tartják, az interneten (web-oldalukon) mint Keresztények szerepelnek.
Ez a vallási közösség szociológiai értelemben hagyományos keresztény szekta, amely - küzdve az intézményesülés ellen - kisközösségek laza halmazaként egyelőre mozgalmi formában működik. Tanítása és szokásrendje még alakulóban van. Amit akár csak egy-két éve mondtak, csináltak, mára már megváltozhatott.

2. Történetük
2.1. Megalakulás Bécsben
Egyik jellegzetes sajátossága ennek vallási közösségnek éppen az, hogy eléggé ritkán esik szó körükben történetükről, a kezdetekről, az alapítókról. A másik jellegzetesség, hogy a valódi történéseket mellékesnek, esetlegesnek érzik az isteni kegyelem munkálkodása és a jézusi hívás mellett.
A vallási közösséget kívülről szemlélő leírásokban Gottfried Holicot tekintik alapítónak (és német nyelvterületen gyakran Holic-Gruppe elnevezéssel szerepelnek). A bécsi születésű 23 éves Holic germanisztikát és történelmet tanul, amikor - a legenda (Szalai, 1999:87) szerint egy parkbéli sakkozás közben - hallani vélte Jézus szavát, s ettől kezdve életét Istennek szentelte. 1968-ban beiratkozott a katolikus teológiára, de nem fejezte be tanulmányait, mert konfliktusba került az egyházzal, és “militáns küldetéstudata” (Szekták, 1998:192) miatt a pünkösdi evangéliumi gyülekezetből is kitiltják, ezért 1978-ban két volt teológus hallgatóval saját közösséget alapít. A bécsi Eisvogelstrasse 4. sz. alatti bérelt lakásban kezdte életét a közösség (amely - egyesek szerint - az utcáról Jégmadaraknak nevezi magát). (Szekták, 1998:192)
Maga a közösség a következőképpen mondja el közösségük alakulását: “Alapítónk és vezetőnk egyedül Jézus Krisztus. A »csoport« Kr. u. 30 májusában alakult. A mozgalmas történelem folyamán Jézus mindig hívta az embereket követésére. Mi nem vagyunk sem az első, sem az utolsó keresztények. Mivel Isten az embereket állandóan hívja, így nem kell különlegesnek tekintenünk, hogy a huszadik század nyolcvanas éveinek elején néhány keresztény Bécsben egymásra talált. Ezek között voltak Josef Aufreiter, Gottfried Holic és Gottfried Preis. Közülük egynek sem állt szándékában valami különálló “csoportot” alapítani. Ez az emberi gőg műve lett volna, mert Isten akarata az, hogy minden hívő egységben legyen. A keresztények keresik az egységet más keresztényekkel, s nem a gyülekezettől való elkülönülésre törekszenek. Így kezdetben mi is reméltük, hogy találunk magunknak gyülekezetet. De mindig csak egyes keresztényeket találtunk. Mindegyik felekezet, amelyikkel csak találkoztunk - akár kicsi, akár nagy - a saját hagyományát Jézus és az apostolok tanítása fölé emelte. Bibliailag megalapozott kritikánkat visszautasították. Így aztán néhány év múlva tudomásul kellett vennünk, hogy környékünkön nincsen hívők gyülekezete, hogy Isten akarata szerint mi magunk voltunk azok, amit máshol hiába kerestünk, vagyis Isten gyülekezete Bécsben.” Tehát nem valamiféle vallási csoport, hanem - mint mondják - “lakóközösség” alakult, amelynek maga Holic nem is volt tagja, mert a közelben saját lakásában élt. A lakóközösség megalapítását nem szabad a csoportalapítással összetéveszteni. Egyszerűen több testvér nem Bécsből származott és a város különböző helyein szétszórva éltek, s nem volt olyan helyiségük, ahol zavartalanul találkozhattunk volna. A következő évben megismertünk Ausztria más részén is testvéreket (Felső-Ausztriában, Stájermarktban).”
Holic furcsa szokásairól és öltözetéről már akkoriban legendák keringenek. A közösség megalapítása után állítólag már csak azért folytatja teológia tanulmányait, hogy eredményesebben érvelhessen a hagyományos egyházakkal szemben.
A csoport akkor tesz szert nagyobb publicitásra, amikor 1982-ben az egyik (egyébként 22 éves) szekta-tagot szülei erőszakkal kiemelik a közösségből, hogy “visszaprogramozásnak” vessék alá. Az esetet per követi, amelyet a lány (és a közösség) nyeri meg. Ezután valamelyest növekedni kezd létszámuk, főleg Linz és Graz környékén. 1988-ban Lipcsében az egyházak napján ők is bemutatkoznak. Nyugaton úgyszólván csak a német nyelvterületen terjeszkednek, de vannak kisebb (10-25 fős) közösségeik, Lengyelországban, Csehországban, Szlovákiában, Litvániában, Lettországban, Romániában is. “A volt keleti blokk különböző országaiban való terjeszkedésről annyit, hogy sok minden nem a mi tervezésünk eredménye volt, hanem Isten összevezetett minket ezekből az országokból származó emberekkel”, magyarázzák.

2.2. Dunaföldváron
A magyarországi közösség alapító tagjai közül néhányan a Holic-csoport magyar származású osztrák tagjaival ismerkedtek meg Ausztriában. Ők aztán 1989 tavaszán rokonlátogatóba Budapestre jöttek, és az alkalmat missziós célra is felhasználták. Billy Graham ugyanez év nyarán tartott evangelizációja alkalmával tovább növekedett a meglevő kis közösség. A budapesti közösséget hamarosan követte a győri, szegedi, majd dunaföldvári, mivel többen otthon laktak, s a lakás elsősorban találkozóhelyül szolgált. Egyik testvérük tulajdonában lévő dunaföldvári parasztház fekvésénél és jellegénél fogva alkalmas volt a hétvégi találkozókra, melyet azonban idővel kinőttek.
A dunaföldvári volt szovjet laktanyában autókat javító, és az Alsóbölcske utca 37-ben együtt lakó vallási csoportban a helybéliek jelentős része “a nagy fene demokráciában elszemtelenedő szekták” egyikét látta. Bár 1992-ben ötven-száz magyarországi testvérrel számolnak, akkor még a dunaföldvári az egyetlen lakóközösségük. Az autójavításban a helybéliek tisztességtelen üzletet és kényszermunkát szimatoltak, a “kommunát” illetően pedig még rosszabbakra gondoltak. Az is elterjedt róluk, gazdag szülők gyerekei, akik jól vasalt öltöny helyett vallási köntöst öltenek. “A hírek majdnem igaznak bizonyultak, csak nem szektában élnek, legfeljebb gyülekezetben, gazdagnak gazdagok, a hitükben mindenképpen, földi gazdagságnak viszont semmiféle jelét nem láttuk, olyan szóösszetételt, hogy »őskeresztény« nem ismernek”, írja a Tolna megyei Népújság munkatársa 1992-ben. (KRZ, 1992:13) Hiába jelennek meg a megyei napilapban hasonló, tisztességesen tudósító, legendaoszlató riportok, a dunaföldvári közösségre ráragad a “destruktív szekta” bélyege. Hiába derül ki a riportokból, hogy a régi, lestrapált autókat a saját használatukra javítgatják, hogy valamennyien dolgoznak (saját javítóműhelyükben vagy másutt) vagy felsőfokon tanulnak, hogy együtt olvassák a Bibliát, sokat sétálnak és beszélgetnek egymással, hogy nem akarnak kivonulni a világból, s készen állnak mindenkivel beszélgetni, hogy Krisztus követőiként “teljesen odaszánt élettel” azt a szeretetet próbálják megvalósítani, ami az 1Ján3, 13-18-ban olvasható. (Hangyál, 1992:5) “Láthatóan más dimenzióban élnek”, fogalmaz találóan az egyik riporter, majd így folytatja: “Egy biztos, különleges emberek. Ez nem minősítés, inkább ténymegállapítás. Hisznek valamiben, magukban és egymásban. A világot másnak látják, mint korábban. Gyaníthatóan akkor teszünk velük jót, ha nem teszünk velük semmit: elfogadjuk őket egyszerűen másoknak, mint a többség.” (Hangyál, 1992:5)

2.3. A hatóságok szemüvegén keresztül
Bizonyos fokig természetes és érthető, hogy ennek a kétségkívül nem szokványos vallási csoportnak az elfogadása a “kárvallott” szülőknek esik legnehezebben. Három szülő 1992 nyarán - miután azt tapasztalták, hogy “némely pszichiáterek hamis liberalizmusból, a rendőrök pedig tudatlanságból nem nyújtanak védelmet” - nyílt levélben az Országgyűléshez fordult segítségért. “Az utóbbi időben Magyarországon működésbe lépett távol-keleti, nyugati központú agresszív szekták tevékenysége ellen” tiltakoznak, amelyek “gyermekeinket fondorlatos módon hálójukba vonták, majd arra késztették őket, hogy a családdal, szüleikkel kapcsolatukat megszakítsák, ugyanakkor ráveszik őket, hogy tanulmányaikat megszakítsák, s mint munkanélküliek a szekta műhelyében ingyen dolgozzanak.” (Németh, 1996:43-44) A rendőrség - a kiskorúak hazatérte után - egyetlen esetben sem indított eljárást a vallási közösség ellen. A paksi ügyészségen folytatott ténymegállapító vizsgálat megalapozottságát kifogásoló beadványra a 1994. január 6-án válaszolt a legfelsőbb ügyész helyettese. A végzés szerint egyetlen bűncselekmény alapos gyanújára utaló adat sem merült föl, sem kiskorú veszélyeztetése, sem züllött életmód, sem bűncselekmény elkövetésére való rábírás, sem személyi szabadság megsértése nem állt fenn. Ezután közösség olyan természetközeli helyet keresett, ahol könnyen kirándulhattak, és a hétvégi találkozóikat is nyugodt körülmények között tölthették el, amely a másutt élő testvéreiknek is könnyen megközelíthető. Ezt az Oroszlány melletti Kis-bükk pusztán találták meg. Ide kerül az autójavító-műhely is. Az ügyészi végzés azt is megállapítja, hogy az Oroszlányi Szénbányák Vállalattól öt gyülekezeti tag nevére vásárolt ingatlanon “megfelelő műszaki vezetés mellett a közösség saját tagjai kivitelezésében folyik az építkezés, amelyen a tagok szívességből dolgoznak”.
Arra a kérdésre, hogy eddigi történetükben volt-e lényeges fordulat, konfliktus vagy válság, határozottan nemmel válaszolnak, valamiféle változást ugyanakkor észlelnek és ezt többen úgy fogalmazzák meg, hogy együttléteik légköre egyre bensőségesebb.

3. Hitelveik és hitgyakorlatuk
3.1. Alapelvek
“Mi jogi értelemben nem alkotunk közösséget, és nem is szeretnénk bármilyen szervezetté válni: vezetőket választani, saját dogmarendszert kiépíteni, nevet adni. Egyszerűen a hétköznapjainkban szeretnénk megélni mindazt, amit olvasunk, és amire példát látunk az Újszövetségben és a korai egyháztörténelemben. Bibliai értelemben tartjuk magunkat közösségnek. Nem szeretnénk, ha szellemi tartalom nélküli, megszokássá merevedett külső formák vagy bármilyen helytelen függés tartana minket össze, hanem belső meggyőződésből fakadó odaadás. Fontosnak látjuk a személyes szabadságot minden döntésben, és az egyéni képességek kibontakoztatásában. Különböző személyiségként így tudjuk egymást kiegészíteni és megérteni. (Mt 18,15-18, 2Kor 6,14-17, 2Tim 2,22., Jel 2,14-16.) Lényeges, hogy mindenki őszinte örömmel és aktívan vegyen részt a közösség alakításában legjobb tudása szerint.” Ezzel kezdődik web-oldalukon a vallási közösség bemutatkozása:
Úgy tartják, hogy az Istennek való engedelmesség lehetővé teszi az ember céljának betöltését és az igazi szabadság megélését. A szeretet számukra elsősorban nem érzés, hanem a legjobb akarása és adása a másiknak. Mindenkivel készek megosztani életüket, aki Istenhez méltón akar élni. Gyülekezetük olyanok közössége, akik elfogadták Isten hívását a szent életre, ezért - az 1Kor 5,9-13-ra és az ApCsel 5,13-ra hivatkozva - nem lehet tagja, aki hitetlen, aki képmutató, aki Isten szentségét tetteikkel tagadja.
Leszögezik, hogy nincsenek új kinyilatkoztatásaik, nem gondolják, hogy különleges, csak nekik szóló küldetésük lenne, nem akarnak semmit sem hozzá tenni a Bibliához. Nem tartják magukat az igazság letéteményeseinek, a Biblia igazságait igyekeznek követni, amiket rajtuk kívül mások is felismerhetnek, akik a Bibliát nyitott szívvel olvassák. Úgy vélik, hogy az igazság nem csoporthoz között titkos tan, de akik elfogadják az igazságot, azok egységben, közösségben szeretnének egymással lenni. Nem tartják magukat különlegesnek, elitnek.
Elutasítva minden formalizmust, így a keresztséget sem tartják az üdvösség feltételének. Nem tagadják a sátán létezését, de a világban lévő rosszat alapvetően az ember engedetlensége következményének tulajdonítják. Az üdvösség szerintük egyedül az Istennel való kapcsolattól, a hittől függ, amit szívből jövő, önzetlen cselekedetek követik. Arra hivatkozva, hogy senki sem tudhatja, hogy Krisztus mikor jön vissza, nem hirdetik a végidő közelségét.

3.2. Kit tartanak kereszténynek a Keresztények?
A kereszténység két alapkritériumának a helyes tanítást, és az Isten szerinti életet tartják. Hogy egy vallás vagy vallási csoport keresztény-e, azt annak alapján lehet eldönteni, hogy a tanítás és az életmód biblikus-e vagy sem. Azt, hogy az egyes tagok keresztények-e, úgy vélik, nehezebb megítélni. Ennek az az oka, hogy a hit kérdéseit illetően a szoros egységre való törekvés hiánya miatt a legtöbb, magát kereszténynek tartó vallásban, felekezetben, egyházban, vallási csoportban igen eltérő gyakorlatok alakulnak ki Szerintük manapság a magukat kereszténynek valló emberek kisebb-nagyobb közösségei olyan vallásos életre adnak lehetőséget, amelyben nem kell Istennek szentelt életet élni. Ez nem jelenti azt, hogy egy hamis tanítást képviselő felekezetben valaki ne válhatna egyénileg kereszténnyé. Hitének növekedésével azonban szembesülni fog a téves tanítással, amit el kell utasítania az Istennel való kapcsolat fenntartása végett.
Lehet valakinek sok értékes tulajdonsága, lehet segítőkész, lehet jóindulatú, ám ez még nem teszi őt kereszténnyé. A sok jó tulajdonság bizonyos szinten hasznára lehet embertársainknak, de az ember csak kereszténnyé válása után tudja jó tulajdonságait teljesen Isten szolgálatába állítani. Így aztán Jézus követése azzal is együtt jár, hogy késznek kell lennünk arra, hogy családunk és környezetünk ellenzése ellenére kitartanunk hitünk mellett. A jó cselekedetek leginkább a testvéri szeretetben nyilvánulnak meg. A testvéri kapcsolatok különböznek más emberekkel való kapcsolatoktól, mivel a keresztények lelkületükben és életcélokban is egységben vannak.
Fontosnak tartják hangoztatni, hogy Jézus engedelmességről, és nem csupán néhány pontban megjavult életről beszél. Ő teljesen odaszentelte az életét azokért, akiknek segítségre volt szükségük, és az őt követni akarókat is erre hívja. Helytelen tehát az a felfogás, miszerint Jézus halálába és feltámadásába vetett hit önmagában elegendő lenne az üdvösséghez, de az a másik véglet sem fogadható el, mely szerint Isten előtt jó cselekedeteinkkel magunk (vagy mások) számára érdemeket szerezhetnénk.

3.3. Kikkel vannak egységben?
Azokkal, akik a kinyilatkoztatásnak csak egy részét fogadják el, nem jöhet létre valódi egység. Azok az emberek, akik igenlik az Atyával való legteljesebb egységet, alkalmassá válnak arra, hogy egymással is egységre jussanak. A keresztények egysége megmutatkozik 1) életkérdésekben, lelkületben és a 2) tanításban. Isten szelleme olyan lényeges kérdésekben, mint Jézus megváltói műve, eleve elrendelés, pápai primátus, tévedhetetlenség, szentek közbenjárása nem vezetheti különböző meglátásra a nyitott szívű, igazságszerető embereket. Hangoztatják, hogy a szentek közösségébe (és az övék ilyen) nem csak a gonoszok, hanem azok sem kerülhetnek be, akik nem akarják istent teljes életükkel szolgálni. Másképpen: közösségük csak azok előtt nyitja meg kapuit, akik Istenhez tartoznak, és ezt nem csak mondják, hanem teszik is. Hiába szeretnének minden emberrel közösségben lenni, a legtöbb ember nem fogadja el Isten meghívását.
Arra a vádra, hogy nem imádkoznak és énekelnek együtt más keresztényekkel, azt válaszolják, hogy az ember szabadságához, lelkiismeretéhez tartozik annak eldöntése, hogy kivel és mivel ért egyet, kivel vállal közösséget. Az Újszövetség tanítása alapján sem hitetlenekkel, sem névleges keresztényekkel, sem tévtanokat vallókkal nem tudnak közösséget vállalni. Egyetértenek a katolikus egyháznak ama XX. század közepéig vallott felfogásával, mely szerint a más tanítást képviselőkkel nem lehet közösséget vállalni és őket eretnekeknek kell tartani. A hitetlenektől való távolságtartásuk helyessége mellett azzal érvelnek, hogy a jog sem csak azokat ítéli el, akik elkövetik a bűncselekményt, hanem azokat is, akiknek “csak” tudomásuk van róla. Ami a hitetlenektől való radikális elzárkózásra vonatkozó vádat illeti, ebből annyit ismernek el, hogy maga a gyülekezet hívők, szentek, a Biblia alapján állók közössége, munkahelyükön, lakóhelyükön és családjukban azonban sok hitetlen emberrel van kapcsolatunk, és nem gondolják, hogy ettől tisztátalanná válnának.

3.4. Lélek-elhalászás vagy bibliai alapú misszió?
Arra a gyakori vádra, hogy a missziós parancsot teljesítve keresztény gyülekezetekből halásznak el tagokat, azzal válaszolnak, hogy a magukat kereszténynek mondó egyházak beengedték egyházukba a világot, ezért nem is lehet őket igazi keresztény gyülekezetnek tartani (ami nem jelenti azt, hogy ott senki sem keresztény). Így ez a vallási közösség úgy véli, nem igazi keresztény gyülekezetekbe mennek misszionálni (amit egyébként bibliaellenesnek is tartanának), hanem “a világnak egy vallásos részébe”, ahol várhatóan olyan emberek is vannak, akik számára Isten akarata fontos. A megkérdezettek nagyobbik fele kijelenti, hogy nem csupán keresztény ifjúsági összejöveteleken (búcsújáró helyeken, ifjúsági napokon, egyházi ünnepeken, taizéi találkozókon), hanem bárhol, bárkivel készek elbeszélgetni, kisebbik részük azonban elismerte, hogy elsősorban oda mennek, ahol Istenre nyitott embereket feltételeznek.
A kilencvenes évek elején vallási közösségek, vallási találkozók volt fő missziós területük, azért, mert akkor úgy tapasztaltál, hogy ezekben a körökben még gyakori volt a változtatni akarás. Ez már erőteljesen változott, s a missziók helye egyre inkább áttevődött az utcára.

3.5. Megítélés vagy elítélés?
AZ egyén által vallott és megvalósított hit minősítése szerintük nem feltétlenül elítélendő, hiszen lehetséges szánalommal és segítő szándékkal tekinteni a vétkezőre, úgy hogy a problémáiban támogatást, vigaszt akarjuk nyújtani számára. Ez az a lelkület, amely a megítélést élesen megkülönbözteti az elítéléstől. Manapság, úgy vélik, a toleráns és pluralista szemlélet sajnos igencsak eltúlzott jelentőséget kapott, és ezért általában nem nézik jó szemmel, ha valaki közvetlenül és egyenesen közelít meg különböző kényes témákat.
A szabad akaratot Isten ajándékának tartják, amely az embert nemessé, de felelőssé is teszi.
A szabad akarat sohasem azért szabad, mert nincs semmiféle figyelmeztetésnek kitéve. Az újszövetség is sokszor figyelmeztet a hamis nyugalom, az engedetlenség, a hamis eszmék, tanítások veszélyeire. Azt gondolják, hogy a szabad akarat a jó megmutatásán kívül még a szeretetből fakadó figyelmeztetéssel is befolyásolható.
Azzal a nekik tulajdonított állásponttal, mely szerint a kereszténynek nincs joga bűnben hagyni másokat, mert vétkük az ő fejükre száll, azzal a módosítással értenek egyet, hogy felelősséget éreznek bűnös embertársaikért, szeretetből segítik őket, és jó páran azt is hozzá teszik, hogy ezt oly módon teszik, hogy szabadságukat tiszteletben tartják.

3.6. Önmegváltás vagy Krisztus által megváltottság?
Az önmegváltás rájuk vonatkoztatott vádjával szemben azt hangoztatják, hogy azt szeretnék, hogy a megváltás tökéletes ajándéka ne csak szavaikból hallható, hanem életükben is látható valóság legyen. Ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy Jézus halálát ne tartanák Isten akaratának, vagy a megváltás részének, de úgy látják, hogy Jézus küldetésében benne volt az a pozitív lehetőség is, hogy hallgassanak rá, felismerjék benne a Messiást, és így nem volt abszolút szükségszerű, eleve akart dolog az Ő halála. Isten akarata elsősorban az volt, hogy a zsidók megtérjenek és hallgassanak rá.
Alaptalan tehát az a vád is, hogy ők elvetik a kegyelem, az isteni irgalom, a megváltás tanát. (Szekták, 1998:195) Erre szinte egyöntetűen azt válaszolták, hogy éppen erre épül hitük, e nélkül nem lennének keresztények. Hasonlóképpen a róluk alkotott előítéletes kép elemének kell tekinteni azt is, hogy szerintük Jézus megtestesülésének lényege szerintük nem kereszthalála, hanem az általa nyújtott példa, a tökéletes engedelmesség, Isten akaratának teljesítése. (Szekták, 1998:194). Ezzel szemben közülük többen azt a nézetet képviselik, hogy megtestesülésének lényege a megváltás, ehhez tartozik a kereszthalál is, mások meg azt, hogy Jézus engedelmességének csúcspontja szenvedése és halála.
“A közösségből kiválást igen súlyosan ítélik meg, szerintük ennél kisebb rossz az öngyilkosságot választani, mint a csoportból való kilépésre vetemedni”, olvashatjuk róluk az egyik kiadványban. (Szekták, 1998:201) Az erről is megkérdezettek határozottan állítják, hogy ugyan a gyülekezet elhagyását súlyos bűnnek tartják, az öngyilkosság a lehető legrosszabb megoldás, mert abból már nincs visszaút.
Szalai András is úgy tudja, hogy azokat a családtagokat, akik a tagjelöltet le akarják beszélni a csatlakozásról, ez a vallási közösség a sátán eszközeinek nevezi. (Szalai, 1999:88) Elismerik azt, hogy Isten elleni munkálkodásnak tartják ezt a fajta viselkedést, de a megfogalmazást azonban túl erősnek és teológiailag megalapozatlannak (a sátánnak nincs ilyen korlátlan hatalma) tartják.

3.7. Miben és mi által egységesek?
Arra a vádra, hogy a bibliatanulmányozása során mindenkinek muszáj teljes véleményegységre jutni (Szalai, 1999:99), a leggyakoribb válasz körükben az, hogy a csoport értelmezése egyéni értelmezésekből áll össze. Ugyan egységre törekednek, de nem kényszerrel, ezért az egységes álláspont kialakításában fontos szerepe van az egyéni véleményeknek és a vitának is. Mások azt emelik ki, hogy csak a lényeges kérdésekben van szükség egységre, többen pedig hozzáteszik, hogy a lényeges kérdésekben a Szent szellem segíti az egységes vélemény kialakulását.
Határozottan tiltakoznak az ellen, hogy azonosság-tudatuk alapja a világgal és az egyházakkal való szembenállás lenne, ehelyett pozitívumokra - Istennek szánt élet, Istennek engedelmesség, igazságszeretet, szeretet, Jézus követése - hivatkoznak.

3.8. Hogyan látja ez a közösség a keresztény egyházakat és más vallásokat?
Ugyan hangoztatják, hogy “egyeztetni kell nézeteinket a másik féllel. Volt, olyan is, amikor a másik félnek volt igaza, tőle tanultunk. Vannak másoknak is mély gondolatai, amelyekkel egyetértünk”, “sokat keresünk, tanulunk, nem biztos, hogy mi látjuk legjobban.” Ugyanakkor azt is eléggé határozottan kijelentik, hogy “csak a reformáció előtti kereszténységgel értenek egyet”, “csak az I. századi és az ő példájukat követő keresztényekkel”, hogy “akadnak máshol megtért keresztények is, de nagyon kevesen vannak Magyarországon igazi keresztények”, “aki igazi keresztény, csatlakozik hozzánk”.
Nem tartják magukat sem eljövetel-várónak, sem karizmatikusnak, sem neoprotestáns jellegű gyülekezetnek. A katolikus, az ortodox és a protestáns “nagyegyházak” elképzeléseit az alábbi pontokon tartják helyesnek: Isten lénye, Jézus Istensége, Krisztológia, Szentháromságtan, a lélek halhatatlansága, a pokol létezése.
A katolikus egyházban a számukra elfogadható “helyes tanításon” (teremtéstan, szabad akarat, a házasság felbonthatatlansága, az abortusz ellenzése, az értelemre építés és a filozófiai érveket a hitkérdések kifejtésekor) kívül elsősorban a komoly, tudományos, teológiai műveket értékelik. Mindemellett úgy érzik, hogy ez a vallás eléggé elvilágiasodott, nagyon alacsonyra került a mérce, sok a Biblia-ellenes tanítás, sok a formalitás, a vitatható kultusz és a felesleges ceremónia. Van, akiknek jelentős része képmutató, túlhangsúlyozott a papság szerepe, hatalma, tömeges a passzivitás és a vallási közömbösség. A református egyház pozitívumai közül Biblia-ismeretüket, racionalizmusukat, “a Biblia a hit egyedüli forrása” és a “csak a kegyelem, csak a hit, csak Krisztus” felfogást, a képimádat, szobor- és ereklyekultusz, a szentkultusz és a tisztítótűz, valamint a papság elvetését, a cselekedetek üdvszerű értékének elutasítását emelik ki elsősorban, de tanításában ugyancsak sok mindent Biblia-ellenesnek tartanak, különösképpen a predesztinációt, és ezt az egyházat is nagy engedményeket tevő, felhígult, passzív tömegegyháznak látják. Miképpen az evangélikusokét is. Valamivel kedvezőbb a véleményük a baptista egyházról, amelyet az előbbieknél biblikusabbnak és közösségibbnek éreznek, de úgy látják, hogy ők is beengedték egyházukba a világot, az ő tanításukban is sok minden Biblia-ellenes (például túlhangsúlyozzák a vízkeresztséget), és a közösség sok esetben csak arra való, hogy kellemesen érezzék magukat. A Hit Gyülekezetével kapcsolatosan alig tudnak valami pozitívumot felsorolni. Nagyon zavarja őket anyagias beállítódásuk (a “Mammon szolgálata” és a “gazdagok evangéliuma”) csodaéhségük, a gondolkodást kiszorító hipnotikus érzelmi befolyásolás és az extázis, a főpásztor zsarnoki egyeduralma. (Németh, 1996:37)
A nem keresztény egyházak közül a Krisna-hívőkről és a buddhistákról kérdeztem őket. Nagyon kevés pozitívum mellett Biblia-ellenes istenképük, Jézus megváltó istenségének tagadása, az önmegváltás és a reinkarnáció tana az, ami elsősorban távol tartja őket tőlük.

3.9. Teológusok tanításukról
Németh Géza szerint tanításuk nagy része megegyezik a történelmi protestáns (református, evangélikus, baptista) egyházak bibliai elveivel. Szerinte ebben a közösségben a szektásság ismérvei a következők: 1) a biológiai családdal való szakítás, mert a hitetlen szülő a sátán eszköze, 2) egyedül önmagukat tartják igazi kereszténynek, 3) nincs szükségük sem papokra, sem vezetőkre. (Németh, 1996:37) Szalai András úgy olvassa, hogy identitás-tudatuk alapja a világgal és az egyházakkal való szembenállás. Őszerinte a Bibliát a vallási közösség úgy számítja végső tekintélynek, hogy egyfelől a szó szerinti értelmezést gyakorolják, ugyanakkor sok részletet képletesen értelmeznek, amikor azok rácáfolnak saját istenképükre. (Szalai, 1999:87-88)
Gáspár Csaba László szerint a Keresztények hitelveit ismertető írások egy történelmi dimenzióval és tartós egzisztenciával még nem rendelkező (és ezért az időbeni fennmaradás problémáit nem ismerő) csoport pillanatnyi öntudatát tükrözik. Biblia-értelmezésük éppen ezért erőteljesen szinkronikus. “Nem válik külön az Írás és az értelmezés. Feltételezik, hogy a helyes értelmezés közvetlen normája az ihletett lelkiismeret, amely abszolút módon ki van véve az emberi létezés történelmi dimenziójából. A lelkiismeret egzisztenciális sorsáról, esendőségéről, változékonyságáról, befolyásolhatóságáról nem tudnak, mert ilyen irányú történelmi tapasztalattal nem rendelkeznek. Majd ha idővel megjelennek a csoporton belül a viták, az egyes bibliai helyek magyarázatában fellépő különbségek, akkor fognak szembesülni azzal, hogy az egyéni lelkiismeret nem az egyetlen fóruma a helyes vallásosságnak. Emellett - elvétve egy lényeges keresztény igazságot - az ember bűnösségével sem számolnak eléggé, amely egyebek között a lelkiismeret bizonytalanságában mutatkozik meg, és ezért sem tekinthető az egyéni lelkiismeret az egyetlen fórumnak a vallási életben. Marad számukra a közvetlen sugalmazás, az a tipikus protestáns felfogás, mely szerint Isten igéje közvetlenül megvilágosítja az olvasó embert és feltárja számára mondanivalóját. Ennek megfelelően, mivel nincs értelmezési kánon, bármihez bármikor társítani lehet egy-egy citátumot a Bibliából. Az igék kontextus nélküli alkalmazása tekinthető akár frissességnek is, ami fontos és termékeny, de csak akkor, ha maguk is csak az első lépésnek tartják és számolnak az időbeni alakulás következtében fellépő szükségszerűségekkel. Ezt csak az idő döntheti el. A must még pezseg. A hit és a napi élet tartós konfliktusa megtapasztalásának hiánya mutatkozik a kereszténység és a világ merev szétválasztásában a hozzátartozó naiv egzegézissel.”

3.10. Vallási műveltségük
Más szektákhoz, új vallási mozgalmakhoz képest hitük teológiai, filozófiai, tudományos háttere meglepően széles, a hagyományos keresztény egyházak művelt híveiéhez hasonló. A Biblia mellett olvassák, használják idézik például Aquinói Tamás, Bolberitz Pál, Előd István (Dogmatika), E. Fromm, A. Hamman, Nyíri Tamás, Ókeresztény egyházatyák, Platón, Rózsa Huba, J. A. T. Robinson, Turay Alfréd és mások írásait. A neoprotestáns jellegű keresztény szektákhoz képest sajátos jegye e vallási közösség szellemi horizontjának a jellegzetes katolikus orientáció. A rendszeres beszélgetések témái is az igényes, reflektív, komoly teológiai tájékozottságot feltételező vallásosságról tanúskodnak: Test-lélek-szellem: kölcsönhatások és különbségek; keresztény erények; kollektív gondolkodás az Ószövetségben; az istenfélelem fogalmának tisztázása; a zsidók helyzete a fogság után a perzsa és makedón korban; a zsidók elképzelése a feltámadásról, a halottak birodalmáról és az alvilágról; zsidó és görög gondolkodásmód; Qumrám; Az Újszövetség politikai és szociális háttere; fundamentalizmus; nyelveken szólás; a szenvedés értelme: Jób dilemmája; az evangéliumok datálása.

3.11. Vallási életük
Mivel erre nem találnak utalást az Újszövetségben, egész életüket tartva istentiszteletnek külön istentiszteleteket nem rendeznek. Bizonyos szertartásaik mégis akadnak (bár a tagság egy része nem tekinti ezeket igazi szertartásoknak). Így például a segítségükkel megtérteket megkeresztelik. Bárki közülük keresztelhet. A keresztelés rítusa nem kötött, általában vízzel hintik meg a keresztelendőt, de annak mindenképpen el kell hangoznia, hogy “Az Atya, a Fiú, és a Szentlélek nevében”. Az úrvacsora kötelező minimuma körükben a kenyér és szőlőlé. Ilyenkor közösen olvassák föl az Evangéliumból az utolsó vacsora részt, és egymásnak osztják a kenyeret és bort. (Ezzel is ki akarják fejezni, hogy nincs köztünk főnök). Tulajdonképpen a lutheri úrvacsora elképzelést vallják. Az egyéni ima mellett minden együttlét alkalmával van közös ima és ének. Általában saját szavaikkal imádkoznak, de ezekbe a spontán imákba bele lehet iktatni szöveges imákat, bibliai részleteket is.
Énektáruk saját szerzeményeiken kívül különböző felekezet énekeit tartalmazza. A majdnem minden hétvégén sorra kerülő nemzetközi találkozókon elsősorban német és angol nyelvűeket énekelnek, s gitárral, hegedűvel, szájharmonikával, furulyával és oboával kísérik.
A bűnmegvallás is szertartásaik közé tartozik, melynek lényege a kiengesztelődés és a megbocsátás. Nem napi esemény, nem kötelező (van aki még sosem tette). Megtörténhet személyes beszélgetés keretében vagy a csoport nyilvánossága előtt. Ez attól is függ, milyen súlyosak a bűnök, és attól is, hogy kiket érintettek. Ennek formája nem kötött. Fontosnak tartják, hogy egymás előtt nyitott legyen életük, hogy vállalják életüket, hogy biztosak legyenek a megbocsátásban.
Ünnepeik nincsenek, de nem azért - mint ezt is rájuk ragasztották -, mert a végső időkben ilyesminek nem lenne értelme, hanem, mert az első keresztényeknek sem voltak ünnepeik, és mert - akik szeretik egymást, azok számára - minden nap ünnep.

3.12. Ahogyan ők maguk látják vallásosságukat
Ők maguk közösségük vallásosságát leggyakrabbak a következőkkel jellemzik: a Biblia szavainak és Jézus tanításának megvalósítására törekednek; állandó Isten-kapcsolat, életük teljes odaadása Istennek; őszinte és szeretetteljes hívőközösség. A többi valláshoz képes vallási közösségük többletét az előbb felsoroltakon kívül még a Biblián alapuló (“tiszta”) tanításban és az igazságszeretetben látják.

4. Csatlakozás, megtérés, megváltozás
4.1. Világnézetük a közösséghez csatlakozás előtt
Az általam megkérdezett 36 főnek csak egy kisebb része (5 fő) volt komolyabban vallásos, ugyancsak egy kisebb hányada vallástalan volt (7 fő) kétharmad részük formálisan, felszínesen, az egyházhoz csak laza szálakkal kapcsolódva, vallásukat nem gyakorolva volt vallásos. (14-en katolikusok, 5-en reformátusok, 5-en a Hit Gyülekezetének tagjai). A formálisan és felszínesen vallásosok így jellemezték vallásosságukat: “gyakran éreztem magam üresnek”, “csak intellektuális isten-kapcsolat volt”, “csak érzelmi kárpótlást jelentet”, “képmutatónak éreztem önmagam és a híveket”, “mélyebb szellemi kapcsolatokat kerestem”, “nem voltam meggyőződve arról, hogy megtaláltam, amit kerestem”, “tévelyegtem”, “a semminél is rosszabb mintha-keresztény voltam”, “zavart, hogy több egyház van”, “Isten létében bizonytalan voltam”. A komolyabban vallásosok is valamiféle hiányt éreztek, s többségüknek nem volt erős kötödésük vallási közösségükhöz. Azok, akik csatlakozásuk előtt nem voltak vallásosak, így jellemezték világnézetüket: “hedonista voltam,” “az ‘élj jól, de ne árts másoknak’ elvet vallottam”, “aggasztott a környezetszennyezés, a közöny”, “értékeket kerestem”, “nem voltam vallásos, de Istenben hittem”, “gazdag és sikeres akartam lenni”, “aktívan kerestem”. Közülük csak hárman voltak kifejezetten ateisták.

4.2. A csatlakozás ideje és módja
Legtöbbjük a csatlakozás előtt aktív kereső volt, sokuk kifejezetten isten-kereső. Hatan két vagy több vallási közösségben is megfordultak (legtöbben pünkösdi típusú gyülekezetben, elsősorban a Hit Gyülekezetében, de úgynevezett történelmi egyházakban is). Tízen már a csatlakozás előtt megtértek, csak még a megfelelő vallási közösséget nem találták még meg.
A 36 megkérdezett közül tízen már tíz éve (hárman 1989-ben, heten 1990-ben), tízen 7-9 éve, nyolcan 4-6 éve, heten 2-4 éve csatlakoztak ehhez a közösséghez. Tízen rokonok, barátok, ismerősök közvetítésével jutottak el hozzájuk, a többiek személyesen találkoztak, ahogy ők mondják, a “testvérekkel”, többségük valamilyen vallási összejövetelen (a legtöbben a Hit Gyülekezete és más pünkösdi gyülekezet rendezvényein, mások adventista, baptista, jehovista, rózsakeresztes rendezvényen, ketten taizéi találkozón). A kérdezettek többség az első találkozás után nagyon rövid időn belül csatlakozott, ám minden harmadikuk-negyedikük csak az alapos ismerkedés után.

