Történelmi portrék

H. K

AKUCSKA MÁRIA
Ki volt Franciscus Tolnay de Goellye?

Franciscus Tolnay de Goellye, Geollye vagy Göellyei Tolnay Ferenc aktualitása Wolfenbüttelben évekkel ezelőtt megtalált leveleivel még sejthető sem volt. Sem azt nem lehetett tudni, hogy a Göblye-ként is számontartott személlyel, sem azt, hogy a Hungaria című, a sárospataki Református Kollegium Könyvtárában egyetlen példányként számontartott mű szerzőjével azonos. Az előzőekből szinte már törvényszerűen következik, hogy az egyetlen írását tartalmazó kolligátum[1733] a szovjet csapatok által Nyizsnij Novgorodba elvitt könyvek csoportjához tartozik, amelyet majd Putyin orosz elnök hosszú tárgyalások eredményeként 2006 februárjában budapesti látogatásakor személyesen fog visszaadni. A Göellyei Tolnay Ferenc személye körül felvetődő kérdések közül a "Mi tudható még az 1675-ben Heidelbergben megjelent mű kiadásának körülményeiről és szerzőjéről? Mit tartalmaz az állítólag egyetlen példányú hungarikum? Kihez íródtak levelei?" válaszolható meg egyértelműen. Mindemellett reménykedünk abban, hogy valamikor teljesen megnyugtatóan fény derül arra is, megérdemelten tartották-e őt "Arisztotelesz"-ként számon a németországi Kurpfalz tartományban.

Sajnos nagyon keveset tudunk Göellyei Tolnay Ferencről. Nyomtatott forrásaink közül a Régi Magyar Könyvtár III. kötetének 2. részében:[1734] "Tolnai (Franciscus). Hungaria. Cujus Antiquitates et Statum Praeside Paulo Hachenberg, Eloquent, & Hist. Profess. & Acad. Rectore Proponit & examinandum subijcit Franciscus Tolnay de Goellye, Nob. Hungarus. Ad diem... Septembr. In Audit, Phil. H. L. Q. S. Heidelbergae, Typis Wilhelmi Walteri, Sereniss. Elect. & Acad. Typogr. 1675. 4r. 20 lap. Ell: czíml. Ajánlja Károly Lajos bajor herczegnek. Spatak ref. Coll.: Tolnai, (Tholnai, Tholnensis, Tolnay, Tolnay Franciscus de Goellye,) Ferenc (*?-†?)" olvasható róla. Szinnyei József Magyar írók élete és munkái[1735] című művéből a következők tudhatók meg: "Tolnay Ferencz de Geollye, tanuló a heidelbergi egyetemen. Munkája: Hungaria. Cujus Antiquitates et Statum... Proponit & examinandam subijcit... Heidelbergae, 1675." Ő maga öt esetben Tolnay de Göellye, kettőben Tolnay de Göllye formában írta nevét. Feltételezhetően a tolna megyei Gölle faluból származott s nevét lakóhelyétől kölcsönözte.

Tolnay Ferenc személyét igazán érdekessé leveleinek megtalálása tette, mely tulajdonság inkább kapcsolataiban rejlik, mint "tudományos" munkásságában. A korábbi, heidelbergi tartózkodásához köthető tudományos "működés", azaz tanulmányai befejezésének tekinthető disputáció sikeres megvédése sokban hozzájárulhatott a majdani, a levelei által tanúsított wolfenbütteli kapcsolatokhoz. Disputációja címleírása szerint 1675-ben Heidelbergben, Paul Hachenberg professzor elnöklete alatt adta elő és védte meg téziseit, melyeket a hozzájuk írt előszóban I. Károly Lajosnak, a 15. pfalzi választófejedelemnek ajánlott. Az Ad diem. ... Septembr[is] in Audit[orio] Phil[ologiae] ... H. L. Q. S, Haeidelbergae időponttal, a Nob.[ilis] Hungarus nemzetiségű, ekkor még Franciscus Tolnay de Geollye formában kinyomtatott névvel megjelent Hungaria című műnek létezik még egy példánya,[1736] melyet az Österreichische Nationalbibliothek nyilvántartásának sajátossága miatt bonyodalmas volt megtalálni. A könyvecske Bécsben megőrizte eredeti alakját, mert nem kötötték egybe más művel. Különlegessége még egy kéziratos, fekete tintás bejegyzés: "1702. Soc.[ietate] Iesu, Viennae". Így tehát a két, eddig ismert példány közül hajdan az egyik a bécsi jezsuitáknál, a másik a sárospataki Református Kollégium Nagykönyvtárában volt hozzáférhető. A kiadvány húsz oldal terjedelmű, latin nyelvű és negyvenkét bekezdésből áll. Magyarország földrajzi elhelyezkedésének ismertetésével kezdődik, majd a tájegységek, folyók, Duna, Tisza, Maros, Száva leírását az egymás után itt lakó népek - avarok, alánok, gepidák, gótok, hunok - követik fejedelmeik felsorolásával: Szvatopluk, Attila vagy Etele, Géza, Szent István, Gyula. Hosszadalmasabban foglalkozik a népnév "hungarus" eredetével, magyarázatával. Ír a honfoglalás mondájáról, Szvatoplukról. Részletesebben említi a Hunyadiakat, Mátyás királyt. Művének utolsó, negyvenkettedik részében mintegy összefoglalását adja az addig elmondottaknak a török hódítást és pusztításait megemlítve, de nem részletezve. Írása a disputáció műfajának megfelelően kora tudományos tekintélyeit és műveit használja fel, nemcsak helyesbítve, kiegészítve, hanem kritizálva is ezeket. A szokásos szerzők és művek pl. Ptolemaios, Salvianus, Agathias, Procopios, Jordanes, Aeneas Silvio Piccolomini, Bodin, Paulus Ritius, Hieronimus Ortelius, Zsámboky János, Freising II. Frigyes, Bonfini Decades, Cuspiniaus De Bello adversus Turcorum mellett használta például Sigebertus Gemblacensis világkrónikáját, Sigismund Herberstein császári követ Rerum Moscoviticarum Commentarii, 1549 úti írását, Oláh Miklós Atthiláját, Johannes Aventinus alias Thurmayr Bajor krónikáját, Johannes Barclayus Evphormionis Satyrici icon animorumából a magyarokra vonatkozó részeket, és többszöri hivatkozással, a lelőhely megadásával Bethlen János Erdély történetét. Tolnaynak az a Paul Hachenberg a professzora, aki II. Károlynak,[1737] a trónörökös pfalzi választófejedelemnek volt a nevelője 1664-től. A pfalzi választófejedelem, I. Károly Lajos[1738] fia nevelését olyan neves tudósokra bízta, mint a teológus Ezechiel Spanheim, a jurista Samuel Pufendorf és a heidelbergi Hohe Schule jogi doktora, a történelem és az ékesszólás, a Beredsamkeit professzora, Paul Hachenberg. Hiába volt minden igyekezet, II. Károlynak nem volt kedvére a kormányzás és apja, I. Károly Lajos elhunytával a politikát kezdetben volt tanárára és bizalmasára, Hachenbergre, majd az udvari prédikátorra, Johann Ludwig Langhannsra hagyta. Depresszióját (Schwermütigkeit), amelyet szülei állandó veszekedése[1739] idézett elő, vadászattal, hadi játékokkal, allegorikus felvonulásokkal és színházi játékokkal próbálta kúrálni. II. Károly nevéhez egy emblematikus mű, a Philotei Symbola Christiana[1740] kapcsolható. A mű olyan sikeresnek bizonyult, hogy német fordítása már 1679-ben megjelent Frankfurt am Mainban Philotei Christliche Sinne-Bilder címmel. Később kiadták latinul, németül, hollandul, sőt Augustin Erath (1648-1719) ágostonrendi szerzetes emblematikus lexikonába is felvette. II. Károly 1680-1685 között a pfalzi grófok Simmern-i ágának utolsó képviselőjeként uralkodott. Utód nélküli halála miatt robbant ki a pfalzi örökösödési háború 1688-1697-ben, testvére az a levélíró Elisabeth Charlotte (1652-1722, Saint-Cloud, Párizs mellett), ismertebb nevén "Pfalzi Liselotte", aki férje[1741] révén Orléans-i hercegnő és így XIV. Lajos francia király sógornője volt. A francia uralkodó testvére nevében a személyes és az uralkodói tulajdonra egyaránt bejelentette örökösödési igényét, melyet I. Lipót császár elutasított. Így a háború s Heidelberg elpusztulása[1742] már kikerülhetetlennek bizonyult. Az időközben a választófejedelem titkos tanácsosává lett Hachenberget 1680-ban ebben a tisztségében érte a halál és Heidelbergben, a Szent Péter templomban helyezték örök nyugodalomra.[1743] Írásai közül a Germania media publicis Dissertationibus in Academia Heidelbergensi praeposita[1744] érdekessége a VII. rész 4. paragráfusában a régi német zenéről írott gondolatok.

Tolnay Ferencről 1675. szeptemberétől, disputációja megvédésének idejétől 1679. januárjáig nem dokumentálható mit cselekedett. Ekkor volt Ansbachban, a Brandenburg-Ansbach-i őrgróf, Johann Friedrich[1745] udvarában, 1679 januárjában, Johann Wolfgang Franck[1746] Die drey Töchter Cecrops[1747] című mitológiai tárgyú operájának bemutatása, amikor a következőket jegyezték fel: "...Ezután szólt <Aristoteles> (a pfalzi választó kamarása Göellyei Tolnay Ferenc), aki jókívánságaiban az utód iránti reménységnek adott hangot..."[1748] E megjegyzés mindenképp sorsa szerencsés fordulatát adja hírül: a hasonlat eszességét, kamarási állása tevékenykedésének sikerét jelenti, melyet a fenti sorok szerint valószínűleg a pfalzi választó fejelem, I. Károly Lajos mellett tölthetett be. A "daljáték" bemutatásának érdekességét fokozza még, hogy legújabban e műve miatt tartják Franckot az első német opera megalkotójának, bár napjainkig csak a librettója maradt fenn. Tovább fokozza a mű érdekességét, hogy az ovidiusi Metamorphosis-on[1749] alapuló történet írójának a Voltaire által "két évszázad leghíresebb asszonyá"-nak tartott Maria Aurora Königsmarck[1750] grófnő bizonyult. Az a tény, hogy a zeneszerzőnek épp a bemutató napján elkövetett gyilkossága miatt kellett elmenekülnie, növeli a szerzemény és kompozitora körüli érdekességeket. A Brandenburg-Ansbach-i őrgróf, Johann Friedrich[1751] 1673-ban, uralkodásának kezdetekor az addigi udvari zenészt, Johann Wolfgang Franckot a hercegi udvari zenekar vezetőjévé nevezte ki. Johann Friedrich őrgróf felesége 1673-tól Johanna Elisabeth von Baden-Durlach (1651-1680) volt, s az opera vagy más minősítés szerint, a "daljáték" bemutatásakor jókívánságait kifejező Tolnay az 1679-ben megszületendő, rövid életű Charlotte Sophie (1679-1680) nevű gyermekükre gondolhatott. Valószínűleg II. Károly Lajos 1685-ben bekövetkezett halála és a pfalzi örökösödési háború (1688-1697) következményeként nincsenek adataink Tolnayról első braunschweigi, 1696. május 30-i levelének dátumáig. Feltételezhetően Hachenberg és a pfalzi választófejedelem tanácsára, közbenjárására vagy a velük való kapcsolat révén kerülhetett Göellyei Tolnay Ferenc a wolfenbütteli hercegi udvarral, pontosabban August Wilhelm (1662. március 8.-1731. március 23.) herceggel érintkezésbe. Wolfenbüttel 1753-ig volt a Braunschweig-Wolfenbüttel hercegség fővárosa, ahol 1691-1716 között nem kisebb személyiség, mint Leibniz ügyelt, más elfoglaltságai mellett a "világ nyolcadik csodájaként" számon tartott könyvtárra. Ez az az időszak még, amikor a francia jezsuita teológus Jacques-Bénigne Bossuet (1627-1704) az Histoire des variations des Eglises protestantes [A protestáns egyházak bizonytalanságának története] című 1688-ban nyomtatásban megjelent írásának hatásaként levelezés útján folytatott vitában nem kevesebbről folyt a szó Leibniz, illetve Gerard Wolter Molanus[1752] között, mint a keresztény, azaz a katolikus és a protestáns egyházak újra egyesítésének lehetőségéről. Magyar vonatkozását Christoph Rojas y Spinola[1753] püspök-diplomata jelentette a De confessione orthodoxae fidei Hungaricarum Ecclesiarum című, 1692-ben megjelent traktátusával. Spinola 1683-tól levelezett Leibniz-cel,[1754] aki életrajzát is meg akarta írni. Leibniz 1691-ben járt Bécsben és Spinolával közösen művet írtak Leopold császárnak az egyház egységének kérdéséről.[1755] Leibniz és Spinola levelezése Bossuet[1756] Oeuvres posthumes első kötetében, 1753-ban jelent meg nyomtatásban. A vallás kérdéseiben kibékítőleg működni akaró Leibniz példaként olvashatott olyan XVI. századi tudósokról, mint Erasmus és Vives,[1757] akiket félreállítottak eretnekség vádjával, ahelyett, hogy toleranciájukat értékelték volna, ahogyan Bossuet írta e két szerzőről, akiket IV. Pál pápa 1559-es dekrétuma a tiltott könyvek listájára tett. Bár a tiltás Joannes Ludovicus Vives és néhány művének egészen a XVIII. századig tartó nagy népszerűségét csak mérsékelten korlátozta, mert mind a katolikusok, mind a protestánsok - kálvinisták, lutheranusok etc. - ismerték és használták műveit. A wolfenbütteli udvarban[1758] és a helmstedti egyetemen is a kedvelt és tisztelt szerzők közé tartozott.[1759] Az 1696-1698 közti időszakban Rudolf August (1627-1704) a kormányzó herceg; 1704-től az irodalommal, a költészettel is foglalkozó nagyhírű öccse, Anton Ulrich (1633-1714), őt követte 1714-től 1731-ig kevésbé tehetségesnek tartott idősebb fia, August Wilhelm.