4.3. Mit találtak ebben a közösségben?
A “Mit talált elsőre legvonzóbbnak ebben a közösségben?” kérdésre a legtöbben azzal válaszoltak, hogy a Biblia szerint élnek, szeretettel törődnek egymással, őszinték és egész életüket oda szánják Istennek. Bár előzőleg szinte mindegyikük egészen más környezetben élt, a 36 kérdezett majdnem fele semmit sem talált életükben, szokásaikban, tanításukban furcsának vagy nehezen érthetőnek. A többiek a teljes odaadást, az anyagi javak megosztását, az intenzív együttlétet, a sok beszélgetést, a kiegyensúlyozottságot, a komolyságot, a mély hitet, a sok sétát, a napirendet és a birkózást furcsállották. A kérdezettek kétharmada semmi olyasmire nem emlékezik, aminek az elfogadása (a közösségen belül, hiszen családjuk és ismerőseik reakciója sokuknak jelentett komolyabb megrázkódtatást) komolyabb nehézséget okozott volna, a többiek a házasságról lemondást, az időbeosztást, a teológiai kérdéseket, az elismerés nélküli cselekedetet, az önvizsgálatot, a szeretet gyakorlását és a teljes odaadást említették.

4.4. Mennyiben és miben változtak?
Döntő többségük - még azok is, akik már a közösséghez csatlakozás előtt megtértek - úgy látja, hogy a közösséghez tartozás döntő mértékben megváltoztatta életüket, sokuknak nem csak értékrendjét, hanem életmódját is (hiszen hazulról elköltöztek, és egy fedél alatt élnek hittestvéreikkel). Ezen kívül megemlítik azt is, hogy aktívabban, felelősségteljesebben élnek, mint azelőtt, hogy közelebb kerültek az emberekhez, hogy örömtelibb lett életük, hogy önállóbbak lettek, hogy felfedezték a természet szépségét. Többségük úgy érzi személyisége is megváltozott: felelősségteljesebbek, céltudatosabbak, határozottabbak, kiegyensúlyozottabbak nyíltabbak lettek, inkább vállalják önmagukat, mint azelőtt.

5. Szervezet, létszám, identitás
Ez a vallási közösség egy olyan nemzetközi mozgalom formájában működik, mely 10-20 fős (részben együtt lakó, de egymással mindenképpen szoros, napi kapcsolatot tartó) testvéries kapcsolatokra épülő kisközösségek laza halmaza, intézmények, hierarchikus tagozódás, lelki és adminisztratív vezetők nélkül. A tagság nagy része valamilyen szinten beszél angolul, de többen más nyelveken is tanulnak, elsősorban missziós céllal és kapcsolattartás végett.

5.1. Létszámuk, hatókörük
A régebbi és a nagyobb áttekintéssel rendelkező tagok szerint a nemzetközi mozgalomnak legfeljebb 200 tagja lehet, a legnagyobb létszámú (kb. 50-60 fős) nemzeti csoport a magyaroké.
1992-ben egy riportban 50-100 magyarországi testvérről nyilatkoznak, 2000-ben 60-70 főt említenek. Úgy gondolják, hogy nem mentek el többen, mint amennyien beléptek, s mintegy 40 főre teszik azok számát, akik már elhagyták őket, de legalább egy évig voltak körükben. Mindennek alapján ezt a mozgalmat sem dinamikus növekedéssel, sem leépüléssel, sem széles hatókörrel, sem erőteljes befolyásoló erővel nem lehet jellemezni.
Jelenleg (2001-ben) Budapesten (egy kerületben) Debrecenben, az Oroszlány melletti Kisbükk pusztán, Szekszárdon, Szegeden, Pécsett és Győrött vannak lakóközösségeik.

5.2. Demográfiai-társadalmi összetételük
A régebbi és a nagyobb áttekintéssel rendelkező tagok szerint a tagság legnagyobb része (55 %-a) huszonéves, a 33-40 évesek arányát 35, a 40 évesnél idősebbekét 4-5 %-ra becsülik. Ma nincsenek kiskorú tagjai a gyülekezetnek. A közösség régi tagjai elismerik, hogy a kilencvenes évek elején néhányszor előfordult, hogy kiskorúak csatlakoztak hozzájuk, akiket a szülők heves ellenkezését tapasztalva - fájó szívvel - elengedtek.
A nők aránya valamivel nagyobb (55 %), mint a férfiaké. A tagok 20 %-a diplomás (fele pedagógus), 5-8 %-a felsőfokon tanul, 10 % fizikai munkát végez. A tagság 90 %-a eredetileg vidéki.

5.3. Identitásuk, részvételük, szerepeik
A közösségük megnevezésére általam felkínált lehetőségek közül legtöbben a gyülekezet, keresztények és a testvérek elnevezéseket választották, de a közösséget és az egyházat is megjelölte minden másodikuk-harmadikuk. (A Holic-csoportot, az őskeresztényeket és az új keresztényeket senki sem.) A “Mit jelent Önnek ez a közösség?” kérdésre megadott válaszlehetőségek közül a legtöbben (négyötödük) magát a közösséget választották, minden másodikuk a hitet és az életmódot, legalább egyharmaduk a bizonyosságot és a biztonságot, csak néhányan a tudást, a hivatást, az érzéseket és a megvilágosodottságot.
A “Ki(k) testesíti(k) meg Ön számára leginkább ezt a közösséget?” kérdésre a többség (36-ból 23) azt válaszolja, hogy mindegyik testvére egyformán, és csak négyen mondják, hogy az odaadásban és engedelmességben példát mutató testvérek.
A “Milyen módon vesz részt a közösség életében? Mi a pozíciója, szerepe, feladata a közösségben?” kérdésekre általában kétféle választ adnak: egyik részük azt feleli, hogy mindig az adott helyzet mutatja meg a feladatot, másik részük pedig azt, hogy Istentől kapott erejük és képességük szerint. A leggyakrabban említett feladat-típusok (az általuk javasolt sorrendben): társaik bátorítása és buzdítása, tanítás és vigasztalás, szakmai feladatok (autószerelés, építkezés vezetése, főzés).
Ebben a (szerintük) őskeresztény gyülekezetekhez hasonló közösségben nincsenek vezetők és guruk. Vannak - bibliai értelemben vett - “vének”, akik az átlagosnál több felelősséget hordoznak. Vannak tagok és vendégek. A tagokat a tanításbeli egység és szeretet köti össze. Úgy vélik, akkor sem lenne szükségük hierarchikusabb felépítésre és erőteljesebb intézményesülésre, ha már akár több ezren is lennének. A jeruzsálemi keresztényekre hivatkoznak, akik több ezren voltak, mégis nagy családként éltek.
Nem csak vezetőik nincsenek, alapítóik sem, de vannak körükben tekintélyes emberek, hangoztatják. G. Holic sokuk szerint nem alapítójuk, hanem egyike azoknak, akik “hitben állhatatosak”, “odaadó életűek”, “tapasztaltak”, akiknek “nagy bibliai tudásuk van”. Néhányan valóban radikálisan úgy gondolják, hogy tisztségviselőkre, vezetőre, szervezőre, prédikátorra nincs szükségük, mert “az első gyülekezetekben sem voltak ilyenek”, mert “az aktuális helyzetben kiderül, ki mire alkalmas”, mert “mindannyian felelősen hozzájárulunk a közösség életéhez”, mások azonban árnyaltabban gondolkodnak erről, mondván, hogy “lehetnek különböző adományaink”, hogy “Istentől kapott erők, képesség, rálátás szerint tevékenykedünk”, hogy “címekre, pozíciókra nincs szükség, de vezetők és vének vannak”, hogy “egyeseket életük, tapasztalataik alkalmassá teszik a nagyobb felelősségre”, “a komoly döntéseket idősebb és tapasztaltabb testvérek hozzák, de a többi sem passzív végrehajtó”. Abban viszont a többség egyetért, hogy a Szentlélek irányítása nem zárja ki a tudatos tervezést, ugyanakkor sokan azt is hozzáteszik, hogy nincsenek beprogramozva, komoly teret hagynak a rögtönzésre.
Szemünk előtt alakuló, változó, kiforró mozgalom, közösség a Keresztényeké. Szokásaik (a páros beszélgetős séták, a hétvégi találkozók, a szertartások, a birkózás) és alakuló saját nyelvük (Mamut, Béka, Bárány névre hallgató lakókocsik, a “mappának” nevezett énekes-füzetek, az “odaszánás”, a “szellemi szeretet” és a “Szent Szellem” kifejezések) mind-mind egy sajátos arculatú vallási gyülekezet lenyomatai.

6. Életmódjuk és értékrendjük
6.1. Megváltozó tevékenységrendszerük és kapcsolataik
Azzal, hogy többségük elhagyta a szülői házat és egy fedél alá költözött testvéreivel, jelentős mértékben megváltozott életmódjuk és kapcsolatrendszerük.
Az általam megkérdezettek kétötödének a közösséghez csatlakozás után sem változott meg munkahelye. Akik a csatlakozás idején még tanultak, azóta többnyire befejezték tanulmányaikat. Akik a közösségen belül dolgoznak, kétféle munkakörben teszik ezt: az autójavítás és társaik szolgálata (főzés, beszerzés, takarítás). Néhány jellegzetes foglalkozás-váltás: reklámgrafikusból keramikus és rajztanár, adminisztrátorból takarítónő és beteggondozó, csecsemőgondozóból háztartás vezető, szellemi szabadfoglalkozásúból autószerelő, varrónőből házvezető, vállalati tervezőből közösségi tervező, vállalat helyett a közösségben autószerelő.
Különböző okokból - erről később lesz szó - lazult a szülőkkel, testvérekkel, rokonokkal, barátokkal és ismerősökkel való kapcsolatuk, s legtöbbjüknél a hittestvérek (elsősorban a szűkebb közösség) kerültek a régi barátok helyébe. A legtöbben úgy érzik, hogy új kapcsolataik mélyebbek, mint a régebbiek.

6.2. Megváltozó érdeklődésük
Döntő többségük érdeklődése megváltozott. Szinte mindegyikük érdeklődésének középpontjába a Biblia került, de sokukat megtérésük után jóval inkább érdekli a filozófia, a nyelvek, az ember, a természet, természettudomány, a történelem, a vallás és a vallástudomány. Kevésbé érdekli őket, mint azelőtt: az anyagi és a világi dolgok, a disco, a divat, a szórakoztató olvasmányok, filmek, a tévé, a politika, a versenysport, a szórakozás, a tánc és a tévé.

6.3. Élet-, szellemi és vagyonközösségük
Az Isten iránti elkötelezettség és az egymással szembeni őszinteség az alapja a köztük lévő bizalomnak és mély kapcsolatnak, így készek egymásnak mindenben, akár lelkiekben., akár anyagiakban segíteni. Egymás buzdítása és szellemi gyarapodása miatt igyekeznek lehetőleg minden nap találkozni és minél több időt együtt eltölteni.
Miként az első keresztények, ők is közösen foglalkoznak isten igéjével, és (a 2. fejezetben említett szertartásaikon kívül) a személyes beszélgetés által próbálják közösségüket bensőségesebbé tenni. Mindig az adott helyzetben döntik el, mivel és hogyan lehetne legjobban eltölteni az időt. A beszélgetéseken mindenki szabadon kérdezhet, s elmondhatja véleményét.
Hálásak a természetért, szeretnék minél jobban megismerni és megérteni, ezért sokat kirándulnak. Amennyire az időjárás engedi, szabadban (szép természeti környezetben) tartják, hétvégi (legtöbbször nemzetközi) összejöveteleiket is. Az azonban, hogy annyira tisztelnék és óvnák a természetet, hogy ezért még a síelést is tiltanák, mert árthat a flórának (Szekták, 1998:197), nem igaz, hiszen szívesen szánkóznak és síelnek. Sokan és sokat foglalkoznak a természet tudományos szintű megismerésével is, a meteorológiától a gyógynövényekig terjedő skálán.
Ami a vagyonközösséget illeti, azt vallják, hogy a szoros szellemi kapcsolatból és az egymás felé való bizalomból természetesen következik az anyagi javak megosztása, amely elsősorban önkéntes segítségnyújtást jelent. Nem tartják üdvkérdésnek, de úgy gondolják, hogy egy keresztény nem a minimumot keresi, amit meg kell tennie, hanem igyekszik a legjobbat keresve és adva szolgálni. A lelkület és a készség számít, és nem arról van szó, hogy egy kereszténynek ne lehetne magántulajdona. Az önzetlen segítőkészség az anyagiakhoz való helyes hozzáállást feltételez, s igyekezetet a szerény, mértéktartó, nem a világ mércéje szerinti életre.

6.4. Életmódjuk
Általában minden róluk szóló írás a túlhajtott aszkézissel vádolja őket: hiányosan táplálkoznak, keveset alszanak, tilos az alkohol, a cigaretta, a kávé és még az édesség is.
Igaz, hogy nem csinálnak kultuszt az evésből, igaz, hogy asztalukról hiányoznak a szakácsművészeti remekek, de egészségesen, változatosan, szakszerűen (diabetikus szakember is van köztünk) táplálkoznak. Az alkohol, a cigaretta, a kávé és az édesség fogyasztása nem tiltott, de egészségre ártalmasnak tartják mindegyiket. Legkevésbé az édességet, amit módjával fogyasztanak, s többük egy-egy pohár bort is elfogadhatónak tart. Néhányuk szerint egy keresztény ember nem rombolhatja ilyesmivel Istentől kapott testét, vagyis Isten templomát, egyesek a Bibliára hivatkoznak az alkohol, a cigaretta és a kávé ellenében, mások csak a cigarettázást tartják keresztényhez nem méltónak.
“A párkapcsolatot a missziós feladatok és az Úr visszajövetele miatt kerülik, a házasodni akarókat kizárják” (Szalai, 1999:88) és az is, hogy “a gyereknemzés és végső időkben helytelen” (Szekták, 1998:197) is alaptalan vádak. A szexualitást a házasságon belül jónak, Isten ajándékának tartják. A cölebsz állapotot nem magasabb rendűnek, csak az ő számukra megfelelőbbnek tartják a házasságnál. Miután megismerik Pálnak ezzel kapcsolatos véleményét, ki-ki maga dönti el, hogyan él. A válás helytelen. Közösségükben tehát a házasságot nem tiltják, a házasokat (akadnak ilyenek is köztük) nem zárnák ki közösségükből, de a döntő többségük - legalábbis egyelőre - úgy érzi, hogy a házasság, mert nagy felelősség, sok időt venne el a sok utazással járó missziós tevékenységtől. Az egészet gyakorlati kérdésként kezelik. Most így látják, de a jövőbeli változásokra nyitottak. Akik házasodni akartak és elhagyták a közösséget, azokat - így mondják - engedetlenség vagy más bűn miatt kellett eltanácsolni.
Arra a vádra, hogy ugyan a szexualitást elítélik, de a gyülekezet különböző nemű tagjai rendszeresen birkóznak egymással, először azzal válaszoltak, hogy a szexualitást természetesen nem ítélik el, de a körükben szokásos birkózásnak az égvilágon semmi köze nincsen a szexualitáshoz, az erotikához vagy az erkölcstelenséghez. Ez egyesek szerint a testvéri szeretet kifejezési módja, mások szerint a homo ludens megnyilvánulása (játék, sport, mozgás, pihenés) a gyermeki tisztaság jegyében, és eddig csak kevesen éltek vissza ezzel a kapcsolat-mélyítési lehetőséggel.

6.5. Értékrendjük
Az általuk legfontosabbnak tartott értékek között sorrendben a szeretetet, az őszinteséget, az alázatot, a felelősséget, az igazságosságot, a józanságot, a kitartást, a reményt említik legtöbben. Értékrendjüket a 18-18 eszköz- és célértéket felsoroló Rokeach-féle értékteszt segítségével is vizsgáltam. Az eszköz-értékek közül a szavahihetőt, a fegyelmezettet, a felelősségteljest, az előítéletektől mentest, a segítőkészt, a megbocsátót és az engedelmest választották legtöbben, a leghevesebben elutasítottak között pedig a jó kedélyű, tiszta (rendes, ápolt), törekvő (szorgalmas, ambiciózus) és az udvarias szerepelt. A cél-értékek a legtöbbek által választott - természetesen - az üdvözülés volt, ezt követték a szabadság, a bölcsesség, a barátság, a boldogság és a béke. Leghevesebben utasították el (sorrendben) az anyagi jólétet, a kellemes életet, a szerelmet, az érdekes, változatos életet, a társadalmi megbecsülést és az önérzetet.
Már a segítőkész nagyarányú választása is jelzi, hogy azok a vádak, melyek szerint “karitatív tevékenységük sincsen” (Szalai, 1999:87) és a “karitatív cselekedeteknek nincsen értelmük, mert isten akarata ellen munkál” (Szekták, 19978:195) nem eléggé megalapozottak. Igaz, hogy ebben a vallási közösségben elhangzanak olyan kijelentések, hogy “csak az értelmes és igazságos segélyezést tartjuk jónak”, hogy “az adományok egy része rossz helyre kerül”, de maguk is segítenek a rászorulókon (együttműködnek a Vöröskereszttel, segítették a magyarországi menekülttáborok lakóit, a roma szegényeket, árvaházakat, adóik 1 %-át pedig egészségügyi és szociális szervezeteknek adják). Azt azonban hozzáteszik, hogy nekik nem ez az elsődleges feladatuk, és hogy “a mélyebb segítség a szellemi”, hogy “ez kevés az üdvösséghez”, hogy “a karitatív tevékenységgel nem lehet pótolni az Isten akaratának való engedelmességet”.
Nem jellemző rájuk az a fajta radikális világ-elutasítás, melyet gyakran fejükre olvasnak, például az sem igaz, hogy nem tartják keresztény embernek valónak a cukrász vagy fodrász mesterséget, valamint a vezető beosztást. Bár a közösség egy része úgy véli, hogy a fodrász vagy a cukrász szolgálhatja a “világ hiúságát” is, a vezető beosztás pedig sok időt vonhat el a missziós tevékenységtől), önmagukban ezeket a tevékenységeket nem tartják ártalmasnak, miként annak tartják a pálinkafőzést, a pornólapterjesztést és a kocsmárosságot. Továbbá ezekben a kérdésekben - mivel nem lényegi kérdések - eléggé eltérnek a vélemények a közösségben.
Hasonlóképpen nem egyöntetű körükben a szórakozás megítélése. Többen a “szórakozás” kifejezés ellen is tiltakoznak, mondván, ők nem szórakoznak, hanem “örülnek”, “értelmesen töltik az időt”, “kevesebb koncentrációt kívánó tevékenységeket is végeznek”, “testileg-lelkileg felüdülnek” Akadnak köztük olyanok, akiknek az eredményes munkájuk a szórakozás, de a többség elfogadja ezt a kategóriát. Számukra a szórakozás elsősorban a természetjárás, a kirándulás, ehhez képest másodlagos a beszélgetés és az olvasás. Akad köztük, akinek az éneklés, a fára mászás, a fejtörő feladatok megoldása, a kézimunkázás, a játék, a körükben szokásos birkózás vagy a zene jelenti a szórakozást.

6.6. Viszonyuk a politikához és a közélethez
Ebben a tekintetben korántsem egységes ez a vallási közösség. Néhányuk teljesen közömbös ebben a kérdésben. A többiek egyik részét alig-alig érdekli az életnek ez a dimenziója, másik részük viszont - amennyire idejük engedi - megpróbál tájékozódni, ami elsősorban a napi hírek hallgatásából és olvasásából áll.
“A magyar politikai élet mely irányzataival rokonszenvez és melyekkel nem?” kérdésre a többség egyszerűen nem tud válaszolni, mert alig-alig tájékozott. Akik válaszolnak, azok sem pártoknak, hanem a “társadalmat építőknek”, “a megfelelő erkölcsi és anyagi feltételeket teremtőknek”, “a szabadságot, emberi jogokat és erkölcsiséget pártolóknak”, “a szociális értékekért küzdőknek” szavaznak bizalmat. Markánsabban fogalmazódik meg az elhatárolódás: élesen elhatárolódnak a nacionalistáktól, a köpönyegforgatóktól és a bármiféle szélsőséges irányzattól.

6.7. Viszonyuk a tudományhoz és a művészethez
A tudományt a hit, a bibliaismeret, a vallás, a teológia szolgálójának tekintik. Elsősorban azért tartják értékesnek és hasznosnak - és ebben eléggé komoly mértékű az egyetértés -, mert segíti őket Isten világának (a teremtőnek és a teremtésnek) megismerésében.
Bár egyikük szerint közösségükben A kis herceg alapmű, a művészetekkel kevésbé szoros a kapcsolatuk, mint a tudományokkal. A művészettel kapcsolatban többük véleményéből komolyabb fenntartások vagy bizonytalanságok olvashatók ki. Néhányukat a művészet közömbösen hagyja, mások - szembeállítva a tudománnyal - a művészetet öncélúnak érzik. Valamivel többen egyértelműen pozitívan viszonyulnak általában a művészethez, vagy egyes művészeti ágakhoz. Van köztük, aki hivatásos művész vagy művészetpedagógus, van, aki szeret zenélni, énekelni, formázni. Van, aki általában a szépet, a harmonikust szereti. A többség azonban ilyen-olyan fenntartásait hangoztatja: “csak közvetve tud a kérdésekre válaszolni”, “a kereszténységnél nem tud többet adni”, “kevésbé fontos, mint a tudomány”, “csak az erkölcsös tartalmú értékes”, “nem ad megoldást”, “csak ha Isten szolgálatába állíthatók”, “nem minden irányzat rokonszenves”, “nem mindig a valóságot ábrázolja”.
Az iskolai kötelező olvasmányokon, a szakmája műveléséhez szorosan hozzátartozó olvasmányokon és a Biblián kívül 2000 első felében a kérdezettek fele valamilyen napilapot is olvasott (a legtöbben a megyei napilapot és a Népszabadságot). A hetilapok közül legtöbben (a kérdezettek negyede) a Heti Világgazdaságot olvasta. A folyóiratok közül keveset vettek kézbe, elsősorban a természettudományos ismeretterjesztő lapokat. A kérdezettek háromnegyed része olvasott valamilyen könyvet. Szépirodalmat mindössze ketten, többnyire Bibliával kapcsolatos, teológiai, vallástudományi, vallástörténeti, hitbuzgalmi), történelmi és természettudományos ismeretterjesztő műveket.
Moziban vagy színházban mindössze négyen voltak, ők is vallási tárgyú filmeket néztek meg. Videón sem néztek filmeket. Öthatod részük tévét sem néz, a többiek is csak ritkán, elsősorban a híradót vagy ismeretterjesztő filmet.

7. Ahogyan kívülről látják őket
Elfogult és tárgyilagosságra törekvő, harciasan hitvédő és a jelenséget megérteni akaró újságírók, vallástudósok, teológusok véleményét már ismerjük, következzenek azok, akik személyes kapcsolatban álltak, állnak velük.

7.1. Szüleik
A “Hogyan reagált elsőre legszűkebb környezete arra, hogy ehhez a közösséghez csatlakozott?” kérdésre a 36 kérdezett közül csak négyen válaszolták azt, hogy pozitívan. A többiek esetében a furcsálkodástól és értetlenkedéstől a heves ellenségeskedésig mindenféle reakció előfordult. Volt, akit - habár már nagykorú volt - szülei erőszakkal eltávolították a közösségből, bezárták, megverték, majd pszichiátriai kezelésre kényszeríttették. Három-tíz év elteltével - néhány esettől eltekintve - általában javult a helyzet, az esetek egyik felében kisebb mértékben (amikor ugyan nem értették és nem fogadták el gyermekük döntését, de beletörődtek), a másik felében jelentősen (amikor elfogadták őt új hitével és identitásával, mert látták, hogy jó irányban fejlődik, segítik, és előfordult az is, hogy valamelyikük szülei is megtértek és csatlakoztak hozzájuk.)
A “szektába” került gyerekeikért aggódó és a Németh Géza által alapított Segítő Barát munkaközösséget leveleikkel és személyesen felkereső szülők máig fanatikus szektának tartják ezt a vallási közösséget, amely szerintük rafinált módszerekkel manipulálja a befolyása alá kerülteket, nem engedi nekik tanulmányaikat, szakmájukat folytatni, abbahagyatja velük a megkezdett szakszerű gyógykezelésüket, kiöli belőlük nemi identitásukat, beszűkíti és kiszárítja érzelmi életüket, elvágja a családi köteléket. Visszatérő mozzanat ezekben a megnyilatkozásokban, hogy “sajnos a szekta annyira kínosan ügyel a törvényességre, hogy nem tudnak ellenük mit tenni”. A szülők egy része számára egyszerűen elképzelhetetlen, hogy egy ilyen “kommunában” lehetséges lenne egészségesen, kiegyensúlyozottan, boldogan, egyáltalán férfiként vagy nőként normálisan élni. Meg lehet érteni, persze ezeknek a fájdalmát, még elfogultságát is. A gyerekeiket a “kommunában” meglátogató szülők egy része a vendéglátók kedvességét csupán furfangos álcázásnak, porhintésnek érzi, a lányokat elcsúnyultnak, a fiúkat elfásult robotoknak látja.
Az ettől eltérő - akár beletörődő, akár megértő, akár részben egyetértő - szülői magatartás is legalább ennyire jellemző, mint az előbbiek. Egyikük azzal hárította el a kért interjút - azt gondolván, hogy egy szektaellenes törekvést képviselek -, hogy “többüket megismertem, semmi rosszat nem tudok róluk mondani”. Egy anya pedig - akinek különben nagyon fáj, hogy fia jóval ritkábban találkozik vele, mint ő szeretné, és aki szomorúan jegyzi meg, hogy fia, aki valamikor játékosságával és tréfálkozásával maga volt az élet, most “olyan komoly, mint egy angol lord” - határozottan kijelenti, hogy egyáltalán nem ítéli el, hanem útkeresőnek tartja őket. Nem tartja szerencsésnek a Segítő Barát munkaközösség őszerinte előítéletes hozzáállását. Azzal fejezi be az interjút, hogy “azért vagyok nyugodt, mert semmiféle rossz hatást nem látok rajta”.

7.2. Eltávozók és kizártak
A közösség “vénei” azt mondják, hogy a kizártak és az önként távozók aránya körülbelül azonos. Akkor zárnak ki valakit, ha már nem tudnak segíteni rajta, de lehetségesnek tartják, hogy éppen az esemény fogja majd megtérésüket elősegíteni. A kilépések leggyakoribb okait a bennmaradók a következőkben látják: 1) nem értenek egyet a tanítással; 2) nem képesek ezt a - számukra túl kemény, túl nagy önmegtartóztatást kívánó - életmódot folytatni; 3) túlságosan fontossá vált számukra a munka vagy a karrier.
A kilépések okait a kilépőkkel készített interjúk alapján a következőkkel látom szükségesnek kiegészíteni: a) túl nehéz követelménynek tartották a szexuális önmegtartóztatást; b) saját családot akartak, c) elképzeléseinek megfelelőbb gyülekezetet talál vagy ő maga alapított, d) nem találták magukat alkalmasnak a közösségi életformára, kevesellték a privát-szférára jutó teret és időt, e) nem tudták egyeztetni a kétféle - a missziós és a maga választotta “egyéni”, “világi” (például művészi, tudományos, közéleti) - hivatást, f) szerették volna kipróbálni, mire képesek egyedül, önállóan.
Az eltávozók egy része eléggé sötét színekkel festi le a “szektát”: “Engem a gyülekezet tévtanítónak bélyegzett, ami azt jelenti, hogy a Sátán uralkodik felettem és a pokolra kerülök. Ez nekem sokáig nagyon nagy terhet jelentett, hiszen valóban nem voltam és ma sem vagyok teljesen bűntelen.”; “Az érzések nem sokat számítanak a szektában, hiszen Isten szellem, és nincsenek emberi változékony érzései. A szeretet szerintük nem érzés, hanem szellemi állapot, s ha kell, kemény, mint a kő.”; “Szembekerültem a gyülekezet véneinek szellemiségével, mert a házasságról szóló tanításukkal nem értettem egyet. A Biblia bizonyos nézeteit ügyesen magyarázva kizárják a gyülekezeten belüli házasságot.”; “Biztos vagyok benne, hogy ami nyomorúságot, szellemi halált, családok rombolását hagyja maga után, nem jöhet az Úrtól.”, “Nem volt privát terem, minden percem beosztották”.
Nem csak az önként távozók, hanem a kizártak egy része sem ítélte meg negatívan a közösséget, sőt egyesek még azt is kijelentik, hogy ehhez hasonló közösséget azóta sem találtak. Többen magukban keresték a hibát, hogy nem tudtak eleget tenni a magas követelményeknek. Nem kevesen máig elfogadják a Keresztények tanításának nagyobb részét, és úgy érzik, hogy egykori testvéreik jó úton járnak. A kilépettek vagy kizártak közül többen más gyülekezetet kerestek, és találtak is, többüknek ez nem sikerült, s akadt olyan is, aki maga alakított gyülekezetet. Egyikük a gyülekezet elhagyása után élő halottnak érezte magát, s öngyilkos lett.

8. Záró gondolatok
Ez a szekta - a szót továbbra is semleges, szociológiai értelemben használom -, mely még alig-alig intézményesült, és egy szemünk láttára alakuló mozgalom formájában működik, semmiképpen sem sorolható az emberi méltóságot károsító és a társadalmat veszélyeztető, destruktív vallási jelenségek közé. Még akkor sem, ha egyes eljárásaik - például a vallási rendezvényeken történő misszionálás - eléggé vitathatóak. Magasra tett mércéjük, kritikus állásfoglalásaik, hitelveik, értékrendjük és életformájuk természetesen mind teológiai, mind lélektani, mind szociológiai szempontból vitathatók, de sommás elítélésük az ítélkezőt minősíti negatívan. Kétségkívül jellemző őket valamiféle elit-tudat (hiszen határozottan állítják, hogy egyes keresztényekkel ugyan már találkoztak, de igazi keresztény közösséggel még nem), de inkább a kiválasztottak öröme jellemzi őket, mint a magukat egyedül üdvözülőknek tartók gőgje.
Mint ahogyan a hagyományos szerzetesség is, vagy a hagyományos egyházak tagjaik elé ugyancsak komoly és nehéz követelményeket állító lelkiségi mozgalmai és kisközösségei sem jelentenek könnyen elfogadható és megélhető életállapotot az átlagembernek, a magukat egyelőre csak Keresztényeknek nevező vallási közösség által kínált életforma is csak kevesek számára járható út. Ezt egyébként igen alacsony létszámuk is bizonyítja. Az igazság azonban nem cáfolható vagy igazolható statisztikai adatokkal, ez az alacsony létszám legfeljebb azokat nyugtathatja meg, akik ebben a “szektában” alapvető veszélyt és közellenséget látnak. Ahhoz mindenképpen kevesen vannak, hogy felforgassák társadalmunk békéjét. Erről azonban akkor sem lenne szó, ha tízszer vagy százszor ennyien lennének, ők akkor is egy - ha teszik, furcsa, ha tetszik, különleges - alternatívája lennének a megszokottnak, méghozzá utánozható, felvállalható, értékekben is gazdag alternatívája. A kétségkívül náluk is megtalálható ellentmondásosságok, gyarlóságok, gyermetegségek és a kétségkívül meglévő elit-tudat ellenére is mint értékes másság gazdagítják társadalmunkat, és egy alig hallható, érdekes szólamát képezik hazai vallásságunknak.
Elgondolkodtató és igen csak tanulságos, hogy hogyan alakulhatott ki róluk az intoleráns, szélsőséges destruktív szekta hamis képe. Ennek egyik oka ez esetben is, hogy a szörnyülködni szerető nyárspolgárnak nem elég a horrorfilm, a környezetében működő ellenségképre, mumusra is van szüksége, hogy magát derék állampolgárnak, rendes szülőnek és/vagy jó kereszténynek tarthassa. Másik oka a “dunaföldvári szekta” hosszú időn keresztüli világ elől való elzárkózása. Harmadik oka, hogy még ennek a vallási közösségnek nem alakult ki kánonja, teológiája, katekizmusa. A negyedik pedig az, amit egyik régi tagjuk így fogalmazott meg: “kezdetben nagyon radikálisak voltunk, ebben sokat változott a gyülekezet”. Jó néhány nekik tulajdonított kijelentés nem más, mint félrehallás, félreértés, túláltalánosítás, jó néhány régi, ma már nem vallott és jó néhány csak egyesek által képviselt állásfoglalást idéznek úgy tévesen, mint őket jellemzőket. Ne feledjük, az amit róluk tudunk, rólunk is szól. Sok esetben mi magunk, kívülállók vagyunk a görbe tükör.

Felhasznált források:
HANGYÁL János: Másfajta testvérek. = Népújság, 1992. szept. 5. 5. p.
KRZ: “Isten népe, mint igazi család” = Népújság, 1992. ápr. 10. 13. p.
NÉMETH Géza: Destruktív kultuszok. H.n. 1996. Királyhágómelléki Református Egyházkerület, 37-44. p.
SZALAI András: Más Jézus, más Lélek, más Evangélium. Bp. 1998. Harmat Kiadói Alapítvány.
Szekták, új vallási mozgalmak. Szerk.: Lugosi Ágnes és Lugosi Győző. Bp. 1998. Pannonica, 288 p.
III.
Vallásosság megváltozó társadalmukban
Rendszerváltozás az egyházamban
Illik legelőször is tudatnom olvasóimmal, hogy egyházamat, a katolikus (lefordítom: egyetemes) egyházat kettős természetűnek (eviláginak és transzcendensnek, emberinek és isteninek, közösségekben és intézményekbe megjelenőnek, valamint a Szentlélek művének) tekintem, s így végső soron titoknak tartom. Ezért rendszerváltásról természetesen csupán evilági, emberi oldalát tekintve beszélhetek. Még azt is előre kell bocsátanom, az, hogy nem egyházam rendszerváltás utáni alakulásának szociológiai elemzésére vállalkozom, ebben Tomka Miklós írásait érzem mérvadónak. Továbbá nem akarom megismételni azt, amit e tárgyban már egyszer leírtam Adj nekünk, Uram, ellenzéket! (Magyar Hírlap, 1990. okt. 6.) és Falra festett kurzus? (Magyar Nemzet, 1990. okt. 27.) című írásaimban. Arról szeretnék röviden, mindössze tucatnyi példát említve szólni, hogy látom-e, és ha igen, mennyiben és miben látom itthoni (magyar katolikus) egyházamat megújulni a Második Vatikáni Zsinat szellemében, az 1989 óta megnövekedett szabadságtérben. Vigyázat, szubjektív leszek, ám annyira azért nem, hogy ne hivatkozhatnék legalább három tucat katolikus értelmiségire, akik ugyanígy látják egyházamat (köztük nálam egy nemzedékkel fiatalabbak és idősebbek egyaránt).
1992-ben Nyíri Tamás Egyházak - falakon innen túl című írásában a következő leckét adja fel, miden katolikusnak, de elsősorban egyháza vezetőinek: 1) Az egyházi vezetőknek bocsánatot kellene kérni azoktól a papoktól és világiaktól, akikkel igazságtalanul bántak, 2) tisztázni kellene az egyház jogi helyzetét: egyesület, érdekvédelmi szövetség vagy közjogi státusú testület, 3) mint a szabadság és emberi jogok szószólója saját életében is nagyra kellene értékelni az emberi jogokat, 4) a laikusok a klérus többsége számára még mindig gyanúsak, ezért a hívek pluralista szellemben történő aktivizálása szükséges, 5) elkerülhetetlen a restaurációs tendenciák határozott visszautasítása, 6) a társadalmi rend legitimálása és a konszenzus erősítése mellett, hűen prófétai funkciójához az egyháznak le is kell lepleznie az államot és a társadalmat, ha működése összeegyeztethetetlenné válik a keresztény üzenettel, 7) lehetetlen helyzet, hogy a társadalmi kiengesztelődést az egyházban is sokan elutasítsák, 8) az is, hogy maga az egyház örökíti tovább régi nacionalizmust, 9) még mindig feldolgozatlan az egyházi antijudaizmus, 10) kikerülhetetlen a teológia megújítása, 11) figyelni az emberek belső tapasztalataira, ezeket aktualizálni kell, és elevenné tenni. Röviden: ez a házi feladat csak nagyon lassan készülget, és még tele van hibával. A megnövekedett szabadságtér ugyanis újabb korlátokat is eredményezett. Korlátot jelent az egyházammal kapcsolatos, a hívőkre és a kívülállókra egyaránt jellemző túlzott várakozás. Korlátot jelent az akut koncepció- és káderhiány, amiről oly meggyőzően írt Tomka Miklós és Farkas Beáta. Korlátként jelent meg a konfliktusmentesség irreális vágya, ami a mesterségesen lefojtott társadalmi konfliktusok korszaka után végképp összeomlott, s mint Máté-Tóth András civil teológus (okkal, nevezi így magát) írja “immár nem politikailag, hanem dogmatikailag és egyházfegyelmileg motivált gettóba vonultak” némely katolikus klerikusok és civilek. Ők azok, akik szívesen bélyegzik egyházellenesnek - folytatja Máté-Tóth - akár a legelkötelezettebb katolikusoktól is származó kritikát. Ők bírálják egyre gyakrabban a szerintem és még sokak szerint kopernikuszi fordulatot jelentő Második Vatikáni Zsinat liberalizmusát, ők látják újdonsült ellenségnek (a kommunisták után és helyett) a liberálisokat és a szocialistákat. Ők azok akik - beleszorulva a “negyven év” kitaszítottságra és elszigeteltségre ítélt egyházi gettóba - kultúrharcba szólítják a hívősereget.
Tomka Miklóssal egyetértve e nem elszigetelt imaközösségnek, hanem a világ szolgálójának látom egyházamat. A szememben rendszerváltásának minősíthető jelenségek élén a személytől személyig, a közösségtől közösségig felépülő káposztásmegyeri egyházközséget látom, amely szerintem nem csak Magyarországon, de az egész civilizált (és atomizált) világban egyedülálló. Ez a közösségszövedék nem templomépítéssel, nem körmenettel, nem kultúrharcba hívó tömegdemonstrációval kezdődött. Ott élő bázisközösségi tagok meghívtak egy közösségi lelkületi papot, Tomka Ferencet (a pap Tomkát, aki mellesleg szociológus is), aki paptársával beköltözött egy panel-ház földszintjére, s elkezdte egyre nagyobb körben megélni híveivel a közösséget, miközben alulról fölfelé nem csak a plébániát, hanem a helyi civil társadalmat is építette. Tudok még tucatnyi izgalmas, a “hogyan lesz egyházközségből egyház-közösség?” társasjáték jegyében zajló próbálkozásról, de egyik sem közelíti meg a káposztásmegyerit, amely jócskán felülmúlta azt a merész fantáziájú utópiát is, amelyet Egyházashely címmel írtam meg öt évvel ezelőtt.
Egy másik műfajban “világ-rengető” vállalkozás volt 1990 nyarán, amit Bisztray György és barátai, a Bokor-mozgalomhoz tartozó bázisközösség tagjai kezdeményeztek. 300 romániai román (lehetőleg a szélsőségesen magyarellenes Vatra-mozgalomhoz tartozó) családot hívtak meg, hogy néhány napot magyar családok szeretetében vendégeskedjenek. Az akció - amelyre ötvenszeresen túljelentkeztek - sikeres volt: azokban a napokban nem bántottak romániai magyarokat, s a szeretetvendégség kamatai feltehetően a következő nemzedékre sokszorozódnak.
Egy harmadik műfajban is született történelmi jelentőségű fellépés: A “negyven évben” kétszer (56-os és bázisközösségi ügyei miatt) is börtönbe kerülő Aszalós János (egy már negyven éve működő bázisközösség családapa lelki vezetője) Akkor is! címmel (amely egyértelmű válasz az Igazságtétel vagy megbocsátás? alcímre) vezércikket írt az Új Emberbe. Utólag azt kell mondanom, csodák csodája meg is jelent. Kapott is érte - fentről is, lentről is - a főszerkesztő eleget, s ettől kezdve jóval óvatosabb is lett. Aszalós programja a történelmi igazság kiderítésére szorítkozik, s még ezt az első lépcsőfokot is csak akkor tartja igazságosnak, “ha a megidézettek személyi méltóságán semmi csorba sem eshet. Maradjon az övék az utolsó szó, s felemelt fejjel mehessenek haza”.
Aszalós nemrégen nagyhatású előadást tartott a magyarországi Pax Romana közgyűlésén a keresztény értelmiségiek híd szerepéről. Az előadó is tagja volt annak a Zsinati Kör nevű baráti társaságnak, amelynek tagjai jelentős katolikus értelmiségiek voltak (köztük egy jezsuita szerzetes és egy püspök is) amely megpróbálta felgyorsíttatni a zsinati folyamatot: tanulmányokkal, fórumokkal és - ha kellett - nyilatkozatokkal. Hamar megkapták fentről és oldalról a liberális és szabadkőműves jelzőt. A Zsinati Kör szellemében tevékenykedő Zsinati Klub nevű egyesület már egy éve kínál otthont és műhelyt a legkülönfélébb pártállású, ízlésű, sorsú és lelkiségű katolikus értelmiségieknek. Az említett Pax Romana is a változást jelző példáim közé tartozik. Évenkénti tanulmányi hetein témáival (megújuló egyház és megújuló társadalom, keresztények és szabadság, egyház és nyilvánosság), még inkább párbeszéd-készségével és hangulatával olyasmit valósít meg, ami ma még ritkaság a mi katolikus szellemi berkeinkben. Modellszerűnek érzem azt, hogy minden résztémához a nívós konzervatív és a reformista keresztény szakemberen kívül mindig egy nem vallásos szakember is hozzászól. Szerencsére akad még fél tucat lehetőség, ami az ismeret- és önbizalomhiányban szenvedő katolikus diplomások értelmiséggé segítését szolgálja. Köztük első helyen említem a Blanckenstein Miklós vezette Országos Lelkipásztori Intézet Katolikus Társadalomtudományi Akadémiáját, amely Tomka Miklós köpenyéből varázsolódott elő. Az idők jeleire érzékeny, “áramvonalas” egyesületei vannak a katolikus főiskolásoknak és egyetemistáknak (KEFE), valamint a fiatal diplomásoknak is (KET).
A katolikus médiáról nehéz szívvel és kritikusan szólottam már elemző írásomban az ugyancsak a katolikus rendszerváltás jegyében született, az egyház vezetéstől független pasztorációs folyóiratban, a luzerni emigrációból hazatelepült Egyházfórum-ban. Most csak a változást jelző médiumokat említem meg: a jobban szituált katolikus családok kamaszgyermekeinek nyelvét folyékonyan beszélő Zászlónk-at, és a kisgyerekeknek szerkesztett Bocs-ot a lapok, a széles horizontú Mérleg-et és a színvonalas spiritualitást felvállaló Pannonhalmi Szemlé-t, valamint a megszokott színvonalát tartani igyekvő Vigiliá-t és az egyre nyitottabbá váló Távlatok-at a folyóiratok közül. Szívesen említem meg még a “Bokorhoz közelálló” Érted vagyok erőteljes ökológiai rovatát. Ide sorolom a kelenföldi plébánián szerkesztett Áldás-t is, bár ez csak részben katolikus kezdeményezés, hiszen ökumenikus lap. Nem is akármilyen! Noha keresztényeké, de a rendszeresen megjelenő zsidó tárgyú írásokon kívül az iszlám vallásról, sőt még a Krisna-hívők egyházáról szóló közlemény is olvasható benne. (Sajnos igen hamar meg is szűnt.)
Óvatosan említem az Esztergom-Budapesti Főegyházmegye zsinatát. Ez ugyan még csak az első gőzgépek hatásfokával működött, mégis nagyon jelentős esemény és tréning volt, ugyanis hosszú idő után “hivatalból” is egy asztalnál tanácskozott - igen, még azért ebben a sorrendben - klerikus és civil. Tehát azért valami “fent” is történt. Látok némi esélyt arra, hogy közreadott Zsinati Könyv olvasóinak egy része diskurzust kezdeményez, ami kedvezően befolyásolhatja a készülő lelkipásztori terv kialakítását. Mindenesetre a Zsinati Klub tagsága több menetben megvitatta e dokumentumot, s észrevételeit és javaslatait elküldte az illetékeseknek.
“Lent” valamivel több történik. Például a Szigetközben. Turcsik György győrzámolyi plébános Ablak-ot nyit, egy ilyen nevű alapítványt hoz létre a szigetközi fiatalság kulturális fejlesztésére. Ő nem csak religióban, hanem régióban is gondolkodik, a megszokottnál szélesebb körnek fogva fel a rábízottakat. Sok egyéb dolga (köztük “mellékesen” három falu lelki ellátása) mellett egy kultúra elnevezésű (ember-, társadalom- és kultúraismeretet közvetítő) tárgyat tanít egytől nyolcadik osztályig a győrzámolyi általános iskolában. Kultúrharc helyett a kultúrát műveli. És még legalább tucatnyi ilyen minőségű kezdeményezést ismerek, Egyházközség-építők című könyvemben szó esik róluk.
A féllegalitásból a legalitásba átlépő, a nem várt szabadság ózondús levegőjétől egy kicsit még szédelgő, de bensőséges bázis funkciójukat megtartó bázisközösségek legitimációja nagyot lépett előre, de még nem elég nagyot. Jelenlétünk az egyház életében nyomatékosabb, ami hol a civil nézőpont, hol a szakszerűség, hol a hiteles keresztény magatartás, hol a megfelelőbb “nyelvtudás” fokozottabb érvényesülését jelentheti.
Ugyancsak jelentősen bővült a lehetőség-tere 1989 óta az egyházközségi és egyházközség feletti karitász munkának, amelynek eredményeiről a nagyközönség is tudhat már egyet és mást (bár korántsem eleget, mert rendre a túlságosan is a rivadafénybe kerülő Máltai szeretetszolgálat árnyékában maradnak.) Gondolok például a fogyatékos gyerekek üdültetését vállaló Conditio Humana Egyesületre, vagy a félig egyházi, félig önkormányzati Híd Családsegítő Szolgálat munkatársára, Gergely Dezsőre, akik budapesti cigányok körében végez sajátos, hazánkban példa nélküli pasztorációt.
Bár az iskolaügy sokkal ingoványosabb terep, s e területen még igen gyakori a bizonytalanság, s akad szép számmal ellenpélda is, ismerek néhány olyan újdonsült katolikus iskolát, amelyek bőség nélkül, de jókedvvel, ötletesen, nagyvonalúan, ígéretes közösséget formálva virulnak a korántsem tipikus Dabas árnyékában, mint például a hajdúdorogi görögkatolikus gimnázium, a gödi szakmunkásképző, a szegedi Karolina iskola. (Megjegyzem, Tomka Miklósnak a dabas-jelenséget elemző, Vigiliában megjelenő írását is a rendszerváltást jelentő mozzanatok egyikének tartom!) Nem sorolhatom közéjük egyértelműen a számomra legkedvesebbeket, az ökumenikus iskolákat, de csak azért, mert ezek egyházköziek, de megemlítem őket (s az általam jól ismert pesthidegkútit és fótit meg is nevezem), mert ezek mint keresztény civil kezdeményezések alulról szerveződtek, s mert iskoláik a másság megélésének és értékelésének.
Hát ez lenne a rendszerváltás egyházamban. Szerintem. Ha most ezt a listát összevetjük a Nyíri-féle házi feladattal, megállapítható, hogy azok és ezek a témakörök alig fedik egymást. Amazokban vagy csak nőttek az adósságok, vagy még csak szerény eredmények születtek. Úgy vélem, e deficit nem csökkentheti az általam felsoroltak jelentőségét. Elgondolkodtatónak tartom, hogy milyen kevésszer és milyen keveset lehet és lehetett hallani minderről a sajtóban, ráfdióban, televízióban. Még a katolikus médiumokban sem adnak hírt róluk érdemüknek megfelelően. Az olvasók egy része most talán állásfoglalást követel tőlem, nyilatkozzam, elégedett vagyok-e a váltás tempójával és hozadékával. Mit mondhatok? Mondhatom, hogy lentről félig teli, fentről félig üres a pohár. Mondhatom, hogy eredményeket felsoroló írásom akár kritikaként is olvasható, amennyiben “csak” ezeket, és éppen csak ezeket említettem. Miközben ezt tettem, eltűnődtem azon a csodán, amelyre Nyíri Tamás barátunk hívta fel a figyelmet egy több szempontból is rendhagyó lelkigyakorlaton (csak példa: miséjén nekünk, civileknek kellett prédikálnunk). A mosogatás csodájáról van szó. Mi is történik, amikor mosogatunk? A tiszta vízbe belekerülő szennyes edénytől egyre piszkosabb vízben mossuk tisztára edényeinket. Végül azt is mondhatom, hogy mindez csak egyik oldala annak, amit egyházamnak nevezek, hiszen, a Lélek ott fúj, ahol akar. Csak hát jó lenne, ha lenne mibe belefújnia, elegendő vitorlába, hisz ma még inkább csak néhány körmeneti zászlóba kaphat bele.

Keresztény értelmiség a pluralista társadalomban
Egy szociológus szól most. Előre figyelmezteti hallgatóit arra, amit Dosztojevszkij Aljósával mondat: “Minél butább a beszéd, annál jobban megközelíti az igazságot. És minél butább a beszéd, annál világosabb. A butaság szerény és őszinte, az ész meg köntörfalaz, és titkolózik. Az ész alávaló, a butaság meg nyílt és becsületes.” Mintha Aquinói Szent Tamás is megerősítené ezt az első hallásra értelmiség-ellenes álláspontot, pedig őt aligha lehetne a buták közé sorolni: “Lehet, hogy a büszkék felfognak valamit az értelmükkel, de az ízére nem jönnek rá. Ha tudják is, mint vannak a dolgok, mégsem tudják, mi az ízük.” Persze, a buta és a ráérző is lehet gőgős, agresszív vagy sótlan. Akárhogyis, a szociológusnak, mint bármely más szakembernek a tudománya csak részhorizont. Márpedig az értelmiségi legfőbb kritériuma - amely még a jelértelmezésnél és a kritikánál is fontosabb - az egészben látás képessége és felelőssége kell legyen. Szociológusként szólok, de nem steril szaktudomány, amit közreadok, hanem egyházam tagjának gondolatai a megváltozott, a másságokat egyesítő társadalmunkban élő keresztény (s ezen belül is elsősorban a katolikus) értelmiség helyzetéről, hangulatáról és feladatairól, ami persze a kritikát is magába foglalja, az “érted haragszom, nem ellened” szellemében.

Szakemberek, funkcionáriusok, értelmiségiek
Tizennégy éve ül a kapubejáratban, egy kis tolóablak előtt. Mindössze kétfélét kérdeznek tőle: - Merre vannak a Montex irodái? Erre így válaszol: - Az első emeleten balra. A második kérdés így szól: - Hol található a Ruggyanta Hulladékfeldolgozó? Amire ő így felel: - Második emelet jobbra az első ajtó. Tizennégy év óta sohase tévedett, mindenki megkapta a kellő útbaigazítást. Egyszer történt csak, hogy ablakához odaállt egy hölgy, s feltette a szokásos kérdések egyikét: - Kérem szépen, merre van a Montex? Erre ő kivételesen elnézett a messzeségbe, aztán így szólt: - Mindnyájan a semmiből jövünk, és visszamegyünk a nagy, büdös semmibe. A hölgy panaszt tett, a panaszt megvizsgálták, megvitatták, aztán elejtették. Tényleg nem olyan nagy eset.
Akik Örkény novellájában elejtették a panaszt (vagyis nem vették észre a rendkívülit, az értéket, a lényeget, a transzcendálást) a pozíciójuk és a nomenklatúra szerint értelmiségiek, szerintem azonban a portás az, aki inkább értelmiségi, ők meg (a szakemberek) inkább funkcionáriusként viselkedtek, miként A Mester és Margarita c. Bulgakov-regény Pilátusa. Aki olvasta ezt a regényt, talán szintén úgy gondolja, hogy ez a mű többek között roppant fontos üzenet az értelmiségről az értelmiségnek. Berlioz, az ateista folyóirat főszerkesztője például kitűnő szakember (profi vallástörténész), de mégis inkább funkcionárius (a TÖMEGÍR elnöke), és vele szemben még Iván, a bugris költő is inkább értelmiségi, mint ő. A regénybeli Lévi Máté hűséges tanítvány, de ő sem igazi értelmiség, mert bigott, mert fekete-fehér gondolkodású, mert hiányzik belőle a rálátás. Ami Ivánt illeti persze csak azután válik igazán értelmiségivé, hogy Wolanddal találkozik (aki ebben a műben nem annyira az ördög, mint inkább az “erő része”). Az ő szerepe aztán valóban az értelmiségé: világméretben minősít. Mégis ebben a regényben a Mester az igazi értelmiségi. Nem az ideáltípus - hiszen roppant esendő -, hanem vállalt feladata (az értelmiségié) értelmében.

Adalék a keresztény diplomások természetrajzához
Jelentős részük hétfőtől péntekig szakember, szombaton telkén kapálgató kispolgár, vasárnap misét hallgató és szentségi szolgáltatásokat igénybe vevő hívő.
Nagyobb részük testileg-lelkileg fáradt, ideges, mind egészségük és mind egész-ségük rossz állapotban van.
Jelentős részüknek még mindig kisebbségi érzésük van, ezért visszahúzódnak a szerepléstől, a közélettől, a politikától.
Nem kevesen vannak, akik identitásukban gyengék, és ezért állandóan azt bizonygatják, hogy ők azért, mert vallásosak, még normális emberek, sőt még rá is tesznek egy lapáttal: olykor még ők botránkoztatják meg környezetüket felvett “lezser” modorukkal, szabados stílusukkal, gusztustalan vicceikkel.
Mások kultúrfölényüket érzékeltetik, ám hamar kiderül, hogy Babitsnak, Adynak és József Attilának csak istenes verseit ismerik, ezzel szemben istentelennek vagy legalábbis nem katolikusnak való olvasmánynak minősítik Marquez, Böll, Esterházy, Weöres és József Attila műveit.
Vannak köztük szép számmal nehézkesen, csikorogva becsületes, szögletes keresztények, akik minduntalan felhorzsolják felebarátaikat.
Vannak, akik visszasírják a nem is olyan régi szép időket, amikor még istenigazából mártíromkodhattak.
Akadnak köztük szép számmal, akik úgy érzik, most végre eljött az ő idejük, a megpróbálják 1992-ben valahonnan az 1938-as évtől folytatni.
Akadnak - belőlük is van bőven -, akik tilalomfa-ültetéssel foglalkoznak, kijelölik, mit szabad, mit nem egy jó katolikusnak. És akik másképpen viselkednek, hamar megkapják a “nem katolikus”, az “eretnek”, a “liberális” vagy a “szabadkőműves” címkét.
Bizony nem kevesen akadnak olyanok is, akikre ráillik Tarkovszkij Stalkerének megállapítása: “És még ezek nevezik magukat értelmiségieknek?! Nem hisznek semmiben. A hit szerve elsorvadt bennük, mert nem használták.”
És természetesen akadnak - szerencsére ők is szép számmal vannak - értelmiségiek is a keresztény diplomások között, talán még valamivel nagyobb arányban is, mint a nem keresztények körében.

A szellem embere
Az értelmiségi értelmezésre, tehát távolságtartásra és rálátásra rendeltetett ember. Ha ezt jól is csinálja, akkor sem csinálhatja jól, hiszen, ha felemelkedik szellemiekben, óhatatlanul eltávolodik a tömegektől, a mindennapoktól, bizonyos realitásoktól. Az értelmiségiben összhangban kell lenni szavainak hangsúlyaival, eszének szívével, pszichéjének pneumájával (vagyis a hit szervével). Ennek az összhangnak a hiányát érzik meg a diákok tanáraikban, a betegek orvosaikban, a beosztottak főnökeikben, a hívek papjaikban. Nem könnyű létrehozni az összhangot. Nagyon tudom tisztelni például a műszaki diplomások között az értelmiségieket, hiszen ők - ha valóban értelmiségiek, s nem csak diplomások - nem mondhatják azt a humán értelmiségieknek, hogy amazok is értsenek annyira a robbanómotorokhoz, mint ők az emberhez. Akárhogy osztjuk-szorozzuk: az emberismeret, a jelismeret és az istenismeret a robbanómotorok ismereténél is fontosabb.
Az értelmiségi kultúraközvetítő. A kultúrát nem sormintának vagy szobadísznek tartja, hanem - mint Lotman - létfeltételnek, s tudja, hogy létezni annyi mint jelként szolgálni. Az értelmiségi Rahnerrel együtt vallja, hogy a művelt ember “szellemi megismerésére és szabadságára támaszkodva maga alakítja önmagát és világát”, Pilinszkyvel pedig azt, hogy a kultúra és az imádság azonos indítóoka halandóságunk és halhatatlanságunk egymásba fonódása. Az értelmiség művelt ember, vagyis viszonyban lévő ember: aki érdemi kapcsolatban van önmagával, társaival, a természettel és a transzcendenssel, aki tehát egész-séges.
A kritikusság és a kritika nem annyira tulajdonsága, mint feladata az értelmiségnek. Nem ellenzékieskedésről, hőzöngésről és kekeckedésről van szó, hanem arról, amiről Hankiss Elemér beszél: “Szemem van a jóra, bőrömön is érzem, de szót nem vesztegetek rá, mert a jó megléte kézenfekvő és természetes, aki józan, örül neki, istápolja, de nincs szükség arra, hogy idegesen és önigazolásképpen állandóan fölmutogassuk. Teendő elsősorban nem a jóval, hanem a rosszal kapcsolatban van. Azokhoz szólok, akik keresik önmagukban és a világban a meglévőnél, az adottnál, a már elértnél jobbat.”
Németh László a szellem emberéről ír, én most ezt az értelmiségre vonatkoztatom: “A szellem emberét mindig nehéz elviselni, mert nem taktikában, kis lépésekben, nyers prakticizmusban gondolkodik, hanem jövőben, távlatokban, világdiplomáciában. Nemzete sorsát az emberek sorsán méri le, anyagi javaik, szabadságuk és demokráciájuk kultúrája alapján. A szellem embere optimista, bízik is még az emberben, hogy teljesíteni fogja régtől vállalt küldetését, hogy az ember képét végre emberivé formálja, a világot végre emberlelkűvé teszi és az embertől való félelem minden formájától, akár rendőri, akár köznapi, akár nemzetközi, akár külső, akár belső eredetű, örökre megszabadul.” Hogy a szellem embere bárki lehet, aki a test, a lélek és a szellem egészséges egysége? Valóban ez az értelmiségiség minimális feltétele, s ehhez még diploma sem kell. Az értelmiség tehát olyan egész-séges ember, akit amellett, hogy szakmájában mester, érdeklődő és nyitott, aki fejlett áttekintő, értelmező és közvetítő képességgel rendelkezik, aki folyton megújítja és átlépi önmagát, aki a Lét titkai körül is sürgölődik, aki ügyek és értékek elkötelezettje.

Másságok testvérisége
A keresztény értelmiség fő feladata a plurális társadalomban az lehetne, hogy a másságok békés egymásmellett élését fokozatosan a másságok testvéri egységévé alakítsa. Ez azzal kell kezdődjék, hogy feltesszük magunknak a kérdést: tartom-e a kommunistát vagy a liberálist akkor is testvéremnek, ha lényeges kérdésekben különbözik véleményünk? Erre határozott igennel kellene válaszolni, s tiltakozni a “Miben vagyok különb kommunista, liberális stb. testvéreimnél?” kérdés ellen. Egy keresztény értelmiségi egy plurális társadalomban a legtöbbször egy kisebbség, de mindig az egyik lehetőség képviselője. Kiválasztott, de nem a többiek fölé emelve, hanem a többiek mellé rendelve felebarátnak, testvérnek. Természetesen fontos, hogy a keresztény értelmiségi világosan lássa a nézetek és érdekek közötti különbséget, de legalább annyira lényeges, hogy önmagával azonosan lépjen a társadalmi porondokra. Nem csak a keresztényeket szükséges a többiektől megkülönböztetni, hanem azt is világosan kell látni, hogy a keresztények sem egységes tömb. A keresztények (illetve a katolikusok) a legkülönbözőbb jelmezekben fellépő, különféle érdekeket és értékeket képviselő keresztényekkel találkozhatnak össze. Meg kell jeleníteniük a keresztény alternatívát, vagyis inkább a keresztény alternatívák valamelyikét, felelősséget kell érezniük azért, hogy megfelelő legyen a képviseletük az élet legkülönbözőbb területein (miként a televízióban, ugyanúgy az adópolitikában is). Nem csak a létszámok, forintok és percek részarányos kiporciózásáról van szó. Nem csak az a fontos például, hogy X perc járjon a katolikusoknak a televízióban, hanem az is, hogy mivel, hogyan és milyen minőségben jelenjen meg a képernyőn a kereszténység.
Ha nem is kizárólagos, de jellegzetes képviselője lehet a keresztény értelmiség egy pluralista társadalomban az emberi tényezőnek, a segítésnek, a kisebbségeknek, a perem-helyzetűeknek, a környezet védelmének, az emberséges politizálásnak, a tisztes iparnak. Jelen lehet, mint az egész társadalom által értékelt másság (amely esetleg mások számára is mintául szolgálhat) jó iskolákkal. Manapság azonban sajnos előfordul, hogy gyenge pedagógusok próbálnak keresztény iskolát csinálni. Pedig az igazi keresztény iskola keresztények által - természetesen keresztény szellemben - kigondolt és megvalósított jó iskola. Jelen lehet - mint professzionális irgalmas szamaritánus - kisebbségek szószólójaként. Nem hinném, hogy a keresztény értelmiség hathatós közreműködése nélkül a cigányság otthonra találhatna ebben az országban. “Nem szabad egy-ügyűnek lennünk - figyelmeztetett egy pap barátom. - Az abortuszon és a pornográfián kívül küzdhetne egyházunk és értelmiségünk az antiszemitizmus és mindenféle kirekesztő izmus ellen, a lélektelen prakticizmus, a szegénység, a teológiai provincializmus, a vállalkozás-ellenesség, és még hetvenhét egyéb rossz ellen.”
Ha nincs is ma keresztény kurzus hazánkban, akadnak bőven ilyen szellemű gesztusok. Az identitásválságban szenvedő keresztények közül sokan kurzus-ihletlésű elképzelésekben, emlékekben keresnek fogódzót. Ez ellen fellépni elsősorban a keresztény értelmiségnek a feladata lenne. Ám legalább ennyire az övé, hogy a magukat liberálisnak nevező vallás- és egyházellenes erőket arra figyelmeztesse, amikor azzal járatják le hirdetett eszméjüket, hogy keresztény kurzust kiáltanak ott, ahol csupán egy vallásos kisebbség önszerveződése indul meg. Többségként viselkedni is meg kell tanulni a keresztényeknek. Jelenleg még csak 2-3 százalék a keresztény iskolák aránya, mégis több száz településen előfordulhat, hogy az ottani iskolák többsége keresztény kézbe kerül. Ez esetben a többségi érdek képviseletén kívül a kisebbség érdekeit is képviselniük kell, ha komolyan veszik saját világnézetüket.
Egy igazi keresztény értelmiségi lehet önérzetes, és büszke is lehet eredményeire, de csak akkor, ha ezt tapintattal és alázattat teszi. Nem sajátíthatja ki magának azt, amit társszerzőségben művelt, például a kommunizmus megdöntését. De még augusztus huszadikát is. Nem hinném, hogy egy igazi katolikus értelmiségi jól érezné magát a bőrében, ha a televízió csupán a misét és körmenetet közvetítené. Szent István ugyanis nem csak a katolikusoké, többféleképpen lehet ünnepelni s ebből többfélét is sugározhatna a televízió. Ám mint megrögzött utópista el tudnék képzelni olyan központi ünnepséget is, amelynek koreográfiájában harmonikusan (testvériesen) ötvöződnék a harangzúgás és a koccintás, a körmenet és a körtánc, az úrvacsora és az új kenyér ünneplése, a miniszter és a ministráns, ahol áldást ad a papra a politikus, és áldomást mond a pap a poliszra, ahol egybefonódik az agapé és az agóra, ahol az asztalnál, s nem az emelvényen, egymás mellett ülnek Paskai László és Tölgyessy Péter, és liberális politikus majd a felszabadítás teológiájáról faggatja a főpapot, pedig ő inkább jó egyházi vicceket mesélne, mennyei derűvel. Mindez történhetne akár a Bazilika, akár a Parlament előtt, illetve itt is, ott is.

Homo politicus christianus
A keresztény értelmiség, aki az ügyek embere is, szükségszerűen kell hogy politizáljon, vagyis - természetesen ki-ki képessége, állapotbeli kötelessége, vérmérséklete és lehetősége szerint - a polisz, vagyis a köz ügyeivel foglalkozzon. Keresztény diplomásaink nagy része ma hatalom-undorban szenved. A hatalmat (és így a politikát) mocskos dolognak tartja, nem gondolva arra, hogy az ember az a lény, akinek lehetjékre lehet, hogy mindenki rendelkezik több-kevesebb hatalommal, hogy a hatalmat visszautasító a felelősségétől is szabadulni akar, hogy a hatalom nélküli ember nem adhat, hogy - bár nagyon nehéz - nem csak visszaélni, hanem élni is, sőt éltetni is lehet a hatalommal. Igen nagy fokú a bizonytalanság egyházunkban és értelmiségünk körében ebben a tekintetben. Sokan távol tartják magukat még a közélettől is, mások a közéletre igennel, a politikára nemmel szavaznak (ami persze fából vaskarika), ismét mások csak a pártpolitikától határolják el magukat. A még a pártokat is elfogadók nagyobb része csak “keresztény” pártokban gondolkodik, kisebb részük bármilyen, az alapvető emberi értékeket tiszteletben tartó pártokban el tud képzelni keresztényeket. Ma még csak egy kisebbség vallja együtt Mihálffy Lászlóval, hogy “a társadalmi élet irányításában nem jó, ha valamely világnézet vezető szerephez jut, mert ez egyrészt hátrányos helyzetet teremthet a többi számára, másrészt saját nézetrendszerének a felhígulásához vezet a politikai hatalommal való szövetség.” Erre éppen a közelmúlt szolgált megdöbbentő példákkal, amikor szélsőségesen antihumánus kijelentések hangzottak el úgynevezett keresztény pártok és politikai csoportosulások magas pozíciójú, magukat kereszténynek nevező képviselőitől. Mi sem jellemzi jobban egyházunk és keresztény értelmiségünk bizonytalanságát, hogy például Csurka István írására a történelmi egyházak vezetése hallgatással válaszolt, de hallgattak még sokan mások, például keresztény értelmiségek szövetségei is. A tiltakozó katolikus Zsinati Kör tagjai nevében nyilatkozó Balassa Péter jól látja, hogy “a katolikus egyháznak bizonyos pillanatokban egyszerűen evangéliumi kötelessége, hogy politizáljon. A Szentírásból levezethető a politizálás kötelessége. Azt gondolom, hogy most ilyen pillanat van. Máris késésben van a katolikus egyház püspöki gyülekezete. (...) Kétségtelen, a hallgatás bizonyos ponton túl a belegyezés látszatát kelti, és ez annál súlyosabb, mert itt a kereszténység örve alatt történik az, ami történik. (...) Úgy gondolom, hogy az egyháznak azok az időnként kollaboráló tendenciái, amelyek a 70-es és 80-as években jellemzők voltak, összefüggenek mostani magatartásával is. (...) Amikor szélsőjobboldali veszély van keresztény jelszavakkal megspékelve, igen-igen sok, nagyon derék, demokratikus és liberális érzelmű hívő nem tud hangot adni véleményének. Szerintem a demokratikus és liberális értékek, valamint a keresztény értékek nagyon is egymásra mutatnak.” Azért idéztem hosszabban Balassa Pétert, mert úgy vélem, nemcsak az ominózus eset, hanem a Zsinati Kör válasza is paradigma értékű: minta lehet a keresztény értelmiség számára.
H. Büchele szerint a tökéletes társadalmat megcélzó forradalmi út, és a kisebbik rossz logikáját követő evolutív út is zsákutcának bizonyult. Az általa javasolt alkotó cselekvés “rendelkezik ugyan utópia-horizonttal (mint a forradalmi út), de ez csak amolyan tájékozódási pont, hogy mikor és hol kell utat törni: ebből áll az alkotó cselekvés semmiféle ideális rend képzetéből le nem vezethető feladata”. Erre az alkotó cselekvésre van hivatva a politizáló keresztény értelmiség. Ehelyett ma sokan megelégszenek azzal, hogy ellenség-képekkel (ez ma nálunk elsősorban a liberalizmus) bástyázzák körül magukat, s onnan lövöldözzenek mindarra, ami más, holott a politikai ellenfelet - mint Szent Ferenc a gubbiói farkast - ellenzék-testvérként kellene kezelni, vagyis szeretni.

A katolikus értelmiség egyházában
A szerkesztőség megjegyzése: Örömmel közöltük Kamarás István válaszát, hiszen személyében olyan valaki vitázik Giczy Györggyel, aki életét és működését a magyar katolikus egyház belső életének tisztázására tette fel. Őszintén reméljük, hogy a tisztázó munkája során továbbra is egyházunk keretei között marad, mint megújulásának alázatos munkása.
Hosszasan lehetne kommentálni ezt a szöveget, mely az egyházunkban uralkodó bizalmi válság tanpéldája. Úgy tűnik, mintha honi egyházunk nem igazán igényelné az értelmiséget. Mintha a reneszánsz, a reformáció és a felvilágosodás protestáló, kritizáló és okoskodó értelmiségének rossz emléke befolyásolná. Pedig amaz esetekben nem az egyház és az értelmiség álltak szemben, hanem értelmiségiek értelmiségiekkel, hiszen a klerikusok is azok voltak. Mivel az egyház intézmény is, legitimációra (igazoló magyarázatra) van szüksége, mint ezt Tomka Miklós is fejtegeti. Az ő (és persze P. Berger, Th. Luckmann és M. Weber) gondolatmenetét követve megállapíthatom, hogy az állandó megújulásra ítélt egyháznak szüksége van tolmácsolásra: például az egyház és a munkásság, az egyház és a művészek, az egyház és a fiatalok, a kereszténység és más vallások stb. között, és ez elsőrendűen értelmiségi feladat. Az egyház nem nélkülözheti a hagyomány állandó újraértelmezését sem. Más megrendelések is érkeznek az egyháztól az értelmiségiek számára. A közösségi jellegű keresztény kultúra - mivel a történelemben él - új és új szimbólumokat igényel. Az egyház, mint szervezet szervezéshez és menedzseléshez értő szakemberekre szorul, légyen szó akár a vatikáni főhivatalról, akár a legalsó szentbenedeki filiáról.
Honi egyházunk a klerikalizmus és a centralizmus betegségében szenved. Papságunk jelentős része elbizonytalanodott és sérült. Helyzetük javításában a gyógyító Lélek munkatársai lehetnének az ehhez értő keresztény értelmiségiek is, de csak akkor, ha odaengednék őket a bajhoz, ám sajnos a magyarországi katolikus egyház vezetése meglehetősen értelmiség-ellenes. Nem szükséges ezt hosszasan bizonygatni. Elég csak megemlíteni például azt, hogy több főpapunk is kezdeményezte saját szellemi agytrösztjüknek, az Országos Lelkipásztori Intézetnek a megszüntetését. Jó néhány katolikus értelmiségi kapta meg a közelmúltban püspökeitől és papjaitól, a “nem katolikus” és a “nem keresztény” címet.
Az egyházunkban használatos nyelvezet igen gyakran kioktató, ítélkező és személytelen. Paternalista ez a vezetés, de oly módon, hogy a gondoskodó atya helyén eléggé gyakran főbürokratát, szakfelügyelőt vagy nevelőtanárt találunk.
Egyre gyakrabban figyelmeztetik “fentről” értelmiségünket, hogy a katolikus egyház nem demokratikus szervezet. Ez igaz, ám egyfelől olyan hierarchiának kellene lennie, ahol a legalázatosabb szolgálók vannak felül, ahol a fejmosásnál fontosabb a lábmosás, másfelől a szeretet egyházát nem gyengítené, hanem csak erősítené a fokozódó demokratizálódás. A magyar katolikus értelmiség új helyzetbe került, hiszen egy demokratikus társadalmat építhet, miközben egy hierarchikus (és több vonatkozásban még csak merevedő) egyház tagja. Ez a kettős kötés nagyban ronthatja közérzetét, gyengítheti identitását és nehezítheti szerepe betöltését. Nem ez az egyetlen kettős kötés, amely arra kényszeríti, hogy gúzsbakötve táncoljon: ilyen még a világi és egyházi hivatás szerepkonfliktusa, de ütközhet még egy értelmiségi tanítóhivatalokkal, spiritualistákkal, szakralizátorokkal, egyházközségi aktivizmussal és prakticizmussal, kisközösségi köldöknézéssel és egyebekkel.
Karácsony Sándorral mondhatom, hogy minden kapcsolat nyelvi kapcsolat, s ennek fényében kijelenthetjük, egyházunkban kommunikációs zűrzavar van. “Jellemző, hogy Isten népének legfelső szolgáját Szentatyának nevezzük, míg Istent csak Atyának, bár ő arra biztatott minket, hogy Abbának, vagyis Apucikának nevezzük”, dohog egy diplomás hívő; “Isten előtt mindenki egyenlő, de a papok egyenlőbbek és legegyenlőbbek”, magyarázza egy másik; “Plébánosom a szószékről harsányan tegez minket, de teljesen lekonyult, amikor négyszemközt visszategeztem”, meséli egy harmadik. Persze ha egy diplomás keresztény csak misét “hallgat”, ha “szentségi szolgáltatásokat vesz igénybe”, akkor összejátszik azzal, ami ellen tiltakozik. Torz istenkép, emberkép, egyházkép: lenne mit tisztázni, akadna értelmező feladat elég.

Teendők
Mindezek után mit tehet egy katolikus értelmiségi?
Először is katolikus diplomásból katolikus értelmiségivé válik. Ez egyben lelki megújulást is jelent.
Az alkotó cselekvés jegyében ad, a szakmában és az eklézsiában egyaránt. (Az arányok persze egyénenként különbözőek.)
Segíti a helyi társadalom erősödését, benne természetesen a keresztény értékeket is képviselve, egyszerre két - egybeépülő - ország (hazánk és Isten országa) polgáraként.
Bátran és szeretettel kritizálja az állami és társadalmi szervezetek és intézmények fogyatékosságait, valamint egyháza klerikalizmusát, konzervativizmusát, félénkségét, butaságát, rendetlenségét és bigottságát.
Segít közelmúltunk (beleértve egyháza történetét is) feldolgozásában, nem az elszámoltatás, hanem a helyretevés szándékával.
Segít feltérképezni a bennünk (katolikusokban, keresztényekben) meglévő előítéleteket, igyekszik megakadályozni az előítéletes viselkedést, harcol a keresztény körökben még mindig felbukkanó antiszemitizmus és egyéb kirekesztő izmusok ellen.
Szakszerű, versenyképes és nyereséges gazdasági vállalkozások keretében a tisztes ipart űzve kamatoztatja a kapott talentumokat, segíti a gazdasági intézmények etikai kódexeinek kidolgozását, szorgalmazza a környezetkímélő, humanista gazdálkodást és fogyasztást.
Tapintattal és szakmai felvértezettséggel vesz részt a hívek tanításában, nevelésében és ízlésük formálásában.
Segít előrelépni a keresztény felnőtt-képzésben és értelmiség-nevelésben.
Magával viszi - elsősorban élete példájával - a keresztény szellemet az oktató-nevelő intézményekbe, a lehetséges pedagógiai rendszerek közül igyekszik a legjobbat választani, azt az adott helyzetre alkalmazni, és a legszínvonalasabban megvalósítani.
Politizál, vagyis a köz ügyeivel foglalkozik, értékek és érdekek képviseletében, ki párttagként, ki parlamenti képviselőként, ki a szülői munkaközösség tagjaként.
Közvetít, tolmácsol kényes ügyekben állam és egyház, hívek és az egyház vezetői, katolikusok és protestánsok között és minden más esetben, amelyben felelősséget érez.
Keresi a helyét a helyi, az országos és az egyházi nyilvánosságban és tömegkommunikációban.
Mint demokrata keresztény önérzettel szolgálja egyházat, szeretettel visszategezi felebarátait püspökéig bezárólag.
Törekszik az egészségre, levetkőzi a teljességet akadályozó izmusokat.