Tolnaynak hét darab - részben a tinta helyenkénti fakósága, részben a kézírás miatt - elég rosszul olvasható levele maradt fenn. Az 1697-es évből, nem tudni, mi okból, nincs egy sem. Második levele 1698. február 21-én Braunschweigból, az "államtitkárnak", Papének címzett borítékkal őrződött meg. Az elég homályos utalásokból arra következtethetünk, hogy Tolnay elsősorban August Wilhelm herceg szolgálatában állt, tevékenykedett, de az ekkor még társuralkodó és trónörökös herceg, Anton Ulrich-kal is kapcsolatban állt. A leveleinek hangvétele, célzásai azt sugallják, hogy "két úr" szolgája lehetett Tolnay. Ki a második, rangban alacsonyabb "herceg", még nem tudható. Az utalások némelyikére több mint háromszáz év távlatából nem vetődik kellő fény. Tolnay missziója sikerében reménykedik, mely nem azonos August Wilhelm tervezett párizsi útjának intézésével, ahol 1701 májusában járt a herceg. A többnyire Braunschweigban tartózkodó August Wilhelm herceg egész életében apja árnyékában állt, és még azt is el kellett viselnie, hogy öccse, Ludwig Rudolf volt a kedvenc. Anton Ulrich hercegnek azonban igaza volt fiai megítélésében. August Wilhelm kegyencekkel, elsősorban Detlev von Dehn intrikáival és rossz módszerekkel csődbe kormányozta a hercegséget. Némiképp azonban igaztalan vele az utókor, hiszen apja halálakor annak pompakedveléséből származó kiadások mellett az eltervezett, illetve elkezdett építkezéseket és ezek költségeit is örökölte. A harmadik felesége[1760] örökségeként kapott braunschwegi Grauenhof-ban tartózkodott többnyire. Jelentősen az egyházpolitikába avatkozott be, a lutheri irányt támogatta, felesége biblia- és vallási tárgyú írások gyűjtőszenvedélyétől is segítve.[1761]

Göellyei Tolnay Ferenc titokzatos tevékenységének nem tudjuk, mi volt a célja. 1698. novemberétől - egyelőre - nincs adat a "pfalzi Arisztotelesz"-ről.

S

UDÁR BALÁZS
Egy török utazó a magyar Szent Koronáról[1762]

A Szent Korona a keresztény magyar államiság egyik legfontosabb jelképe. Bár történetének megismerése régóta foglalkoztatja a kutatókat, a közelmúlt eredményei azt bizonyítják, hogy még alapvető kérdésekben is lehet újat mondani, s rendkívül fontos volna egy új, szisztematikus forrásfeltárás, különösen kora és modern kori történetére vonatkozóan.[1763] Jelen tanulmányunkkal e munkához kívánunk hozzájárulni, egy Magyarországon eddig jószerivel ismeretlen leírás - terjedelmi okokból sajnos csak részleges - közreadásával. A jeles török utazó, Evlia cselebi ugyanis 1665 nyarán - állítása szerint legalábbis - saját szemével látta a hatalmi jelvényt, amelynek történetéről útleírásának több helyén is hosszasan értekezett.

Evlia munkáját Szekfű Gyula 1916-ban írott kritikája óta a gyanú árnya lengi körül.[1764] Erről azonban a 17. századi utazó csak részben tehet: számos probléma a Karácson Imre által készített magyar fordításra vezethető vissza, amelyet a magyar kutatók java része - többek között Szekfű is - forgatott. Karácson munkája a maga korában rendkívül komoly tudományos teljesítménynek számított. Az útleírás török kiadásának - számos magyar vonatkozású részt tartalmazó - 5. és 6. kötete 1898-ban és 1901-ben jelent meg Isztambulban.[1765] Ez utóbbi munkálatainál - Vámbéry ajánlására - már maga Karácson Imre is segédkezett: ő korrektúrázta a kinyomott íveket - de persze a kéziratot nem látta.[1766] E kiadások alapján készítette el a magyar fordítás első, 1904-ben megjelent kötetét, amely egyúttal az első Evlia-fordítás is a világon.[1767] Karácson később Isztambulba utazott, ahol kutatásai során rádöbbent, hogy a 7. könyv jelentős része is magyar vonatkozású. A politikai okokból igencsak gyanakvó török hatóságok akadékoskodásai ellenére 1907 végére lefordította a kérdéses részeket, amelyek 1908-ban Budapesten nyomtatásban is napvilágot láttak.[1768] Az a furcsa helyzet állt elő, hogy a mű 7. kötete előbb jelent meg magyarul, mint törökül, időközben ugyanis a török cenzúra leállíttatta a kiadást, amely csak közel 30 év múlva indulhatott újra.

A fordítás körülményei erősen meghatározták annak minőségét is. Az 5. és a 6. könyv szövege hiányosan, Ahmed Dzsevdet kiadói elképzelései és az oszmán cenzúra tilalmai által megcsonkított formában jutott el Karácsonhoz, aki hiába tudott remekül oszmánul, fordítása szükségképpen a kiadás összes hibáját magán viselte. A 7. könyv fordítása azonban egy - az autográfhoz igen közel álló - kézirat alapján készült. Sajnos a hatósági tiltás, a rossz munkakörülmények és az időhiány nem adtak lehetőséget igazi minőségi munkára: a magyar fordítás második kötete is számos hibát rejt.[1769]

A minket érdeklő részek az 5. és a 7. könyvben olvashatóak, de a magyar fordításból a fent említett okok miatt javarészt kimaradtak. Nagy többségük azonban hozzáférhető mind az 1928-ban napvilágot látott törökországi arab betűs,[1770] mind a közelmúltban megjelent, s az autográfnak tekinthető példány[1771] alapján készített latin betűs kiadásban is.[1772]

Evlia cselebi két alkalommal ír hosszan a koronáról: bécsi,[1773] valamint a Volga melletti Szaráj[1774] városában tett látogatása kapcsán. A két, többé-kevésbé megegyező leírásban olvashatjuk mindazt, amit utazónk a magyar koronáról érdemesnek tartott elmondani: annak történetét és leírását is. További három esetben a korona históriájának egy-egy részletével foglalkozik, egy-egy, a hatalmi jelvény szempontjából meghatározó helyen - Visegrádon,[1775] Pozsonyban[1776] és Csáktornyán[1777] - tett utazásával összefüggésben. A korona történetének három szakasza került kiemelésre: a hatalmi jelvény Magyarországra kerülése illetve eredete, a Szülejmáni idők eseményei, és Evlia jelenkora, az 1660-as évek közepe. Vizsgálódásunkat ez utóbbival kezdjük, mivel itt kerül sor a hatalmi jelvény tényleges leírására is.

Evlia Bécsben

A jeles utazó Kara Mehmed pasa kíséretében érkezett Bécsbe 1665. nyarán. A történészek szeme elől szinte rejtőzködő Evlia cselebi ezen utazását levéltári forrás is igazolja: a török követség elszállásolási lajstromában ő is szerepel.[1778] Előkelő rokonsága révén a delegáció tekintélyes tagjai közé tartozott, ezért minden bizonnyal részt vett a császári audienciákon. Más kérdés, hogy magát a koronát tényleg láthatta-e? Evlia szerint 1663-ban a hatalmi jelvényt Pozsonyból Bécsbe, majd Prágába menekítették, nehogy az Érsekújvár ellen felvonuló oszmánok kezébe kerüljön. 1665-ben azonban Kara Mehmed pasa tiszteletére - mint ahogy a jelentősebb eseményeknél szokásban volt - Bécsbe hozták. E leírás azonban több sebből vérzik. 1663-ban ugyan valóban Bécsbe vitték a koronát, de távolabbra már nem szállították. 1664 őszén pedig visszakerült Pozsonyba, mivel a magyar rendek ragaszkodtak hozzá, hogy az államiság jelképét a Magyar Királyság területén őrizzék.[1779] Tudnunk kell azt is, hogy a hatalmi szimbólumot igen ritkán, szinte kizárólag csak a koronázások alkalmával vették elő, teljesen valószínűtlen tehát, hogy 1665-ben Bécsbe szállították volna.[1780] De van egy másik bökkenő is: a vasvári békét az oszmán szultán és a Habsburg Monarchia uralkodója - akinek legmagasabb rangja a német-római császári cím - kötötte egymással, így semmi sem indokolja a magyar királyi korona használatát az uralkodói reprezentációban. Az a magyar királykoronázások mellett csupán a császártemetéseken kapott reprezentatív szerepet, de akkor is csak másolatban, miként a német-római és cseh felségjelvények.[1781] Ha valaminek, akkor a német-római birodalmi koronának kellett volna jelen lennie, amelyet azonban a 15. századtól Nürnbergben őriztek, s ugyancsak nagyon ritkán, a császárkoronázások alkalmával vettek elő. Fontosabb reprezentációs alkalmakkor ennek is különféle másolatait használták, amelyek kinézetéről, történetéről jelenleg még viszonylag keveset tudunk.[1782]

Lássuk ezek után, milyennek találta Evlia a "magyar koronát"! Az óriási, egy vagy két ruméliai kile[1783] súlyú ékszer 18, ékkövekkel gazdagon díszített láncon függött a császári trón felett, s még két párkányra is támaszkodott. Így aki a császár elé járult, úgy látta, mintha az uralkodó fején lenne. Maga a korona egy ékkövekkel gazdagon feldíszített, csúcsos bőrsüveg, amelynek tetején ékköves karika szolgál a már említett láncok rögzítésére. A tárgyat a fehér és a zöld szín jellemzi.

A leírás némiképp elbizonytalanítja az olvasót. A nagy méretek és a felfüggesztés nem annyira valódi koronára, mint inkább valamiféle baldachinra utalnak. Különös a korona tetején megjelenő karika említése is. A magyar koronát alapvetően a képek jellemzik, s nem az ékkövek, ezekről Evlia mégsem beszél. Azt hiszem, ha Evlia látott valamit, az semmiképpen sem lehetett a magyar hatalmi szimbólum, de talán még annak másolata sem; talán a császári korona valamiféle reprezentatív célból alkalmazott imitációját szemlélhette meg. A fontos inkább az, hogy Evlia ez esetben a magyar koronát akarta látni. Mert hogy érdeklődött iránta, az nem kétséges.

A korona őstörténete

Evlia a korona őstörténetét csak vázlatosan meséli el, elsősorban a fontosabb uralkodók nevét említi. Szerinte a jelvény eredendően Húseng sahé, a perzsa mitológia jeles királyáé, a Písdádí dinasztia alapítójáé volt,[1784] akiről a Volga mellett fekvő Szaráj városa kapcsán ír hosszabban. Itt meglátogatta az uralkodó sírját, amelyen a korona - a Bécsben látottéval megegyező - márványba faragott képét is megtekintette. Húseng nem akárki, az első emberek egyike, a perzsa Prométheusz, a tűz megszerzője, s számos mesterség - pl. a vasművesség - feltalálója. Ő az első uralkodó, így ő az első, aki hatalmának megjelenítéseképpen koronát viselt.[1785] (Megjegyzendő ugyanakkor, hogy Evlia úgy tudta, hogy a később említendő Menúcsehr apját is Húsengnek hívták.)

A következő, emblematikus személy Iszkedner, azaz Nagy Sándor: a korona többnyire az ő nevével szerepel, mint iszkenderi korona. Ő a muszlim gondolkodásban az ideális - vitéz, bölcs, igazságos - uralkodó jelképe. Bár néhány száz évvel Mohamed előtt jött a világra, mégis megismerkedett az igaz hittel, hódításaival ennek elterjesztését szolgálta. E közben az egész világot uralma alá hajtotta. Ő tehát a hitharcos uralkodók mintaképe, az igazi gázi, akinek példáját követni kell.[1786]

Néhány száz évvel később Menúcsehr, egy másik legendás perzsa uralkodó szerzi meg a nagymúltú hatalmi szimbólumot. Menúcsehr Feridún leszármazottja - többnyire unokájaként vagy dédunokájaként említik -, s legfőbb tett a testvérgyilkos Túr legyőzése és elpusztítása. A családi belviszály nyomán lángolt fel Irán és Túrán harca, amelynek azután maga Menúcsehr is áldozatul esett.[1787]

Menúcsehr mellett kerül említésre Núsínreván is, aki valós történeti személy: II. Hoszrau szászánida uralkodó (531-579), aki a muszlim gondolkodásban igazságosságáról közismert. Állítólag Mohamed is nagy elismeréssel nyilatkozott róla, és kvázi-muszlimnak tekintette.

Tőle az ékszer Menúcsehr gyermekeihez vándorol vissza. Az uralkodónak Maszúdí szerint hét fia volt, apja után a legidősebb, Novzar örökölte a trónt. Egyik fivérével együtt azonban elesett a turániak elleni harcban, s bukása után Iránt 12 évig Afraszjáb - aki állítólag a török Alp Er Tongával azonos - birtokolta.[1788] Ezzel többé-kevésbé összevág Evlia közlése, mely szerint Menúcsehr négy fia belháborúk következtében volt kénytelen elmenekülni Adzsemből (Perzsiából) vagy a Máveráünnahrból (azaz a Turáni alföldről). A hercegek a Kárpát-medencében találtak új hazára, ahol utódaik megsokasodtak, leszármazottaik a magyarok.

A magyar korona "keleti" eredete nem Evlia leleménye. 1529-ben, amikor a korona Szülejmán szultán kezébe került, Ibrahim pasa nagyvezír mint Núsínreván - az Evlia által említett II. Hoszrau szászánida uralkodó - idejéből való jelképet mutatta be a pasák és a bégek előtt.[1789] Kátib Mehmed krónikájában (1577/78) már arról ír, hogy a korona ténylegesen is a híres szászánída uralkodóé volt.[1790] Ibrahim Pecseví, a jeles, pécsi születésű török történetíró szerint pedig a magyarok azt állítják, hogy a korona Nagy Sándortól származik, s Núsínrevánon keresztül került hozzájuk (1640 körül).[1791] Evlia tehát egy régóta létező hagyományt jegyzett le, a korábbi forrásoknál sokkal részletesebben. Korábbra teszi azonban a korona eredetét, amikor Húseng sahhoz köti, s újat mond akkor is, amikor a magyarokat Menúcsehr utódainak, így perzsa eredetűnek tünteti fel. (Megjegyzendő, hogy a magyaroknak is volt valamiféle elképzelésük a Nagy Sándortól származó koronáról: a Bocskainak küldött koronát több kortárs is a nagy makedón uralkodónak tulajdonította.)

A Szent Korona Szülejmán kezében

A korona következő néhány száz éves történetét Evlia röviden intézi el: a magyar uralkodók kezében volt. Annál hosszabban mesél a szülejmáni idők eseményeiről. (A történetet a jobb elemezhetőség kedvéért részekre bontottuk.)

a.) Evlia úgy tudja, hogy "amikor Szülejmán szultán a várat elfoglalta, Iszkender koronája a visegrádi várral együtt Szülejmán szultánhoz került, s a szultáni kincstárban volt." Megszerzésének történetét a vár leírása kapcsán meséli el részletesen: 1544-ben Jahjapasazáde Mehmed budai beglerbég megostromolta és feladásra kényszerítette a várat, ahol azonban a kivonuló magyarok "ottfelejtették" a koronát. Amikor ráeszméltek hibájukra, megpróbáltak visszafordulni, de a janicsárok felmorzsolták őket. A korona Budára került, ahol három évig őrizték.

b.) "Amikor Szülejmán szultán Budát az erdélyi királynak, János bánnak ajándékozta, a hitetlenek Iszkender koronájára vágyakoztak. [...] Szülejmán szultán János királynak ajándékozta a koronát. János király e koronát a hitetlenek nagy ünneplése közepette Székesfehérváron a fejére tette, s független budai király és magyar császár lett [...] a hitetlenek törvénye szerint a koronát egy bánnal őriztette."

c.) "Egy Perényi Péter nevezetű hitetlent - Siklós hercegét - nevezték ki a korona őrzésére, aki hol Visegrád várába, hol Esztergomba, hol pedig Siklós várába vitette azt. Egy nap Pécs kapitánya, egy Püspök nevű átkozott tízezer lovas katonával a korona őrét, Perényi Pétert megtámadta, őt magát és háza népét megverte, a koronát elvette, és Sopron várába vitte."

d.) A hatalmi jelvényt Sopronban őrzik a "német császár számára". "Azután Szülejmán szultán 938-ban [1531. aug. 14-1532. aug. 2.] az Alamán [a Habsburg Birodalom] elleni hadjáratba menet Sopron várát elfoglalta, Iszkender koronáját újra megszerezte, s a szultáni kincstárba őriztette."

e.) "Azután amikor Szülejmán szultán a német királlyal megegyezett, hogy Zrínyioglut és Battyányoglut, röviden a hét herceg urat és kutyát elpusztítja, a [megegyezés] feltételei szerint a koronát Szülejmán szultán kincstárából kihozták, és Ferdinándnak, a német királynak odaadták. [...] Azután az egyezmény feltételei szerint, amikor a császár kérte, Szülejmán szultán Zrínyioglu tartományából 140 várat kézre kerített, s békével a szerencsés kapuhoz [Isztambulba] visszatért. Azóta Húseng sah koronája a német császárnál van."

A korona Habsburg-kézre kerüléséről azonban Evlia egy másik történetet is feljegyzett: "Hogy Szülejmán országaikon bosszút álljon, Siklós bevételekor a Zrínyieknek, a Nádasdiknak és a Batthyányiaknak adta a koronát. E hét herceg pedig zöld bársonykalapot öltött, melyek az oszmánoktól származtak, s aztán elmentek. Azután Szülejmán szultán a német császártól elfoglalta Budát, Esztergomot és Székesfehérvárt, röviden szólva 76 darab várat." "Szülejmán szultán Iszkender goronának nevezett koronáját ezeknek ajándékozta, s az öreg Zrínyi a királyságot követelte", "amikor Szelim szultán Isztambulba ment, a német császár kivonult Zrínyioglu ellen [...] Három évnyi kemény harc után nagyon helytelenül a koronát a német császárnak odaadták."

Bár a história - a végét leszámítva - első pillantásra kerek egészet alkot, valójában önmagában is ellentmondásos, jelenlegi történeti ismereteinknek pedig jószerivel folyamatosan ellentmond: egyszerű fantazmagóriának tűnik. Mégis érdemes megvizsgálnunk: a hiteltelen felszín alatt kitapinthatók Evlia forrásai.

a.) A visegrádi ostrom menetének leírása során Evlia a jeles történetíró, Ibrahim Pecseví krónikáját követi. Bár a két szöveg itt-ott szó szerint is egyezik, Pecsevínél nem esik szó a koronáról. Érdekes módon a vár bevétele kapcsán Evlia is csak azt említi, hogy a kapitányt és az erősség kulcsait elküldték a szultánhoz, a koronáról egyszerűen elfeledkezik. Annak Budára kerüléséről sem itt, hanem Visegrád leírásának egy másik részében olvashatunk.

Furcsa az is, hogy Evlia történetének szigorú belső kronológiája e helyen sérül: Visegrád ostromát - Pecseví nyomán - 1544-re teszi, ám a folytatás már 1529-ben játszódik. A zavar abban is mutatkozik, hogy Evlia szerint a koronát Budára, Szülejmán szultánhoz küldték - aki azonban 1544-ben nem tartózkodott a hódoltságban. Ráadásul a hatalmi jelvény ebben az időben Izabella királyné, Szapolyai János özvegye birtokában volt, s nem a Habsburg-kézen lévő Visegrádon őrizték.

A fenti ellentmondások azonban feloldhatóak. Evlia valószínűleg két különböző történetből gyúrta össze saját históriáját. Tudta, hogy a magyar királyok korábban többnyire Visegrádon őrizték a koronát, s azzal is tisztában volt, hogy innen került Szülejmán kincstárába. Ibrahim Pecseví krónikájából pedig ismerte Visegrád bevételének történetét. A két eseményt összekapcsolta, de - nem először és nem utoljára - túlságosan könnyelműen járt el: a vár ugyanis 1529-ben is az oszmánok kezére jutott, s ekkor szerezték meg a hatalmi jelvényt. Így a korona "ottfelejtésének" históriáját a magam részéről utazónk leleményének tekintem, amelyet talán az 1544. évi ostrom után kivonuló, ám végül véres közelharcban felkoncolt őrség története ihletett. Számunkra azonban az a fontos, hogy a korona megszerzését Visegrád várához köti - mint Iván László nemrég bizonyította[1792] -, helyesen.

b.) 1529-ben Szülejmán valóban átadta a koronát Szapolyai Jánosnak. Evlia téved azonban, amikor azt állítja, hogy Szapolyait ez után koronázták volna meg - erre már három évvel korábban Székesfehérvárott sor került (1526. november 11.). Így azonban azt a látszatot keltheti, mintha Szülejmán kegye adott volna erre módot, s a nagy hódító lenne János király hatalmának a forrása. (Amiben persze ha formális szempontból nem is, de lényegileg igaza van, hiszen 1529 végétől Szapolyai királyságának fennmaradása a szultán akaratától függött.)

c.) Perényi Péter elfogatásának történetét Evlia a Magyarországon széltében-hosszában elterjedt változat szerint meséli el. Ezt Pecseví krónikájából ismerte, aki viszont Istvánffy munkájából fordíttatta magyarra az ominózus részletet.[1793] A szöveg tartalmilag - a datálást leszámítva - mindenben megfelel Istvánffynak. A Siklósról Sárospatakra tartó koronaőrt Szerecsen János kinevezett pécsi püspök fogta el, akinek bonyolult közjogi helyzetét meglehetősen jól adja vissza Evlia (illetve Pecseví) a "Pécs püspök nevű bégje" kifejezéssel. Perényi ezek után alsólendvai Bánffy (Bánfi) János kezébe került, aki Kőrös megyei várába, Szaploncára vitette,[1794] amelyet Soproncának, Soproniának is neveztek. Ez utóbbi alakban szerepel Istvánffynál és közel egykori fordítójánál, Tállyay Pálnál is,[1795] Ibrahim Pecseví krónikájában viszont már egyértelműen Sopron formában olvasható - így vette át Evlia is.[1796]

Evlia úgy állítja be az eseményt, mintha az 1529 ősze, Szülejmán elvonulása után történt volna. Valójában a kajdacsi incidensre 1529. július 25-én került sor, amikor Szülejmán Buda felé közeledve még a Dráván sem kelt át.[1797]

d.) Evlia a Pecsevítől ismert Sopront a nyugat-magyarországi várossal vélte azonosnak, s mivel tudta, hogy az 1532-ben meghódolt Szülejmán előtt,[1798] úgy vélte, hogy a magyar korona ekkor kerülhetett újra az oszmánok kezére. A korábban látott módon tehát egy tényleges forráson alapuló, de rosszul értelmezett adatot kapcsolt össze egy valós eseménnyel,[1799] s így egy teljesen fiktív históriát alkotott.

A történet pikantériája, hogy - számos jeles tudós állítása ellenére - a korona valójában nem volt Perényi poggyászában, nem került Szerecsen János kezébe, s nem Báli bég vitte Szülejmán szultán táborába: Visegrádon őrizték, onnan szerezte meg Szülejmán, ahogy feljebb már láttuk. A kalandregénybe illő jelenetet sajnos ki kell húznunk koronánk történetéből.

e.) A szultán kezéből valamikor Ferdinánd császárhoz került a korona - Evlia cselebi szerint. A körülményekkel valószínűleg nem egészen lehetett tisztában, mivel két homlokegyenest ellentmondó történetet is lejegyzett (amelyek azonban közel sem egyeznek a mi ismereteinkkel.)