Fohász
Mi lehetne manapság a keresztény értelmiség imája? Talán ilyesmi: Uram, letargiámat gyógyítsd liturgiával! Vedd le rólam a szemellenzőt! Adj nekem teret, energiát, ihletet és hitet! Óvj meg attól, hogy gőgös porszem legyek, hadd válhassak alázatos világítótoronnyá, ahogy ezt Te elrendelted! Ámen!
(1992)

Szamaritánus stratégia
Hátrányos helyzetű utópia
Varga Csaba tudástársadalma és egységkora noha részleteiben itt-ott kissé mesterkélt, kicsit ijesztő és már-már mulatságosan (de nem eléggé játékosan) eklektikus, egészében véve okos és szép utópia. Talán túlontúl is komolyan vett, ami persze egyben erénye is. Mindenesetre jóval tudományosabb és nagyobb szabású, mint a Reformvár (Kamarás-Varga, 1984), mégis ennek jóval kisebb a valószínűsége, mint nyolcvanas évek elején írottnak volt, pedig ami a struktúrát illeti, a történelem túllépett az általunk felvázolt emberarcú szocializmuson. Már ami a szocializmust illeti, ami viszont az emberarcúságot, hát hol vagyunk még attól. Ezt azért már akkor is sejtettem, és - ezért persze szégyellhetem magam, de egy kicsit büszke is lehetek rá - bizakodó szövegembe beleszőttem fenntartásomat és hitetlenségemet is, pátoszomat iróniával enyhítettem, s itt-ott állításom cáfolata és paródiája is felvillant a nálam egyszerre mélyebben és naivabban hívő Varga Csabával közösen készített utópia általam írt fejezeteiben. Természetesen minden pozitív utópia nem kis mértékben aufklärista, idealista, történelmietlen. A jóakaratú (vagy inkább a saját akarat nélküli?) mintaemberre épít, aki mint egy szorgalmas és készséges diák szépen megcsinálja az utópista által feladott leckét, és szépen, sallangmentesen megvalósítja a tojásfejű utópisták világboldogító elképzelését.
Lehetséges, hogy az új utópiára koncentrálva kissé elnagyoltan és igazságtalanul írtam Reformvárról. Varga Csaba velem szemben ma úgy látja, hogy régi utópiánknak semmi köze az emberarcú szocializmushoz. Abban egyetértek vele, hogy sok tekintetben messze túlmentünk a “létező szocializmus” reformján, és igaza lehet szerzőtársamnak abban is, hogy utópiánk egy tudástársadalom-jövőkép első vázlata volt, amit a történelem még sehol sem haladott túl. Ha akkor elképzelésünk csupán a “létező szocializmus” csinosítása lett volna, nem is tetszhetett volna A. Gergely Andrásnak, Bogár Lászlónak, Boór Jánosnak, Hankiss Elemérnek, Hoppál Mihálynak, Horpácsi Sándornak, Korzenszky Richárdnak, Rudas Jánosnak, Szabó Máténak és jogász szakkollégium résztvevőinek, köztük Kövér Lászlónak és Orbán Viktornak. Azt viszont már aligha tudhatjuk meg, hogy azért vagy éppen annak ellenére tetszett nekik, hogy azt a képtelen dogot feltételeztük a nyolcvanas évek elején, hogy a kádári vezetés megengedi a szocializmust építő Magyarország egy kicsi régiójában a szocializmus erőteljes fellazítását. Ami az emberarcú szocializmust illeti, Reformváron - ha megszüntetve-megőrizve is - mégis csak megmaradt az egypártrendszer. Pontosabban egy felvilágosult első titkár, aki - még önmagát is megszüntetve-megőrizve - megengedett felségvizein számottevő pluralizmust. Egy bizonyos, ami a közjó iránti érzékenységet, önzetlenséget, kreativitást, játékosságot illeti, Reformvár még ma is (vagy talán ma még inkább) naiv utópiának tűnik. Ami pedig a mai utópiában szerepelő high-tech teleházat, tudásházat és tárházat (Varga, 1999/a) illeti, bizony meglehetősen sovány vigasznak érzem meg nem valósult utópiánk hangulatos kocsmáihoz, erkélyszínházaihoz, én-házához és rend-házához képest. A nagyon nehezen kibogozható igazsághoz az is hozzátartozik, hogy a Reformvár megírása után Varga Csaba rögtön elkezdte megvalósítani az utópiánkat a siómenti civil társadalom-építő reformprogram keretében, én pedig csupán az akkor még félig földalatti katolikus mozgalom egyik vezetőjének szaktanácsadója lettem. Igaz, közben megírtam Megjelöltek című regényemet, melynek színhelye Reformvár volt, de már évekkel a reform-kísérlet leállítása után, immár ismét a “létező szocializmus” eléggé reménytelen hétköznapjaiban, ahol csak a karizmatikus megjelöltek próbálkoztak - kisközösségek hídfőállásait kiépítve - a civil társadalom (újra)építésén. Külön utakon próbálkoztunk, de - hogy Ottlikot idézzem szabadon - indáink összekapcsolódtak egy nagyobb erőtérben. Így aztán magam is gyakorta tartottam előadásokat a Varga Csaba által animált siómenti népfőiskolán, ő pedig előbb megíratta, aztán kiadta a Megjelölteket. (Kamarás, 1988)
Nem hiszem, hogy ma már a posztmodern kor utáni információs korban lennénk. Abban is vagyunk, de emellett egy kicsit még a feudalizmusban, a szocializmusban is, a kapitalizmus különböző fázisaiban, a mindent megkérdőjelező és mindet feltételező posztmodern korban is vagyunk, vagyis egyszerre a negyvenes, ötvenes, hatvanas, hetvenes, nyolcvanas és kilencvenes években is. Egymás mellé torlódtak föl a különböző időszakok. És ez még, úgy érzem, eléggé sokáig így is lesz. A buszmegállóban ma még (és feltehetően még holnapután is) egymás mellett várakozik a régi jó elvtárs, a csak érdekből elvtárs, a régimódi úr, honpolgár és a világpolgár, a jómódú menedzser és a kukás, a mobil telefonos és a walkman-es, a bőrfejű, a kokárdás, a droggal belőtt és a Lélek által vezérelt. Nem csak egymás mellett élnek a különböző időszakok és irányzatok mentalitásai (akár egy családon belül is), hanem még egy személyen belül is ötvöződnek, kavarognak. Ha mégis - kiragadva ennek az eklektikus időszaknak az egyik dimenzióját - információs kornak nevezzük a miénket (vagy az ezután következőt), az információk birtoklása és különböző célból való használata tekintetében annyira eltérő rétegek és egyedek alkotják ezt a világot, hogy szociológus, pszichológus, antropológus és filozófus legyen a talpán, aki megpróbálja definiálni ennek a korszaknak az emberét. Feltűnően gyakori típusa ennek (és feltehetően a következő időszaknak is) az egyszemélyes csoportot (Csányi, 1999:191-192) alkotó ember, akinek sokirányú érdek-kapcsolata, de még néhány intim-kapcsolata is van, mégsem mondhatja szívből, hogy “mi”, hogy “szerintünk”, mert elsősorban önmagát teljesíti ki, a maga módján vallásos és erkölcsös, ő maga önmaga legfőbb vagy egyetlen ítélő bírája. (Heller, 1994:125-144) A bizonyos mértékig sorsszerű egyszemélyes csoportlétet az emberek természetesen többféle módon és tartalommal próbálják megélni. Akad köztük, aki indákat növeszt kifelé, és akad, aki befelé mélyül, és olyan is, aki mindkét irányban megpróbál kitörni.
Okosan különböztetik meg egyesek az információs társadalmat és a tudás társadalmat. Természetesen a tudás értelmezése eléggé eltér mind a laikusok, mind a szakemberek körében. Egyesek elsősorban episztemikus, mások elsősorban doxa-jellegű tudásra gondolnak, egyesek a phronésziszre is, mások a misztikus tudásra is. A kijelentés, mely szerint ég és föld különbség van eme értelmezések között, korántsem túlzás, hanem találó metafora. Az egészről, az egész-ségről, a hozzánk legközelebb állókról és önmagunkról való tudásunk kétségbeejtően messze van attól, hogy a közeljövőre datálhassuk a tudástársadalmat. A mai inkább extenzív mint intenzív információhasználat sokkal inkább kapcsolódik a pragmatizmushoz és az utilitarizmushoz, mint más, inkább az egység felé mutató és vezető izmusokhoz. Hát még milyen messze vagyunk az egységkortól! Gábor Kálmán kutatásának adatai szerint az első éves közgazdászok és jogászok 31 százaléka nem szívesen lakik egy országban a romákkal, családtagnak vagy lakótársnak pedig csak egy 8 és 14 százalékos kisebbség vállalná fel őket ebből a körből, (vagyis feltehetően a jövő gazdasági-politikai elitjét magában foglaló rétegből). Mindennek ellenére felvállalom Varga Csaba és társai tudástársadalmát és egységkorát: mint értékekre épülő (értékracionális) elképzelést és természetesen, mint kihívást a bíráltra, az oppozícióra és az alternatívaállításra. Annak ellenére, hogy a lehetséges kimenetek egyikének tartom ezt az utópiát, egyben kifejezetten hátrányos helyzetű utópiának is, és nem vagyok biztos abban, hogy fel tudunk mögé sorakoztatni annyi igazat, hogy frakciót alkothasson a jövővíziók parlamentjében. A reménytelenségben is reménykedő természetemen kívül még egy fontos okom van arra, hogy Varga Csaba utópiája mellé szegődjek: ha még nem is túl sok, de néhány földre szállt utópia is ebben erősít meg. Maga a Stratégiakutató Intézet és a holdudvarában lévő munkaközösség is ilyen, de ilyen a civil társadalom-építkezés jó néhány ígéretes részeredménye, amelyek közül számomra legmeggyőzőbb a kisközösségekre és a megélt szeretetre épülő káposztásmegyeri katolikus egyházközség példája. (Bögre, 1998:124-131)

Néhány megjegyzés a tudástársadalom és egységkor spirituális-transzcendens dimenziójához
A Varga Csaba megálmodta egységkor definíciójában hét alkotóelem közül kettő, a “kereszténység (istenszeretet)” és a “szellemember-emberszellem” (vagyis a földi lét előtt és utána is létező egyén) érzékelteti ennek az utópiának spirituális karakterét. De ez korántsem minden, hiszen a tudástársadalom egyik lényegi összetevője “az ember transzcendensen kapott szellemének globális tudatként való visszafordíthatatlan megvalósulása”, preferált értékei között szerepel a “transzcendens kapcsolat”, a tudás-társadalom a képletében pedig szereplő kvalitatív szabadság pedig előzőleg “kvalitatív örök szabadságként” szerepel. (Varga, 1999/b:16) A különböző filozófiai és teológiai rendszerekben és narratívákban őshonos kifejezések (kereszténység, istenszeretet, szellemember, globális tudat, földi lét előtt létező egyén, Tiszta Fény tartománya, isteni én, asztrál test és étertest, isteni lényegek és világok) kissé bizarr (hol jungi, hol steineri, hol hagyományosan keresztény, hol New Ages-es hangzású) ugyanakkor a dialógust illetően biztató kavalkádjának kritikai feltárására most nem vállalkozom, most csupán a “jövőbeli (részben már ma is létező) gondolkodásmódok” között felsorolt Új keresztény (ökumenikus) stratégiára (Varga, 1999/a) reflektálok.
Ez a “stratégia” nem pusztán a kereszténység újjászületésével, hanem általában a vallás és transzcendens gondolkodás reneszánszával számol. Kérdés, mennyire jogosan. A mi világunkban (ahol egyáltalán modernitásról és posztmodernitásról beszélni lehet) a hagyományos, egyházias, intézményes vallásosság jelenléte számottevően (ha nem is olyan rohamosan, mint sokan megjósolták) csökken. Nem maga a vallásosság fogy, ugyanis ennek új, (de már csak kisebb részben keresztény-jellegű) változatai jelennek meg: régi-új (még zömmel keresztény) szekták, vallásosok feletti és közötti új vallási mozgalmak, New Age-típusú (a vallással inkább csak határos) quasi-vallások és szellemi mozgalmak, valamint a barkácsolt, a maga-módján vallásosság, amely az egyszemélyes csoport tipikus vallásossága (amelyet - mert nem közösségi - többen nem is tartják vallásnak). (Molnár, 1998). A homo christianus eltűnhet (ezt már keresztény teológusok is elfogadják), de a homo religiosus nem, mert vallás nélküli emberi társadalom nem létezhet. A posztmodernség delelőjén, amikor a metaelbeszélések válságba kerülnek és többé nem a kánonoknak jut döntő szerep, hanem a gondolati tartalmak és távlatok kaotikus és alapvetően szinkretista halmazának a jelenkor lélektani hatótényezőinek köszönhetően a vallás visszatér, ám ezt a korszakot mégsem a hagyományos vallás (és semmiképpen sem a kereszténység) reneszánszának, hanem a mítoszkeveredés korszakának nevezik. (Duch, 1999:137-149) A jezsuita H. Boulard egy lelkigyakorlaton így vázolja a kereszténység jövőjét: “Próbáljunk meg elképzelni egy forgatókönyvet egy európai fővárosról 100 év múlva. 15 buddhista templom, tíz szcientológia központ. Harminc mecset. Három vagy négy katolikus plébánia, két vagy három protestáns templom. (...) Szerintem ez egy teljesen normális fejlődés. Sőt, egészséges fejlődés. (...) Az egyház akkor a hatalmat szerzett a személyek és az emberi tudat felett, hogy a vallás elvetése egészséges reakciónak tűnik. Az egyház kicsi sejtek, beékelődve egy alapvetően hitetlen tömegbe. Ha az egyház valaha növekedni fog, az egyéni csatlakozásra, s nem társadalmi nyomásra.” (Boulard-Grenon, 1999:88) A kereszténység újjászületésében reménykedők - kivéve a politikai és hatalmi kereszténység visszatértét óhajtókat - a kisebbségi és a szórvány-létben, valamint az alulról, kis méretű szeretetközösségekből felépülő egyházban gondolkodnak, mint K. Rahner is tette. (Rahner, 1994)
Az új keresztény stratégia következő tézise “a világvallások közös értékeinek és stratégiáinak elfogadása, valamint a világvallások és világtudományok közeledése”. A tudomány és a vallás, a hit és a tudás közeledésére jóval nagyobb esély van, mint a vallások közöttire, bár ennek is vannak akadályai: egyrészt a fundamentalizmus, másrészt éppen az olyan “tudományvallások”, mint a szcientológia, mely nem a hagyományos vallásokkal fordulnak szembe, mint a klasszikus szekták döntő többsége és az újabb szekták és kultuszok jó része, hanem éppen a pszichológia tudományával. Mindezen akadályok ellenére ez a párbeszéd reményteljesnek látszik. Úgy tűnik, nem volt hiábavaló Teilhard de Chardin és mások hídverő kísérlete olyan tudományok és nézőpontok között, mint a fizika és a filozófia, a paleontológia és a misztika, a szociológia és a teológia.
Ami viszont a különböző vallásokban közös értékeknek a világ általi elfogadását illeti, a jövő több esélyes. Igaz, hogy a legerőteljesebben elvilágosodott társadalmak is sok vonásukban megőrizték a keresztény értékrendet, az is igaz, hogy világi humanizmus is sok tekintetben alapvetően keresztény karakterű, és az is, hogy a humanista etikák nagyobb része az arisztotelészi-szenttamási etika kései leszármazottja - mint ezt MacIntyre bizonyítja (MacIntyre, 1999) -, ám az egónia (Szilágyi, 1992) a pragmatizmus, a hedonizmus és haszonelvűség komoly mértékben veszélyezteti a megőrzött kincset. Ezért a keresztény kultúrához tartozó elvilágiasodott társadalmakban a keresztény vallások nem csak integráló, hanem opponáló, kritikát gyakorló, prófétai tényezők is. A kritikai funkció jóval inkább kapcsolódik a pozitív utópiához, az eszkatológiához, az emberibb jövő reményéhez, mint a forradalmi felfogáshoz, az apokaliptika “rendetlenségéhez”, aminek jelenleg is igen erős pozíciói vannak (mind a hagyományos keresztény egyházak, mind az újdonsült keresztény szekták és mozgalmak fundamentalizmusában). Jórészt beállítódás és hit kérdése, hogy a negatív végkifejlet vallásos forgatókönyveit (melyek szerint a bűnös világ elpusztul, és csak a maroknyi igazak maradnak meg) látjuk-e megvalósulni, vagy pedig J. Teubes hitét osztjuk, aki szerint az ember nem élhet hosszabb ideig apokaliptikus légkörben anélkül, hogy megnyílnék valamiféle “azon túli” jobb világ felé. (Duch, 1999) Csakhogy L. Duch a megsemmisülés apokaliptikus látomásával szemben nem hagyományos vagy a megújult keresztény gondolkodást látja megfelelő erővel fellépni, hanem - természetesen sajnálattal - a gnózist. Úgy véli, hogy jelenleg gnosztikus éghajlat alatt élünk, melynek fő ismertetőjegye az egyén befelé fordulása, a közügyektől elfordulása. (Duch, 1999)
Az Új keresztény stratégia így folytatódik: “a formafeletti, isteni lényegek és világok végleges csúcspontra helyezése és az emberben való konkrét létezésének - a vallásos embereken túli - boldog felismerése”. Kétségkívül nem csak a magukat vallásosnak, de nem egyháziasan vallásosnak, hanem a magukat nem vallásosnak, de nem is anyagelvűnek tartók jelentős része is számol természetfeletti, szellemi, isteni erőkkel, dimenziókkal, lényekkel. A transzcendencia “csúcspontra helyezése” (mondjuk, az értékrendben), s a transzcendens energia “csúcsra járatása” (mondjuk, a napi döntésekben) ma még azért korántsem általános. A mai ember eszmei panteonja sok esetben olyan politeista világképre hasonlít, ahol a transzcendens főistenek mellett anyagelvű, pragmatikus, haszonelvű mellékistenek hemzsegnek, s időről időre, vagy akár véglegesen is át is veszik az uralmat.
Varga Csaba Új keresztény stratégiája ezzel a mondattal fejeződik be: “ökuménia a keresztény és keresztyén, valamint a kereszténység és más világvallások között”. Kétségkívül sok-sok jel utal arra, hogy a vallások közötti dialógus és még az egységtörekvések is erősödnek, ám egyfelől jóval kisebb mértékben, mint azt sok esetben a jó akaratú emberek, hívek szeretnék, másfelől erősen fékezheti, sőt még vissza is fordíthatja a világvallásokban kétségkívül elkezdődő pozitív folyamatokat - főképpen a kereszténységben és az iszlámban - erősödő vallási fundamentalizmus.

Az alkotó etika, a kontraszt társadalom, a szeretetközösség és a szubszidiaritás utópiája
Elképzelésem semmiképpen egykori reformer-társam egységkor-utópiájának M. Buber, H. Büchele, L. Duch, Nyíri Tamás, K. Rahner és Tomka Ferenc gondolataira és elképzeléseire épülő változata, amelyből természetesen saját rögeszméim és egyház-utópiáim (Kamarás, 1998: 605-620) sem hiányoznak. A névsorból kiolvasható, hogy utópiám egy olyan - zsidó elemmel is gazdagított - keresztény utópia, mely nem keresztény belügy, hanem (mint Varga Csabáé is) mindenkit megszólít, de elsősorban a mi - európai-amerikai - kultúránkban látok esélyt a megvalósításra, és nem is akarnám másokra ráerőltetve a kulturális agressziót alkalmazó régi-új misszionáriusok hibáit elkövetni. Akár az egységkor az enyém is hátrányos helyzetű utópia, megvalósulásának esélye bizonyos vonásait tekintve nagyobb, másokat tekintve kisebb, mint amazé.
Elképzelésem, ha tetszik, óvatosabb, ha tetszik, borúlátóbb. Nem számítok arra, hogy legyőzzük a rosszat, még kevésbé arra, hogy ez önerőből sikerülhet, legfeljebb számos csörtét nyerhetünk ellene. Nem remélem, hogy megszűntetjük a strukturális bűnt, ám bízom abban, hogy hatását enyhíthetjük, hatalmát csökkenthetjük. Nem hiszem, hogy képesek vagyunk igazságos társadalmat teremteni, ugyanis akkor is keletkeznek újabb és újabb adósságok, ha - valami csoda folytán - mindenki mindenkinek megadná, ami nekik jár. Nem hiszek abban sem, hogy az ember csúcstechnológia segítségével önerőből képes megvilágosodni, hozzájutni a kulcs-információkhoz, és természettudományos pontossággal előre jelezni emberi dolgokat. Úgy vélem, hogy tudásunk köre területének növekedésével együtt nő tudásunkhoz szorosan kapcsolódó nem tudásunk körének kerülete.
Nem hiszem, hogy az általam óhajtott szép új világ mentes lesz a bűntől, a szakadástól, a konfliktustól és a szenvedéstől, de remélem, hogy lehetséges egy olyan világ, ahol több a remény és a reménykedő, elemibb reakció a vétkezés után a kiengesztelődés, ahol emberibb és ugyanakkor hatékonybab módon hordjuk ki konfliktusainkat. Egy olyan világ eljövetelében bizakodom, ahol majd egyre többen hajlandók nap mint nap meghalni és feltámadni, ahol nem vallási és etikai rendszereket, hanem magát Krisztust követik, aki szerint az ember fontosabb, mint a norma, aki szerint az egyes ember fontosabb mint az általános, a kollektív vagy az egyetemes ember. Bízom abban, hogy a kreatív és fantáziadús humanizmusnak még nagy tartalékai vannak, amelyek nem agykontrollal, dianetika kurzussal hozhatók felszínre, hanem szeretet-erőtérben, az én-az kapcsolatot kegyelmi pillanatban felváltó én-te kapcsolatok élményéből merítve.
Utópiám csak tágabb értelemben vallási utópia, ugyanis H. Boularddal együtt és nem arra törekszem, hogy az embereket egy konkrét vallásra, konkrét dogmákra térítsem, hanem arra vágyom, hogy egy olyan civilizáció jöjjön létre, amelynek a lényege a szeretet és ha nem is főszereplője, de fontos tényezője lesz az az ember, aki az evangéliumban találja meg létének alapjait. Ehhez az egységkorhoz olyan emberekre lesz szükség, akik holisztikus nyelven tudnak beszélni, nem csupán pszichológiai, dogmatikus, morális vagy filozófiai nyelven. (Boulard-Grenon, 1999:91-92) Ez pedig a misztika nyelve. A misztikáé, és nem a miszticizmusé, ugyanis a misztika lényege az Isten, a szeretet megtalálása lényünk legbelsejében, méghozzá úgy, ahogy erről M. Buber, A. De Mello, Jálics Ferenc vagy Ottlik Géza beszélnek. Az általuk megtapasztalt személődés olyan megismerési forma, az általuk megélt transzcendens léttapasztalat olyan tudás, melyek nélkül a tudástársadalom valóban csak az információs társadalom magasabb foka, és nem új paradigma. Az énre figyelve és megfeledkezve önmagunkról magát a létet tapasztaljuk meg, tanítják ezek a mesterek. “Mindenki csak olyan mélyen tud találkozni a másikkal, amilyen mélyen saját mélységébe tud leereszkedni. Csak egy olyan ember szavai tudják embertársának lelkét megérinteni, aki kapcsolatban van saját lényének középpontjával”, figyelmeztet Jálics. (Jálics, 1994: 349-350) “Annál jobban közeledünk egymáshoz, minél beljebb haladunk önmagunkban, magányunk közös centruma felé”, tanítja Ottlik. (Ottlik, 1999:426) És az is megtanulható “iskolájában”, hogy “a fogható valóság felszínén élünk elszakadva. Az érzékelésen túli, időn kívüli nagyobb valóság terében azonban folytonosan összefüggünk egymással valahol. Indáink metszik a világot, aztán továbbnyúlnak ki, egy ismeretlen dimenzióba, mint elszakítatlan köldökzsinór, s ott vagyunk egybekapcsolva, egyetlen egészként, abban a teljesebb kontinuumban: Másképp hogyan érthetnénk meg végül még a néma gyerek szavát is? Hogyan volna lehetséges az a csoda, hogy a mi siralmas eszközeinkkel, szóval, tettel, rúgásokból, tréfákból, otromba, elnagyolt jelekből mégis megértjük egymást? Hogy felfogjuk azt is, ami nincs benne, s ami bele sem férhet kifejezőeszközeinkbe? Másképp hiábavaló volna minden igyekezetünk. Így pedig gyarló látszatokból, a létezés felületében reménytelenül nyújtózkodva egymás felé, és halott formák segítségével élő valóságot tudunk létrehozni, ha a felületre merőleges irányú, ismeretlen dimenzió felé ható erőkre szakadatlanul ügyelünk. Mert konvergens, egy metszőpontból kiinduló sugárnyaláb tagjainak is tekinthetjük magunkat, hiszen annál jobban közeledünk egymáshoz, minél beljebb haladtunk önmagunkban, magányunk közös centruma felé - noha szűkebb vagy tágabb gömbfelületeken, melyekből diszkrét pályákat, elszigetelt ponthalmazokat ütünk ki, esetleg egyáltalán nem érintkezünk.” (Ottlik, 1999:425-426) Íme az általam elképzelt egységkor antropo-ontológiája. Ezt a léttapasztalatot persze csak kivételes emberek tudják - és ők is csak dadogva - megfogalmazni. Megtapasztalni viszont bárki képes, aki önmagára figyelve, önmaga belső köreibe bemerészkedve próbál kitörni az egyszemélyes közösség önköréből, a ránk merőleges irányú ismeretlen dimenzióra szüntelenül figyel. Csak így képes másokkal egységre lépni. Méghozzá úgy - teszi hozzá a keleti meditációt a nyugati kereszténységbe értékcsökkenés nélkül beépítő De Mello -, hogy ne függjön attól, akivel kölcsönösen egymásra vannak utalva, hogy a másik távolságát élvezve képesek legyenek mindketten egy mindkettőjüknél nagyobbat (közös többszörösünket) élvezni. (De Mello, 1999) Így kerülhető el mind az individualizmus, mind a kollektivizmus csapdája, mely az egységkorhoz vezető út Szküllája és Karübdisze.
Ha csak tágabb értelemben is vallási utópia az enyém, megvalósulása jelentős mértékben függ a kisebbségi helyzetben lévő, de így is jelentős hatást kifejteni képes keresztényektől. Pontosabban attól, hogy milyen minőségű keresztények lesznek a magukat kereszténynek vallók. Az elveket valló kereszténység önmagában édeskevés, ebből csak elv-társak születnek. A kereszténység alapzata a másik emberhez való közeledés, bennük a felebarát felismerése. Az egységkor kulcsfigurája tehát az irgalmas szamaritánus. Az az ember, aki kifosztott, a megvert és a hajléktalan fölé hajol. Az irgalmas szamaritánus, ha magyar, az útszélről felvállalja a cigányt, ha albán, a szerbet, ha északír katolikus, az északír protestánst, ha liberális, a konzervatívot. Az irgalmas szamaritánus, nem csupán a karitász magányos művelője, hanem a civil társadalom építője is. Miután felszedi az út mellől az összevert embert, kitesz egy táblát, mely arra figyelmezteti az arra járót, hogy ez veszedelmes környék. És olyan képviselője a civil társadalomnak, aki, ha szükséges, a hatalommal szembefordul. Miután megápolta, meggyógyíttatta a rászorultat, s figyelmezette a potenciális áldozatokat, berohan az önkormányzatra, és - ha szükséges - az asztalra csapva követeli, hogy az állampolgárok adójából növeljék a közbiztonságot.
Nem tartom szerencsés megoldásnak, hogy Varga Csaba modelljében a másik emberért való szolgálat a “boldog társadalmon kívüli lét (emigráció önmagunkba)” nevű kategóriába került, méghozzá “a társadalom szolgálata érdektelen” megszorítással. Ez fából vaskarika. Persze akadnak olyan másokon segítők, akik csak szűkebb környezetükben és szűkebb környezetükért teszik, akik - Németh László kifejezésével élve - nem gondolkodnak “világdiplomáciában”, ugyanakkor ne feledjük, hogy a másik ember is része a társadalomnak. Aki becsülettel megápolja idős rokonát, és nem adja be a “szeretetotthonba”, áttételesen az egész társadalmon segít. Az Isten szeretete (ez is eleme ennek a fura kategóriának) - kiváltképpen ha ez keresztény módon történik - elképzelhetetlen az embertárs szeretete, vagyis bizonyos mértékű társadalmi küldetés nélkül.
A szamaritánus azáltal, hogy másoknak segít, önmagán is segít, és ez látszik az öngyógyítás leghatékonyabb (a társadalom számára jelentős anyagi megtakarítást is jelentő) formájának. Gyökössy Endre mesélt arról a meghökkentő eredményt hozó empirikus kutatásról (egy valláskutató és egy evolúciógenetikus közös munkájáról), melynek keretében a különböző hívő közösségek tagjainak testnedveit vizsgálták meg. A kutatók úgy találták, hogy az alkoholistákon és narkósokon segítő szolgáló szamaritánus közösségek tagjainak immunrendszere az áltagosnál jóval erősebb, többek között azért, mert szervezetük egy endorfin nevű neurokémiai szubsztanciát termel, melynek félelmet és szorongást csökkentő hatása van. (Gyökössy, 1994:35-39) Az empirikus tudomány is bizonyítja tehát, hogy a szeretet leküzdi szorongást és a félelmet, ami szerintem az egységkor megvalósulásának legfőbb akadálya. Természetesen ennek is van köze a tudáshoz, hiszen a segíteni tudás a phronészisz (a gyakorlati bölcsesség) sajátos fajtája.
A világot megízesítő só szerepében olyan szamaritánus-identitású keresztények szükségeltetnek majd az alapjában véve nem keresztény, hanem a sokféleség egységét jelentő egységkorban, akik hátat fordítva a kereszténység férfi-centrikus értelmezésének felfedezik az emberi együttélés empatikus, női arculatát. Olyan keresztény jámborság szükségeltetik, amely adott esetben a polgár érdekében a polgári engedetlenségre is képes, ám ugyanakkor nem vallja a “cél szentesíti az eszközt”-elvet, és elveti az igazságos háború valaha keresztény doktrínáját. (Duch, 1999)
Az egység-korban az egyszemélyes közösségeket, a kollektivizmust, a frakciózást, a zárvány-közösségeket és a mások ellenében szerveződő szubkultúrákat fel kell váltsa - persze sok egyéb szükséges szerveződési szint mellett - a kommunióra és kommunikációra épülő kis méretű szeretet közösségek világa.
Nem csak ezek a kisközösségek, hanem a kisebbségi és szórvány formában létező kereszténység egésze sem egyszerűen hasznos elemei és alrendszerei a társadalomnak, hanem kontrasztjai is, vagy ahogy H. Büchele nevezi: kontraszt-társadalmai. (Büchele, 1991) Ezek a csoportok olyan sajátos értékekkel emelkednek ki a többi csoport és réteg közül, mint a hit, remény és szeretet, valamint a szeretet-gyakorlás olyan módjai, mint a gyógyítás, a könyörület, a megbocsátás, olyan klasszikus (arisztotelészi-szenttamási) erényekkel, mint az okosság, igazságosság, bátorság és mértékletesség. Mindez együtt kontrasztja, oppozíciója az egész társadalomnak. A keresztény kontraszt-társadalom nem valami evilági messianizmus, nem közösségi kostantinizmus, nem az állam helyébe lépő teokrácia (khomeinizmus), nem a társadalomból kivonulók remetesége, zárványa. Ők a “nézzétek, mennyire szeretik egymást” szellemében és a föld sója szerepében élők mássága, akik nem akarnak mindent végképp eltörölni. A kontraszt-társadalmak ott alakulnak ki, ahol már van valami szociális szerveződés, ahol már van valami közvetlen kommunikáció. A kontraszt-társadalom a radikális változtatás igényével lép föl, de nem a “holnapra megforgatjuk az egész világot” forradalmi gőgjével, hanem beéri azaz, hogy az össztársadalmi viszonynak csupán kis részét ragadja meg, ugyanakkor az elsődleges szociális rendszerek jobbításán keresztül akár az össztársadalmi változásnak is kezdeményezői és mintái lehetnek.
A kontraszt-jelleg csak egyik sajátossága az egységkor társadalmának általam elképzelt változatának. A másik egy olyan ethosz, mely nem az előre megadott elveket és normákat helyezi előtérbe, hanem lényegét az alkotó cselekvés, vagy ahogyan H. Büchele nevezi, az alkotó etika alkotja. Bár ez a mentalitás radikális, de mentes a forradalom erőszakos mozzanataitól. Annyiban forradalmi (és nem egyszerűen evolutív), hogy utópia-horizontja van, és annyiban evolutív és, ha tetszik, konzervatív, hogy nem nulláról, hanem meglévő pozitívumokból indul ki. Ebben az etikában a helyzet, a lehetőségek, a célok, az eszközök, a következmények, az eljárások, a döntések és megvalósítás egyaránt fontos elemek. Taktikája nem a kisebbik rossz, hanem a viszonylag jobb. (Büchele, 1991)
Nagyon fontos mozzanata Varga Csaba utópiájának, hogy az egységkorban a különböző lét- és gondolkodásformák nem egyenrangúak, még akkor is, ha a kozmikus, a planetáris, a globális, a kontinentális, a közép-európai, a nemzeti és a lokális kétségkívül valamiféle hierarchiát alkotnak. Úgy vélem, hogy az egymáshoz képest alá-fölérendelt szintek egyenlősége a szubszidiaritás elve alapján valósítható meg, mely szerint a nem feltétlenül szükséges központosítás szigorúan tiltott, ugyanakkor a jogokat és a kötelességeket arra a legalacsonyabb szintre kell telepíteni, ahol, azok még gyakorolhatók. (Tomka, 1998:331-343) Ezt - a katolikus társadalometikából származó (már a Quadragesio Anno 79. pontjában is megtalálható) - felfogást az utóbbi években az Európai Unió egyes okmányai tették aktuálissá, a Magyar Katolikus Püspöki kar pedig nem régen kiadott körlevelében az épülő magyar társadalom egyik alaptételévé akarja tenni.