Az egyik változat szerint Szülejmán békét köt a "német királlyal". A megegyezés része a dél-dunántúli és horvátországi vezető nemesek[1800] elpusztítása, az oszmán szultán pedig átadja a koronát. Evlia - különböző forráshelyeken - teljesen különböző dátumokhoz köti az eseményt. Annyi bizonyosnak látszik, hogy a bécsi hadjárat (1532) után, de Szülejmán halála előtt (1566) került rá sor. Egy helyütt úgy tűnik, mintha a szultán a Zrínyi és társai ellen vezetett büntetőhadjáratból még hazatért volna, így erre 1541-ben vagy 1543-ban kerülhetett volna sor. Feltűnő azonban, hogy az események kapcsán mindig szó esik Szülejmán haláláról is, ez azt sugallja, hogy esetleg mégis az 1566. évi hadjáratra gondolt Evlia. Visegrád elfoglalásakor (1544) arról ír, hogy a korona három évig pihent a szultáni kincstárban. Így a megegyezés esetleg a drinápolyi békével volna azonos (1547. június 19.), ahol ugyan nem esett szó a jelvény átadásáról, sem a dél-dunántúli nemesség elpusztításáról,[1801] de a magyar rendek valóban elégedetlenek volt vele, s megpróbálták rávenni az uralkodót, hogy ne ratifikálja az előnytelen békét. A dátumok tehát nemigen segítenek a megoldásban.

Ám Evlia ismer egy másik históriát is. E szerint éppen Zrínyiéknek adja Szülejmán a koronát, mintegy a Habsburgok ellenében, akik később erővel vennék el azt. Az átadásra Siklós bevételét (1543) követően, míg Csáktornya Habsburg ostromára Szülejmán halála után három évvel (1569) került volna sor. Figyelemreméltó, hogy a történetet csak Evlia csáktornyai látogatása kapcsán olvashatjuk. Nem elképzelhetetlen, hogy az utazó a helyszínen hallott valamit Zrínyi hatalmi törekvéseiről, s esetleg ezek félreértésével és visszavetítésével alkotta meg saját változatát. Érdekes, hogy az oszmán utazó a korona átadásához köti Csáktornya lerombolását és újjáépítését is, amire valóban sor került, s a munkálatok még a szigetvári hős Zrínyi Miklós életében megkezdődtek.[1802] Másfelől ez a motívum - egy vár teljes lerombolása, majd sokkal erősebb formában újjáépítése a korona őrzése céljából - Pozsony esetében is feltűnik, így akár toposz is lehet. (Bár a 17. századi átépítések során valóban nagy mértékben - ha nem is alapjaitól - átépítették ezt a várat is.)[1803]

De elképzelhető az is, hogy nem félreértés, hanem egészen más ok áll e történetek háttérben. Evliának meg kellett ugyanis magyaráznia, hogy a szerinte oszmán kézbe került korona hogyan is vándorolt a Habsburg uralkodóhoz. Valójában a hatalmi jelvény 1529-ben Szapolyaihoz került, majd halála (1540) után özvegye, Izabella őrizte, aki azonban megegyezett a Habsburgokkal, s átadta nekik a koronát (1551. július 21).[1804] Minthogy az oszmánok Szapolyait vazallusuknak tekintették, akinek ők maguk ajándékozták oda a koronát, sőt 1541-ben fia, János Zsigmond választott magyar királyságához (electus rex) is hozzájárultak, a továbbadás is felfogható egy - legalább hallgatólagosan jóváhagyott - oszmán gesztusnak.

Valójában a korona átadása éppen az oszmán szorításból való kibújásként értelmezhető: Fráter György titokban megegyezik a Habsburgokkal (1549), majd a szerződés nyilvánosságra kerülése után megveri az ellene küldött csapatokat - a törököket is -, sőt, Izabella királynét ostrommal keríti hatalmába, és rákényszeríti a korona átadására.[1805] Az események tehát ezúttal nem az oszmánok elképzelései szerint alakultak. Evlia esetleg a fiaskót, a hatalmi szimbólum elvesztését próbálja magyarázni és adománynak álcázni? Vagy tőkét akar kovácsolni a veszteségből: így próbál jogigényt teremteni a császárságra is? A szöveg alapján nem tudjuk eldönteni, sőt még azt sem tudjuk, hogy az utazó ténylegesen tudott-e az 1551-ben bekövetkezett eseményekről.

A hatalmi szimbólum

Az oszmánok a hódítás kezdete óta tisztában voltak a magyar Szent Korona kiemelkedő fontosságával. Kiderül ez az 1529. évi oszmán hadjárati naplóból éppúgy, mint Szülejmán győzelmi leveléből. Írtak erről a török történetírók is, Dzselálzáde Musztafa[1806] éppúgy, mint Kátib Mehmed záim vagy Ibrahim Pecseví. Evlia is többször beszél fontosságáról, bár korántsem annyit, mint elődei: "János király e koronát a hitetlenek nagy ünneplése közepette Székesfehérváron a fejére tette, s független budai király és magyar császár lett." "És ebben az említett belső várban lévő palotába jönnek el először a királyok, és országgyűlést tartanak. S hogy a királyok trónra üljenek, ide jönnek, a koronát a fejükre teszik, a legfőbb érsek-pap kardot köt a derekukra, azután Bécsbe mennek. De mivel Iszkender goronának nevezett koronája Pozsonyban marad, a német nép e várost úgy tiszteli, mint a szent Jeruzsálemet."

A részletekben rejlő bizonytalanságok ellenére Evlia mondanivalója világos. A magyar Szent Korona Húseng sahtól, az első koronás uralkodótól származik. Aki e jelvényt viseli, joggal nevezi magát "imperátor császárnak" (a török szövegben is ezekkel a szavakkal), s ez egyúttal magyarázza a 17. század közepi politikai realitást is: azt, hogy az oszmánok a Habsburgokat egyenlő félként voltak kénytelenek kezelni. Másrészt a korona, s egyúttal a magyarság perzsa eredete a magyarok és a törökök összetartozásra utal, szemben az "idegen" Habsburgokkal, akik ráadásul elbitorolták a koronát: az oszmánok joggal háborúznak tehát ellenük - legalábbis az 1520-as években. Később, amikor Szülejmán adományképpen juttatja a koronát a Habsburgoknak, akkor tulajdonképpen a szuverén uralkodó és a vazallus viszonya alakul ki közöttük. Ferdinánd "imperátor császár", de csak Szülejmán kegyelme folytán - a szimbólumok csatáját így az oszmánok nyerik, legalábbis Evlia olvasatában.[1807]

Összefoglalva a fentieket: Evlia valószínűleg - határozott állítása ellenére - nem látta a magyar koronát (csupán a császári korona egy szimbolikus imitációját), s az általa adott koronatörténet is javarészt fiktív, illetve tévedések sorozatától terhes. Utazónk persze nem, vagy elsősorban nem történészként közelíti meg tárgyát: őt nem az események láncolata érdekli, hanem az, hogy egy-egy, általa meglátogatott helyhez, vagy általa látott tárgyhoz minél több érdekességet tudjon fűzni, ha éppen a történelem területéről, akkor onnan. Kíváncsi ember, aki a kuriózumokra vadászik, s ezekkel szórakoztatni akar, ha mást nem, hát saját magát. Érzésem szerint azonban gondolkodásába nem fér bele, hogy teljesen fiktív históriákat találjon ki - ez a játék lényegét sértené -, elmondásai mögött mindig lappang valamiféle tényleges információ. Láthattuk, hogy a korona regényes története mögött is valós adatok bújnak meg - talán ott is, ahol még nem sejtjük. S az mindenképpen figyelemreméltó, hogy az oszmánok ekkora figyelmet tanúsítottak egy olyan hatalmi szimbólum iránt, amely a saját reprezentációjuktól alapvetően idegen volt.

Xenológia

B

ÍRÓ BÉLA
Az asszimiláció bosszúja

Euripidész Médeiája az idegenség élményét fokozhatatlanná sűrítve éli át. Médeia nemcsak "barbár" a hellének között, nemcsak nő egy alapvetően férfijogú társadalomban, nemcsak ősi titkok és varázslatok tudója egy tökéletesen titok- és varázstalanított államban, hanem erkölcsi lény is egy erkölcseiből kivetkőzött világban, amelyben - a kar szavaival - "A szent folyamok vize vissza, felfele fut, / megfordul a jog, s valamennyi dolog. / Csellel a férfiak élnek, nincs szilárd / isteni szó, hites eskü / [...] az égbe repült fel a tiszta erkölcs."[1808]

Médeia a történet kezdetén mindent odaadott az idegenekért és az idegeneknek. Ezt természetesen csak és csakis akkor tehette meg, ha az idegenségben önnön énje legsajátabb vonásait fedezhette fel, ha Jászónban egy olyan "másságot" pillanthatott meg, mely a "sajátnál" is közelebb állt hozzá.

Választania kellett, hiszen amint azt Bernard Waldenfels A normalizálás határai című művében megállapítja: "Az egyik rend alternatívája a másik rend, miképpen az egyik nyelv alternatívája a másik nyelv."[1809] De a rendek annál inkább önvédelemre szorulnak, minél radikálisabbak. Az a rend, mely képtelen az idegen elemek integrálására, önmagát szolgáltatja ki az idegenség destruktivitásának, az egyént a széthullás kockázatával járó választásokra kényszerítheti. Annak a társadalomnak, mely el szeretné kerülni a dezintegrációt, nem asszimilálnia, hanem integrálnia kell. A rendszer megsemmisülését Waldenfels szerint pusztán "önmaga biztosításának és rögzítésének megfelelő rendszabályok bevezetésével lehet újból és újból kivédeni. A rend éppen az ezt lehetővé tévő instanciát testesíti meg. A rend széttagozódásának és univerzalizálásának a folyamatai lehetségesek, illetve bizonyos körülmények között elkerülhetetlenek, ám ezek végső soron az adott rend lehetőségeinek számát és hatósugarát gyarapítják csak."[1810]

Euripidész Médeiájának alaphelyzete kizárja a másság integrálását. Jászón Kolkhisz legféltettebb kincsét rabolja el, Médeia pedig az övéi ellenében segíti őt. Az integráció gondolata csupán görög részről merülhetne fel. De onnan sem merülhet, hiszen Médeia egymagában kerül a görögök közé. Az egyén számára pedig csakis az asszimiláció útja járható. Médeiának az egyik rendet a másikkal kell felcserélnie. Megteheti. Döntése úgy tűnik, nem jelentheti személyisége és identitása megszűnését. Az új rend szilárdabb garanciákat kínálhat legbensőbb énjének megőrzésére, ezért aligha lehet idegen számára, relatív "idegenség" gyanánt korábban is énjének részét képezhette.

"Az idegenség nem pusztán rajtam kívül található, [...] létezik idegenség a sajátban [is] - véli Waldenfels. - [...] A beszédem, a cselekvésem, az érzéseim soha nem teljesen az enyémek, hiszen akkor nem lehetne megmagyarázni, hogyan képes az Én meghasadni és önmagától elidegenedni. [...] A saját az elsajátítás soha véget nem érő folyamatai révén keletkezik. [...] Nem létezik totális idegenség, mivel az idegen csupán mint meghatározott idegen emelkedik ki a sajátból."[1811]

Különleges helyzet akkor alakul ki, ha az idegen a saját gyanánt "felfedezett" idegenségben találhat teljesebb önmagára. Ekkor a "normalizálás" egyfajta "tükörképe" jön létre. Nem a saját közösség fogadja magába az idegenséget, oly módon, hogy waldenfelsi értelemben kiterjeszti a "normalitás" határait, hanem az idegen "normalizálja" önmagát, önként leszűkítve önnön idegenséget is integráló "identitásának" határait. Ami egyben azt is jelenti, hogy az új rendbe betagozódó egyén a közösség korábbi tagjainál szigorúbban érvényesíti - önmagára és másokra vonatkozóan - a befogadó társadalom normarendszerét. Az idegen "normálisabbá" válik a "normálisaknál", akik önnön "idegenségükkel" is szembesülve, az otthonosság biztonságából ösztönösen is a rend kiszélesítésére, az egyéni mozgástér kiterjesztésére törekszenek. Ezzel azonban az asszimiláns ki is szolgáltatja magát a többségnek, hiszen a kedvezőtlen versenyhelyzetbe került "normálisakat" arra késztetheti, hogy azok - mintegy önvédelemből, "anormalitását" bizonyítva - kitaszítsák maguk közül. És ezt játszi könnyedséggel megtehetik, hiszen származása, gesztusainak és látásmódjának leküzdhetetlen idegensége bizonyos mértékig szándékai ellenére is megőrződnek.

Dolgozatom alaptétele, hogy az asszimiláció - mint a "normalizálás" elhibázott stratégiája - előbb-utóbb szükségszerűen megbosszulja magát.