Istennel társszerzőségben
Bár a szubszidiaritás politikaelméleti kategória, még a modern keresztény lételmélettel és istentannal is összhangba hozható. A nemzeti kormányok, a régióbeli, a kontinentális és a globális összérdekek, valamint a planetáris dimenzió fölött elhelyezkedő Teremtő kétségkívül megelőzi és uralja a teremtett szinteket és a teremtés folyamatos léte is Isten teremtő tevékenységének eredménye. Az Istentől való függés és a teremtés saját önállósodása azonban nem zárják ki egymást, hanem - mint Weissmahr Béla írja - a nagyobb függés, vagyis az Isten létében való nagyobb részesedés nagyobb önállóság alapja, és így - mivel a teremtmények közül kétségkívül az istenképmás ember részesedése a legnagyobb mértékű, mind az emberi cselekvésben létrejövő léttöbblet, mind az ember önfelülmúlása részben a teremtény műve. Így lesz az ember a teremtésben társszerző. És Isten tiszteletben tartja társszerzőit, sehol sem lép a teremtett erők helyébe, “soha sem működik a világon belül anélkül, hogy teremtő tevékenységének következménye ne legyen egyszersmind a teremtett erők eredménye is.” (Weissmahr, 1996:138-145) Isten még a teológiai értelemben vett csodákat - vagyis Isten személyes működésének az ember számára érthető jeleit - is a világ erőinek közreműködésével hozza létre. Az egységkornak (e kétségkívül hátrányos helyzetű utópiának) akár csak kis szigeten történő részleges megvalósulását is ilyen csodának remélem. Erre, úgy vélem, a Társsszerzőtől meghívásunk és lehetőségünk is van. Miért ne lenne igaza Ottliknak, abban, hogy “semmi sem megy úgy, ahogy kellene, százezer, tízezer vágyunk, reménykedésünk dugába dől: de az az egy, legfeljebb két legfontosabb dolog, ami nélkül nem lenne élete az embernek, az végül mégis sikerül.” (Ottlik, 1999:315)
(1999)

Felhasznált források:
BOULARD, H. - J-P. GRENON: Meghalt az Isten - Éljen az Isten. = Egyházfórum, 1999. 3-4. sz. 88. p.
BÖGRE Zsuzsa: Értékrendtől normarendig. = Iskolakultúra, 1998. 10. sz. 124-131. p.
BUBER, Martin: Én és Te. Bp. 1991. Európa
BÜCHELE, Herwig: Keresztény hit és politikai ész. Luzern-Bp. 1991. Egyházfórum 298 p.
CSÁNYI Vilmos: Emberi természet. Bp. 1999. Vince K.
DE MELLO, Anthony: Ébredj tudatára. 1999. Bp. Gondverő K. 270 p.
DUCH, Lluís: A kereszténység jövője. = Mérleg, 1999. 2. sz. 137-149. p.
HELLER Ágnes: Általános Etika. Bp. 1994. Cserépfalvi 125-144. p.
JÁLICS Ferenc: Szemlélődő lelkigyakorlat. Dobogókő-Kecskemét. 1994. Manréza 391 p.
KAMARÁS István: Megjelöltek. Bp. 1988. Eötvös K.
KAMARÁS István: Reformvártól Gaudiopolisz felé. = Magyar jövőképek (Szerk.: Varga Csaba és Tibori Tímea) Bp. HÉA Stratégiakutató Intézet, 1998. 605-620. p.
KAMARÁS István - VARGA Csaba: Reformvár. Bp. 1984. Megvető K. 193 p.
MACINTYRE: Az erény nyomában. Bp. 1999. Osiris K. 380 p.
MOLNÁR Attila Károly: Új vallási jelenségek. = Szekták, Új vallási jelenségek. (Szerk.: Lugosi Ágnes, Lugosi Győző) Bp. 1998. Pannonica K. 288 p.
OTTLIK Géza: Iskola a határon. Bp. 1999. Magvető K. 439 p.
RAHNER, Karl: Egyházreform. Bp. 1994. Egyházfórum. 108 p.
SZILÁGYI Ákos: A vágy titoktalan tárgya. Bp. Liget 1992. 339 p.
TOMKA Miklós: Egyház és “civil társadalom”. = Vigilia, 1998. 5. sz. 331-343. p.
VARGA Csaba: Az információs társadalomtól a tudástársadalomig. Bp. 1999. Kézirat.
VARGA Csaba: Egységkor víziója. 1999. Kézirat, 16. p.
WEISSMAHR Béla: Filozófiai istentan. Bécs-Budapest-München, 1996. Mérleg-Távlatok

Babonás és mágikus jelenségek az ezredforduló körüli 
magyarországi keresztény hitéletben

A bálványimádás minden kimondott és ki nem mondott formájának tartalma a kép-teremtés (...) a bálvány, mint faragott kép, nem más, mint hazug teremtés, vagy a hazugság teremtése. (...) Az ember nem teremtő, de a teremtő szellem rajta megy keresztül, a bálványt faragó ember éppen ezt az utat zárja el hazugsággal. (...) A képfaragás negatív teremtése anyaggá süllyeszti a szellemet.
(Tábor Béla)

Ez a kis dolgozat nem épül szisztematikus elméleti vagy empirikus kutatásra, mindössze jelzést ad arról egy általam kezdeményezett körkérdés alapján, hogy tapasztalnak-e huszonéves teológiai főiskolások, és az előző generációkhoz tartozó lelkészek, szerzetesek, hitoktatók, valamint és teológiában és/vagy egyházi ügyekben járatos keresztény értelmiségiek 2001-ben a keresztény hitéletben babonás és mágikus jelenségeket. Három kérdésre kértem válaszukat: “Mennyire kíséri a keresztény hitéletet (az egyéni és közösségi vallási hiedelmek, az istentiszteletet, egyéb szertartásokat, az imát, az egyházi zenét, stb.) a babona és a mágia? Mennyiben tekintik a hívek a lelkészt (vagy ő önmagát) mágusnak, varázslónak? Hol húzódik meg a “paraliturga” (a szokásostól eltérő egyéni és közösségi szertartások) és a babonás elferdülés, az újítás és az eltorzítás határa?”
A válaszok egyrészt tényeket, másrészt vélekedéseket, véleményeket, harmadrészt minősített és magyarázott tényeket, negyedrészt ezek ötvözeteit tartalmazzák. Mivel a kérdezettek döntő többsége katolikus volt, a válaszok elsősorban a katolikus világra vonatkoznak. A babonát és a mágiát a válaszolók értelemszerűen különbözőképpen értelmezik. A konszenzus a mágia esetében erősebb: általában természetfölötti erők pozitív hatását kikényszerítő cselekedeteteket értenek rajta. Ami a babonát illeti, egyesek az Isten-tisztelet helytelen módjának, mások a teremtmény vallásos tiszteletben részesítésének tartják, de előfordul szociológiai megközelítés is, mely szerint a babona a hivatalosan nem ellenőrzött vallási hiedelem és gyakorlat.

1. Babona és mágia a keresztény hitéletben
Hatodikosok voltunk, amikor dolgozatírás előtt rendre megfigyelhettük a következő szertartást: Hudák, osztályunk kőkemény balhátvédje farzsebéből elővett egy Szent Antal szobrot, és őt a pad közepén lévő tintatartó fölé tartva így “fohászkodott”: “Szent Antal, ha nem segítesz, belemártalak a tintatartóba”. Ez bizony mágikus cselekedet volt a javából, ahogyan az a nagykönyvben meg van írva. Hudák már első áldozáskor elhíresült azzal, hogy nem átallotta összerágni a szentostyát, pedig a tisztelendő bácsi és a hitoktató nővér is elmagyarázta, hogy ilyenkor magát az “Édesjézust” harapjuk meg. Ez a “tanítás” pedig eséllyel veszi föl a versenyt Hudák zsaroló fohászával. Ám ez ötven éve volt, a jóval a II. Vatikáni Zsinat előtt. Ki hinné, hogy 2001-ben hasonló előfordulhatna.

1.1. Előfordul-e egyáltalán?
Az 57 kérdezett közül 9-en állítják - méghozzá általában büszkén és diadalmasan -, hogy ilyesmi nem tapasztalható egyházunk életében, többségük azonban hozzáteszi, hogy amennyiben mégis tapasztalható, azok, akik művelik, nem tekinthetők kereszténynek. Ketten úgy vélik, hogy a babona és a mágia a nem vallásos és nem keresztény vallású emberek életét jellemzi. Egy valaki viszont aggodalmasan jegyzi meg, hogy a babona megléténél nem kisebb baj az, hogy nincs, ami kipótolja - főleg az idősebb generációk esetében - a babona visszaszorulásával keletkezett ürességet.
Hatan úgy vélik, hogy nem fordul elő sem liturgiában és sem a hitéletben, csupán a hívek mindennapi világi életében működik a mágia és a babona, méghozzá az értelmiségiek körében legalább annyira, mint a kevésbé iskolázottak körében. Míg a 13-as számhoz, a fekete macskához, a kéményseprőhöz, a viszkető testrészekhez, a szemrángáshoz kapcsolódó babonaság az átlagemberekre, a horoszkóp és a különböző New-Age-jellegű praktikák az iskolázottabbakra jellemző. Ez utóbbira példa az egyik válaszból: “Egy tekintélyes bázisközösségi házaspárnál aludtam a dolgozószobának használt kisszobában. Felül teológiai és hitéleti irodalom, a kézreeső polcon pedig Édesvíz könyvek, Hamvas Béla, és egy profi német horoszkóp, mely éppen ott volt nyitva, ahol a férj csillagjegye volt.”.
Három válaszoló szerint ma is létezik ez a jelenség az egyház életében, de igen ritka és csak primitív, a népi vallásossággal jellemezhető környezetben fordul elő.
Kilencen (valamennyien az idősebb nemzedékekhez tartoznak) úgy vélik, hogy nem élesek a határok, sok a nehezen eldönthető határeset. Ide sorolják egyfelől a szentek kultuszát, kiemelten a Mária-kultuszt, az ördögűzést, a szenteltvíz használatát, a kézrátételt, az olajjal megkenést, az ereklye-tiszteletét, a rózsafűzért, másfelől az akupunktúrát, természetgyógyászatot, a jógát, szüleink fényképének az autóban való elhelyezését. Akad olyan nézet, mely szerint nincs éles határ szertartásaink és a mágia művelése között. “Ha a babona helytelen istentisztelet, akkor a helyes istentisztelet után jön valamilyen reform, és akkor majd az lesz a helyes. Mindig is voltak és lesznek is »helytelen« istentiszteletek. Ha pedig a babona másik jelentéséből indulunk ki (mely szerint a teremtményt részesíti vallásos tiszteletben) megint csak zavarba jövünk, mert élen a pápával nagy Szűz Mária és a szentek kultusza”, magyarázza egy katolikus pap.
A kérdezettek többsége szerint (mindkét csoportban) eléggé vagy nagyon gyakoriak egyházunkban ezek a jelenségek. Közülük néhányan úgy vélik, hogy ez teljesen természetes hiszen “ez természetes minden szellem-vallás esetében”, “ezernél több éves kulturális mintázatokként vannak jelen folyamatosan a Kárpát-medencei élettérben”, a többség viszont torzulásnak, megszüntetendő jelenségeknek tartja a babonát és a mágiát. Akad közöttük, aki szerint “a mágia és a babona a hit alapelemeitől immár szinte szétválaszthatatlanul járja át meg át a hitéletet, a vallási gyakorlatot, s a pasztoráció népegyházi gyakorlata a hívők hitét mákonnyal táplálja”, és olyan is, aki szerint “egész vallásunk erre épül”.

1.2. Kik körében?
Legtöbben az idős hívek, a falusiak, a képzetlenek, a hitükben tájékozatlanok és a cigányok körében tapasztalják a babonát és a mágiát, néhányan a vasárnapi keresztények, a tizenévesek és a városiak, valamint a frissen megtértek körében is.

1.3. Miben nyilvánul meg?
A babona és a mágia megnyilvánulási formái közül legtöbben a helytelen szent-tiszteletet említik, ezen belül is elsősorban a Mária-kultusz túlzásait, ferdüléseit. “Medjugoréban lehet látni egy-két idős nénit, akik a maguk egyszerű módján úgy élik meg a vallásosságukat, hogy az sokak szerint közel áll a bálványimádáshoz. De a nagy többség hite azért itt sem nevezhető bálványimádásnak. Sem az általam megismert kegyhelyek, sem pedig a jelenések egész környezetéből nem látok destruáló vagy primitivitást fokozó hatásokat. Épp ellenkezőleg: Medjugore olyanfajta megtérés helye, amely egészen hasonló bármelyik evangéliumi vagy bibliai alapú megtérés környezetének a hatásához vagy gyümölcseihez”, nyilatkozza a Hetek riporterének Gál Péter. Az általam kérdezettek egy része ezzel szemben a Mária-tisztelet erősen problematikus, olykor “már-már mágikus” vagy - például, ami a hazánkban is felbukkanó, egyes papok által eltűrt, sőt támogatott Szeretetláng mozgalmat illeti - “kifejezetten babonás” formáiról beszél. Valaki arra hívta fel figyelmemet, hogy a szélsőjobboldali és erőteljesen ősmagyarkodó Magyar Demokrata “a végső soron magyar Jézus” mellé szívesen ülteti Máriát istennői szerepben.
A Lélek szava, a Szociális Testvérek Társaságának lapja a Fehér hadsereg mozgalmat propagálja. Ez, a többeket a legsötétebb babonára emlékeztető mozgalom Pio atyára és a Fatimai Szűzanyára hivatkozva 3-5 éves gyereket vezet szentségimádásra és elsőáldozásra, arra hivatkozva - nesze neked gyermeklélektan -, hogy a gyerekek már 3-5 éves korban képesek személyes döntést hozni, s a harmadik szentáldozás után már szemetesvödörbe dobják babáikat, s kijelentik, hogy nem akarnak többet tévét nézni.
Emellett még megemlítik a falusi templomok szobrain tapasztalható “szignifikáns kopástöbbletet”, továbbá a Szent Antal-kultuszhoz kapcsolódó máig élő szokásokat. Ezek közül többen is említik a máig élő hiedelmet, hogy, ha valami eltűnik otthonról némi adomány ellenében “Szentantalka segít megtalálni”. Egy katolikus pap, pedig a lengyel Fausztina nővér naplójegyzeteire hivatkozó és a pápa által is támogatott “Isteni irgalmasság” mozgalom túlkapásain bosszankodik.
A babonás-mágikus megnyilvánulások között második helyen a szentségekkel kapcsolatos téves elképzelést és gyakorlatot említik. Legtöbben az oltáriszentséggel kapcsolatos ferdítéseket: a hókuszpókuszt, az átváltoztatás-mutatványt, az átváltoztató erejű ráolvasást, az oltáriszentség elrejtését. Többen említenek keresztséggel kapcsolatos babonaságot: a beteg gyereket gyorsan megkeresztelik, a gyereket addig nem lehet kivinni az utcára, amíg nincs megkeresztelve.
Majdnem ennyien említik a szentelmények helytelen szemléletét és alkalmazását. A hívek jelentős hányada számára “a szentelmények überelik a szentségeket”. Legtöbben a szenteltvíz mágikus használatáról szólnak: a halottak szenteltvízzel történő meghintéséről, főzéshez használatáról, vagy arról, hogy a házak vízkereszti megjelölése több helyen máig a rontás távoltartását szolgálja.
Ugyancsak többen említik a helytelen imát, babonásnak és mágikusnak tekintve azt a fohászt vagy könyörgést, amelyik azt kéri, hogy “javamra, de nélkülem történjék meg valami”, amikor “az imádság privilégium, előnyszerzés érdekében történik vagy kívánt hatást akar kiváltani”, amikor “az Istent automatának tekintik, aki az imádság ellenében kiadja a csokoládét”.
Valaki a nagykilencedet is babonaságnak tekinti. A legnehezebb ötvenes években apáca nagynéném szerint ennek elvégzése százszázalékosan garantálja a kommunizmus megdőlését. Ebben azért mi, kamasz unokaöccsök tamáskodtunk, ám azt készséggel elhittük Konzilia nővérnek, hogy a Dózsa egy ávós csapat, s egy rendes katolikus csak a Fradinak drukkolhat. Ennek azért támadt némi akadálya: a meccset közvetítő rádió, ugyanis Konzi nővér szerint nem csak a rádió egész műsora volt “büdöskomcsi”, hanem maga a készülék is. Hogy hitünk és egyházunk lényegétől a babona mégis csak idegen, azt Konzi nővér “titkosciszter” lelkiatyja erősítette meg bennem, amikor az unokaöccsök által rendre körülröhögött Konzilia nénénkre a lelkiatya penitenciául a fájdalmas rózsafüzér elrebegése helyett halál komolyan a Ne hagyd magad, Pitkin! című angol filmvígjáték-blődli megtekintését rótta ki.
Többen sorolják a babona-mágia körébe a befizetett miséket, de még az engedékenyeket is zavarja a halottért mondatott többedik mise, enyhítendő a lelkiismeret-furdalást.
Máig élő népi hiedelmeket és szokásokat is említenek többen. Ilyesmiket, hogy ha a rózsafüzér keresztje fából (netán éppen magából a keresztfából) van, még több búcsút lehet nyerni vele. Máig előfordul, hogy az úrvacsorai kenyeret a református fiatalasszonyok a nyelvük alatt hazaviszik kisleányuknak, hogy jól megtanuljanak beszélni. Sok helyen még szentül hisznek a halott minél előbbi és minél többszöri kiharangozásában, mert a lélek a harang szaván át száll a mennybe; és még általánosabb az a hiedelem, hogy még nagyon súlyos beteghez sem ajánlatos papot hívni. Többen babonaságnak tartják a rózsafüzér titokcserét, még többen a mise alatti rózsafüzér imádkozást.
Nem, tekintem feladatomnak annak a megítélését, hogy a karácsonyi és húsvéti népszokások rendkívül gazdag és színes világa mennyiben tekinthető babonásnak és mágikusnak. A mai városi világ karácsonyának és húsvétjának kiürülésében és aránytévesztésében felbukkanni vélek ilyen elemeket. A karácsony hivalkodó és eszkalálódó ajándékvásárlási versenyében (amely a vallásos családok jelentős részének ünneplését is jellemzi) elsikkad a megtestesülés és a szeretet, a szenvedés, megváltás és feltámadás, s marad a “Jézuska hozta” és az “ezt tojta nektek a nyuszi”. A testté levő Igét lekicsinyíti “kisjézus”, a feltámadt Krisztus örömünnepét pedig a kedves kis rágcsáló legújabbkori babonája.
Mások azt tartják babonának, hogy a hívők egy része csak azért jár vasárnap misére, mert a misemulasztás halálos bűn lenne. Van, aki azt tartja babonaságnak, amikor a hittanos gyerekek mise után ellenőrzőjükkel beözönlenek a sekrestyébe, hogy a “tiszibácsi” igazolja a miselátogatást.
A gyakorló keresztényeknek nem is olyan kis része (becslésem szerint akár 5-10 százaléka is) érintett az okkultizmus valamilyen műfajában, gyakorlatában, hisz a reinkarnáció valamelyik, nyugaton elferdült változatában. A kérdéseimre válaszolók egyike ismer olyan vallását rendszeresen gyakorló katolikus hívőt, aki plébániáján tanulta ki a reiki második fokozatát. Ez persze nem tipikus, de már ilyen is van. És, persze olyan is - és ez sokkal gyakoribb -, hogy túlbuzgó papok és hívők (szép számmal) a babonaság művelésének tartják a Harry Potter könyvek olvasását. (Kamarás, 2000. 768-778)

1.4. Mi az oka?
Ami a vallásukat gyakorló keresztények babonás-mágikus szokásainak feltételezett okát illeti, négyen (valamennyien hittudományi főiskolások) úgy vélik, ez óhatatlanul együtt jár a hittel, mindig is hozzátartozott a keresztény világhoz. Valaki ehhez még azt is hozzáteszi, hogy egészen csak Jézus mentes a babonától. A többiek az általános és a vallási műveletlenséggel, a torz istenképpel, nem elégé mély hittel, az Istent kihasználó emberi gyengeséggel, más vallások hatásával, az emberi pszichikum természetével és egyes papok túlbuzgóságával magyarázzák. Valaki úgy látja, hogy “a XX. század második felében a tudomány által kiszorított misztika helyén felbugyborékolt az ezoterisztika, a lélekvándorlás tana és az ufológia”.
Többen viszont az egyházban találják meg okát, mondván “sajátos vagy túlburjánzott teológiát építünk arra a nyolc mondatra, ami a boldogságot ígéri, meg arra a két történetre, mely az irgalmas szamaritánusról és a tékozló fiúról szól”, vagy pedig így érvelnek: “Az, hogy a liturgia R. Guardini szerint szent játék, önmagában még nem ad okot sem babonára, sem mágiára. A II. Vatikáni Zsinat sok sallangot eltörölt, de még mindig akad elég szubtilitás, ami letörölhető lenne a palettáról. A kultikus szertartás nem magával sodró, és ezzel, továbbá a mai kereszténység nagykorúságával a keresztény hierarchia megcsontosodott képviselői sajnos nem számolnak”. “Egyházunk a Szentlélek működését az egyházjoggal szabályozza. A teológia szerint a szentség a kegyelem jele és eszköze. Egy szentség (az isteni kegyelem) kiszolgáltatásának és érvényességének feltételeit az egyházjog állapítja meg. Istentiszteleten (misén) Krisztus valóságosan jelen van akkor, ha a pápa által kinevezett püspök által pappá szentelt szellemileg és erkölcsileg fogyatékos hím elmondja a Róma által elvárt varázsigéket és végrehajtja az elvárt hókuszpókuszt. Ez maga a mágia és varázslás. Isteni csoda, hogy egyházunk ennek ellenére még mindig olyan isteni.”

1.5. Nem liturgiába való szöveg “szent beszéddé” válása
Néhányan - szélesebben értelmezve a babona és a mágia fogalmát - ide sorolják “a pap teológiai tévedéssekkel teli, politikai agitációtól nem mentes, a nem katolikus keresztényeket és a hívek számára fontos értékeket becsmérlő” prédikációkat, melyek a szentmise kontextusában “szent beszéddé” válnak, mintegy szentségi rangra emelődnek.

1.6. Ez a kérdés tabu-téma
Mind a katolikus mind a református lelkészek és értelmiségiek között akadnak, akik szerint egyházuk vezetői tabu témának tekintik az egyházon belül tapasztalható babona és mágia kérdését: “a katolikus egyház vezetése a vallási gyakorlat elemeinek, gesztusainak kritikai mérlegelését a tekintély erejével tiltja, a “szent” hagyományra hivatkozva akadályozza”, “a református egyházban a hitéletnek nincsenek babonás vagy mágikus elemei, de azzal, hogy mi van az egyháztagok fejében, úgy vagyunk, mint a jó család a “bukott” lánnyal: nem beszélünk róla”.

2. A lelkész mint mágus
2.1. A mágus és a pap
M. Weber szerint a pap és a mágus tudása természetében különbözik. A pap szociológiai értelemben mágiát gyakorló csoport, de imádata tárgya megkülönbözteti a mágustól és a boszorkánytól. A pap a természetfölötti erőt inkább ima és átok formájában mozgósítja, mint az istenek mechanikus manipulációjával. A pap a kultusz (az ima, az áldozat, az imádkozó) intézményesülése. Szemben a mágus egyéni és alkalmi erőfeszítésével a pap egy rendszeresen szervezett és állandó vállalkozás funkcionáriusa, mely befolyásolja az isteneket. Az ima és a boszorkányság, az átok és a mágikus ráolvasás összefolynak. A pap részben a mágustól eltérő vallási funkció, részben a mágus intézményesülése. Az ex opere operato (a szentség objektív hatékonysága) mágikus elem, az ex opere operantis (a megfelelő szubjektív diszpozíció szükséglete) vallási elem. Ma már jó néhány vallásszociológus annyiban módosítja Weber teóriáját, hogy a mágus saját autoritása alapján cselekszik, a pap felette álló erőket kér meg. Észreveszik ugyan a közöst is (természetfeletti hatalommal kezelik az egyén és a közösség jól-létét), de a mágikus elemet a primitív papságra korlátozzák, s ezeket a modern pap esetében morális és teológiai elemekkel helyettesítik. B. McSweeney szerint a katolikus egyházban az előbbi mindig elsődleges az utóbbival szemben, s ez rendkívüli fontossággal bír az egyházi struktúra szempontjából, különösen ami a pap és a laikus viszonyát illeti. A rítus hatásosságának nagyobb a fontossága, mint a pap az Isten és az ember között közvetítő tudásának. Az eukarisztiát a misztérium és a transzcendencia szimbólumai vették körül, méghozzá a csoda és a varázslat atomszférájában, és ez McSweeney szerint csak a II. Vatikáni Zsinattal szakadt meg, miként a laikusoktól való fizikai távolság, a kánon csöndje és a tömegektől elidegenítő latin szöveg is.

2.2. Varázsló-e a keresztény pap?
A válaszolók többsége (és a lelkészek döntő többsége) szerint nem az, legalábbis tudatosan nem. Kisebb részük szerint azért nem, mert aki annak tartja magát vagy aki annak tartja a papot, nem keresztény. Többen azzal érvelnek, hogy bár a pap nem átlagember, sem a felszenteléssel magasabb létrendbe emeltetés, sem az ordóval járó karizma nem teszi őt varázslóvá. “A pap hivatalos küldetéssel, jól látható feladattal, ehhez megfelelő hatalommal rendelkezik, a mágus hatalma is természetfeletti jellegű, mint a papé, de ennek eredete bizonytan”, érvel egy katolikus pap.
Többen azt válaszolják, hogy a közelmúltig előfordult ilyesmi, főleg vidéken, de ma már inkább éppen az ellenkezője tapasztalható: ma már nincs nimbusza a papnak, eléggé általános a tekintélyvesztés. A papot sok helyütt és sokak részéről közöny fogadja, már csak szentségkiszolgáltató hivatalnoknak tekintik.” A sok lelkészi-papi gyarlóság miatt a hivatás profanizálódása jelentkezik, semmint valami túlzott jelentőség tulajdonítása”, magyarázza egy református lelkész.
Van, aki úgy véli, hogy a papot a hívek egy része prófétának kezeli. Másvalaki egy anekdotával érzékelteti a papok nem egészen mindennapiságát a hívők szemében: “»Járnak-e a papok vécére?«, kérdezi a tájékozatlan hívő. »Igen, de ritkábban, mint mások«, feleli a beavatott hívő. És máris van egy kis hézag a föld és a papok talpa között.” A paptól inkább “szociológiai” hatalma miatt tartanak (“megemlegeted a napot, amikor megbántottad a papot”): attól félnek, társasági szempontból kiközösített helyzetbe kerülnek szubkultúrájukban, ha a pap rosszat híresztel róluk, “eretnek”, “rebellis” hozzászólásaik miatt. Főleg a gyereküket féltik, hogy a többi gyerek kizárja maga közül, ha a hittanár, a pap leeretnekezi a szülőket (amint az burkoltabb vagy nyíltabb formában gyakran meg is történik).
“Nem vagyok varázsló, hiszen egy vagyok a hívek közül” - kezdi válaszát egy katolikus pap, s némiképpen ellenkező irányban folytatja: “csupán csak a liturgiában, valamint a tanításban és vezetésben vagyok pap”.

2.3. Kik körében?
A válaszolók kisebb (mintegy kétötöde, és hittudományi főiskolások nagyobb) része szerint van ilyen jelenség, de elsősorban csak a cigányok, a kevéssé iskolázott és a vallásilag képzetlenebb hívek körében. Néhányuk szerint a gyerekek, az idősek, a betegek és hozzátartozóik, a naivan vallásos hívők, az egyháztól távolabb állók, az egyházzal szemben kritikátlanul alárendelődő hívek körében (“akik nem képesek felismerni a különbséget az egyházfegyelmi rendelkezések és a kinyilatkoztatás között”) és egy református lelkész szerint a katolikus hívek körében.

2.4. Miben nyilvánul meg?
Ebben a tekintetben nem alakult ki egyöntetű vélemény. Valaki úgy látja, hogy a szentséget kiszolgáltató pap a hívek szemében megjelenhet varázslóként, másvalaki szerint kialakulhat olyan hiedelem, hogy a pap imája értékesebb. A bűnbocsánat és a bűnbánat szentsége körül is sok a torzulás, állítja egy katolikus teológus. Néhány pap úgy érzi, hogy “joga van kapcsolatokat zárni és nyitni, a házaspárt szétválasztani, belülről mérgezni a házasságot, mert a pár egyik fele nem követi őt. Ez sérti Istentől kapott szabadságunkat”, panaszkodik egy katolikus nő. “A szószerinti szöveg indoklása a szentségtani-jogi »érvényesség«, de azért mégiscsak van ebben valami kis mágikus hit: hogy csakis azokat a szavakat szabad mondani, hogy a dolog bekövetkezzék!”, véli egy katolikus pap. “Reformátusok körében temetéseknél sokszor elvárás az, hogy a leghaszontalanabb személyeket is a »beprédikálja« a pap a mennyországba”, válaszolja kérdésemre egy református lelkész. A lelkész mágikus tiszteletét látja abban egy hittudományi főiskolás, hogy a pap távozása után felbomlik a közösség. “Azok az egyházi vezetők vagy éppen hívek, akik tiltakoznak az ellen, hogy lelkipásztori kisegítő, vagy diakónus vegye át a pap szerepét a szentségek »kiszolgáltatásánál«, babonásan viszonyulnak a papi funkcióhoz, mágusnak és varázslónak tartják a papot”, véli egy katolikus értelmiség.
Egy evangélikus hitoktató úgy érzi, hogy magát az egyházat is hajlandók a hívek mágusnak tekinteni, s erre példát is szolgáltat: “Lehet, hogy átveszi az egyik általános iskolát az egyház, egy az egyben, ahogy van. Ettől többen azt remélik, hogy a táblacsere után angyalok fognak ülni abban a padban, ahol tegnap még verekedtek, üvöltöztek a kamaszok.” Egy katolikus értelmiségi pedig azt mondja, hogy “Ornátusba öltözött papjaink megszentelik közéleti személyiségek szobrait, autópályákat, állami és harci zászlókat, épületeket, élelmiszereket, s ott láthatók díszes ruhákban társadalmi ünnepélyeken. Van valami jelentősége annak, hogy az ő jelenlétük garancia, nem is tudom, mire.”

2.5. Mi az oka?
E tekintetben is eléggé eltérnek a válaszok. Kézenfekvő az a magyarázat - egy teológus hallgatóé -, “vannak papok, akik azt hiszik magukról, hogy szentek és sérthetetlenek’”, hogy “egyes dolgok csak a beavatottak számára érthetők” és hogy “a hívek csodálata elronthatja papjaikat”. Árnyaltabb és eredetibb magyarázatok is akadnak: “a papság misztifikálása, a szerzetesség mint »status perfectionis«” nem csak rengeteg csalódást okoz, hanem egy bizonyos mértékig a mágus képét ápolja”, “a lelkészt, leginkább a katolikus papot, felszentelt volta és cölebsz életformája miatt rendkívüli embernek tartják. Még mindig túl nagy a reverencia, ami a papot - pusztán egyházi személy volta miatt - körülveszi”, “Elsősorban a szertartások, a ruhák, a kiszolgáltatott szentségek teszik különleges hatalommal bíróvá, vagyis azok a cselekmények, melyekhez a hívő nem merne hozzáfogni. Ezek híján tényleg csak a bölcsességre számíthatna, ami viszont az átlagember szintjére fokozná le a papságot. Lehet, hogy a papok nem gondolják magukat mágusnak, mégis azt gondolják, hogy cselekedetüknek van valami ereje, van bennük valami, van valami képességük, hatalmuk ilyesmit csinálni”, “Találkoztam olyan esetekkel, ahol a pap ugyan felvilágosult szellemű, de az »igények kiszolgálása« címén helyt ad kétes értékű ügyeknek”.

3. Paraliturgia és liturgia, elferdülés és megújítás
“Kedves Yualayi és Yagara!
Még nem írtam nektek mint bérmaapátok ebből az európai világból, de Tiakitai atyátok bizonyára már beszámolt leveleimről. A cirkuszt viszont nektek írom meg, s majd Ti híreljétek el neki.
Képzeljétek, pénteken este beállítottak a Keddiek a sátorral, amire végül is nem lett a szükség, ugyanis ötször annyian gyűltek össze - felerészben a szomszéd falvakból -, mint amennyien befértek volna. Érthető: errefelé már húsz éve nem járt cirkusz. Istenbohóca pedig még soha sem. Pedig pompás volt a sátor, s rajta a felirat: LETARGIA? LITURGIA! Ezt áthelyeztük a templombejárat fölé. Bolond Pista - szerintem helyesen - így fordította le a bennszülötteknek, hogy “Orrlógatás? Szentáldozás!!!” Éppen a szentségeket veszem át vele, s már tizennégyet tud felsorolni, köztük ilyeneket is, mint a búbánat szentsége, az utolsó menet és a Mikulás jövetele.
Szóval annyian jöttünk össze, hogy alig fértünk el a templomban. Hogy ne botránkoztassak meg senkit - mi istenbohócai erre vigyázunk legjobban -, a szentmise liturgikus keretében helyeztem el a liturgikus cirkuszt. Bevezetőnek néhány szám, aztán a tanító részben ismét néhány, és a hálaadás után megint néhány produkció. Püspök atya sajnos nem tudott eljönni, és az esperes atya sem (pedig neki duplán el kellett volna jönni, mert a plébánia átadás után másodszor is nálam felejtette a breviáriumát. Eljött viszont a Püspök atya nevében az Egyházmegyei Liturgikus Bizottság tagja, amúgy püspöki tanácsos. Nagy örömömre eljött a megszüntetve megőrzött egyházügyi szerv nevében Zákány úr (nem régen még elvtárs). És eljött a szomszéd falvak néhány elöljárója is. Dugig lett a templom, alig fértem be.
Kérdezhetnétek: én talán nem voltam odabenn? Nem bizony! Ünnepélyesen bevonultunk. Most biztosan megkérdezitek: kik? Mielőtt erre a kérdésre válaszolnék, szót kell ejtenem a két tojásról, amelyeket a Keddiek hoztak péntek este, s rögtön el is vállalta őket Mári néni récéje, aki (vagyis a réce) ideiglenesen beköltözött a plébániára. Hamarosan kiderült, hogy kanalasgémek voltak a tojásokban, ugyanis a liturgikus cirkusz előestéjén ki is keltek az aranyoskák. Mivel engem pillantottak meg először, engem kezdtek el követni. A biológiai tudománya ezt a jelenséget imprintingnek (bevésődésnek) nevezi ezt a jelenséget, amelynek az a lényege, hogy kicsi lábasjószág azt tekinti szülőjének, akit elsőnek meglát. Nos, ezek a bájos gyermekek - akiket Riknek és Ruknak neveztem el - azóta egy pillanatra sem tágítanak mellőlem, de én sem mellőlük. Így aztán velük vonultam be a templomba, mindenki örömére. Az öröm csak nőtt, amikor megfújtam az epeletupulut, s üdvrivalgássá fokozódott, amikor elővarázsoltam esőcsináló köpönyegem alól a galambot, akiben a teológiailag tájékozottabb híveim magát a Szentlelket ismerték föl.
Ezt követte a gondolatolvasás, amit Ti már jól ismertek, fortélyával együtt. Csak emlékeztetőül. Felkértem Krisztusban kedves testvéreimet, hogy mindenki számítsa ki, hogy körülbelül hány bűnt követett el utolsó gyónása óta (vagy aki még nem gyónt, mint Tassibetz tanítónő, életében). Kértem őket, vegyék kétszer a halálos bűnöket, vonják le belőle éveik számát, adják hozzá a felvett szentségek számát, aztán dobják a megbánt bűnöket a Perencébe (ez itt a legközelebbi élővíz), a maradékot pedig bánják meg azonnal, s máris belekezdtem a bánatimába. Mindenközben döntenem kellett: vagy miseruhában bohóckodom, vagy bohócruhában misézem, megtoldva persze egy stólával. Ez utóbbi mellett döntöttem.
Ment is minden annak rendje és módja szerint. A szentbeszédbe ismét beiktattam egy-két világszámot. Eljátszottam a fariezust és a vámost, utánoztam a kacsacsőrű emlőst, ahogyan rácsodálkozik a Paradicsomkertben a tiltott gyümölcsre. Szentszenszentkor - mint otthon Nauruban - megzúgattam a csurungát, s eljártam a szingszinget. A püspöki tanácsos atya ettől sem volt túlságosan elragadtatva, de kiengeszteléskor már hangosan felszisszent, csupán azért, mert itthon is körbeadtam békepipát. Miért ne? Itt is pipáznak a népek, igaz, itt csak a férfiak. A gyerekeknek tetszett a legjobban, és a püspöki tanácsos atyának legkevésbé, pedig ő amúgy lelkes híve volt a zsinat utáni liturgikus reformoknak.
Na mindegy, folyt tovább a mise annak rendje és módja szerint, egészen az “Isten bárányá”-ig, mert ebbe bizony belebégetett Bolond Pista, de olyan szívbemarkolóan, hogy még a felsőszentbenedeki tanácstitkárnak is könnybe lábadt a szeme. Végül is nagyobb zökkenők nélkül elérkeztünk a hálaadásig, amikor is szappanbuborékok röppentek föl az Úr színe elé. Ebben már segítségemre voltak újdonsült ministránsaim is.
Hiába mondtam híveimnek (akik között szép számmal akadtak reformátusok és még reformkommunisták is), hogy menjenek békével, sehogy sem akartak tágítani. Na jól van, mondom, akkor imádkozzuk el az Úrangyalát. Képzeljétek, még ebbe is belementek! Mondtam magamban, ezért most megérdemeltek egy kis ráadást. Felvettem esőcsináló köpönyegem, felkaptam a tinkát, s eljártam Isten dicsőségére a bulubvalatát. Ütemes tapssal kísérték, akár Nauruban, csupán a kis kanalasgémek szeppentek meg, és a püspöki tanácsos atya kérdezte meg szigorúan, de igazságosan: “Mi volt ez?” Szerényen csak a jelszóra mutattam: “Letargia? Liturgia!!!” Erre aztán nagyot helyeselt Zákány úr (aki nem régen még elvtárs volt), és azon nyomban gyónni akart. Több sem kellett: nagylelkűen megajándékoztam vele a püspöki tanácsos urat, hiszen ők már jól ismerték egymást a pártállami időkből, amikor Zákány elvtárs szuttyongatta a tanácsos urat, most legyen fordítva.
Szóval szép volt, jó volt. El is helyeztek két hét múlva. Érthető, hiszen a következő vasárnap már kongtak a környék templomai, a miénk meg zsúfolásig tele volt, pedig csak egyszerű népénekes misét tartottam, mindössze a békepipát küldtem körbe.” (Kamarás, 2000. 26-29. p.)
Ezt a liturgiát sokan elképzelhetetlennek, mások szentségtörőnek, ismét mások pogánynak, megint mások furcsának, de még elfogadhatónak, elég sokan kifejezetten érdekesnek tartják, s akadnak, akik kifejezetten ihletettnek és hitelesnek. E fikcióbeli mise különösségétől nem is nagyon tértek el az első beat-misék, az első karizmatikus istentiszteletek, az egy asztalt körülülő bázisközösségek miséi, a Svetits Gimnáziumban az a lelkigyakorlatot záró mise, ahol a lányok “liturgikus tánccal” fejezték ki a hálaadást, de sokakat botránkoztatott és örvendeztetett Waigand József gyerekmiséje is, ahol ő az oltár mögül bábjátékkal hozta közelebb a misztériumot a gyerekekhez.

3.1. Nincs éles határ
A legtöbben (mindkét csoportból) úgy látják, hogy nem állapítható meg éles határ a hagyományos, a “hivatalos” liturgia és a paraliturgia, megújítás és eléferdítés között, csak a “gyümölcseiről ismeritek meg” elv alapján lehet dönteni: “A gyakorlatban egészen jól felderíthető, hogy mi a jó és mi a rossz újítás. Karizmatikus, spirituális megnyilvánulások esetében talán az lehet a mértékadó, hogy az újítás mennyire “formális”, vagy mennyire szolgálja a hit értelmi-érzelmi-akarati átélését”, állítja egy katolikus értelmiségi. “Az apokrif-Mária imák és énekek sem térnek el nagyon a dogmatikai igazságoktól”, véli egy katolikus lelkész. “A normál liturgia is tud babonásan elferdült lenni, miközben a te Csigamesédben leírt mezei mise és az Ipiapi atya című könyvedben bemutatott varázsló-mise maga a gyönyörűség. Talán a tartalom, az elérni kívánt hatás és a kifejezési forma összhangja lényeges”, válaszolta kérdésemre egy katolikus értelmiségi. Többen (elsősorban a hittudományi főiskolások) azzal érvelnek, hogy “a vallási élet változik, amit ma elferdülésnek tartanak, holnap elfogadott lesz”, “ami ősi, nem biztos, hogy jó vagy rossz, de az új sem”, “újításra szükség van, de nehéz megítélni, mi a túlkapás”. Árnyaltabban fogalmaz egy katolikus pap: “Nincs előre megrajzolt határvonal. A liturgikus előírások rendszere ugyanis szándékoltan utat nyitnak az egyén és a közösség számára a lelkipásztori szempontból üdvös kezdeményezések felé.” És élesebben egy katolikus értelmiségi: “Inkább csak sejtjük, hogy a határ valóban hol van, de ennek bolygatásától a botránytól való félelem mindenkit visszatart. Maradjon minden úgy, ahogy van, abból nem lehet baj. Legföljebb kiürülnek a templomok.”