Ma már kevesen tudják, de a nagy francia forradalom vezető személyiségei még alternatívákban gondolkodtak. Az asszimilációra alapozott központosított nemzetállam modelljével, melyet a jakobinusok próbáltak kikényszeríteni, a girondisták az integrációra alapozott föderalista berendezkedés alternatíváját állították szembe.[1812] Az a tény, hogy a forradalmi küzdelmekből a jakobinus koncepció került ki győztesen, korántsem valamiféle történelmi szükségszerűség, hanem a jakobinus terror és főként a napóleoni centralizáció következménye volt. A forradalom óta eltelt időben a svájci államszövetség képében a másik alternatíva is folyamatosan tovább élt. S a 21. század ezt a föderatív alternatívát ma már Európa egészére kiterjeszteni látszik. Az úgynevezett egységes nemzetállam fikciója, az egységesülő, de nemzeti sajátosságait továbbra is őrző Európa távlatából fokozatosan az egyetemes államfejlődés baljós - egyebek közt két világháborút is előidéző - közjátékának bizonyul.

A nagy francia forradalom és a liberalizmus ideológiája révén kikristályosodó nemzetállami nacionalizmus a modern világ államainak fejlődését alapvetően meghatározták. De nem érdektelen felvetni a kérdést, mi történt volna, ha 1793-ban nem a jakobinusok, hanem a girondisták kerülnek hatalomra, s az eseményeket folyton-folyvást erőszakos közbelépésekkel befolyásoló Párizsi Községtanács hatalmát megtörve, az egységes nemzetállam helyett valaminő - a helyi társadalmak önrendelkezését messzemenően tiszteletben tartó és a vidéki Franciaország erőire alapozó - szövetségi állam születik?

Nem ez történt. A föderalizmust a hivatalos francia propaganda két évszázadon át mint az állam elleni legsötétebb merényletet bélyegezte meg. S ez a látásmód az újonnan létrejövő és súlyos kisebbrendűségi komplexusokkal küszködő kelet-közép-európai államok politikai elitje számára nagyon is kapóra jött. Ezek az államok a kisebbségi közösségek lerombolásával próbálták kialakítani önnön állampolgárinak álcázott kultúrnemzeteit. A föderalizmus itt is az állam gyengeségének és sebezhetőségének szinonimájává vált. Ami a franciák gondolkodásmódjára is visszahatott. A második világháború után Németország és Ausztria is főként francia nyomásra és mintegy büntetésből váltak föderális államokká. Föderális állam - spontán társadalomfejlődés révén - csupán a perifériákon maradhatott fenn, illetve jöhetett létre. Az Európa többi részétől az Alpok által elzárt Svájcban, illetve az amerikai kontinensen. De ezek a föderalizmusok is erősen magukon viselték és viselik a francia nemzetállam hatását. A forradalom alatt egy ideig Svájc is a nemzetállami modellel kacérkodott, s végül a kantonrendszer is nyelvi asszimilációra kötelező mini nemzetállamok szövetsége gyanánt intézményesült. Nyelvileg és kulturálisan az Amerikai Egyesült Államok is a francia modell rugalmasabb változatát valósította meg.

A nemzetállam korszerű alternatívájának tekintett multikulturalizmus is a spontánnak-természetesnek nevezett asszimilációra épül. A nyugati társadalmak úgy nyilvánítják magukat multikulturálisnak, hogy a különböző kulturális közösségekből származó egyének együttélését a nyelvi-kulturális asszimiláció körülményei közt tételezik lehetségesnek.

Azzal a társadalomtudomány mind ez ideig nem vetett számot, hogy spontán-természetes asszimiláció nincsen. Valóban természetesnek pusztán a két vagy többnyelvűség tekinthető. Minden asszimiláció természetellenes, amennyiben az ember nyelvi-kulturális identitását soha nem önként adja fel, a változtatásra minden esetben külső körülmények (sokszor súlyos traumák) kényszerítik.[1813] Az egyén megpróbál ellenállni ezeknek a kényszereknek, a többségi társadalomban munkáló ellenérzések azonban előbb-utóbb arra kényszerítik, hogy szembeforduljon saját közösségével, azaz meginduljon az asszimiláció útján.

Az így értelmezett multikulturalizmus tehát alapvetően paradox jelenség. A kisebbségi közösségek úgy kapnak lehetőséget kultúrájuk megőrzésére, hogy közben kénytelenek átvenni a többségi társadalom e kultúrákra vonatkozó ellenérzéseit is. Hogy miről is van szó, azt egy nemrégiben végzett amerikai kísérletsorozat - nézetem szerint - világosan megmutatta. A kutatók - amint azt Marosán György a New Scientist egyik cikke nyomán az Élet és Irodalom július 22-i számában megfogalmazza[1814] - "közvetlenül bepillantva a kísérleti személyek - »fehérek« és »feketék« - agyába, egyértelműen kimutatták: a fehér amerikaiak öntudatlanul is negatív érzésekkel viseltetnek a »feketék« iránt." Ez önmagában nem volna meglepő, ami a meglepetést okozza, az az, hogy a kísérletek tanúsága szerint "mintha a »feketék« is osztanák a fehérek »rasszista« beállítódását", agyuk amigdalája ("vészjelzője") egy fekete arc láttán, a fehérekéhez hasonló rejtett negatív érzelmeket jelző aktivitást mutat.

A kísérlet, bár annak értelmezésében a New Scientist szerzői óvatosságra intenek, minden kétséget kizáróan azt igazolja, hogy az asszimiláció alapja valóban a saját közösséggel szembeni ellenérzések elsajátítása.

Ez a gyakran öntudatlan folyamat azonban a második generációs asszimiláltakkal kezdődően komoly kognitív disszonanciákat eredményezhet, hiszen ők már többséginek tudják magukat. Az irántuk érzett többségi ellenérzéseket - főként, ha azok meglétét, illetve létjogosultságát a hivatalos propaganda még tagadja is - csak súlyos trauma gyanánt élhetik meg. S ez a trauma bizonyos esetekben, amint azt az angliai állampolgárságú arab fiatalok által elkövetett terrorcselekmények is jelzik, egészen szélsőséges indulatokat is generálhat.

Mindazonáltal a kérdést a nyugat-európai társadalomtudomány máig nem gondolta végig. Annak ellenére sem, hogy az asszimiláció varázsszere egyre több nyugati államban bizonyul ismételten illuzórikusnak. A elméletnek a praxis mögötti lemaradása azért is meglepő, mert a folyamat drámai modellje már Euripidész Médeiájában világosan kirajzolódik.

A Jászónnal tartó Médeia megtanulja a hellének nyelvét, elsajátítja értékeiket, szokásaikat, magyarán a "teljes asszimilációt" választja, a dráma jelenében mégis szembesülnie kell Jászón jellegzetesen "nemzetállami" argumentumaival, melyeket a Kreón által kilátásba helyezett száműzetés perspektívájában csakis kegyetlen gúnyként értelmezhet: "...többet kaptál megmentésemért, / mint adtál, - s nyomban azt is elmondom miért. / Először is nálunk laksz barbár föld helyett, / Hellászban, megtanultál rendet és jogot, / törvény szerint élsz, nem tipor le nyers erő..."[1815] Sőt, a szeretett férfi még azt is megkövetelné tőle, hogy helyeselje a hellén erkölcs és magasabbrendűség nevében elkövetett nyilvánvaló árulást és esküszegést. "Hogyan nyerhettem volna én a hontalan /nagyobb szerencsét, mint királylányt hitvesül! [...] Hogy jót tegyek / veled, s királyi vérből nemzzek gyermeket, / testvérül két fiunknak, támaszul nekünk."[1816] S nemcsak a barbárt, a nőt is igyekszik porig alázni: "Beláthatnád, de ágyad pusztasága bánt. / Mert erre néztek csak ti nők: azt vélitek, / minden tiétek, hogyha rendben ágyatok; / de hogyha nászotokra bármi baj szakad, / a legszebb és a leghasznosabb dolgokban is / hibát kerestek. Bárcsak mástól nemzene / az ember gyermeket, s ne lenne női nem; / nem érné akkor a halandókat semmi rossz."[1817]

Nemcsak a hellén hitvesi hűség bizonyul szerfelett csalókának, de a hellén rend és jog is merő önzéssé és számítássá silányodik. Racionális látszatokba csomagolt, lényeg szerinti barbársággá!

Nem csoda hát, ha a Dajka már az első jelenetben azt közli velünk, hogy Médeia "kiáltva (Jászon) esküjét idézi, jobbkezét, / s adott szavát: az istenek tanúk reá, / Jászon szent fogadkozása mennyit ér. / Csak fekszik étlen, fájdalomnak adva át / testét, könnyekbe oldva napjait, / mióta tudja, férje mit tesz ellene; / szemét föl nem veti, a földtől nem szakítja el / tekintetét: mint szikla vagy tengermoraj, / baráti szóra intelemre úgy figyel. / Fehér nyakát csak nagyritkán fordítja meg, / mikor siratja kedves apját, otthonát, / s hazáját: mind mit árulón cserbenhagyott / e férfiért, ki ily csalárdul bánt vele. / Szerencsétlen, balsorsa megtanítja most, / szülőföldünk ha elveszítjük mit jelent."[1818]

Médeia arra kényszerül, hogy ismét a sajátnak véltben fedezze fel a lényét elborzasztó idegenséget. Jászón képmutatását immár kertelés nélkül leleplezi: "Okod nem ez volt: úgy vélted, rossz hírbe hoz, / ha barbár nővel élsz késő vénségedig."[1819] Médeia keserűsége azért is fokozhatatlan, mert Jászón árulásával minden szempontból légüres térbe került. A görögök közt nem maradhat, az övéihez nem térhet vissza már. Nincs alternatív rend, melyre az ismét csak álságosnak bizonyult "rendet" felcserélhetné. S Jászón végül még gyerekeitől is meg akarja fosztani. Ami azonban a legelviselhetetlenebb számára, az, hogy ellenségei kinevethetik. Cselekedeteinek legmélyebb rugója emberi-női önérzetének megmentése. "Ellenség rajtam nem kacag, szeretteim."[1820] És később: "...Tán bosszulatlanul / nevessenek ki ellenségeim? Soha! / Kell hogy legyen hozzá erőm! Rút gyávaság, / ha lágy szavakkal megpuhítom szívemet."[1821]

Jászón azzal, hogy az ő háta mögött terveli ki házasságát a királylánnyal, s ő minderről mint kész tényről vehet csak tudomást, Médeiát barbárként, nőként és anyaként egyaránt semmibe veszi. Csak a hellén látószög láttathatja úgy velünk, hogy Médeia elvakult szenvedélyből, a barbár bosszú oltárán gyilkolja le gyermekeit, valójában az emberi méltóság, a szó legközvetlenebb értelmében vett erkölcsi világ védelmében áldozza fel őket. S hogy az áldozat valóban a kizökkent idő helyretolásával egyenértékű, azt Médeia utolsó szavai is jelzik, hiszen "..mostantól fogva Sziszüphosz / földjén nagy ünnepség lesz évről évre itt, / engesztelésül szörnyű, gyilkos tettemért..."[1822]

Érvelése a fékeveszett szenvedés és indulat dacára is minden ízében racionális, hellén érvelés, szavai minden fontos vonatkozásban előrevetítik Arisztotelész idevonatkozó fejtegetéseit a Retorikából: "A semmibevétel értéktelen tárgyra vonatkozó vélemény kinyilvánítása. Három válfaja van [...]: a lenézés, a megvetés és a sértés. Mert aki lenéz valakit, azt semmibe veszi; [...] A sértő is semmibe vesz valakit; [...] A sértés következménye a sértett becsületének elvesztése; aki más becsületét elrabolja, az őt semmibe veszi. Mert ami semmire - sem jóra sem rosszra - nem jó, annak nincs becsülete. Ezért mondja a haragvó Akhilleusz:

a király vélem nyomorultul
bánt: az ajándékot, mely enyém, elvette erővel
és meggyalázta
mint egy jövevényt, kit semmibe vesznek.

Ez az oka annak, hogy haragra gerjedt. [...] Továbbá akkor is haragszunk, mikor olyanok sértenek bennünket, akiktől méltán jót várhatnánk. Ilyenek azok, akikkel jót tettünk vagy jót teszünk, vagy mi vagy miattunk valaki, vagy embereink közül valaki, és azok, akikkel jót akarunk vagy akartunk tenni. [...] Haragra gerjed az ember akkor is, amikor az ellenkezőjét várja annak, ami bekövetkezik. Mert a váratlan nagyobb fájdalmat okoz, ahogy nagyobb örömet is, ha az következik be váratlanul, amit kívánunk. [...] Azokra haragszunk, akik kinevetnek, kigúnyolnak és kicsúfolnak bennünket, mert sértenek bennünket. És azokra, akik olyan dolgokat követnek el ellenünk, melyek sértő szándékuk jelei. [...] És azokra, akik leszólják és lenézik azt, amit mi leginkább becsülünk... [...] Barátainkra jobban haragszunk, mint az ellenségeinkre, mert úgy véljük, jobban kiérdemeljük jó szolgálataikat, mint az ellenkezőjét. [...] Azokra is, akik örülnek szerencsételenségünknek [...] És azokra, akik nem törődnek azzal, hogy bennünket megbántanak.

Azonkívül azokra is haragszunk, akik megvetőleg nyilatkoznak rólunk ötféle ember előtt: akiktől tiszteletet várunk, akit csodálunk vagy akitől elvárjuk, hogy minket csodáljon, aki előtt szégyelljük magunkat vagy aki előttünk szégyelli magát. [...] És azokra, akik ironizálnak komolyságunkon, ugyanis a lenézés jele az irónia... "[1823]

Nyilvánvaló, hogy Euripidész Jászónja szinte már enciklopédikus teljességgel idézi Médeiára a sértés összes lehetséges válfaját. Mindent semmibe vesz, ami Médeia számára fontos lehet, s teszi ezt azok előtt a nők előtt, akik a kórus tagjaiként felnéznek Médeiára. Médeiának tehát nincs választása. Ha bosszulatlanul hagyja sérelmeit, nem csupán ő maga semmisül meg erkölcsileg, de a világrend is összeomlik. A hellének világrendje, mely immár az övé is. Médeia azzal válik azonossá, amitől meg akarják fosztani: a hellén, a nő, az anya önérzetével. A bosszú többé nem személyes problémája, a szó szoros értelmében az emberség egyetemes ügye. És a bosszúnak a kor szabályai szerint a sértéssel azonos nagyságrendűnek kell lennie. Épp oly hallatlan bosszút kell állnia férjén, mint amilyen hallatlan sértést Jászón ellene és szerettei ellen elkövetett.

Ahhoz azonban, hogy a bosszúhoz eljuthasson, Médeiának önmagát: a hellént, a nőt, az anyát kell legyőznie. Azzá az érzéketlen "barbárrá" kell változnia, akinek a hellének vélik, mert csak így mentheti meg a hellén, a nő és az anya tisztességét. Azt az "idegent" kell feltámasztania magában, akitől az asszimiláció folyamatában "megszabadult". Ez szinte már a skizofréniával határos belső küzdelemmel jár, s e belső küzdelmet Euripidész modern értelemben vett monológban ábrázolja, ami annál is beszédesebb, mert a görög dráma a monológot még nem ismeri: Médeia lelkének ellentétes összetevői vívnak a szó szoros értelmében élet-halál harcot egymással. "S most aki, / az áldozatban mit hozok részt nem vehet, / lássa - mert az én kezem nem gyengül el! / De jaj, / ne, mégse - lelkem meg ne tedd ezt semmiképp! / Hagyd élni, kíméld magzatod, boldogtalan! / Lesz még így is örömöd belőlük, messziről! / Az alvilági bosszú-istenekre - nem! / Az ellenség kezére adni nem fogom, / hogy bántalmazzák két szülöttemet - nem én! / (Mindenképp meg kell halniuk, s ha sorsuk ez, / inkább ölöm meg őket én, ki szültem is.) / Nincs kiút más, így lesz, elvégeztetett."[1824]

Médeia azonban a szenvedély önkívületében sem áltatja önmagát. Pontosan tudja, mit követ el, s hogy az, amit tesz, merőben irracionális. Éppen ebben az irracionalitásban rejlik lényének magasrendű racionalitása. Józanul, az ész ítélőszéke előtt is vállalja a rettenetes tettet és annak minden következményét. "Tudom, hogy szörnyű bűn, amit merészelek, / de elmémnél hatalmasabb a szenvedély, / az emberek legtöbb bajának fő oka."[1825] A szenvedélyre ugyanis éppen az igazságtétel érdekében van szüksége. Az érzelmeket és azok legszélsőségesebb válfaját, a szenvedélyt Sartre a valóság és a vágyak közti szakadék áthidalásának eszköze gyanánt azonosítja.[1826] A szenvedély az, ami Médeiát is a tiszta erkölcs ideálja és az erkölcstelen valóság közti szakadék áthidalására képessé teszi.

Bosszúja szörnyűséges, hiszen neki, a bosszú ágensének ugyanazt kell elviselnie, amit Jászónnak, a bosszú tárgyának. A bosszú páratlan édessége épp annak páratlan keserűségében rejlik. Médeia saját szenvedésén mérheti le a bosszú hatékonyságát, azaz Jászón szenvedését.

Médeia lázadása a mai színpadon különleges akusztikát kap. Sorsában ugyanis már az "asszimiláció" fent vázolt csődje is ott dereng. Neki, aki szerelmét követve hellénebbé vált a helléneknél, rá kell ébrednie, hogy mindhiába. Környezete továbbra is barbárként tekint le rá és szülötteire. Keserűségét épp ez: a hellén öntudat és a barbár megalázottság élménye változtatja fokozhatatlanná. S ehhez járul még a nő tragédiája. Jászon megmentése során, szinte már női mivoltából kivetkőzve, férfihoz illő céltudatossággal és keménységgel cselekszik. "Emancipált" nőként válik Jászón társává, hogy aztán Jászón nőként is semmibe vegye. Csalódottsága határtalan: "Oh Zeusz, miért, hogy biztos jelt adtál nekünk / a színaranyra, hogy lássuk nem talmi-e, / de férfiban meglátni: jó-e vagy gonosz, / testünknek nincsen semmi biztos eszköze?" Nem engedi többé megtéveszteni magát: "mert jóra nem vezet, mit aljas férfi ad."[1827]

A bosszú azonban érinthetetlenné teszi. Szörnyűséges tettével kiemelkedik abból a világból, melyben a jászónok véleménye a mérvadó. Immár méltósággal hallgatja végig Jászón nyíltan gyűlölködő szavait is, melyek félreérthetetlenül kimondják a humanista látszatokba csomagolt nyers igazságot: hiába vált hellénné, hiába tagadta meg saját közösségének értékeit, Jászon és a hellének férfivilága mindig is asszimilálhatatlannak, s ezért alacsonyabb rendűnek tekintette: "Halál reád! - rivall rá Jászón - Most térek észhez: esztelen / voltam, mikor barbár hazádból hellaszi / házamba hoztalak, te bajszerző gonosz, / atyád elárulója, s önnön földedé!... / Ilyet nem merne tenni hellén nő soha, / kiket mellőzve én téged méltattalak / a nászra: íme, ellenséget vettem el, / oroszlánt és nem asszonyt, pusztulásomat, /a türrhén sziklánál is iszonyúbb vadat!"[1828]

Médeia azonban daccal vállalja "barbárságát", pontosan tudja, csak így kényszerítheti ki Jászon és a többségi társadalom önvizsgálatát. Médeia ily módon a világirodalom első terroristájának is tekinthető.

A sepsiszentgyörgyi színház előadása, melyet a kitűnő román rendező, Mihai Măniuţiu rendezett, Médeia bosszúját - Euripidész nyomdokain, de a történetet a mítosz (és nem utolsósorban Euripidész Iphigeniája) szellemében továbbgondolva - rituális áldozattá minősítette át. A halál és az újjászületés rítusává. A fináléban a gyerekek feltámadnak a halálból. Médeia egy új - az idegenséget inkább kezelni képes - világban, más életet kezd.

Az előadásban Médeia Jászon árulásakor a szó szoros értelmében is "barbárrá" vedlik vissza. "Görögül" (mely az előadásban természetesen "magyart" jelent) alig szólal meg, s akkor is tört magyarsággal, szavait a rendezés által megkettőzött dajka tolmácsolja. Szövegei - a nézőpont-pluralizmus szemléletes példájaként - egy a "civilizált" magyar néző számára érthetetlen ("barbár" hangzású) nyelven, ógörögül hangzanak fel, s maga az előadás egészét átszövő "barbár" rituálé, a felkelő nap imádásának néprajzi hiteleséggel ábrázolt rítusa is jellegzetesen ógörög.

Az előadás - drámai világot transzcendáló - perspektívájából maga a kar, a nevelő és Kreón is kergeteges gyülekezet benyomását kelti. A civilizáció elfajult racionalitásával szemben nyilvánvalóan Médeiának, a "barbárnak" van igazsága.

Egészen pontosan, az igazság valahol közepütt van, a racionális és az irracionális közti félúton, ahol egymást behatárolva és humanizálva nem lerombolják, hanem teremtik az emberi teljességet. Az sem véletlen, hogy Médeia végül is görög földön lel menedékre. Egy idegenség iránt nyitottabb görögségben.

A barbár és a görög fogalmainak megfordításával a rendezés annak a waldenfelsi reszponzivitásnak,[1829] érthetőbben: a kölcsönös idegenségek közti dialógusnak az elkerülhetetlenségét sugallja, mely a "normalizálást", azaz a rend érvényességének fenntartását nem a másik rend merev elutasításával, illetve felszámolásával, hanem a sajátnak az idegen rend irányába való kiterjesztésével látja elérhetőnek.

Hogy az előadás éppen a franciaországi eseményeket megelőző hónapokban született meg, merőben véletlen, de hogy ez az értelmezés mostanság és éppen Erdélyben jöhetett létre, merőben szükségszerű. Arra utal, hogy a mi kelet-közép-európai társadalmainkban - épp a megkésettség miatt - a modernitás legsúlyosabb kérdései sokkal sarkítottabb, s ezért jóval világosabban végiggondolható formákban jelentkezhetnek, mint Nyugaton. Ha képes lenne a mi kelet-közép-európai "idegenségünkben" önmagát, önnön legfontosabb gondjait felfedezni, talán Nyugat-Európa is közelebb kerülhetne önmaga megértéséhez, ahhoz a normalitáshoz, mely csak a kultúrák valódi, álhumanista látszatoktól mentes kölcsönösségének intézményesítésével teremthető meg.

E

RDAL COBAN
Egy balkáni eredetű népcsoport
a koppányi szandzsákban: a vlahok

(Az 1570. évi török összeírások alapján)

Nagy Szulejmán szultán az 1541-ben harc nélkül elfoglalt Buda várát a magyarországi hadjárat közben a Duna mentén megszállt helységekkel együtt birodalmához csatolta. Az ország három részre szakadása után kialakult magyar védelmi vonal nem tudta az oszmán-törökök további terjeszkedését megakadályozni. Az 1543 és 1545 között a Dráva mentén és a Dunántúlon lezajlott török hódítások célja az volt, hogy a birodalom új tartományaként számon tartott budai beglerbégségnek a hátországát megnövelve biztonságba helyezzék, azután pedig felvonulási és utánpótlási támaszpontként használják azt a Habsburgokkal szemben.[1830]

A Tolna megyei védőlánc legnyugatibb szemének számító, a Dunántúlon található Koppány meglepő módon sokkal korábban jutott török kézre, mint Simontornya és környéke. Egy korabeli levélből értesülünk, hogy még 1543 októberében török csapatok jelentek meg Koppányban és ezek egyben erősítették is a várost.[1831] A nyugat-tolnai és kelet-somogyi területeket a Tolna-Baranya megye felől megszerveződő török közigazgatási rendszernek megfelelően először a mohácsi szandzsákhoz csatolták.[1832] A források tanúsága szerint Koppányt és környékét már 1550 májusában független közigazgatási egységként szervezték meg.[1833] Somogyból ide tartozott az új szandzsák székhelyéül is szolgáló koppányi, karádi és kőrösi, Tolnából pedig a szakcsi - később dombói - kerület (náhije). Marcal völgyébe és Zalába való behatolásuk után a törökök 1563-ban a szandzsák alá vonták a marcali náhijét, 1580 körül pedig a zalavárit.