3.2. Van határ és etalon
Valamivel kevesebben úgy vélik, hogy a határ az egyház tanítása, “a felső egyházi hatalom jóváhagyása”, “etalon a II. Vatikáni zsinat utáni liturgia”. Egy katolikus pap hozzáteszi még, hogy “A karizmatikus-gitáros érzelmi vallásosságot akarva-akaratlan a katolikus liturgia normarendszere kordában tartja”, egy társa pedig azt, hogy “fontos hívó szó szubjektív oldalról az ismeret, a tudatosság, azonosulás, az írástudók felelőssége, objektív oldalról pedig a Zsinat által meg- és átfogalmazott igazságtartalmak”. Egy-két esetben az is megfogalmazódik, hogy amennyire lehet, tartózkodni kell a változtatásoktól.
A reformátusok egyfelől megállapítják, hogy náluk még a karizmatikusoknál sincs paraliturgia, másfelől beismerik, hogy a református egyházi hagyomány a paraliturgiával szemben mindig is eléggé elutasító és türelmetlen volt. “Az ilyentől eleve irtózó reformáció, másrészt a felnövő új generáció érzelmi szegénysége eleve minimálisra zsugorította a paraliturgia életét”, jegyzi meg egy református lelkész.

3.3. Hit és szándék
Nem kevesebben gondolják azt, hogy a mérce belső: az egyén hitélete és szándéka, s úgy érvelnek, hogy “amíg isten van középpontban, helyes”, “az egyéni kezdeményezések nem sok jóra vezetnek, ha nem Istenre irányulnak, hanem az egyént helyezik előtérbe”. “A határ számomra ott húzódik, ahol az Istenre figyelést felváltja az ember saját mindenhatóságába vetett hite. Formailag teljesen nyitott vagyok. Mindenki úgy “készítse a szívét, ahogyan tudja, imádsággal, zenével, tánccal, síppal, dobbal, nádi hegedűvel, epeletupuluval”, fogalmazza meg válaszát egy evangélikus hitoktatónő.

3.4. Miben nyilvánul meg a nem babonás paraliturgia?
A példatár eléggé szegényes: a gyerekmisék, a pásztorjátékok, passió-játékok, litániák és a rózsafüzér titok-cserék szerepelnek. “A családi és egyéni szertatásokban nincsen semmi kivetnivaló”, állapítja meg egy katolikus lelkész.

4. A rossz végletek és a lehetséges mérce
Sokan egyetértenek abban, hogy okosan, igazságosan, bátran és mértékletesen felül kellene vizsgálni, mind a hagyományos, mind a modern és posztmodern paraliturgia kincsestárát. A mai városi életmód a lakás berendezésétől az étkezésig sok mindent újraélesztett a hagyományos falusi kultúra szokásaiból és értékeiből, a legtöbb esetben anélkül, hogy a babonaságot és a mágiát is átültette volna. Ez sem hiányzik sokak életéből, de ennek forrása az urbánus eredetű New Age szellemiség. Fontos számba venni az 1989-ig jobbára rejtőzködő egyház, különösképpen a lelkiségi mozgalmak innovációit. Itt is érvényesnek érzem Esterházy Péter figyelmeztetését, hogy botrányt okozni - a kereszt botránya szellemében - még üdvös is lehet, ám másokat megbotránkoztatni, még egyértelműen értékes újításokkal sem lehet.
Tudomásul kell venni, hogy ma inkább a kiüresedett formalizmus jelent veszélyt, mind szubjektivitás torzító improvizációja. Ami pedig a mércét illeti, az egyik magyar eredetű lelkiségi mozgalom prominens figurájának gondolatát bocsátanám vitára: “Isten ügye szép, s a szépért sok mindent alkothatunk, ami megérezteti a szépet. Matteo Ricci sikeres letiltása és a valamelyes rehabilitálása óta mélyen elgondolkodhatunk, hogy szabad-e rizzsel konszekrálni, szabad-e távolkeleti struktúrákat felhasználni a minden ember felett álló transzcendencia megközelítésére. Végül is a szeretetre kell indítani, s minden szellemi-anyagi leképezés jó lesz, ami a szeretetet szolgálja.”
(2000)

Felhasznált irodalom
JAMES, W.: The varieties of Religious Experience. New York, 1961. Collier-Macmillian. STARK, W.: The Sociology of Religion. London, 1967. Routledge
KAMARÁS István: Csigamese. 1998. Ciceró K.
KAMARÁS István: Egyházi áldás vagy átok Harry Potteren? = Holmi, 2000. 6. sz. 768-778. p.
KAMARÁS István: Ipiapi atya. Bp. 2000. Kairosz. 26-29. p.
McSWEENEY, Bill: The Priesthodd in Sociological Theory = Social Compass, 1974. 2. 5-23. p.
WEBER, Max: Vallásszociológia = M. W.: Gazdaság és társadalom 2/1. Bp. 1992. KJK 109-323. p.

A globalitás és a lokalitás jegyei a magyarországi új vallási jelenségekben
1. 1989 - a magyarországi vallásosság történetében
Nem fordulópont, csak szakaszhatár. Bármennyire is korlátok közé szorult a vallásgyakorlás, bármennyire is leépültek az egyházak intézményei és közösségei a diktatúra időszakában, a nagyobb egyházak olyan szervezeti hálót képeztek, mely horizontálisan, (azaz földrajzilag) és vertikálisan (azaz osztálykülönbségeket áthidalva) egyetlen nagy rendszerbe foglalta az ország népét. Az egyházak (a kisebbek is) a hatalomból kiszorult kisembernek valamiféle részvételi lehetőséget kínáltak. Miközben a civil társadalom kiépülésével az egyházak társadalmi, politikai, közéleti és közösségformáló szerepe mindenütt csökkent Európa demokratikus országaiban, Magyarországon (és a többi szovjet-típusú pártállami diktatúrában) sajátos módon éppen a kommunista rendszer őrizte meg az egyház társadalmi-politikai szerepét azzal, hogy a hatalommal szemben az identitást megőrizni segítő, civil társadalmi pozícióra, ellenzéki szerepre “kárhoztatta”. A helyi társadalom csekély maradványai és az egyetlen párt mellett éppen az egyház volt az a formáció, amelyben a részvétel önkéntessége és a szervezet bizonyos autonómiája megmaradt.
Egy amerikai szociológus, J. Wittenberg, aki Magyarországon a kilencvenes évek választásai során tapasztalt párt-preferenciákat (ezen belül is elsősorban a kereszténydemokrata pártok irányában megmutatkozó rokonszenvet) vizsgálva kimutatta a választói magatartásban több mint fél évszázadon keresztül megőrződő folytonosságot, és azt elsősorban az egyházak (különösképpen a katolikus egyház) szerepével magyarázta. (Wittenberg 1999) Őszerinte Magyarországon a “történelminek” nevezett egyházak (köztük is elsődlegesen a katolikus egyház) gyülekezetein és hívein keresztül komoly mértékben segítették megőrizni a civil társadalom autonómiáját, így a legerősebb elnyomás időszakát is átvészelő vallásos civil társadalom - ha nyíltan csak nagyon ritkán konfrontálódott is az elnyomó politikai hatalommal - a szovjet típusú szocializmus, a pártállam quasi ellenzéke lehetett, és életben tartotta hívei jelentős részében a jobboldali, kereszténydemokrata-jellegű kötődést. Annak ellenére, hogy a hatvanas évektől hazánkban is fokozatosan csökkent a vallásgyakorlás mértéke, a lakosság nagyobb részében valamilyen módon és mértékben - ha nem is a vallás rendszeres gyakorlásában, legalább az értékrendekben és az attitűdökben - megőrződött a hagyományos vallásosság ethosza. 1989 két vonatkozásban szakaszhatár: egyrészt szabaddá vált a vallásgyakorlás, másrészt megjelentek a nyilvánosság előtt a kisebb egyházak, a keleti vallások csoportjai, a hagyományos egyházak (elsősorban a katolikus egyház) lelkiségi mozgalmai és kisközösségei és az új vallási mozgalmak, méghozzá kétféle módon: egyrészt előjöttek az illegalitásból, és a féllegalitásból, amelyek már itt voltak, másrészt átlépték országunk határát azok, amelyek addig nem lehettek itt. Egyszerre indult el többféle folyamat: egyfelől intézményesült sok minden, ami addig közösségi-mozgalmi szinten működött, másfelől (elsősorban a hagyományos egyházakban, de nem csak ott) a központi és a formális intézmények mellett informális és mozgalmi alternatívák jelentek meg. Újdonság volt az is, hogy a régi és új vallási közösségek jelentős része nem csak a vallási, hanem a politikai, a szociális és a kulturális mezőn is megjelentek, méghozzá többféle módon: egyesek az államhatalomhoz és a kormánypártokhoz, mások ellenzéki pártokhoz kötődve, ismét mások, a civil társadalom és a helyi társadalom tényezőiként.
Az utca embere számára nem csak a nyugatról érkező régi-új szekták, kultuszok, új vallási mozgalmak, New Age-típusú quasi vallási mozgalmak, hanem az ősi keleti vallások különféle irányzatai és a hazánkban hagyományos vallások lelkiségi mozgalmai is újdonságnak és érdekes vagy fenyegető furcsaságnak számítottak, és számítanak a mai napig. A lakosság döntő többsége számára ekkortól jelent meg, az átlagosnál tájékozottabbak és a külföldön gyakran megfordulók számára pedig ekkortól bővült ki lényegesen a vallási piac. Ekkortól vált léptéket (és tízezres-százezres nagyságrendben jelenik meg) három olyan vallási magatartás, melyek már a hetvenes-nyolcvanas években is kitapinthatóak voltak: a) az akár fél tucatnyi vallási csoportban, közösségben, egyházban is megforduló és kipróbáló keresők; b) a maguknak különféle vallások elemeiből személyes vallást barkácsolók, c) azok, akik kettős orientációval (sok esetben kettős tagsággal, sőt kettős identitással) jellemezhetők, akik “saját” egyházukon, vallási közösségükön kívül többé-kevéssé rendszeresen megfordulnak más vallási közösségekben is. Mindhárom típus azok körében gyakori, akik magukat a maguk módján vallásosaknak nevezik, ők pedig a magukat valamelyes értelemben vallásosaknak tartók háromnegyed részét alkotják. A nem vallásos (de istenhívő, vagy valamiféle transzcendens dimenziót feltételező) keresők mellett a felnőtt lakosságnak 10-15 százalékát teszi ki az a maga módján vallásos réteg, amelynek tagjai az átlagosnál nyitottabbak a szellemi újdonságokra, akik ugyanakkor érzik, hogy saját egyházuk nem biztosít számunkra mély vallási élményt és meleg közösséget.

2. A vallási élet trendjei a rendszerváltás után
Míg nyugaton a hetvenes évek legvégére már leszálló ágba kerülnek a hatvanas években (elsősorban az Egyesült Államokban) keletkező új vallási mozgalmak, és erősödni kezd az elvallástalanodás, nálunk - ahogyan Tomka Miklós megfogalmazza - világnézeti kérdésekben nyoma sincs a liberalizálódásnak. (Tomka, 1995, 39-41) Annak ellenére, hogy ekkor még vallásos emberek diszkriminációjának enyhébb formái tovább élnek, megindul a vallási fellendülés. Ez a folyamat párhuzamos a civil és a helyi társadalom újjáéledésével: a második gazdaság, a második nyilvánosság, az önszerveződő kulturális és művészeti mozgalmak, a városszépítő egyesületek, majd a politikai ellenzékiség megjelenésével, és itt-ott (inkább lazább, mint szorosabb szálakkal) kapcsolódik is azokhoz. Ez a vallási éledés elsősorban hazai forrásokból táplálkozik, de ez korántsem csupán a régi hagyományok felmelegítését jelenti. Mint Tomka kimutatta, kettős folyamat zajlik: a hagyománybomlás és új vallási tendenciák megjelenése. Míg a nyolcvanas években a falusi, az idős és a kevéssé iskolázott emberek között tovább csökkent a vallásosság aránya, a városi, a fiatal és a magasabb iskolai végzettségűek körében a hetvenes évek eleje óta emelkedett a hívők száma, s kialakulóban van egy új típusú vallási kultúra, gyakran kisközösségi formában jelentkező formája. (Tomka, 1995, 39-41) Ebben a hazai eredetű - előbb illegálisan majd féllegálisan működő - lelkiségi mozgalmak mellett egyre nagyobb szerepet kapnak az olyan - elsősorban katolikus - “import mozgalmak”, mint a Fokolare, a katolikus karizmatikus mozgalom, a Hit és fény mozgalom, amelyek nagyobb részt európai eredetűek.
Míg 1985 és 1988 között a társadalmi és politikai szervezetekkel és intézményekkel szembeni bizalom gyors ütemben csökkent, 1989-ben az egyházakba vetett bizalom minden más társadalmi intézmény iránti bizalom mértékét megelőzte. A vallás és az egyházak iránti általános (a nem hívők részéről is tanúsított) rokonszenv nagyobb mértékű volt, mint maga a vallásosság, és jóval nagyobb, mint a rendszeres vallásgyakorlás és az egyházakkal való szoros kapcsolat. (Tomka. 1995:42) Ez az egyértelműen pozitív beállítódás a kilencvenes évek második felére jócskán megkopott. Ennek egyik oka a túlzott (irreális) várakozás volt, az intézményeikben és szellemi kapacitásukban is jócskán legyengült hagyományos egyházak képtelenek voltak a csodára, amit az utca embere szinte már megkövetelt tőlük. Másik oka az úgynevezett történelmi egyházak sokak szemében ellenszenvvel fogadott jobboldali, kereszténydemokrata irányú politikai elkötelezettsége volt. Az egyházak iránti bizalom csökkenésének harmadik oka a történeti egyházaknak az őket körülvevő társadalommal való nem megfelelő kapcsolat volt. Ezek az egyházak gyakran régi, idejét múlta modellekhez nyúltak, nem ébredtek társadalmi-közéleti jelentőségük és szerepük tudatára, nem vállaltak súlyuknak és lehetőségeiknek megfelelő szerepet a civil társadalom építésében, nem foglalkoztak a legsúlyosabb társadalmi problémákkal, nem reagáltak eléggé érzékenyen az idők jeleire, és nagyon sokszor képtelenek voltak megfelelő nyelven dialogizálni. Bizonyos értelemben igaz, hogy az új vallási áramlatokhoz tartozó csoportok, közösségek, mozgalmak és egyházak éppen a történelmi egyházak által elhagyott, elhanyagolt vagy el nem foglalt területeket hódították meg, az általuk fel nem vállalt feladatok megoldására vállalkoztak, az általuk meg nem válaszolt kérdésekre kínáltak (igen gyakran impozánsan egyszerű) válaszokat, az általuk meg nem szólított (vagy nem megfelelő nyelven és módon megszólított) rétegeket szólították meg.
Az 1989-es állapothoz képest a kilencvenes évek végére az átmeneti (1992-94-ig tartó) növekedés után valamelyest csökken a hagyományos értelemben vett vallásgyakorlás. Például a legnagyobb (a katolikus) egyházban a templomba járás például 89 után 91-ig 2-3%-al emelkedik, utána visszaáll a rendszerváltás előtti szintje. Hogy itt nem egyértelműen elvallástalanodásról van szó, azt jól jelzi azt a tény, hogy 1992-ről 1997-re a 40 évesnél idősebbek körében csökken a templomba járók aránya, az 1997-ben 30-39 évesek heti templomba járási aránya - ha nem nagyon, de egyértelműen - nő. Az idősebbek körében viszont nagyobb arányban nőtt a megtérők aránya, mint a náluk fiatalabbak körében (Hegedűs, 2000:173) Hegedűs Rita szerint, ha vallási újjáéledésről nem is beszélhetünk a kilencvenes években, a rendszerváltást követő vallási megélénkülés után lassú növekedés folytatását tapasztalhatjuk, s egyúttal megindul a generációk vallásosságában fennálló extrém fokú különbség csökkenése is. A fiatalok között egyaránt nő a vallásosok és a nem vallásosok aránya, tehát a vallásosság szempontjából elszakadni látszik a magyar társadalom. (Hegedűs, 2000:175)
A transzcendencia iránti szükséglet, a befogadó és megerősítő közösség iránti igény sok esetben találkozik egyfelől az önkiteljesítés és a teljesítményfokozás, másfelől az önkifejezés, az érzésekben való gazdagodás, az érdekes és katartikus élmények, valamint a nagy kérdésekre adott közérthető és gyakorlatias válaszok és a szuggesztív (a hiányzó apát és a tanítót jelentő) karizmatikus vezető iránti igénnyel. A fiatalabb, urbánusabb és képzettebb rétegekben egyre többen akadnak olyanok, akik pragmatikus, racionális, önérvényesítő, vállalkozó életvitellel jellemezhetők, akiknek azonban valamilyen mértékig vallási szükségleteik is megmaradtak, akik hajlandók több-kevesebb időt szorítani akár az életvitelükkel járó ártalmak, hiánybetegségek csökkentésére, akár annak sikeresebb megvalósítása, akár a bennük végig megmaradó homo religiosus újjáélesztésére. Erre a célra sokak számára azok az új vallási, avagy quasi-vallási irányzatok felelnek meg, amelyek nem kívánnak mélyebb elkötelezettséget, túl sok időt, amelyekkel lehetséges a tagsági elköteleződés helyett a bármikor felbontható vagy erősíthető kliensi viszony kialakítása.
A hatvanas-hetvenes évek “hippi vallásossága” hazánkban csak egy szűk réteg számára lehetett ismert, azoknak is elsősorban olyan műalkotásokból, mint a Hair (gondoljunk a film “krisnás” epizódjára). Abban az időben nálunk még csak a sci-fi- és a jóga-klubok helyettesíthették a csak a rendszerváltás után beáramló új vallási mozgalmakat. A mai “poszthippi világban” ahogyan Farkas Attila Márton írja, “a pénz kultusza, a márkás kocsi, óra és ruhadarabok, a rádiótelefon, a kíméletlen verseny, és a többi e vallási közösségekben nagyon is jól megférnek a hippik örökségével - amennyiben ez utóbbi megmarad szellemi szinten”. (Farkas, 1998:57-58) Ő egyébként a poszthippi vallásosság legfőbb jellemzőit az ezredvégi újokkultizmusban és a keleti vallások nyugati formáiban találja meg. (Farkas, 1998:65) Ez a fajta vallásosság hazai vallásosságunknak is kétségkívül egyik fontos szólama. Hatása nem annyira az új vallási mozgalmakhoz és a New Age-típusú quasi-vallásokhoz tartozó csoportok és közösségek (eléggé szerény méretű) tagságában mutatkozik meg, hanem sokkal inkább a maguk módján vallásosok körében tapintható ki. Jellemző, hogy a tucatnyi buddhista irányzat közül egyértelműen a dán Láma Ole Nydahl által alapított Karma Decsen Özel Ling (Tibeti Buddhista Közösség) képviseli a hazai buddhizmus legpopulárisabb és a legnagyobb létszámú vonulatát. Kiváló lehetőség azok számára, akik kevés szabadidővel rendelkeznek, de tudatosan törekednek arra, hogy időnként megálljanak és lazítsanak. Ők nem akarnak igazi buddhistává válni ebben a vallási közösségben - inkább kliensek, vendégek, mint elkötelezett tagok -, csak a “maguk módján buddhistaságot” vállalják, ezért semmi olyasmibe nem bonyolódnak bele, ami összeegyeztethetetlen lenne a pragmatista, racionalista életfelfogásukkal. Számukra rendkívül megfelelő guru, Láma Ole a szabadságot és az örömöt hangsúlyozza, figyelmezteti híveit a fundamentalizmus veszélyére, a szexuális szabadosságot hirdeti. “Arra ösztönöz minket, hogy minden helyzetben jól tudjunk viselkedni és jól tudjuk érezni magunkat”, nyilatkozza sokuk nevében egyik híve.
Tízezres nagyságrendűnek becsülöm azoknak a katolikusoknak, reformátusoknak és evangélikusoknak a számát, akik valamiképpen az új vallási közösségek és a New Age-típusú szellemi mozgalmak és szolgáltatások vonzáskörébe kerültek, miközben továbbra is egyházuk tagjai maradtak, miközben legtöbbjüknek valamelyest vagy jelentős mértékben gyengült a kapcsolata egyházával. A “kettős identitású”, vagyis inkább egy másodlagos identitással is jellemezhető híveknek öt típusát tudtam elkülöníteni:
a) Eléggé sokan kerülnek alkalmi vagy tartósabb kliensi kapcsolatba olyan vallási közösségekkel, amelyek nem kívánják sem a hozzájuk belépést, sem klienseik kilépését abból a közösségből, ahová tartoznak. Ez esetben az új vallási mozgalom éppen nem közösséget, hanem valamiféle - leggyakrabban pszichoterápiás - szolgáltatást jelent a kliensek számára. Szép számmal vettek részt az egyházukhoz lazább szálakkal kapcsolódó katolikus hívek dianetikai kurzusokon, az Ezoterikus Tanok Egyháza rendezvényein, a krisnások fesztiváljain és előadás-sorozatain, ilyen-olyan guruk megvilágosító szeánszain, sokan csupán természetesen puszta kíváncsiságukat kielégítendő, de szép számmal valamiféle világnézeti fogódzót keresve.
b) Kevesebben válnak közösségek tagjaivá, de azért ilyenek is akadnak szép számmal. Miként mindig is voltak gyakorló katolikus, református és evangélikus tagjai a szabadkőműves páholyoknak, vallásukat több-kevesebb rendszerességgel gyakorló keresztények jó néhány olyan új vallási közösséggel kerültek lazább vagy szorosabb kapcsolatba, amelyek vagy deklaráltan megengedik vagy nem firtatják a párhuzamos tagságot.
c) Sokan csak egyes elemeket emelnek be életükbe, tevékenységeik közé, értékrendjükbe. Jó néhány krisnás házastársa, szülei vagy gyerekei - akik megmaradnak katolikusnak - átveszik a rituális étkezési szokásokat, más keleti vallásokhoz tartozók házastársai a meditációs technikát, a dianetikai kurzusokon tanultakat, Biblia-olvasási vagy értelmezési szokásokat, imákat és énekeket.
d) Természetesen sokan vannak, akik nemrégen kerültek egy új vallási közösség vonzáskörébe, még az ismerkedési szakaszban vannak, még nem döntöttek, még nem szakítottak egyházukkal.
e) Vannak, akik ilyen-olyan okból alaposabban megismerkedtek egy új vallási közösséggel, és habár eszükben sincsen belépni, bizonyos értékeik miatt rokonszenveznek velük, esetleg alkalomszerűen részt vesznek vallási és egyéb rendezvényeiken. Másik alcsoportját képezik ennek a kategóriának azok mélyen vallásos katolikusok, köztük bázisközösségi tagok és jeles lelki emberek, akik - a buddhistákkal is együtt imádkozó pápa gesztusaira is hivatkozva - abban fáradoznak, hogy ezekre a közösségekre is kiterjedjen az ökumenikus közeledés.

3. A “vallási import” származási helye és fogadói
A hazai reprezentatív vizsgálatok szerint hazánkban nem igen haladja meg az 1 %-ot azoknak a magukat vallásosnak mondó felnőtteknek az aránya, akik az új vallási közösségekhez tartoznak. (Tomka, 1995:37) Az úgynevezett történeti egyházakon kívül a Magyarországon már legalább fél évszázada működők közül a baptista egyház és a Jehova Tanúi egyház a legnagyobb létszámúak a maguk - csak a bemerítettetekkel számoló - 30-40 000 fős tagságával. Ezek közé és elé sorolt be néhány új alapítású vagy Magyarországon mindössze egy-két évtizede működő neoprotestáns, elsősorban pünkösdi jellegű egyház. Közülük is kiemelkedik a vezetői által 44 000 tagot számláló Hit Gyülekezete, mely az egyik legdinamikusabban fejlődő, erőteljesen intézményesülő, egyházias jegyeket is felmutató új vallási közösség hazánkban. Úgy tűnik, nem alap nélkül nevezik magukat a negyedik vagy ötödik legnagyobb létszámú magyarországi egyháznak, hiszen tagságuk egyes nyilatkozatok alapján már meghaladja több olyan, “klasszikus” neoprotestáns egyházét, mint a baptisták, a pünkösdisták, metodisták. Sokféle jel szerint még náluk is dinamikusabban fejlődik a mormon egyház, amely az utóbbi két-három évben megsokszorozta hívei számát, amelynek taglétszámát vezetőik több mint 3000-re teszik.
A mintegy két tucatnyi újonnan bejegyzett neoprotestáns kisegyház többsége 100-500 fős, de néhányuké eléri a 2-3000-es nagyságrendet, elsősorban a pünkösdi és az evangéliumi jellegű vallási közösségek. A nem zsidó-keresztény világvallások magyarországi irányzatai közül a tucatnyi buddhista csoport taglétszáma nem haladja meg a 2000-et, hasonló nagyságrendű a hinduizmust képviselő különböző csoportoké. Az iszlám vallást félezernél kevesebben képviselik. A két tucatnyi szorosabb értelemben vett új vallási mozgalom létszáma 100-500 fő között van. (A Család 150, az Egyesítő Egyház 200 fős.) Ezek a vallási közösségek a tagságuk létszámának akár tízszeresét (általában két-háromszorosát) kitevő támogatói kört is megjelölnek, ami létszámuknál nagyobb mértékű hatókörükre utal. Jóval nehezebb a kettős tagságot is megengedő vagy a tagság helyett inkább kliensi viszont ajánló New Age típusú mozgalmak hazai hatókörét megbecsülni. A mozgalmak vezetői szerint az ökumenikus Baha’i mozgalom tagsága 1000 körül van, a kettős tagságot ugyancsak megengedő Ezoterikus Tanok Egyházáé 2500, a Magyarországi Szcientológiai egyházé 10 000, ám ez esetekben - főleg a szcientológia esetében - inkább kliensi viszonyról lehet beszélni, mint tagságról. A városi sámán csoportok tagjainak és ügyfeleinek száma nem haladja meg a másfélezret.
Az új vallási mozgalmak tagsága tehát az átlagosnál fiatalabb, míg - a Mahanaim és a Hit Gyülekezete kivételével - jó néhány neoprotestáns egyház (köztük egészen újak) tagságának átlagéletkora eléggé magas. Az átlagosnál fiatalabb átlagéletkorral általában együtt jár a városban élés és az átlagosnál magasabb társadalmi-gazdasági-kulturális pozíció. A vizsgált egyházak tagságának többsége nő, férfi többség van a buddhisták körében az Üdvhadseregben, az Élő Ige Gyülekezetben. Átlagosnál magasabb a férfiak aránya a Hit Gyülekezetében, és a legtöbb buddhista csoportban. Néhány egyház kifejezetten nem vallásos környezetből “meríti” tagságát, az ellenkezőjére - vagyis ara, hogy a tagság döntő többsége valamelyik nagyobb keresztény egyház tagságából kerülne ki - úgy tűnik, nincsen példa. Azok pedig, akik előzőleg is vallásosak voltak, általában csak felszínesen, formálisan, csak egyháza pereméhez tartozva volt vallásos, így - ha hinni lehet informátorainknak - a hagyományos egyházak köreiben gyakran elhangzó idegen tóból való lélekhalászás-teóriája nehezen tartható.
Míg a hagyományos egyházak nem magyar eredetű megújulási mozgalmai döntő többségükben európai (a katolikusoké német, olasz, francia, spanyol és lengyel, a protestánsoké skandináv, holland, német és svájci eredetű), a többségükben pünkösdista és adventista jellegű neoprotestáns vallási közösségek, az új vallási mozgalmak és a New Age-típusú quasi-vallási mozgalmak jelentős része közvetlenül vagy közvetve amerikai származású. Jól tükrözi ezt a kiadványok, a misszionáriusok, a vendégül látott prédikátorok és a vallási közösségek számára küldött anyagi segítség amerikai dominanciájú összetétele.
A közvetlenül Észak-Amerikából érkező vallási irányzatok tipikus példája a mormon misszió. Több hazánkban új vallási közösség vezetője vagy központi személyisége észak-amerikai, illetve az Egyesült Államokból vagy Kanadából érkező magyar emigránsok vagy azok leszármazottai. Az Egyesült Államokban keletkezett új vallási mozgalmak, quasi-vallási mozgalmak és szolgáltatások, valamint először az Egyesült Államokban misszionáló keleti vallások (mint például a Krisna-mozgalom) többsége európai “fiók-szervezetek” és alközpontok közvetítésével jelentek meg Magyarországon.
Míg a vallási “amerikanizálódás” még alig érintette a hagyományos nagyobb egyházakat, korántsem hagyta érintetlenül a hagyományos egyházak híveinek egy részét, és erősen áthatotta a neoprotestáns egyházakat, az új vallási mozgalmakat és a quasi-vallási jellegű, szellemi szolgáltatást kínáló szervezeteket és mozgalmakat. A történeti egyházak közül leghatározottabban a református egyház kapcsolódik a nemzeti hagyományokhoz, s zárkózik el legkövetkezetesebben és leghevesebben a nyugati és amerikai hatásoktól. Nem csak a református, hanem az evangélikus és a katolikus hívők és egyházi vezetők jelentős része is idegenkedik mind a Billy Graham-stílusú, Magyarországon bombasztikusnak ható, “amerikaias” igehirdetéstől, mind a pünkösdi-karizmatikus kereszténység “extatikus” megnyilvánulásaitól.
1991-ben - nyugati anti-cult movement szervezetektől támogatva - Németh Géza református lelkész olyan sikeres kampányt indított a - szerinte amerikai eredetű - “destruktív szekták” ellen, hogy 1993-ban a parlamentnek nem csak a kereszténydemokrata kormánypárti képviselői, hanem az ellenzéki (akkor még liberális irányzatot képviselő) Fidesz képviselők fele is megszavazta, hogy négy, “bomlasztó ideológiát” képviselő egyház ne kapja meg az egyházakat megillető anyagi támogatást. (Kamarás, 1998:61-64) A szekta-ellenes kampány fő jelszava a nemzeti érdekek és értékek védelme a vallás területén megmutatkozó amerikanizálódással szemben. A kampány teljesen hamis képet adott Észak-Amerika vallási helyzetéről: nagyon sok magyar állampolgár elhitte, hogy a vallástalan Amerika destruktív álvallásai veszélyeztetik a keresztény európai kultúrát, pedig az Egyesült Államok és Kanada lakosságának jelentősen nagyobb százaléka vallásos, mint a helyenként igencsak elvallástalanodó Európa. Ez a kampány amerikainak nevezte azokat a vallási mozgalmakat és közösségeket is, amelyek történetében ugyan szerepet játszott valamilyen mértékben az Egyesült Államok, de lényegüket tekintve nem amerikaiak.

4. A vallási globalitás és lokalitás ütközete és ötvözete
A volt szocialista országokban megjelenő új vallási mozgalmak ugyanazok és mégsem ugyanazok, mint a nyugatiak, hiszen legtöbbjük már az első és többedik generációs mozgalmak jellemzőinek keveréke. A nyugatról érkezett misszionáriusok már megtapasztalták, mit jelent kisebbségi vallás tagjának lenni. Ők már arra bátorítják a tagságot, hogy tartsák a kapcsolatot szüleikkel, folytassák a tanulást és ne hagyják el munkahelyüket. Ennek eredményeképpen az új vallási irányzatok tagjai hazánkban sem szakadtak el oly mértékben a lokalitástól, mint a nyugati országokban. Az új vallási mozgalmak hazai tagsága már nem különbözik annyira radikálisan a társadalom többségétől, az átlagpolgártól, mint nyugaton. Az itteni tagok általában már nem ismerik az alapítót, inkább csak az egyre racionálisabb szervezettel találkoznak, amely ugyan egy világszervezet fiókszervezete, de tisztségviselői általában hazaiak, a helyi gyülekezetek pedig sok esetben helyi sajátosságokkal is rendelkeznek. A volt szocialista országokban a tagság jelentős része nem társadalmilag, gazdaságilag vagy politikailag hátrányos helyzetű, hanem “csak” spirituálisan érzi magát árvának, szegénynek, kisemmizettnek. Mivel az új vallási mozgalmak többségéhez csatlakozó kelet-európaiak jelentős része éppen azt várja a nyugati kapitalizmustól, ami elől a nyugati tagok zöme menekül, vagyis a fogyasztási és anyagi javakban bővelkedést, ebben a tekintetben hatásuk “globalizálónak” is értelmezhető. (Barker, 1997:33-62)
Sajátosan alakul hazánkban a hinduizmus és a buddhizmus. A szocialista korszak hazai buddhizmusát javarészt még a második világháború előtti “hagyományosabb” újokkultizmus jellemezte. A hazai buddhizmust kitűnően ismerő Farkas A. M. úgy látja, hogy a rendszerváltással megjelenő “poszthippi” New Age hatására a hetvenes-nyolcvanas években hódító tradicionalizmus háttérbe szorult. Számára úgy tűnik, hogy a hazai (nyugati-típusú) buddhizmus inkább a “tudományos” alapokra helyezkedő új quasi-vallási irányzatok közé sorolandó, inkább misztikus és mágikus bölcselet, egyfajta életfilozófia és/vagy mentálhigiénés gyakorlat, és maga a buddhista identitás hazánkban általában eléggé gyenge, meglehetősen elmosódó határokkal rendelkezik. (Farkas, 1997:65-90) Velük szemben - mint kutatójuk magam is így látom - mind a nyugati, mind a magyar krisnások sokkal inkább tekinthetők vallásosnak, és identitásuk is jóval erősebb, mint az európai buddhistáké. Ennek egyik oka maga az eredetitől jóval kevéssé eltávolodó hitrendszer, a másik pedig a kifejezetten vallási motiváció. Míg a magyar buddhisták döntő többsége diplomás, azok között is első helyen a menedzser-értelmiség, a hazai krisnások között szép számmal akadnak szakmunkástanulók és szakmunkások is. (Kamarás, 1998:103-106) Míg a hazai krisnások egy része “védikus falujukba”, a Somogyvámoshoz tartozó Krisna-völgybe költözik, az erőteljesen urbánus buddhisták, csak kikapcsolódni és elmélyedni utaznak - általában rövid időre - vidéki meditációs bázisukra. A hetvenes-nyolcvanas években hódító tradicionalizmus háttérbe szorulásával, illetőleg kivonulásával és a New Age egyre növekvő befolyásával Farkas A. M. erőteljes eltolódást figyelt meg a buddhisták közéleti gondolkodását és politikai értékrendjét illetően. A korábban még a buddhisták körében is domináns nemzeti miszticizmus és a vele egy bizonyos fokú jobboldaliság helyett liberális gondolkodás és értékrend került előtérbe.
Farkas A. szerint a poszthippi New Age-el együtt megjelent annak társadalmi-politikai világképe is, a “politikai New Age”, ami a feminizmus, a globalizmus, az ökologizmus, anarchizmus, homoszexuális és békemozgalmak, a jóga (melyet a rendszerváltás a gyakorlatias, a New Age-ből ismert újokkultista világképpel ötvözött), a sámánizmus és a keleti miszticizmus elegye. (Farkas, 1997:65-90) A krisnások “védikus faluja” természetesen elsősorban a vaisnava hagyományokat jeleníti meg. Annyiban globális, hogy az is “természetes alternatívája” a “mesterséges, kozmopolita, urbánus életmódnak”, annyiban viszont lokális, hogy a krisnás falu bizonyos mértékben szimbiózisban él egy magyar faluval, részt vesz annak életében is, másfelől pedig a magyar falusi gazdálkodásból is átvesz elemeket. (Kamarás, 1998:365-371)
Sajátosan ötvöződnek a lokális és globális elemek a hazai városi sámánizmusban. A indián városi sámánizmus Amerikából jött, de itt összetalálkozott és bizonyos mértékig ötvöződött is az ázsiai és ősmagyar sámánizmussal.
Az összes határon túlról érkező vallási mozgalom esetében kardinális kérdés az inkulturáció, vagyis a hazai kultúrába átültetés, a fordítás kérdése. Mind a külföldi eredetű katolikus lelkiségi mozgalmak, mind a pünkösdi-jellegű közösségek, mind az új vallási mozgalmak honlapjai, prospektusai, meghívói, publikációi, vallási szakkifejezései és dalaik szövegeinek prozódiája egyaránt a hevenyészett átültetési kísérletekről és a McWord kultúra intenzív hatásáról árulkodik. Még azokra a vallási csoportokra és mozgalmakra is jellemző ez, amelyek lényegüket tekintve “a kicsi a szép” és a lokalitás jegyében, a végidők (így a globalizálódó világ hamarosan elkövetkezendő végének) igézetében és a globalizáció ellenében jöttek létre.
Számos jelét lehet tapasztalni egyrészt a globalitás elleni határozott elzárkózásnak és az eredendően globális lokálisra fordításának is. A legerőteljesebb ellenállást természetesen a történelmi egyházak fejtik ki, különösképpen a református egyház, amely leghatározottabban deklarálja magát magyar vallásnak, de a katolikus egyház sem marad el sokkal a magyar szentek kultuszával, a népi vallásosság életben tartásával, a vallási amerikanizálódást ellensúlyozzák akár az európai eredeti lelkiségi mozgalmak, akár az ökumenikus taizéi mozgalom, akár a túlnyomórészt európai és kisebb részben magyar eredetű katolikus megújulási mozgalmak.
A lokalitáshoz igazítási törekvéseket számos példája közül csak néhánnyal érzékeltetem.
- Az ázsiai-ősmagyar irányultságú városi sámánizmus doboló sámán ága a pilisszentléleki pálos kolostor romjai között, augusztus 15-én, Nagyboldogasszony napján tartja egyik legnagyobb ünnepét.
- A magyar krisnások és buddhisták közül is többen hangoztatják, hogy ezek a vallások mennyire megfelelnek az ősi magyar gondolkodásmódnak.
- Nem csak a katolikus egyházban próbálkoztak a magyar népdalok dallamára énekelt zsoltárokkal, hanem a nemzetközi (hivatalos) Krisna-mozgalomból kiszakadt egyik Krisna-hívő csoport tagjai, a magyar vaisnavák is próbálkoznak ősi szent szövegeik magyar népdalok dallamára éneklésével.