Az általunk tárgyalt terület 16. századi életéről több török forrásból értesülünk. Ezek között megemlíthetjük a szandzsák-összeírásokat (tahrír-defteri), a fejadó-kimutatásokat (dzsizje-defteri) és a katonaság javadalombirtokait kimutató timár-defteriket.[1834] A török uralomra vonatkozó írások közül kétségtelenül a legfontosabbaknak a szandzsák-összeírásokat tekinthetjük, melyek gazdaságtörténeti értékük mellett népesedéstörténeti szempontból is rendkívüli fontosak. E forráscsoport segítségével nyerhetünk összefüggő képet a szandzsákok összlakosságáról, népsűrűségéről, átlagos településnagyságáról és a pusztásodás mértékéről. Ezek azonban más szempontból is nagyon fontosak: a szandzsák-összeírások gazdag névanyagából meríthetünk ismereteket a lakosság nemzetiségi összetételéről, illetve ezeken a területeken végbemenő népességmozgás mértékéről.[1835] Ebben az összefüggésben az úgynevezett fejadó-kimutatásokat sem hagyhatjuk figyelmen kívül, különösképpen ezeknek azon csoportját, amelyek feltüntettek minden, dzsizje-adóval szolgáló családfőt.[1836]

Magyarország történetének egyik legérdekesebb kérdése az, hogy az ország nemzetiségi összetétele hogyan alakult az 1500-as évek elejétől a század végéig. Annak ellenére, hogy nem ismerjük a részleteket, tudomásunk van arról, hogy még a mohácsi csata előtti időkben a nemzetiségi arány a Kárpát-medencében a magyarság hátrányára kezdett alakulni. A hódoltság egyes területeinek nemzetiségi megoszlása és annak változása megértéséhez -legalább a 16. század második felére vonatkozóan - nagy segítséget nyújtanak a török összeírások. Ha megfigyeljük a Koppányra vonatkozó forrásainkat, akkor megállapíthatjuk, hogy 1570-ig a magyarság képviselte a lakosság túlnyomó többségét. A magyar népesség között azonban akadhatunk korábban beköltözött idegen ajkúakra is (tót, cseh, horvát, kun és néhány esetben besenyő), de ezek nemzetiségváltásának folyamata már eddigre befejeződött. Ugyanez a jelenség jellemző volt a szomszédos simontornyai szandzsákra is.[1837] A török korban beköltözők között számon kell tartanunk török katonákat és polgári lakosokat is. Míg a katonaság létszámáról lehetőségünk van a timár-összeírásokból tudomást szerezni, addig a polgárokról nincsenek pontos adataink, minthogy a török közigazgatási rendszer nem tüntette fel őket a szandzsák-összeírásokban.[1838]

1570-től kezdve a szandzsák nem magyar elemét túlnyomó részt egy balkáni származású népesség kezdi képviselni. Az első információt róluk az 1570. évi tahrír-defteri külön fejezetéből és egy timár-defteriből szerezzük. Az 1580. évi tahrír-defteri vlahokat érintő fejezete és a szakirodalomban alku listának nevezett 1581-es jegyzék tömegesebb betelepülésükről tudósít.[1839] Mielőtt az első forráscsoportot közölnénk, szeretnénk tájékoztatást adni a vlahok korábbi balkáni történetéről, ami nagyjából magyarázatot ad a későbbi koppányi viszonyokra.

A vlah szón mindenekelőtt egy, a Balkán-félsziget történetében szerepet játszó etnikumot, egy latinizált paleobalkáni népességet[1840] értünk, amely észak-albániai és dél-szerbiai hegyes őshazájából az egész félszigeten elterjedt. A közeli hercegovinai fennsíkra már korán eljutnak, a 12. század elején pedig északabbra vándorolnak. Egy részük egészen Közép-Boszniáig hatol. Tudomásunk van arról, hogy a 13-14. században jelentős számban élnek a Pindosz-hegységben, illetve Epirusz és Thesszália hegyeiben. Nem véletlen tehát, hogy a források Vlachia vagy Vlachia Magna kifejezéssel emlegetik Thesszáliát. Manapság a balkáni vlahok nagy többsége Észak-Görögországban él, de kisebb-nagyobb csoportjaikkal Bulgáriában, Macedóniában, Albániában, és az Isztriai-félszigeten is találkozhatunk.[1841]

A vlahok foglalkozásként transzhumációnak nevezett fél-nomadizmust űztek. A bizánci írók utalnak az évszakok által megszabott vándorlásukra, a szerb okmányok egyenesen kjelatori (vándor) és pásztor névvel említik őket.[1842] Meg kell jegyezni, hogy a 11. századtól már népi hovatartozástól függetlenül vlahoknak neveznek minden vándor pásztort nemcsak a Balkán-félszigeten, hanem a 16. századi Magyarország peremterületein és ennek szomszédságában is. Valószínűleg a török források vlahjainak egy részét ezek a vegyes etnikai eredetű pásztorok alkották.[1843]

Az oszmán-törökök, miután a Balkán-félszigeten megvetették a lábukat, mind az itt, mind pedig Kis-Ázsiában folytatott háborúikhoz nagy katonai erőkre volt szükségük. Ezt a problémát úgy oldották meg, hogy fenntartották a helyi nemesi réteget, és a hatalmukba került balkáni területeken újraszervezték a helyi katonaságot. Az oszmán-török államigazgatás e csapatok katonai szolgálata fejében timárt adományozott nekik, azoknak pedig, akik már földterülettel rendelkeztek, azt adómentes, örökletes telekké változtatta. Így a törökök elérték azt, hogy ezek a fegyveres csoportok szívesen beálltak az oszmán hadseregbe.[1844] Ezen fegyveres csoportok között elsősorban megemlíthetjük a vojnukokat, akik a független szerb államban a nemesség soraiba tartoztak, de a török hódítás után már ezek haderejének vértes harcosaiként katonáskodnak, és mindenütt a félszigeten, de különösképpen Szerbiában a határvidéket védték.[1845] A 15. század közepétől kezdve a török hadseregben szolgáló martalócok egy másik balkáni eredetű fegyveres csoportot képviselnek, akik Észak-Szerbián és Bosznián át Dalmáciáig, és onnan egészen Moreáig terjedő határsávon harcoltak, Buda eleste után pedig Magyarország katonai szempontból majdnem minden fontos helyén szolgáltak. Nemcsak vár- és határvédelem tartozik a feladatkörükbe, hanem részt vesznek a portyázásokon, kémkednek az ellenséges területeken, illetve a török flotta legénységét is ők teszik ki, valamint biztonsági és rendőri szolgálatot is végeznek. Ennek fejében földjeikért nem kellett adót fizetniük, és a törvények mentesítették őket a dzsizje, a kivételes adók és a földesúri kapuadó alól.[1846]

Az oszmán-török államigazgatás a délszláv területek egy másik, a nagyszámú népcsoportot képviselő vlahokat is betagolta katonái soraiba. Ők feltehetően a korábbi szerb államban bizánci eredetű, különleges megszervezésen estek át. Tudomásunk van arról, hogy e félnomádok egy része a 13-14. századi szerb államban bizonyos katonai és rendészeti szolgálatokat végzett. Megszervezésüknek köszönhetően ezek, a vojnik néven emlegetett félnomád pásztorok szabad paraszti jogálláshoz juthattak.[1847] Az oszmán-török állam először a szendrői szandzsákban II. Mehmed uralkodása alatt léptette érvénybe a szerb jus valachicum török változatát, amelyet a későbbi törvénykönyvek őstörvénynek (kanûn-ı kadîm) neveznek. A törvények rendelkezése alapján minden családnak évente egy florit, azaz aranyforintot (a 15. században 45 akcséból állott) kellett fizetnie. A források a vlahok megjelölésére filoridzsiján (filori-fizetők) elnevezést használták, amely megnevezés a törvények ezen cikkéből származik. Ez az adó az oszmán-török megszállás előtti időkre nyúlik vissza. Úgy tűnik, hogy a Dusan István szerb uralkodó által életbe léptetett adóztatási rendszert, amely minden háztartást egy hyperpyron, vagyis egy velencei dukát fizetésére kötelezett, az oszmán-török apparátus fenntartotta és kiterjesztette az uralma alá került vlahokra.[1848]

A vlahok egyik régi alapegysége a katun, vagyis a pásztorközösség-szállás volt.[1849] Míg ez a középkori egység a szerb királyok adományleveleiben körülbelül 15-30 családot foglalt magába,[1850] addig a török törvények katunjai általában 50 családot jelentettek. A szendrői szandzsák törvényeiből és más török törvénykönyvekből megtudjuk azt, hogy minden katun az államnak évente többek között sátrat, sajtot, kötőféket, kost volt köteles beszolgáltatni.[1851] A törvények előírták, hogy katonai szolgálatuk teljesítése után a dzsizje, a tized, a földesúri kapuadó és mindenféle más rendkívüli állami adótól mentesek legyenek. A törvények hol vojniknak, hol göndernek (amely a görög eredetű kontárion szóból származik[1852]), és néhány esetben eşkincünek (török eredetű szó) nevezik a vlah pásztorokból lett harcosokat. A törvények előtt teljes jogú katonáknak számítottak. Szendrőn, Branicsevóban és Vidinben minden öt háztartásnak, Boszniában és Hercegovinában pedig tíz háztartásnak egy katonát kellett fegyverben tartania, hogy békeidőkben a környék védelmére ügyeljenek. Háború esetén pedig a szendrői szandzsákban a lovas vlah katonák teljes fegyverzetben voltak kötelesek hadba vonulni és a portyázásokban részt venni.[1853] Amikor több emberre volt szükség, akkor minden család egy-egy lovast volt köteles kiállítani.[1854]

Az oszmán-törökök közigazgatási rendszerükbe a vlahokat saját társadalmi-gazdasági, patriarchális és autonóm szervezetüket (knežine) meghagyva fogadták be, amelynek élén kenézek és primkürök állottak.[1855] A törvényeik világosan megszabták a náhijék elé állított kenézek, primkürök és a falvak vezetőinek feladatkörét, illetve előjogait. A kenézek gyakran a szpáhi rétegbe fölemelkedve szultáni beráttal örökletes timárt kaptak, vagy pedig földjüket adómentesen élvezhették. A vlahoktól beszedett büntetések egytizede is nekik járt. Olyan parancsnoki állást töltöttek be, mint az egyéb katonaparaszt-alakulatok közül a jajáknál a jajabasi, a keresztény vojnukoknál pedig muzulmán cseri-basi vagy szer-aszker. A kenézek a katonáskodó vlahok lajstromozásával voltak megbízva, és akiknek a hadba szállását intézték a primkürökkel együtt. E méltóságoknak polgári igazgatási funkciójuk is volt: biztosították a rendet, és a török meghatalmazottaknak az összeírásnál és az adóbehajtásnál segítettek.[1856]

A Balkán-félszigeten végbement oszmán-török előrenyomulás szinte folytonos vándorlást eredményezett a keresztény népek között a meghódított és a törökök által meghódítandó területeken. A helyzet a török vezető réteget arra kényszerítette, hogy a balkáni megszállás első pillanataitól kezdve az elnéptelenedett települések újjáélesztése érdekében szisztematikus telepítési politikát kövessen, mellyel sikeresen elérte, hogy a különböző muzulmán szekták tagjainak (dervis) tevékenykedései, és főleg a kis-ázsiai félnomád jürükök révén, akiket az államvezetés az alattvalói sorból (rája) felemelve katonai szervezetbe tömörített, és akiknek nagy tömegeit a szürgünnek nevezett módszerrel a Kelet- és Közép-Balkánra telepített át, a félsziget újra benépesedjen.[1857] Azonban a török kolonizáció nem tudott a félsziget nyugati és északnyugati részére is eljutni, éppen ezért itt a helyi népcsoportok segítségét voltak kénytelenek igénybe venni. A félnomád vlahok, akiknek mozgóképességét, szilárd civil és katonai szervezetét nyugodtan hasonlíthatjuk a jürükökéhez, a török hatalom konszolidációs és kolonizációs terveihez kellőképpen alkalmas tömegnek bizonyultak.[1858] Az oszmán-török vezetés az újonnan meghódított területeken a kolonizáció ügyében szintén a vlah vezetőkre támaszkodott. A pozsegai szandzsák 1541. évi törvényei egyebek között a települések benépesítését és virágoztatását (memleket senledüp) a kenézek és primkürök feladatául határozták meg. [1859]

A törökök a vlahokat a hegyekből az elpusztult síkságokra telepítették át. A rendelkezésünkre álló források az újonnan meghódított délszláv területeken majdnem mindenütt a vlahoknak telepesekként való megjelenéséről tanúskodnak. A szerb királyság megszűnte utáni években a Timok-Morava vidékén, a 15. század végén Hercegovinában 7007, Szendrőn és Krusevacban pedig összesen 9203 vlah családfőt vettek jegyzékbe.[1860] Az új vlah településeket mindig a török végvárak környékén, a Habsburg- és magyar királyság közelében találjuk. A vlachok 1463-tól kezdve fokozatosan terjedtek el egész Boszniában, a Balkán nyugati területein, így 1537-től Pozsegában, Pakracban és Valpón, illetve 1552 után az adriai határvidéken jelentős vlah szállásterületek jöttek létre. Forrásaink a félnomádok egyre növekvő népessége miatt például Voćin térségét "Kis Oláhország"-nak nevezik.[1861]

Az átvándoroltatás nemcsak az elnéptelenedett határvidékek felé irányult, hanem a Balkán belső részeire és más stratégiai fontosságú területekre is. A Balkán nyugati határterületein elhelyezkedő helyőrségeket ellátó-utánpótló, Isztambulba vezető Belgrád-Szófia útvonal egyik ága, a szendrői-ćuprija/paraćini út környékén fekvő, egyre fogyó népességű települések a 16. század első évtizedeitől kezdve az utak, hegyszorosok, hágók és hidak védelmét biztosító vlahok és családjaik által népesülnek.[1862]

A vlah beköltözés nem hagyta érintetlenül Magyarországot sem. Tudnivaló, hogy az 1521 utáni török hadjáratok és Cserni Jován felkelésének pusztításai elnéptelenítették a Duna-Tisza közének déli területeit. Ezeket a területeket a balkáni beköltözők 1560-ig tömegesen népesítették be. De ezután sem szűnt meg a balkáni népcsoportok beköltözése. A betelepülő, kevert etnikumú balkániak között, ezen a veszélyeztetett határvidéken egy nagyszámú vlah csoportot is találunk, amelynek tagjai nem vlah jogállásúak voltak, hanem szabad müszellem jogon éltek. Katonai századokba szervezték őket és harami néven nevezték, amely a határvédő müszellem-vlah szinonimája volt.[1863] A müszellem kifejezés ekkor a hódoltságban még nem jelentette a kivételezett katonaparaszti szervezetek egyikét, hanem az adózástól felszabadított, katonáskodó parasztot jelölte, tehát a müszellem a martalóc és a vlah együttes megnevezése volt. Habár emiatt az itt katonáskodó vlahokat nem nevezték saját nevükön, és nem szerveztek belőlük különálló egységeket, 1560-ra a szegedi szandzsák déli felében kialakult a balkáni példára megszervezett kenézek és primkürök önigazgató hálózata.[1864] Az 1570-es évekre a délszlávokból és vlahokból álló balkáni betelepülőket a Szegedtől délre eső területeken mindenütt megtaláljuk.[1865]

A Dunántúlon kialakult szandzsákok már 1570-től kezdve vlah telepeseket fogadtak be. A nagyobb részben Tolna megye területére eső, úgynevezett simontornyai szandzsákban ekkor hét pusztát népesítettek be, tíz év múlva pedig egy helységgel növekedett településeik száma.[1866] Viszont a koppányi szandzsákban ennél sokkal több vlah településről van tudomásunk. A koppányi szandzsák területére a balkáni betelepedők két alkalommal érkeztek, a szomszédos szandzsákra való beköltözésükhöz hasonlóan.