5. A pünkösdi neoprotestantizmus Magyarországon
A négyarcú globalizáció vallási arculatát P. Berger nem a New Age-ben, nem a világ és a többi vallás felé nyitni próbálkozó, párbeszédre vállalkozó katolicizmusban, nem az ökumené irányába tartó kereszténységben, még csak nem is általában a pünkösdi-karizmatikus mozgalomban, hanem az evangéliumi (esetleg: evangelizált vagy az evangelizmus jegyében megjelenő) protestantizmus pünkösdi formájában jelöli meg. (Berger, 1998:16-20)
Bár a New Age sokak szerint a nyolcvanas évek végétől már leszálló ágban van, mások szerint hatása és utóhatása meglehetősen általános. A legkülönfélébb vallási és szellemi áramlatokban vélik kimutathatónak hatását. Központi gondolatai (az egység, a holisztikus gondolkodás, az önmegváltás, a kreatív intuíció) egyaránt felbukkannak az ősi keleti vallások némelyikének európai irányzataiban, a pünkösdi mozgalmakban, de még, úgy tűnik, a katolikus egyházban is, hiszen például R. Martin a panteisztikus New Age lelkiség széleskörű elterjedését tapasztalta számos amerikai katolikus intézményben, beszüremkedését a prédikációkba és lelkigyakorlatokba. (Martin, 1997:27) Ilyesmi Európában ritkább, Magyarországon pedig egyáltalán nem jellemző. Hazánkban a New Age hatása - némely populárisabb vonulata ellenére is - inkább az elit-szubkultúrákban jelentkezik, mint a tömegkultúrában, amelyet még talán őshazájában sem hódított meg, még legnagyobb divatja idején sem.
A katolikus vallás már nem és még nem globális arculatformáló. Egyfelől még mindig tart térvesztése, amivel pedig teret nyer több helyen, nem éppen a dinamikus, dialogikus és ökumenikus arculata, hanem fundamentalista változata. Az ellen, hogy a pünkösdi vonal helyett a katolikust tekintsük arculat formálónak, eléggé súlyos érv lehet az, hogy éppen a katolikusok lépnek át tömegesen - főleg a harmadik világban - az evangéliumi és a pünkösdi egyházakba.
1982-re első alkalommal haladta meg a színes bőrű keresztények száma a fehérekét, s ez elsősorban a pünkösdi és karizmatikus felekezetek és mozgalmak terjedésének köszönhető. Ekkorra a legfeljebb 80 év óta létező pünkösdi felekezetek váltak a legnagyobb protestáns egyházi csoporttá, számuk felülmúlta a baptista, lutheránus, presbiteriánus, anglikán vagy kálvinista csoportét. 1990-re létszámukban megelőzték a keleti ortodox egyházakat, s másodiknak zárkóztak föl a maguk 193 millió tagjával a 962 milliós katolikus egyház mögé. Ehhez a 193 millióhoz még hozzá kell számítani 50 millió földalatti pünkösdi egyházhoz tartozó kínait, 55 millió protestáns egyházakhoz, 72 millió katolikus egyházhoz tartozó karizmatikust. Így aztán 1992-re a keresztények egynegyede pünkösdi vagy karizmatikus. (Martin, 1997:27) Sok országban ők alkotják a keresztények többségét, így a velük találkozó nem keresztények számára ezentúl immár ők testesítik meg a keresztényt.
M. Ralph szerint nem voltak csodálatosan szép epizódjai az egyház életének ebben a században, a mégis megemlíthető pozitívumok között azonban - a II. Vatikáni Zsinat és a Mária-jelenések mellett - a pünkösdi mozgalom elterjedését említi. Míg jó néhány hagyományos protestáns egyház - például református és az evangélikus - nem fogadta be karizmatikus mozgalmait, az egyébként szintén Amerikában alakult katolikus karizmatikus mozgalom (jeles európai főpapok jóvoltából is) nem csak hogy benn maradt a katolikus egyházban, hanem - a 72 millió katolikus karizmatikusával - megújításának egy fő tényezője lett. A magyar katolikus egyházban megtalálható kéttucatnyi megújulási mozgalom közül kétségkívül a katolikus karizmatikus mozgalom a leghatékonyabb. Az igazán jól működő egyházközségek legalább harmadában találhatunk egy-egy karizmatikus mozgalomhoz tartozó papot vagy kisközösséget. E mozgalom erőteljes hatására az is meggyőző bizonyíték, hogy mind a hagyományos szerzetesrendek, mind a többi lelkiségi mozgalom tagjai közül sokan kapcsolatba kerültek a karizmatikus lelkiséggel is.
Mindennek ellenére mégsem magát a pünkösdi-karizmatikus mozgalmat, hanem annak (többségi, a történeti egyházakon kívüli) evangéliumi protestáns ágát tekinthetjük a globalitás legjellemzőbb vallási arculatának, mert erre jellemzők azok a jegyek, amelyeket P. Berger is felsorolt: a munkához való fegyelmezett, beosztó és racionális hozzáállás, a gyökeres változások a férfi-nő kapcsolatban, a gyermekek iskolázásában és felnevelésében, a hagyományos hierarchiához való viszonyban, és általában a nyugati pluralizmus értékeinek hordozása. Ez a katolikus karizmatikus mozgalomra - annak ellenére, hogy szertartásaik hangulata, a gyógyulásért mondott ima, a felnőtt korban történő lélekkeresztség, a nyelveken beszélés tekintetében erősen hasonlóságok is vannak - alig-alig jellemző. A katolikusok hitét a magabiztosság és a szenvedély hiánya és az élettől való elidegenedettsége jellemzi, írja R. Martin. (Martin, 1997:111) A katolikus karizmatikusoktól a túlzott Mária-tisztelete, a pápa-hűsége és az intellektualizmus elleni ódzkodás is eltávolítja a nem katolikus karizmatikusokat. Ugyanakkor nem elképzelhetetlen, hogy nem is nagyon távoli jövőben majd éppen a különböző keresztény felekezetek karizmatikus mozgalmai és az evangéliumi pünkösdizmus összetalálkozása lesz az ökumenikus mozgalom legnagyobb eredménye. Ma azonban nálunk még nem igen hangzik el a történeti egyházakban az, amit amerikai, afrikai püspökök és egyházi vezetők már évekkel ezelőtt hangozattak: tanulni kell a szektáktól.
Mivel a katolikus egyház eléggé későn és eléggé felemás módon találkozott össze a modernizációval, s nem alakultak ki az “imádkozzál és dolgozzál” mellett az “imádkozzál és vállalkozzál” katolikusok, reformátusok és evangélikusok számára is elfogadható mintái, az e téren támadt űrt Magyarországon is a pünkösdi neoprotestantizmus töltötte be, elsősorban a Hit Gyülekezete, mely Magyarországon az elmúlt két évtized legdinamikusabban fejlődő vallási közösségének bizonyult. A 20 éve (1980-ban) alakult Hit Gyülekezete öndefiníciója szerint “a nemzetközi pünkösdi-karizmatikus mozgalomhoz tartozó keresztény egyház”. Alapítója és máig vezető lelkésze az a Németh Sándor, aki katolikus teológusként ismerkedik meg egy református lelkész vezette karizmatikus csoporttal. Amerikai misszionáriusok saját gyülekezet létrehozására biztatják, amelynek 1980-ban még csak 60, 1985-ben 500, 1991-ben 10 000, 2000-ben 44 000 tagja van.
A Hit Gyülekezete egyes szakemberek szerint a pünkösdi mozgalmon belül annak harmadik vonulatát képező Hit mozgalomhoz áll legközelebb. Magyarországon ezt az áramlatot a Hit Gyülekezetén kívül még három néhány száz fős közösség képviseli. A Hit-mozgalom jelenlegi (második) generációjának vezető egyéniségei K. Hagin tanítványai. Két irányzata működik: a) jólét és egészség, avagy a bővölködés teológia, b) a pozitív megvallás. Mind a kettő nyitott mindenféle élményközpontú újhullámra. (Nagy-Szalai, 1999) E mozgalom azt tanítja, hogy az egészséget és a jólétet az isteni ígéretek hittel történő megvallása alapján mindenki igényelheti istentől, ő pedig automatikusan megad mindent. K. Hagin szerint garantálja a bővölködő életet szellemi, fizikai és anyagi téren. A Hit mozgalom vezető prédikátoraira erősen hatott Kenyon munkássága (aki a pünkösdista mozgalomhoz csatlakozás előtt a New Age-előd Christian Science nevű okkultista-ezoterikus mozgalomhoz tartozott), valamint a pozitív gondolkodás is hatott rá. (Szalai, 1998:96-102) Ezek hatását érezhetik azok, akik a Hit Gyülekeztében is felfedeznek New Age-vonásokat. A Hit Gyülekezete teológusai szerint “a pozitív (értsd a Biblia tanításain, Isten igéin nyugvó) gondolkodás ugyanolyan távol esik a New Age önmegváltó praktikáitól, mint a Jézus Krisztuson keresztül megnyilvánuló természetfeletti erők az okkult verőktől.” Mindenesetre Kenyon és Hagin azt “tanítják”, hogy ugyanazzal a szabadsággal használják Jézus nevét, ahogyan csekk-könyvüket. A dél-koreai mester, Cho pedig hozzáteszi, hogy a pozitív megvallás fontos eleme az imában kért dolog, tárgy, személy (férj) intenzív elképzelése, s elmondja, hogy a Szentlélek így panaszkodott neki: “annyira határozatlanok a kérések, hogy nem tudom teljesíteni.” (Nagy-Szalai, 1998:2-3) E felfogás szerint az igazi hívőnek minden sikerül, s a tizedfizető hittel igényelheti az Úrtól befektetése profitját. A Hit mozgalom megítélése a pünkösdi mozgalom belül sem egységes. A Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements szerint például a hit-mozgalom tévelygés és peremjelenség.
A felekezeti tevékenység keretein útmutató programnyilatkozat szerint a Hit Gyülekezetének céljai között szerepel “a társadalom radikális átalakulásának elősegítése, a független és demokratikus Magyarország megteremtése, a jogállamiság kiépítése, a tulajdonviszonyok felszabadítása” is. Mivel a rendszerváltás évéig nem kapnak hivatalos elismerést, és legfőbb erkölcsi támogatójuk a demokratikus ellenzék lesz, szoros kapcsolatba kerülnek először a Szabad Kezdeményezések Hálózatával, melynek párttá alakulásában a gyülekezeti tagoknak tevőleges részük volt. Az SzDSz alakuló ülésén a nyolcszáz résztvevő fele a gyülekezethez tartozik. Az SzDSz 1989-es A Rendszerváltás Programja című politikai dokumentumának egyházpolitikai vonatkozásait az Új Exodus csoport dolgozta ki, melynek négy tagja közül hárman a Hit Gyülekezetének tagjai voltak. Szoros szövetségükkel egészen különleges, mondhatni egymást kompromittáló helyzetbe kerül a liberális párt és a fundamentalista vallási közösség. 1990-ben a gyülekezet tagjai követelik a Művész mozi előtt Scorsese Krisztus utolsó megkísértése című filmjének betiltását. A katolikusokkal kötött vatikáni megállapodás miatt a gyülekezet a “liberális elveket megtagadó” SzDSz leghevesebb bírálója lett. A homoszexualitás és az abortusz kérdésében is áthidalhatatlan a szakadék a párt és a gyülekezet kötött. (Dobszay, 1999:87-88)
Számos lokális és egyedi sajátossága mellett a Hit Gyülekezete tökéletesen megfelel P. Berger kritériumainak, főképpen ami a protestáns etika szellemét illeti. “Pál apostol (...) a pénzhez való viszony torz emberi viszonyulására vezeti vissza a bajok jelentős részét. Ha egy hívő otthonosan mozog a pénz világában is, akár gazdag emberként is, az nem jelenti azt, hogy materialista. A sok pénzzel való munkában is megőrizheti az ember a lelkének tisztaságát, ha a motiváció és céljai összhangban maradnak Isten akaratával”, nyilatkozza a főpásztor. (Babarczy-Németh, 1998:18) Amikor a riporter arra hivatkozik, hogy a katolikus egyház vezetői szerint a magyar katolikus népesség jelentős része a szegénységi küszöb alatt él, és ezért hívei nem volnának képesek eltartani egyházukat, a Hit Gyülekezetét büszkén önellátó és állami támogatásra nem szoruló egyháznak nevező főpásztor így válaszol: “Mi modern módon próbálunk gondolkodni a pénzről. Igyekszünk a különböző történelmi, vallási képmutatásokat és misztikumokat, előítéleteket a pénzzel kapcsolatban eloszlatni. (...) a pénzzel kapcsolatos negatívizmus rossz következtetésekhez vezet. Az egyháznak van lehetősége arra, hogy a híveit ne csak a hitéletre, hanem kreatív gazdasági szereplésre is ösztönözze. (...) Ha a katolikus egyház állandóan azt hangoztatja, hogy tömegei szegények, akkor valószínű, hogy ez így is marad. De ha felvilágosító munkát folytatnának, és tanítnák az embereket a modern, kapitalista viszonyok közötti szerepvállalásra gazdasági szakemberek igénybevételével, valamint a pénzzel való hasznos és erkölcsös együttélésre, akkor szerintem a katolikus egyház nagyon pozitív szerepet játszhatna a társadalom gazdasági felemelkedésében. Az egyháznak érdeke, hogy az emberekben megszülessen a felkapaszkodási szándék a szegénységből a középosztályba, a középosztályból a felső osztályba. (...) Ez nem csak a weberi protestáns etika lényege, hanem a Biblia tanítása is.” Jellemző eset, hogy amikor a hitesek meghallották, hogy egyik társuk követni való példaként említi az úgynevezett “dunaföldvári szekta” vagyonközösségét, egyszerűen kidobták a gyülekezeti helyiségből.
Ennek az egyháznak a sikerességét mi sem bizonyítja jobban, hogy az átlagosnál jóval magasabb (40 %) a férfiak aránya, hogy remekül megtalálják a megfelelő kommunikációs formákat a drogos tizenévesekkel (akik közül sokan sikeresen leszoknak a kábítószerről) ugyanúgy, mint a harmincas korosztály menedzsereivel, de még a kisebb települések idősebb lakói közül is többeket megnyernek maguknak. Jelen vannak minden főiskolán és egyetemen. Valamennyien feltűnően jól öltözöttek, a férfiak körében a nyakkendő és a diplomata táska afféle egyenruha, a gyülekezet általában igen elegáns, fodrászhoz, kozmetikushoz járó nő tagjai akár a Cosmopolitan címlapjára is felkerülhetnének. Zenészeik a legjobb minőségű pop-zenészek közül tértek meg, magukkal hozták “világi” zenéjüket, dalaik szövege pedig tanításukat tolmácsolja. Egyebek mellett ennek a zenének is köszönhetően sikeresen hatoltak be a legtöbb hazai egyház számára alig-alig elérhető szubkultúrákba. Konzervatív keresztény értékek - sokak számára igen hatásosan - keverednek pragmatikus (gyógyulás és meggazdagodás) és liberális (szabad vállalkozás) világiakkal, a fundamentalista írásmagyarázat az oldott, gyakran extatikus hangulattal. Állandóan megerősítik őket, hogy “csodálatos emberek vagytok”, “ne féljetek”, “fogadjátok el magatokat”. A felszabadultság, a néha már-már erőltetettnek tűnő “örömködés” sajátosan ötvöződik a démonokkal való túlzott foglalkozással. Egészen sajátos vonása a Hit Gyülekezetének harcias pro-judaizmusa. Figyelmen kívül hagyva azt, hogy Magyarországon kisebb mértékű az antiszemitizmus, mint Nyugat-Európa legtöbb országában, a gyülekezete szerintem túlreagálja a hazai - természetesen létező, de szerencsére nem tragikus mértékű - antiszemitizmust. Sokakat irritál ez, és még a 2500 fős izraeli zarándoklatot is afféle tüntetésnek értelmezik.
A Hit mozgalomhoz tartozó amerikai és dél-koreai “unokatestvér” egyházak hasonlósága ellenére a Hit Gyülekezete sajátosan magyar vonásokkal is rendelkezik. Egyesek úgy érzik, hogy Németh Sándor gondosan óvja egyházát az “unokatestvér” egyházak túl erős befolyásától. Nem állja meg a helyét az az állítás, mely szerint e célból hosszabb-rövidebb időre indexre kerültek azok a “szolgáltatótestvérek”, akiket a Hit Gyülekezet történetének első évtizedében szinte szentként tiszteltek, mert könyveiket folyamatosan árusítják, egyikük igazgatósági tagja teológiai akadémiájuknak, másikuk pedig a Hit csarnok megnyitójának istentiszteletét vezette.
A karizmatikus közösségek élén nem gyakoribb a “karizmatikus” vezető, mint másfajta vallási közösségekben. Egy eljövetelt hirdető, a jó és rossz végső harcára készülő vallási közösség esetében azonban sokkal inkább indokolt a diktatórikus vezetés és a személyi kultusz, mint egy pünkösdi gyülekezet esetében, ahol mindenkit vállalkozásra biztatnak, ahol, mindenkiben megszólal a Szentlélek, amely szoros szövetségben van egy liberális párttal. Nehéz eldönteni, mennyiben magyar, mennyire “posztszocialista” sajátossága ennek a vallási közösségnek az erős ellenség-tudat és a főpásztor túlhatalma. Mészáros István a Hit Gyülekezet teológiai főiskolájának tanára ezt a helyzetet azzal magyarázza, hogy ennek az egyháznak a felépítése nem demokratikus, hanem a biblikusan teokratikus modellt követi, ami viszont nem zárja ki, hogy a Biblia alapján ne tehetne fel bárki kérdéseket a vezetésnek és a legfőbb vezetőnek. A különböző szóbeli és írásbeli megnyilatkozásokat olvasva úgy tűnik, hogy a Hit Gyülekezete számára a két fő ellenség a kormány és a katolikus egyház. A Hit Gyülekezet vezetői állandóan azt hangoztatják, hogy állandósult a vészhelyzet: katolikus, KGB-s, MOSZAD-beli, III/III-as és más belső és külső vallásos és ellenséges ügynökök veszélyeztetik a gyülekezetet (Takács, 1998:4), hogy a magyar jezsuiták képzett fiatalokat nevelnek ki hírszerzésre, akik a neoprotestáns gyülekezetekbe beépülő ügynökként belülről bomlasztják ezeket. (Németh, 1997:19) Mészáros István szerint nem a kereszténydemokrata színezetű jobbközép kormányt tekintik ellenségnek, hanem “minden olyan kormányzati politikát, amely túlterjeszkedve az állami hatalomgyakorlás alkotmányos keretein az alapvető szabadságjogokat (köztük a lelkiismereti és vallásszabadságot), az emberi egyenjogúságot fenyegeti”. Ugyanígy nem a katolikus egyházzal, hanem az állam és egyház összefonódását képviselő egyházpolitikával állnak szemben, amelyet hazánkban a katolikus főpapság testesít meg. Nem a katolikus egyházat magát, hanem a katolikus vallásgyakorlat bizonyos elemeit tartják bibliaellenesnek, elsősorban a Mária-kultuszt.
1998-ban a Hit Gyülekezetének féltucatnyi vezető, kiemelkedő személyisége (köztük két presbiter), magas rangú vezetője próbált fellépni Németh Sándor - ők így látták - egyszemélyi vezetése ellen. (Bartus, 1999) Miután a kritikákat Németh Sándor élesen elutasította, a bírálók másfélezer hívővel együtt elhagyják az egyházat, Bartus László, a gyülekezet által kiadott országos közéleti hetilap szerkesztője pedig - mint a gyülekezet egyik áldozata, pszichiátriai kezelés alatt, mintegy öngyógyításként - megírta az 1999-es év legnagyobb visszhangot kiváltó vallási témájú botránykönyvét a Hit Gyülekezete másik arcáról. (Bartus, 1999) Egyelőre úgy tűnik, hogy sem ez a könyv, sem a másfél ezer kilépő nem gyengíti, sőt talán még erősíti is a tagság identitását. Nehéz megítélni, mi is történik pontosan a hitesek gyülekezetében, még nehezebb, hogy a történtek mennyire következnek a pünkösdi egyházak sajátosságaiból, mennyire a magyar helyzetből. Bár Németh Sándor rendre kijelenti, hogy egy-két elhamarkodott kijelentésén kívül nem követtek el semmiféle hibát. Mindenesetre a szakadás után az Országos Értekezlet “a gyülekezet életét leuralni akaró bürokratikus jelenségek felszámolása jegyében megszüntette az Országos Elnökség intézményét”.
Bárhogy is alakuljon a Hit Gyülekezetének története, az ilyen fajta vallási közösség által lefedett igényeket, úgy tűnik, a történelmi egyházak egy ideig még nem lesznek képesek kielégíteni. A Hit Gyülekezet és a többi kisebb protestáns pünkösdi közösség megjelenésével javult Magyarországon a puritán és a javakat mérsékelten élvező, a végkifejletet váró és a jövőt építő, a komor és a derűs, a világgal harcban álló és/vagy abból kivonuló és a világot kritikája mellett felvállaló vallási közösségek aránya. Ma még nehezen felmérhető, hogy milyen arányban és hogyan érinti ez - elsősorban karizmatikus irányzataikon keresztül - a történelmi egyházakat és egyáltalán a magyar társadalmat. A jövő e tekintetben is több esélyes, sokban függ a kimenetel attól is, hogy a protestáns pünkösdi közösségek milyen arányban és értelemben képviselik majd a globalitást, mennyiben a lokalitást; mennyiben a távlatosságot, mennyiben a posztszocialista partikularitást, mennyiben az eredetiséget és a kreativitást.
(2001)

Felhasznált szakirodalom
BABARCZY Eszter-NÉMETH Sándor: Az Istentől eltalált ember. (Németh Sándorral, a Hit Gyülekezete vezetőjével beszélget Babarczy Eszter) = Beszélő, 1998. júl-aug. 18. p.
BARKER, Eileen: But Who’s going to win? National and Minority Religions in Post-Communist Society. = New Religions Phenomena in Central and Eastern Europe. (Eds. I. Borowik - G. Babinski). Kraków, 1997. Zaklad Wydawiczny Nomos, 33-62. p.
BARTUS László: Fesz van. A Hit Gyülekezet másik arca. Bp. 1999. 274 p.
BERGER, Peter: A globális kultúra négy arca. = 2000, 1998. júl.-aug. 16-20. p.
DOBSZAY János: Kereszt kötlések. Az SzDSz és a Hit Gyülekezete. = HVG, 1999. júl. 10.
FARKAS Attila Márton: Buddhizmus Magyarországon avagy: az alternatív vallásosság egy típusának anatómiája. Bp. Kézirat 1997. 65-90. p.
FARKAS Attila Márton: Poszthippi vallásosság későantik tanulságokkal. = Iskolakultúra, 1998. 6-7. sz. 57-68. p.
GYÖKÖSSY Endre: A Szeretet pszichofiziológiája. = Gyökössy Bandi bácsi a szeretetről. Bp. 1994. Szent Gellért K. 35-39. p.
HEGEDŰS Rita: A vallásosság alakulása Magyarországon a kilencvenes évek kutatásainak tükrében. PhD értekezés. Bp. 2000. 173. pl.
KAMARÁS István: Krisnások Magyarországon. Bp. 1998. Iskolakultúra.
MARTIN, Ralph: Mit mond a lélek? Bp. 1997. Élet és Lélek.
NAGY Iván-SZALAI András: A hit-mozgalom. Bp. Kézirat 1999. 3. sz. 19. p.
TAKÁCS Ferenc: Stresszgyár (Kísérlet a Hit Gyülekezetében tapasztalható helyzet elemzésére, az okok megkeresésére és következtetések levonására) Bp. 1998. Kézirat 4. p.
TOMKA Miklós: Csak katolikusoknak. Bp. 1995. Corvinus
SZALAI András: Más Jézus, más lélek, más evangélium. Bp. 1998. Harmat K.
WITTENBERG, Jason: Did Communism Matter? 1999, Harward University. (PhD disszertáció, kézirat)

A homo religiosus jövője
1. Közkeletű vélekedések és valós trendek
Az európai-amerikai világban a vallásosság hogyanját tekintve igen gyors, a keleti világban csak lassú változások várhatók, így a vallási világ kevéssé globális, mint a gazdasági és a technikai. A vallás jövőjét illetően a mi kultúránkra összpontosítok, hiszen még a távolabbi hatások is elsősorban ezen a szűrőn keresztül érnek bennünket. A helyzet sajátossága, hogy nem könnyű egyértelmű trendeket kiolvasni, sokkal könnyebb azt megállapítani, hogy milyen változások nem várhatók vagy nem olyan mértékben lehet rájuk számítani, mint amilyen mértékben nemrégen számoltak, vagy még ma is számolnak:
- csökkenőben van a szellemi, a lelki és a transzcendens értékek iránti érzékenység és igény;
- a fogyasztói individualizmus, az “egománia” kiszakítja az embert a vallási közösségből;
- a vallásosság felszínessé, fogyasztási cikké válik;
- a vallási értékek helyébe világi értékek kerülnek;
- a modernizációval fokozatosan háttérbe szorul a vallás;
- megszűnik a vallás társadalmi legitimációs politikai szerepe, s ezzel elveszíti egyik legfontosabb funkcióját;
- univerzális egyházak helyett vallási pluralizmus alakul ki, és a vallási-kínálat erőteljes bővülése szabdalja szét és ássa alá a vallás világát;
- a keleti (nem keresztény) vallásosság előretörése a nyugati rovására;
- a hagyományos egyháziasság rohamos hanyatlása, mint a vallás végjátéka;
- a klerikusok szerepét a laikusok veszik át a hagyományos keresztény egyházakban;
- a felekezeti arányok megváltozása kedvezőtlenül változtathatja meg a társadalmak kulturális arculatát.
Ezek az - elsősorban a mi kultúránkra vonatkozó - trendek egyrészt csak részösszetevői az össztrendnek, másrészt egyik sem látszik megvalósulni olyan erősséggel, mint ezt egyesek megállapították. Egyértelműbb és ezeknél markánsabb jellemzői a vallásosság alakulásának:
- az ember lényegét tekintve a transzcendensre nyitott, vallásos lény, ezért a vallásosság nem vész el, csak, átalakul, elsősorban a mi kultúránkban;
- számtalan vallási modell kínálja magát a vallási “világpiacon”, egyre kevéssé lehet a vallásról beszélni (ezért is tekintem írásom témájának a vallásosságot);
- a hagyományos keresztény egyházias, intézményes vallásosság háttérbe szorulása, ami megnyilvánul a vallásgyakorlás, az egyházakhoz tartozás és a hagyományos tanokban való hit mértékének csökkenésében;
- a vallásosság új formáinak kialakulása és térnyerése háromféle módon: 1) a hagyományos vallási közösségekben is: fiatalodás, tudatosabbá válás, közösségiesség erősödése, érzelmeket előtérbe állító formák, 2) keresztény hiten alapuló, de attól eltávolodó formákban, 3) új kultuszok és hitek (elsősorban az új vallási mozgalmak) formájában;
- az egyéni (T. Luckmann kifejezésével: privatizált) vallásosság erősödése és sokféle formában való megjelenése;
- a vallási karizma, tekintély és szimbólum továbbra is komoly súllyal szereplése a mindennapi életben, különösképpen a politikában. (Tomka, 1996/a)

2. A vallás jövőjével kapcsolatos vélekedések és elméletek felülvizsgálata
A Vallási trendek című írásomban (Kamarás, 1997) felvázolt helyzetkép alapján nem annyira prognózis készítésére, hanem inkább néhány közkeletű prognózis felülvizsgálatára vállalkozom. Ezen keresztül érzékeltetem modellem jellemzőit.

Csökkenőben van a szellemi, a lelki és a transzcendens értékek iránti érzékenység és igény
Kétségkívül sokféle jel mutat arra, hogy világunk egyre racionálisabb, haszonelvűbb, gyakorlatiasabb, anyagiasabb, amelynek templomai a bevásárlóközpontok, a magánájtatosság pedig a képernyő előtt történik. Csakhogy a spiritualitástól - legalábbis látszólag - elforduló mai ember továbbra is “ugyanaz” az ember: transzcendentálisan nyitott lény, ez pedig sokak szerint azt jelenti, hogy a spiritualitás, sőt a vallás folytonos társadalmi jelenlétével kell számolnunk, ugyanis az ember antropológiailag vallásos mivolta csak ideig-óráig nyomható el, előbb-utóbb felszínre tör. (Schluchter, 1990) Akármennyire is fejlődik az ember, mindig megmarad ellenőrizhetetlen esetlegessége. Igaz, ennek megérzése vagy a tény tudatosítása még nem feltétlenül vallási élmény, egy bizonyos magyarázat elfogadása már lépés a vallás irányába, és az első lépést megtevő már barátságos attitűdöt alakíthat ki a vallással szemben. A nem-racionális, transzcendens erőkkel való számolás nem kell jelentse a felvilágosodás és a modernitás tagadását, hiszen egy csomó kérdés csak evilági módon válaszolható meg.
Az első látásra észelvű, pragmatikus és fogyasztó világ lényegét tekintve többarcú. Főszereplője igen sok esetben húzza alá a kérdőíveken a “vallásos vagyok a magam módján” és nem nagyon ritkán a “vallásos vagyok egyházam tanítása szerint és rendszeresen gyakorlom is” válaszlehetőségeket.

A fogyasztói individualizmus, az “egománia” kiszakítja az embert a vallási közösségből
“A modern személyiség: eltérés. Eltérek, tehát vagyok. Az eltérés az élet, az elevenség utolsó maradványa. Az eltérés az Istentől megfosztott világ transzcendenciája. (...) A modern világtörvény szétszakítja a személyi és szellemi függés minden kötelékét, melyek az egyes embert a létezésbe beleágyazták.”, írja Szilágyi Ákos, aki a szekularizáció, deszekuralizáció eredményének tekinti “az ész kiágyazódását” és beágyazódását a pénzközösség és az állam személytelen-szellemtelen fundamentumába. (Szilágyi, 1992) Ha Szilágyi fogalmazását túlontúl is kiélezettnek érezzük, bizonyos individualizációs tendenciák vitathatatlanok, amelyek egyik legjellemzőbbike az individualista erkölcsi felfogások térhódítása. Manapság igen sok esetben az egyéni lelkiismeret a végső vagy egyetlen döntőbíró, még a magukat vallásosnak mondó emberek egy részénél is.
Maga az individualizmus és a vallásosság nem zárja ki egymást. Még akkor sem, ha a vallás egyik fontos dimenziója, a közösség sok esetben elsorvad, s amiképpen Csányi Vilmos joggal beszél egyszemélyes csoportokról, úgy beszélhetnek a vallásszociológusok egyéni vallásosságról, egyének által barkácsolt, “maga módján” vallásosságról. Bár ez a fajta vallásosság jóval kevésbé időálló, jóval labilisabb, mint a közösségi, ez is egy fajta vallásosság, s ha a jövő vallásosságában valószínűleg nem is lesz egyeduralkodó, kétségkívül fontos jellemzője lesz. Számolni lehet azzal, hogy az egyéni vallásos hitek - mint az élet alternatív értelmezései - nem integrálódnak vallásos világnézetté (Schluchter, 1990), de azzal is, hogy a “privát vallásosság” képviselői csoportokat, mozgalmakat, “szeretet-közösségeket” hozhatnak létre. (Wilson, 1982)

A vallásosság felszínessé, fogyasztási cikké válik
Farkas Attila Márton úgy látja, hogy miképpen a késő antik szinkretizmusnak, a “poszthippi vallásosságnak” is fontos eleme a deviancia. Mindkét szellemi képződmény lehetőséget biztosított a deviancia tompított formában történő kiélésére; vagy oly módon, hogy szocializálja, és ennél fogva bizonyos fokig konszolidálja, társadalmilag elfogadhatóvá teszi a devianciát, vagy éppen ellenkezőleg: maga jelent veszélyt a társadalomra. Az előbbire jó példának tartja a mai vallási irányzatok “hippi” elemeit (például az eksztázis-kultúra, mint a drog helyettesítője), az utóbbira pedig a sátánizmus veszélyesebb fajtáit. (Farkas, 1997) A pünkösdista gyülekezetek vagy a krisnások önfeledt énekének és táncának funkciója és hatása azonban jóval összetettebb és gazdagabb, mint a drogé, a régi-új sátánizmus pedig nem tipikus új vallási mozgalom, hanem bizonyos értelemben régi-új vallási mozgalom. Arról sem szabad megfeledkezni, hogy az újabb szekták, kultuszok és mozgalmak között elég szép számmal vannak az extázist kerülő puritán vallásossággal jellemezhető vallási képződmények.
A késő antik szinkretizmus a kor legnagyobb tudósait, filozófusait és művészeit vonzotta, irányzatai pedig nemegyszer a kor meghatározó fő szellemi áramlataihoz kapcsolódtak (neoplatonizmus, hermetika), ezzel szemben a poszthippi vallásosság sem jelentős gondolkodókkal, sem pedig önálló eredményekkel nem büszkélkedhet, állítja Farkas A. M., majd hozzáteszi, hogy a “poszthippi vallásosság” nem a “hivatalos” tudomány alternatívája, mint azt sokan hiszik, hanem annak pótléka a tudományt nem művelők, de annak tudására és társadalmi státuszára vágyók számára. (Farkas, 1997) Jelentősebb teológiákkal kétségkívül nem dicsekedhetnek az új vallási mozgalmak, vagy azért, mert ehhez még túl rövid ideje léteznek, vagy azért, mert sok esetben nem a hitrendszer a legfontosabb dimenziója ezeknek a vallási jelenségeknek, hanem az érzések, a közösség és a rítus. Számos New Age-típusú vallási csoport vagy mozgalom szoros kapcsolatban áll a tudománnyal, (főleg a természettudománnyal) nem egyszer jeles tudósok tagjai. Az Egyesítő Egyház egyik legfőbb public relation tevékenysége színvonalas tudományos konferenciák rendezése. A teozófusok és antropozófusok körében (hazánkban is) sok jeles tudós található.
Sok jel mutat arra, hogy az új fajta vallásosság minősége jóval gyengébb a hagyományosnál: az érzések - ha erőteljesek is, de - felszínesebbek, a szertartások sok esetben szegényesek, s ha látványosak is, eléggé üresek, a hitrendszereket ilyen-olyan hitek laza és sokszor kusza halmaza váltja föl, a hittudományt pedig fundamentalista kiskáték. A neoprimitivizmus nem egyszer valóban összekapcsolódik a felszínesebb, gyermetegebb és a könnyen-gyorsan fogyasztható vallásossággal. A vallási térkép kétségkívül tarkább, mint évtizedekkel ezelőtt, de a hagyományos vallásosságot nem csupán felszínes hókuszpókuszok váltják föl. “Számos fokozat különböztethető meg a szerzetesi közösséget alapító krisnásoktól, a rádiótelefonos, üzletelő buddhistán, vagy szcientológuson át az egészen felszínes gondolkodású háziasszonyig”, figyelmeztet Farkas Attila Márton. (Farkas, 1997), Egy írástudatlan falusi asszony hite jóval mélyebb, hitével kapcsolatos tudása pedig sokkal alaposabb lehet, mint a különféle vallási irányzatokba belekóstoló unatkozó háziasszonyé. És persze vannak új vallási mozgalmak, s még inkább a mi kultúránkban új keleti vallások között akadnak nagyon “komoly” (mert komoly tudást, nagy mértékű elmélyülést igénylő) vallások.

A vallási értékek helyébe világi értékek kerülnek
Ennek a tendenciának talán az egyik legnyilvánvalóbb megjelenései formája a nem-vallási erkölcsi rendszerek megjelenése, amelyek élő cáfolatai a ma még sokak által hangozatott “vallás nélkül nincs erkölcs”-elvnek, amivel egyébként H. Küng sem ért egyet. Ő azzal érvel, hogy tapasztalati tény az, hogy a nem-vallásos is tud erkölcsileg tájékozódni, hogy antropológiailag: a nem-vallásos is rendelkezik alapvető célokkal és prioritásokkal, hogy filozófiailag: az ember értelmes lény, képes felelősséget vállalni magáért és a világért. (Küng, 1994)
Bármennyire is általánosnak tűnő tapasztalat, hogy a vallási és az erkölcsi értékek helyébe anyagias, pragmatikus, egoisztikus és fogyasztói értékek lépnek, az alaposabb vizsgálatok mást mutatnak. Az empirikus kutatások szerint Európa közös kulturális bázisa ma is a keresztény értékrend. Erre a bázisra Európa különböző országaiban persze más és más rétegek rakódtak, hol vastagabban, hol vékonyabban. A volt szocialista országok fiatal felnőtt nemzedékeinek a felfogása például leginkább a skandináv országokéra emlékeztet, de számos kérdésben közel áll a konfuciánus tradíciót képviselő feltörekvő kelet-ázsiai társadalmak utilitarista értékrendjéhez is. Az európai, s főleg a nyugati országokra jellemző kulturális sajátosságok között a szociális érzék, a civil társadalom iránti igény mellett és a jelentős mértékű (de az amerikainál és kanadainál alacsonyabb szintű) vallásosság is jellemző. Olyan országokban is mélyen gyökerezik a keresztény értékrend, ahol nagyon alacsony a vallás gyakorlásának mértéke. (Ez tapasztalható Dániában, ahol szüleik nélkül felnövő “intézeti gyerekek” kivétel nélkül családokban, azaz szeretetközösségekben élnek.) Ma is szembetűnő az európai kultúrának a vallási hithez és hagyományhoz való ragaszkodása. Semmi sem mutat arra, hogy a vallás közéleti szerepe csökkenne. Nem a vallásosság csökken, hanem az egyháziasság, méghozzá nem elszigetelten, hanem az intézmények általános krízisének korában. (Tomka, 1998/B)
A keresztény értékek, sőt értékrendek továbbélése nem jelenti azt, hogy ne lenne vége nem csak a homogén keresztény kultúrának, hanem a keresztény társadalomnak. Ezzel együtt azonban csökkenőben van az erre a társadalomra jellemző reflektálatlan, pusztán résztvevő, fogyasztó vallásosság is. Sokkal inkább lehet beszélni a kereszténységnek mint hatalmi, társadalmi és kulturális stílusként és szerkezetnek a hanyatlásáról, mint a Krisztus-hit és Krisztus-követés mértékének csökkenéséről. Miközben csökken a papok száma, nő a lelkipásztori munkában elkötelezett egyházi és vallási közösségek nevelő, szociális, kulturális és egyéb tevékenységeiben önkéntesen és felelősen közreműködők aránya. Általában elmondható, hogy a hagyományos vallásosság mennyiségi mutatóinak csökkenésével párhuzamosan nőnek a minőségi mutatók.
Az Európai Unión belül egyetértés van a vallásszabadság tekintetében valamint - Franciaország kivételével - abban is, hogy az egyházak speciális jelentőségű és jellegű társadalmi intézmények, amelyeket nem lehet másokkal (például a szakszervezetekkel vagy az egyesületekkel) azonos jogi és társadalmi-politikai kategóriába sorolni. És abban is, hogy nem minden vallási közösség nevezhető egyháznak, mert ezt a rangot történelmi és kulturális teljesítménnyel vagy a közhasznúság huzamos bizonyításával kell kiérdemelni. A vallásszabadságot intézményesen csak bizonyos feltételek mellett lehet egyházban gyakorolni, e feltételek híján pedig különböző vallási közösségekben. (Tomka, 1998/b)

A modernizációval fokozatosan háttérbe szorul a vallás
A modern korig a vallás volt az intézményesített “magáértvaló” objektiváció, ma pedig a tudomány, hangoztatja Heller Ágnes, de azt is hozzáteszi, hogy a vallás ma is fontos társadalmi szerepet tölt be, például azzal, hogy most - szerepet cserélve a tudománnyal - ma a vallás kritizál. (Heller, 1996) A tudomány előrenyomulása korántsem töretlen, s éppen nyugaton akadnak sokan, akik csalódtak a tudomány “megváltó szerepében”, különösen a mindennapi életbe erőszakkal betörő - okoskodó és kiokító - tudományosság kelt visszatetszést.
Egyes szekularizációs elméletek szerint a vallás az élet egyik, speciális részterületévé válik, s ezáltal társadalmi jelentősége csökken. Ezzel szemben felhozható egyfelől az, hogy olyan magas fokon modernizálódott társadalmak, mint az USA, Japán vagy Dél-Korea korántsem vallástalanabbak az átlagosnál, másfelől pedig az, hogy a társadalmi intézményrendszerben kétségkívül bekövetkező változásokat nem követik automatikusan a tudat változásai. Egy másik magyarázat szerint a modernizáció átmeneti rendellenességek forrása és így a gyors modernizációs társadalmi változásokhoz való alkalmazkodás terén mutatkozó nehézségek a vallást is megrázhatják. Ha ez így is van sok esetben, inkább tűnik átmeneti tünetnek, mint tartós jellemzőnek. A vallásellenesség (mely különösen erősen jelentkezett az államszocializmusban) vallást korlátozó szerepét állító elmélet érvényességét az a tény kérdőjelezi meg, hogy a vallásellenesség kifejezetten növelheti is a vallás jelentőségét. Ha az ember lényege szerint homo religiosus - már pedig ez a nézet eléggé megalapozottnak tűnik - akkor az Európában kétségtelenül tapasztalható elvallástalanodás kivételes és átmeneti jellegű, s a homogén helyzetet felváltó vallási sokféleség, a világnézeti verseny vallási föllendülést eredményezhet. (Tomka, 1998/c)
Ha a valláson a történelmi vallást, a zsidó, a buddhista, a keresztény, a hinduista és az iszlám világvallást értjük, azt tapasztalhatjuk, hogy ezek korántsem szűntek meg. Ha a vallásosságot az értelemadásra, egységre, azonosulásra irányuló igénnyel azonosítjuk, akkor ma a vallás - megkockáztathatjuk - jelentősebb szerepet játszik, mint valaha. Ha viszont valláson olyan általánosan osztott kollektív képzeteket (azaz olyan egység szimbolizálását) értjük, amelynek alapján az egyén szilárd értelmet és célt szabhat életének, nagymértékű eltűnéséről kell beszélnünk. Kérdés, hogy meddig marad meg az a kultúra, mely lemond a világ szent-profán kettősségén alapuló szimbolikus értelmezéséről, s ezzel együtt minden olyan alapelvről, amelynek segítségével egység teremthető az emberek között. A vallás azonosságteremtő, cselekvésvezérlő, kontingencia-leküzdő, társadalomba integráló, a világgal szemben distanciát teremtő és a világot rendezett kozmoszként értelmező funkció közül ma, úgy tűnik, a legutóbbi látszik leginkább nélkülözhetőnek.
Nem csak a posztmodern, hanem az újkori társadalom sem minden ízében modern. A modern világban továbbélő kereszténység szembeáll a modernitás tetszőlegességi tendenciáival, de azzal is, hogy mindenféle mítoszok védőpajzsa mögül rontsanak neki ennek a tetszőlegességnek, figyelmeztet F-X. Kaufmann. (Kaufmann, 1996)

Megszűnik a vallás társadalmi legitimációs politikai szerepe, s ezzel elveszíti egyik legfontosabb funkcióját
W. Schluchter azzal érvel, hogy a vallásnak továbbra is fontos szerepe lehet olyan politikai kérdésekben, mint a család, a szociálpolitika és a nevelés. (Schluchter, 1990) Az érdek- és értékképviseletet azonban nem a keresztény pártok látják el, mert ezek elsődlegesen nem vallási értékek szerint szerveződnek, hanem inkább a keresztények civil társadalmának szervezetei, csoportjai, intézményei és mozgalmai. Bár a mai keresztények jelentős része hajlamos arra, hogy az állami egyházi hivatalos intézményekre ruházzák át, amit a keresztény szeretet jegyében tenniük kellene, akadnak - még és már - szép számmal szívjóságból cselekvő, s az összevert embert bekötöző és ápoló irgalmas szamaritánusok. Rajtuk kívül a jövőben legalább ilyen fontos szerep juthat a közjót okos és hatékony szeretetével szolgáló szamaritánusoknak is, akik a megfelelő politikai fórumokon követelik az adófizető keresztények nevében a közbiztonság javítását. A felebaráti szeretet társadalompolitikai jellemzővel is bír.

Univerzális egyházak helyett vallási pluralizmus alakul ki, és a vallási kínálat erőteljes bővülése szabdalja szét és ássa alá a vallás világát
A nagy vallási robbanás a hatvanas években történt, amikor a felfutó, és a hetvenes évek elején csúcsvirágzását élő ellenkultúra tehát némileg újrafelfedezte és egyben korszerűsítette a múlt század végén kialakult újokkultizmust, egyfajta “legújabb” okkultizmussá fejlesztve azt. Ekkor alakult ki számos ma is dívó nem keresztény új vallási mozgalom. A koreai modell eléggé tipikus. A 18. sz. végén még csak sámánizmus, konfucianizmus és buddhizmus volt jelen, a 19. század közepén új etnocentrikus vallások keletkeznek, a század végén megjelenik a katolicizmus, és új szekták. Ma 300 vallás van jelen, többségük új vallási mozgalom. (Choi, 1986) A nem régen még színkatolikus karib világ legfontosabb mai vallási jellemzője a kereszténység és az afrikai vallások hibridjei (a Voodoo Haitiban, a Nanigos Kubában, a Shango Trinidadban, az Obeahism Jamaikában.) (Hurbon, 1986)
A hatvanas években kirobbanó mozgalmak többsége az Egyesült Államokban már a hetvenes évekre lehanyatlik, s bár a vallási sokszínűség még mindig eléggé erős marad, megjelennek az ellentétes integrista, fundamentalista tendenciák is, a hagyományos egyházak “ellen-szekularizációs” lépései. A hetvenes években jóval kevesebb új vallási mozgalom születik világszerte, s mindenütt fellépnek a kultusz-ellenes mozgalmak. Az USA-ban 1981-ben a lakosság harmada nem szeretné, ha szomszédja kultusz vagy szekta tag lenne, és ez az attitűd gyakoribb a magasabb végzettségűek körében. Olyan fundamentalista mozgalmak indulnak és erősödnek meg hirtelen, mint a Moral Majority, mely az evangéliumi (evangelikál) pietizmus és konzervatív erkölcsi politika egyik leghatásosabb képviselője. Az evangelikalizmus jegyében 95%-os növekedés mutatkozik a protestáns magániskolák számában. A Moral Majority komoly politikai erővé válik: 4 millió új evangelikánus szavazót sorakoztat föl, akik az iskolai ima bevezetését szorgalmazzák, ellenzik a pornográfiát, a homoszexualitást, a női emancipációt és az abortuszt. (Wuthnow, 1986)
A divergáló tendenciát másféle ellenhatások is keresztezik. Egyfelől az új vallási mozgalmak között is vannak olyanok, amelyek a vallások közötti egységet célozzák meg, amelyek megengedik a párhuzamos tagságot, amelyek igen toleránsak más vallásokkal szemben, másfelől a hagyományos vallásokra is hat a holisztikus gondolkodás a nagyvonalú, toleráns inkluzivizmus, mely szerint minden vallás csak különböző síkja, fokozata, vetülete az egyetemes igazságnak. (Küng, 1994)

A keleti (nem keresztény) vallásosság előretörése a nyugati rovására
A nyugati nagyvárosok utcáin propagált vallási események legtöbbjei valamiféle keleti meditációt, valamiféle keleti gurut reklámoz, az új szintetikus-szinkretikus új vallási mozgalmak jelentős részének egyik fontos alkotóeleme a hinduizmus vagy a buddhizmus valamelyik irányzata, de a magát alapjában kereszténynek nevező Egyesítő Egyháznak is jelentős súlyú ötvöző eleme keleti. A New Age szellemi és/vagy kvázi-vallási mozgalmainak többsége is tartalmaz keleti ötvöző-elemet, így a szcientológia vagy a Transzcendentális Meditáció is.
A fő irány mégsem egyszerűen a kelet térhódítása. Legalább ennyire jellemző az oda-vissza mozgás. Nem csak Indiából és egyéb keleti országokból utaznak Nyugatra mesterek, vallási tanítók, jógik, hanem a nyugati vallásosság is megjelenik keleten. A koreai példánál is meggyőzőbb lehet az indiai, hiszen az indiai világ korántsem olyan dinamikusan változó, mint a távol-keleti “kis tigrisek” világa. Indiában egyes vallási áramlatokban (mint például a Brahmo Samaj) megjelenik a természettudományos és a racionális szempont, másokban a racionalitás és reveláció kombinációja (ilyen az Arya Samaj vagy az Ananda Marg), ismét másokban pedig a racionalitás és miszticizmus kombinációja (ilyen a Divine Light Mission, Transcendental Meditation, Sai Baba, Rejneesh). (Arwind, 1986)
Bármennyire is erőteljes a kelet és nyugat közötti oda-visszahatás, úgy tűnik, hogy a keresztény hagyománytól eltérő vallás eddig nem válhatott társadalmi alakító erővé a mi kultúránk körében, de ebből nem következik, hogy a kereszténység lenne a posztmodern problematika megoldása. Az egyházi formában megjelenő kereszténység továbbra is alkotóeleme a modern társadalmaknak, méghozzá a társadalom azon rétegeihez tartozik a jog és alkotmányos állam hagyományai mellett, amelyek alig vetették alá magukat a modernitás diktátumának. (Kaufmann, 1996)

A hagyományos egyháziasság rohamos hanyatlása mint a vallás végjátéka
Eléggé általánosan jellemző kultúránkban az, hogy nem csak a magukat vallásosnak mondók között vannak kisebbségben az egyháziasan vallásosak, hanem a valamiképpen az egyházhoz tartozóknak is csak kisebb része igazán vallásos. “Bár ma Németországban a lakosság nagyobbik fele a két keresztény egyházhoz tartozik, de az egyháztagok között a vallásos világnézetűek csak kognitív kisebbség”, írja. W. Schluchter. (Schluchter, 1990)
A hívő közösség valamint a közös emlékezet, hit, kultúra, vallásgyakorlat és hagyomány mellett az intézmény és szervezet (és az ezeket képviselő papság) jelentik az egyház legfontosabb jellemzőit. Az általános intézmény-ellenesség az egyházat is érinti, tehát nem kifejezetten egyház-ellenes irányultságú a hagyományos intézményektől, tekintélyektől és személyektől felszabadult autentikus személyiség megtalálásának vágya. A vallási mezőben ez a vágyat egyfelől a New Age-típusú individualizált és privatizált vallásban elégítik ki, másfelől védettséget és identitást adó vallási közösséghez csatlakozással (akár a személyi szabadság jelentős mértékű csökkenésének felvállalásával is), legyenek azok az új vallási mozgalmak vagy a hagyományos vallásosok lelkiségi mozgalmainak közösségei.
Heller Ágnes szerint a vallások a jövőben is nyújthatnak normákat az értelem racionalitása számára, de csak akkor, ha ezt világmagyarázatként teszik és nem intézményesített hitrendszerek keretein belül. (Heller, 1996) Heller szerint éppen a vallás intézményjellege a legfőbb akadálya világmagyarázatként működésének, mások szerint viszont maga a leépülő intézmény. Az intézményesített vallás és egyházak - legalábbis Európában - kétségkívül válságban vannak, és ennek egyik oka H. Küng szerint merevségük és elszigetelődésük (ez inkább a katolikus egyházra jellemző), kimerültségük és jellegtelenségük (ez inkább a protestáns egyházakra). (Küng, 1994)
A hatvanas-hetvenes években még sokan úgy látták, hogy előbb-utóbb az új vallási mozgalmak kerülnek az intézményes egyházak helyére, amelyeknek legjellemzőbb jegyeit E. Barker a következőkben jelölte meg: 1) kis méret, személyes kapcsolat, 2) az össztársadalmi átlagostól eltérő összetételű első generációs tagság: egészségesek és egyedülálló fiatalok, kevés kötelességgel és függőséggel. 3) a bekerülés nem beleszületéssel, hanem választással, 4) az alapító a karizmatikus vezető 5) a meglévőkhöz képest új hitrendszer, 6) világtól elszakadó mi-ők szemlélet, ahol a többek képviselik a rosszat, 7) ellenséges környezetben élés. Egy-másfél évtizedes történetük alatt már a legtöbb új vallási mozgalomban jelentős változások következtek be. Általában így festettek az új vallási mozgalmak történetük első éveiben, mindaddig, amíg az új vallási mozgalmak nem kezdtek el - némelyek rohamosan - intézményesülni. Létszámbeli növekedésük általában szervezeti változásokat vont maga után, amelyek következtében csökkent a személyesség: elsőfokú közösségből a másodfokú közösség felé tolódtak el, megindult a munkamegosztás, sok esetben az elektronikus kommunikációs hálózat. Megnő, majd többségbe kerül sok új mozgalomban a beleszületett tagság, másutt a társadalmi összetétel változik meg. Jó néhány új vallási mozgalomban már jóval kevesebb erőfeszítést fordítanak új tagok térítésére, másutt feltételeket szabnak és próbaidőt vezetnek be. Mindezzel jelentősen változik a mindenkit - a szó legszorosabb értelmében - tárt karokkal váró missziós attitűd. A második generáció kihívása több szempontból új helyzet elé állítja a mozgalmakat: el kell tartani és nem lehet kiátkozni a mozgalomhoz nem csatlakozó gyerekeket, meg kell tanulni együtt élni a mozgalomhoz nem tartozó családtagokkal. Lényeges változások következnek be a vezetésben: az élő szót sok helyütt írott vagy elektronikus kapcsolat váltja föl. Még drasztikusabb változásokat okozhat az alapító karizmatikus vezető visszahúzódása vagy halála: sok esetben összeomlik a mozgalom, másutt a karizmatikus vezető átadja valaki másnak (családtagnak, tanítványnak, vezető testületnek) a hatalmat. Rendre módosul a hitrendszer: általában egyre kidolgozottabb lesz, sokasodnak a tolerált értelmezések, és amikor a prófécia nem válik be, módosulnak a millenáris hitek, megjelenik a teológia. Csökkennek az életstílusban mutatkozó extrémitások, és gyengül a mi-ők szemlélet. A mozgalom nagymértékben integrálódik a társadalomba. Mindezek hatására megváltoznak a velük kapcsolatos attitűdök, elrettentő és/vagy fenyegető példa helyett kuriózum vagy jó story lesznek a média számára. (Barker, 1995) A megváltozó társadalmi környezet - a hippiket felváltó yuppikig, a karizmatikus megújulás és keresztény fundamentalizmus erősödése a hagyományos kereszténységben - azt eredményezi, hogy a Biblia-alapú új típusú keresztény szekták és mozgalmak növekedése megállni látszik, a Human Potential és a magán-vallásosság azonban még növekszik. Kissé más a helyzet a volt szocialista országokban, ahol szélesebb sáv a senki földje, amelyen zavartalanabbul mozoghatnak az új mozgalmak, ám ezek hatóköre a legtöbb ilyen országban meg sem közelíti az újraéledő hagyományos vallásosság méreteit.
A hagyományos intézményes egyház válsága azonban bizonyos vonatkozásokban egyben a megújulás kezdetét is jelenti. A kereszténység történetének éppen az a legfőbb tanulsága, hogy az intézmény és a karizma egyszerre van állandó ütközésben és szövetségben, hogy a válság egyben a megújulás folyamata is. A megmerevedő és elhaló intézményt újra és újra életre delejezik a karizmákat megtestesítő mozgalmak, ezeket akár meg is ölheti, akár még hatékonyabbá is teheti az intézményesülés. Metz szerint a katolikus egyház jövője a messianisztikus dimenzióban való működés. A megváltás megfogható, konkrét, látható, felszabadító kegyelem, az egyház az eucharisztia körül egyesülő szolidáris közösség, az egyház nem gyámkodó, hanem felszabadító, nem egyház az emberért, hanem egyház az emberekből. A nagy bürokratikus szervezet helyett kicsi, demokratikus, családszerű közösségek. Így az egyház a társadalmi háttér szerkezetének része lehet. Ez azonban csak privát, de nem társadalmi méretű forradalmat eredményezhet. (Schluchter, 1990) A megújulás persze nem jelenti a régi szép időkhöz való visszatérést. Bizonyos értelemben lejárt mindkét societas perfecta (az állam és az egyház) kora, előtérbe kerülnek a hívő közösségek, amelyek az önkéntes szervezetek formáját veszik fel egy pluralisztikus sokvallású társadalomban. (Kerkhofs és Zulehner, 1995) K. Rahner is úgy látja, hogy az egyházilag intézményesített hit nagyon vissza fog szorulni, ami nem jelenti azt, hogy a kisded nyáj gettóvá vagy szektává válhat. (Rahner, 1994)
A szabad kezdeményezésű bázisközösségekre épülő katolikus egyház - Rahner és mások víziója - ma még jobbára utópia, bár szórványos kísérletek keretében már kisebb fajta csodák formájában megvalósult belőle valami. Ezekben a kísérletekben még nem teljesülhettek K. Rahner vágyálmai: a közösség javaslattevő joga tagjaik felszentelésére, a cölibátusra kötelezés megszűnése. Rahner olyan demokratikus egyházat képzelt el, amelyben nincs “isteni jog” egy egyházi vezető kiválasztásának módjára. Az alkalmasság megállapításában azoknak is döntő szerepük kell legyen, akik szármára ezt a hivatalt gyakorolni kell. Akkor demokratikusak a döntések, ha a döntéshozók lehetőleg egészen lent helyezkednek el. (Rahner, 1994)
Sokan úgy vélték, hogy a gitározó farmernadrágos pap, miniszoknyás apáca, beat-mise, elektronikus eszközök használata jelenti az áttörést a hagyományos keresztény egyházakban, az átlépést a hivatalos-intézményesből a közösségi egyház felé. Ezzel szemben az utóbbi 20-30 évben a “liberális”, azaz a társadalmi hangulathoz igazodó, “elvilágiasodó, a szociális és társadalmi célokat előtérbe állító egyházak látványosan zsugorodnak, a nem-evilági jellegüket őrző, keményebb saját normákat érvényesítő, szorosabb egyházfegyelmet követelő “konzervatív” egyházak viszont abszolút értelemben is létszámban és jelentőségben növekedtek. (Tomka, 1996)

A klerikusok szerepét a laikusok veszik át a hagyományos keresztény egyházakban
Ez a tendencia eléggé egyértelműnek látszik, hiszen a legtöbb európai és amerikai országban a katolikus egyházban rohamosan csökken a papok száma, s ha nem lennének világi lelkipásztori asszisztensek, sok helyütt megszakadt volna a hitélet folyamatossága. Ez esetben azonban nem egyszerűen a klerikusok helyébe lépő laikusok uralom átvételéről van szó. Nem csak azért, mert az egyre csökkenő számú klerikusok többsége erősen ragaszkodik hatalmához, hanem azért, mert a hívek papságra elhivatottsága (az úgynevezett “általános” vagy “királyi” papság) lép működésbe. Ez a forgatókönyv teljesen megfelel Rahner “deklerikalizált egyház” koncepciójának, amelyben továbbra is tisztelni kell a tisztségviselőket, de az egyházat a szerető szívűek, az önzetlenek, a profetikusok alkotják, s ezek távolról sem mindig azonosak a tisztségviselőkkel. A jövő egyházának alulról, szabadon alakuló, személyes hit és saját elhatározás alapján szerveződő csoportokból kell felnövekednie, szögezi le Rahner. (Rahner, 1994)

A felekezeti arányok megváltozása kedvezőtlenül változtathatja meg a társadalmak kulturális arculatát
A kereszténységen belül - az evangelikalizmus mellett - világszerte nő a katolikusok részaránya, olyannyira, hogy a protestantizmus alkalmanként már létében van veszélyeztetve. A másik fontos tendencia a felekezeti hovatartozás differenciáló szerepének gyengülése. A modern ipari társadalom nem befolyásolja lényegesen a világvallások által jelzett sajátos régiókat, de mintegy feloldja a hagyományos felekezeti szubkultúrákat. Sokkal inkább Nyugat-, mint Kelet-Közép-Európában. Az elvallástalanodás itt sokkal általánosabb volt, mint másutt, s ez mindenekelőtt a protestáns egyházakat gyengítette. Az alacsonyabb protestáns születési arány azonban alig indokolhat olyan mértékű és gyorsaságú felekezeti földcsuszamlást, mint Csehországban és Lettországban, véli Tomka Miklós. Úgy tűnik, hogy a pártállam erőszakos modernizációja elsősorban a református kis- és középparasztság társadalmi-kulturális közegét rombolta szét. Feltételezni lehet a protestantizmus individuálisabb természetét és a protestánsok nagyobb szerepvállalását is a pártállami vezetésben. Egyesek úgy látják, hogy a protestáns létszámcsökkenés egyszerűen a felgyorsult modernizáció eredménye, s ez hamarosan eléri katolikus közeget is. Az amerikai adatok azonban ezzel ellenkező következtetést sugallnak: a katolikus egyház erősebb társadalmi kontrollja, individualizmus-ellenessége, explicitebb dogmarendje, a természetfeletti küldetés mindenkori elsőbbségének hangsúlyozása magyarázza hívei nagyobb arányú megtartását. (Tomka, 1996/b) A felekezetek között Csehországban, Szlovákiában és Lettországban a katolikusok aránya az elmúlt 40 évben nagyobbra nőtt mint valaha. Hasonló a helyzet Magyarországon is. (Tomka, 1996/b)

3. Forgatókönyvek
Ha vallásosnak - leszűkítve a vallás jelentését - azt az embert tartjuk, aki hisz Istenben, aki szerint az életnek csak azért van értelme, mert Isten létezik, a halálnak pedig csak akkor van értelme, ha Isten létezik, aki vigasztalást és erőt nyer a vallásból és aki legalább hetente templomba megy és gyakran imádkozik, akkor a vallásosság markáns kisebbséget jelent Magyarországon is. Kérdés, növekszik-e vagy csökken-e ez a kör? E tekintetben a jövő több esélyt kínál. És persze az is kérdés, hogy szabad-e ilyen mértékben leszűkíteni a vallásosság körét. Azokon kívül, akik életük értelemét és célját találják meg a vallásban, akik elsősorban a vallási kisközösségekbe és a kevéssé intézményesült kisegyházakba tartoznak, ott vannak azok is, aki, akik mentális háztartásuk és társadalmi elfogadottságuk optimalizálása érdekében igazodnak a vallásos világnézethez, akik számára a vallás inkább eszköz, mint cél. Ez a fajta vallásosság elsősorban a nagyegyházak magas fokon bürokratizálódott és formalizálódott vallási életét élőkre jellemző.
A felszínesebb vagy mélyebb egyházias vallásosságon kívül számolni kell a barkácsolt vallásossággal is. Ennek egyik fajtája elsősorban a korábbi, a hagyományos (nálunk a zsidó-keresztény) mintákból válogat, a másik jócskán merít a keleti vallásokból is. A szervezetekhez kötődő akár hagyományos, akár új típusú vallásosságon kívül pedig számolni kell a szabadon lebegő hitekkel, még a keresztény körökben is, akik a “Jézus igen, egyház nem” jelszóval megpróbálnak egytagú csoportként vallásosak maradni. Ez azonban hosszabb távon - vallásosság közösség nélkül - nem tűnik sikeresnek, és kudarc esetén marad a vallásból kiábrándulás vagy a vallási és spirituális piac divatos termékeinek keresgélése és próbálgatása.
A vallás és a vallásosság nem szűnik meg, mert az ember lényege szerint homo religiosus, csak átalakul, az alakulás azonban oly sokféle hatás erőterében történik, hogy rendkívül nehéz a prognózis készítése.
Az iszlám és a nyugati világ harcának huntingtoni forgatókönyve mint a legfőbb vallási-kulturális trend a bonyolult világhelyzet erőteljes leegyszerűsítése. Nem tudok helyette másik globális forgatókönyvet ajánlani, csak regionális forgatókönyveket. A keleti világban kisebb és lassú változásokra lehet számítani. Például azzal, hogy az indiai vaisnavizmus legtöbb ága legitimálta a Krisna-mozgalmat, a hinduizmusnak egy olyan ágát ismerte el, mely dogmatikailag eredeti, ám szerveztében, szokásaiban, a nők megítélésében kétségtelenül a modernizációt képviseli. Kivételt képez Japán és a “kis tigrisek”, ahol - bár még a legprofánabb (például az üzleti) világot is átitatja a régi spiritualitás - már megjelennek a nyugati világra jellemző új vallási jelenségek (a szinkretizmus, a szekták, a kultuszok, az új vallási mozgalmak), amelyeknek, úgy tűnik, erősebb a hatása, mint a hagyományos keresztény vallási missziós tevékenységnek.
Afrika vallási helyzete meglehetősen nehezen áttekinthető dzsungel, ahol az iszlám és a keresztény hatás mellett politikai erőként is fontos harmadik tényező az ősi afrikai vallások, amelyek azonban ritkán jelennek meg tiszta formában - hanem mint a karib világban és Dél-Amerikában - keverékvallások formájában, amelyekben a keresztény elem is eléggé gyakori. A szegénység, a munkanélküliség, a korrupció és az AIDS sújtotta országokban a jövőben is számítani lehet olyan szélsőséges vallási fejleményekre, mint az a világvégét bejelentő, s annak be nem következése után tagjait rituális öngyilkosságra bíztató, és az erre nem vállalkozókat lemészároló ugandai szektában történtek.
A szín-katolikus Dél-Amerikában három jelentős vallási erő legalább háromféle forgatókönyvet kínál. Nem aszerint alakul a dél-amerikai vallásosság jövője, hogy melyik vallási irány képes a politikai hatalommal szövetkezni, hanem aszerint, hogy melyik képes hathatósan a szegénységen és a szegények lelki szükségletein enyhíteni: a katolikus egyház, az Észak-Amerikából folyamatosan érkező neoprotestáns egyházak, szekták és mozgalmak, valamint az afrikai, keresztény elemeket is magába foglaló szinkretikus népi vallásosság.
A katolikus forgatókönyv megvalósulását a még mindig erősen élő felszabadítás teológiája és a katolikus karizmatikus mozgalom segítheti leginkább.
A mi kultúránkban az egyik lehetséges forgatókönyv a vallási piacon keresgélő, bevásárló és alkalmi szolgáltatásokat igénybe vevő, újabbakat és újabbakat kipróbáló fogyasztói típusú egyéni vallásosság előretörése. Mivel ennek a fajta vallásosságnak a története még eléggé rövid, nehéz megjósolni, mennyire árthat ennek a mentalitásnak az ötödik-hatodik csalódás és a közösséget nélkülöző, többé-kevéssé magányos kliens viszony, a kultúrából és a hagyományból való - Szilágyi Ákos kifejezését használva - kiágyazottság.
A másik forgatókönyv a kultúrákat átlapoló, áthidaló szinkretikus-globalisztikus új vallási mozgalmak előretörésével számol. Kérdésesnek tűnik, hogy menyire képes ez a fajta vallásosság identitást biztosítani mély kulturális gyökerek nélkül.
A harmadik forgatókönyv az - elsősorban a keresztény vallásokban, szektákban és mozgalmakban - erősödő fundamentalizmus, mely erős fogódzót, rendet és biztonságot kínál a bizonytalan, kaotikus világban. Kérdéses azonban, képes-e ez a mentalitás ötvöződni a vállalkozással, a versennyel, az információs társadalommal, a növekvő tudás világával. A fundamentalizmusnak olyan hatalmas politikai és gazdasági erőt is képvelő szervezetei vannak, mint a katolikus egyházon belül az Opus Dei, amely még, úgy tűnik, a Vatikánt is képes erőteljesen befolyásolni. Bekövetkezhet olyan helyzet, hogy majd a - jelenleg meglehetősen progresszív - jezsuiták lesznek a fundamentalizmus leghatásosabb ellenfelei. A fundamentalizmus előretörése és a vele szembeszálló erők fellépése komoly szakadásokat is eredményezhet a hagyományos keresztény egyházakban.
A negyedik forgatókönyv a hagyományos keresztény egyházakban az egymást nagy részben átfedő fundamentalista evangelikál protestantizmus és a katolikus egyházat is átható pünkösdi mozgalom további erősödése. Az ortodoxokét felülmúló létszámú pünkösdi kereszténység (80-90 000 millió hívővel) a katolikusok és a protestánsok mellett a kereszténység negyedik ága lett, mely mindegyik világrészen jelen van.
A katolikus egyházon belüli forgatókönyvek egyike a civil-mozgalmak erősödése és a lelkipásztorkodásban egyre komolyabb szerepet vállaló, a szolgálati papságtól egyre több szerepet átvevő civilek egyházi vezető szerepének erősödése és a klerikalizmus gyengülése. Relativizálódik a civil hívő és a pap, a lelkiségi mozgalomban résztvevő civil és a klasszikus szerzetes közti különbség. Tekintettel az erősödő fundamentalizmusra, e területen is elképzelhető az erőteljes ütközés, sőt esetleg a szakadás is. Kerhofs és Zulehner forgatókönyve szerint a hosszú idő óta pap nélkül élő közösségek saját maguk vállalják föl előbb a liturgia vezetését, a prédikálás, a karitász-tevékenységet, majd a szentségek kiszolgáltatását is, s így a pap nélküli közösség világi vezetője a közösség szimbolikus papi vezetője. Ez nagy kihívást jelent majd az egyházi hatóságok felé, s majd jó néhány püspök természetesen azt mondja, nem adhat ilyen jogosítványokat. Erre egyes közösségek türelmesen várnak, mások elkezdik az eucharisztiát maguk megünnepelni, ahogy azt Jézus rendelte, megkenni a betegeket, imádkozni azoknak a bűnei megbocsáttatásért, akik újrarendezni akarják életüket. És ezt közösségüktől bátorítva még akkor is és úgy teszik, ha mindez nem egészen felel meg az egyházi előírásoknak. Erre föl számos püspök szankcionálni fogja az ilyen gyakorlatot, más püspökök viszont eltűrik vagy legitimálják. (Kerkhofs-Zulehner, 1995)
A Szovjetunióból és a szovjet övezetből felszabaduló, önállóságukat visszanyerő és identitásukat kereső országokban a vallás vagy a vallások közül a “nemzeti” vallás komoly politikai szerepet kaphat, és ez a nyugatitól igen eltérő fejlődési formákat eredményezhet, Kelet-Európában és a Balkánon jóval inkább, mint Közép- és Közép-Kelet Európában, ami az etnikai kisebbségek vallásai, valamint az új vallási jelenségek elnyomásával is járhat.
Megvalósítható (leforgatható) forgatókönyvként áll rendelkezésre a káposztásmegyeri modell, azé a lakótelepi katolikus egyházközségé, mely személyről személyre, kisközösségek hálózataként épült föl. Itt az egyházközség életforma, amelyben a szeretet és az egység a vezérelv, amelyben olyan normarend érvényesül, amelynek kialakításában a közösségi tagok közvetlenül részt vettek. (Bögre, 1999)

Felhasznált szakirodalom
ARWIND: New Hindu religious movements in India. 220-239. p. = New Religious Movement and Rapid Social Change. (Szerk.: J.A. Beckford) London, 1986. Sage Publications 247 p.
BARKER, Eileen: New Religious Movements: The Inherently Changing Scene. = The Future of Religion. East and West. (Szerk.: I. Borowik, - P. Jablonski) Kraków, Jagellonian University, 1995.
BERGER, Peter: A globális kultúra négy arca. = 2000, 1998. júl.-aug. 16-20. p.
BÖGRE Zsuzsa: Egyházközségből közösség. = Iskolakultúra, 1999. 9. sz.
CASANOVA, José: Vallás és közösség Kelet- és Nyugat-Európában. = 2000, 4. sz. 6-11. p.
CHAVES, Mark - CHANN, David E.: Regulation, pluralism, and religious market structure. = Rationality and Society. 1992. 2. sz. 272-290. p.
CHOI, Syn-Duk: A comparative study of two new religious movements is the republic of Korea: the Unification Church and the Full Gospel Central Church. 113-145. l. = New Religious Movement and rapid Social Change. (Szerk.: J. A. Beckford) London, 1986. Sage Publications 247 l.
FARKAS Attila Márton: Buddhizmus Magyarországon avagy: az alternatív vallásosság egy típusának anatómiája. Bp. 1997. Kézirat
HELLER Ágnes: A szégyen hatalma. Bp. Osiris-Gond, 1996. 350 p.
HEGEDŰS Rita: A vallásosság alakulása Magyarországon a kilencvenes évek kutatásainak tükrében. (PhD értekezés) Bp. 2000. 202. p. Kézirat
HURBON, Laënnec: New religious movements in the Caribbean. 147-176. p . = New Religious Movement and Rapid Social Change. (Szerk.: J. A. Beckford) London, 1986. Sage Publications 247 p.
KAUFMANN, Franz-Xaver: Vallás és modernitás. = Replika, 1996. 21-22. sz. 249-274. p.
KERKHOFS, Jan - ZULEHNER, Paul-Michael: Where now? Possible Scenarios. = Europe without Priests? (Szerk.: J. Kerkhofs) London SCM Press LTD, 1995. 213 p.
KÜNG, Hans: Világvallások etikája. Bp. Egyházfórum, 1994. 203 p.
MARTIN, David: The secularisation issue: prospect and retrospect. = British Journal of Sociology, 1991. 3. sz. 465-474. p.
MOLNÁR Attila: Új vallási jelenségek. = Szekták, új vallási jelenségek. (Szerk.: Lugosi Ágnes - Lugosi Győző) Bp. Pannonica K. 1998. 16- 28. p.
RAHNER, Karl: Egyházreform. Bp. Egyházfórum 1994. 108 p.
SCHLUCHTER, Wolfgang The future of religion. = Culture and society. (Szerk.: J. C. Alexander - S. Seidman). Cambridge - New York - Oakleighh, 1990. Cambridge University Press)
SZILÁGYI Ákos: A vágy titoktalan tárgya. Bp. 1992. Liget. 339 p.
TOMKA Miklós: A felekezeti struktúra változása Kelet- és közép-Európában. = Szociológiai Szemle, 1996. 1. sz. 157-173. p.
TOMKA Miklós: A vallási tényező az Európai Unióban. = Európai Szemmel, 1998. 3. sz. 13-28. p.
TOMKA Miklós: A vallásszociológia új útjai. = Replika, 1996. 212-22. sz. 163-171. p.
TOMKA Miklós: Vallás és Egyház Magyarországon - tények és tendenciák. 1998. (Kézirat)
WILSON, Bryan: Religion in Sociological Perspective. Oxford-New York. 1982. Oxford Univ. Press. 187 p.
WUTHNOW, Robert: Religious movements and counter-movements in North America. 1-28. l. = New Religious Movement and rapid Social Change. (Szerk.: J.A. Beckford) London, 1986. Sage Publications 247 p.