Az 1570. évi, első alkalommal való megjelenésüket a tahrír-defteri végén található külön fejezet rögzíti, amely dzsemáat-i eflákannak nevezi a vlah közösséget.[1867] A fent megemlített szöveg szerint a telepesek akkorra 29 faluban telepedtek le, ezekből 20 falu 24 pusztával is rendelkezett. Mint szokásos volt, a helység neve után a vlah adózókat név szerint jegyezték fel. Az összeírásoknál viszont szembeötlik egy szokatlan dolog is: 14 falu esetében csak az adózó háztartások számát vették jegyzékbe, a Szilva nevű faluban pedig még azt sem, csak a bevétel összegét. A koppányi szandzsák településtörténetével kapcsolatosan egy másik forrásból, az ugyanabból az időből fennmaradt timár-defteriből is tájékozódhatunk. A fent említett dokumentumhoz hasonlóan itt is egy külön tétel alatt sorolták fel azt a 26 vlah falut, amely Hüszejin koppányi szandzsákbég hász-birtokainak egy részét alkotta. A megmaradt három falu pedig Juszuf koppányi miralajnak zeámet-birtokát alkotta. Ami a vlahok regisztrálását illeti, a timár-defteri még három falut említ meg a szandzsákbég birtokai között, amelyekről a tahrír-defteri nem számol be. Tehát a két forrás 1570-ben összesen 32 vlah falvat említ meg.

Az újonnan alakult települések legsűrűbben Somogy megye délkeleti zugában, főleg a Kapos folyótól északra eső területeken, Tolna megyében pedig a Kapos folyóval és a Koppány folyóval körülvett megyerészben, főleg a Kapos mentén és Tamási vártól nem messze nyugatra és délnyugatra feküdtek. Közigazgatásilag a szandzsák török vezetősége a vlah falvakat a dombói náhijéhez csatolta, nem tartva szem előtt az akkori területbeosztást. A falvak egy része ugyanebben az időben a koppányi náhijéhez tartozott. Ezt onnan tudjuk, hogy a vlahok által lakott néhány helység egyszersmind ott is szerepelt, általában mint puszta. Így az említett kerületben az összeírás magyar helységei között tizenegy vlah falu (például Kis-Mörse, Borhod, Gonosz, Nagy-Mörse) is szerepel.

Az 1570. évi források adatainak korábbi összeírásokéival való összevetése útján tudomást szerezhetünk a vlah közösség beletelepítésének jellegéről. A vizsgálatok eredményeként azt állíthatjuk, hogy az oszmán-török igazgatás a korábbi összeírásokban is puszta (mezra') jogállású, lakatlannak feltüntetett területeket népesítette be idegen lakosokkal. Az 1546-tól pusztának minősített Sziget helységhez hasonlóan a lajstromokban 1552-től 1570-ig a következő települések pusztaként szerepelnek: Nagy-Kircsén, Békatól, Szarvas, Szék, Gonosz, és Uzd. Az ilyen jellegű puszták másik részét (Toka, Örs, Egrös, Alfalva, Kis-Mörse, Borhod, Szilva) pedig csak 1565-ben és 1570-ben kezdték nyilvántartásba venni. Azonban Csaba, Nagy-Taba, Gyula, Sola, Konta, Megyes, Dzsala (Csala), Vincs és Gencse nevű falvakról, amelyek 1570 előtt soha nem jelentek meg a török forrásokban, csak a vlahok megjelenése után kapunk értesülést.

Később a vlah betelepülők által benépesített helységek másik jellemzője az, hogy ezek a török uralom alatt vagy elnéptelenedett, vagy pedig csökkenő lakosságú magyar falvakra települtek rá. A pusztásodásnak a legszembetűnőbb példájaként megemlítjük Edelén falut, amelyet a hódoltság első három évtizedében egy átlagos népességszámú faluként tüntetnek fel a jegyzékekben. Míg 1546-ban 8 tizedfizetővel bírt, addig 1552-ben már csak 7 tizedfizetővel rendelkezett. Viszont nagy lakosságcsökkenésre mutat az 1565-ös szandzsák-összeírás; ekkor csak 3 tizedfizető lakott a faluban. A balkániak öt év múlva történő betelepülésekor pedig már lakatlan helyként volt feltüntetve. Amint a források mutatják, a puszták benépesítésében az őslakók is szerepet játszottak. Az 1552. évi összeírásban pusztának bejegyzett Gereny falut 1565-ben 2 magyar tizedfizető, Szent-Lőrincet 4, 1566-ban Várdát pedig 2 dzsizjefizető[1868] támasztotta fel. A dzsizje-defteri nyomán szintén magyarlakta helységnek tűnik Szent-Miklós-Rujics falu 10 dzsizjefizetővel.[1869] Mindezek a helységek azonban nemsokára Edelénnel azonos sorsban osztoztak és 1570-re lakatlanul várták a vlah telepeseket.

Úgy tűnik, hogy Beznik és Nagy-Mörse nevű falvakban, ahol ugyancsak 1565-től fogva jelentkeztek magyar telepesek, egy rövid időre együtt laktak a magyarok és a vlahok, 1570 után azonban már csak az utóbbiakkal számolhatunk.[1870] Dada faluban is mind a két nemzetiség képviselve volt. A falu 1565-ben 12 magyar tizedfizetőből állt, 1570-ben ezeknek már csak a feléről tudunk, valamint 7 vlah családfőből. A magyarok egy darabig megmaradtak a faluban: a török hatóság az 1573-as és 1577-es dzsizje-defteriben 3-3 magyar dzsizjefizetőt, 1580-ban pedig négyet tüntetett fel.[1871] Az 1580. évi szandzsák-összeírás már nem sorolja fel a magyar lakosokat, csak a vlahokat.[1872] Némely vlah pusztának az volt az érdekessége, hogy a jegyzékekben a vlah falvak mellett említett puszták néha népes magyar falvakkal voltak azonosak. Nem kétséges, hogy ilyen esetekben a vlahok e falvak közelében gazdálkodtak. A források tanúsága szerint - a második hullámmal - a vlahok innen beszivárogtak a magyarok lakta falvakba. Így történt Borjádon. 1570-ben a vlahok még Várdában tartózkodtak és Borjád falu szomszédságában csak szántottak-vetettek, 1580-ra azonban már az utóbbi faluban egy külön negyedet (mahalle-i eflakan) is alkottak.[1873] Szintén tudomásunk van arról, hogy Sziget nevű faluhoz tartozó Záron pusztáról tíz év múlva ugyanazt a nevet viselő magyar faluba[1874] vlahok költöztek volna be, bár az 1580. évi vlah-fejezet, és az úgynevezett alku lista hallgat a Záronban bekövetkezett vlah kolonizációról.

A koppányi vlahok testületileg vlah jogállás státusában voltak, amely némileg különbözött a régi alapállástól. Ahogy a 16. század második felében a szerémi vlahoknál is történt, a koppányi vlahok szokásos adóterheik mellett terménytizedekkel is tartoztak. Ennek ellenére mégis kivételezett helyzetben voltak, hiszen a rája sokféle adója ellenére kedvezőbb, summában és pénzben kifizetendő átalanyadóval voltak csak megterhelve. Mind az államnak járó filori-adót, mind a földesúri tizedek megváltását magába foglaló 150 akcsét minden adóegységre hánénként vetették ki. Az a tény, hogy a közösség ekkor már nem volt közvetlenül a kincstárnak alárendelve, hátrányosabbnak mutatkozik a megszokott vlah jogállással szemben, mégis az a tény, hogy a nagy szolgálati (hász- és zeámet-) birtokosok joghatása alá kerültek, kedvezőbb volt számukra annál, mintha a szpáhik kezére kerültek volna.[1875]

Az a tény, hogy a lakosok névjegyzéke elején ott találjuk a vlah falvak elöljárójaként számon tartott primküröket, azt mutatja, hogy új honukban balkáni eredetű társadalmi szervezetük nem változott meg teljesen. Katonailag a közösség a kenézek parancsnoksága alá volt rendelve. Forrásaink neveiket is megőrizték, így az 1570. évi vlah-fejezetben Isztopán Radics, Vukasin és Dulcsin fia Dimitre nevek szerepelnek. A forrásokból az derül ki, hogy a közösség, vagyis "a koppányi kenézség" felett a Radics család uralkodott. Az 1570. évi timár-defteri tanúsága szerint a koppányi szandzsákban letelepedett vlahok vajdájának nevezett Radics István (Isztopán magyarosítása) a karádi náhijéhez tartozó Barát és Konta puszták mellett 3000 akcse jövedelmű birtokot kapott. Szintén a Radics családhoz tartozó Bratity kenéz Óbár és Újbár pusztákat birtokolta, Obrad nevű fia pedig a karádi náhijében található Aszlár és Császtó pusztákat.[1876] Az, hogy 1580-ban ugyanabban a címben neki járt Ács falu 3500 akcse összegű jövedelme, Radics István vlahok feletti nagy tekintélyéről tanúskodik.[1877]

Ezen parancsnokok vezetése alatt a közösség ama 16 embere katonáskodott, akik szolgálatuk fejében jogállásuk értelmében minden adótól mentesültek és akiknek nevét a fejezet végén álló vlah müszellemek (eflakan-i müszelleman) listája örökítette meg. A török hatóság minden bizonnyal a vlahoknak azt a feladatot adta, hogy különösen 1566 után a dunántúli területeket adóztató kanizsai és palotai magyar végbeliek támadásainak elhárításában vegyenek részt.[1878]

Az 1570. évi tahrír-defteri vlah-fejezet közléséhez hozzátettük a timár-defteriben szereplő helységeket is. A lábjegyzetekben a helységek, de különösen falvak lokalizálásaira és azonosításaira törekedtünk.[1879]

Függelék
A vlahok közössége, tartozik a koppányi szandzsákhoz

(172. oldal)

1. Toka falu, Pállja pusztával, tartozik Dombóhoz.[1880]

Isztopán Radics kenéz, Ilija (?) fia Milov n.[1881], Gorán fia Iván n., Dragisa Vukoszav n., Pokrács Vuk n., Rado Radin n., Vicsko Vucsity n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1000 [akcse]
Háne 6, százötvenével | 900
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 70

2. Nagy-Kircsén falu, Kücsük-Csemén (!) pusztával.[1882]

Vukoszav Gyurity primkür, Vucso Vukasin n., Radulin Bordar n., Dragisa Isztepán n., Milos Kapon (?) n., Radovan Vukasin n., Boyko Kojadin n., Nikola Kojadin n., Zsivko Radovity n., Dragoszav Radoszav n., Szelak Vujicsa n., Raduj Patrity n., Radics Jankovity n., Vicsko Vukmir n., Novák Radin n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 2450 [akcse]
Háne 16, százötvenével | 2400
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

3. Szent-Miklós-Rujics (?) falu.[1883]

Radics Vilajin primkür, Radulin Milinko n., Radul Pavlo n., Radunje Gyorgye n., Vujicsa Vukity n., Radoszav Brajin n., Ivánko Raduje n., Vuk Mojkovity n., Herak Iván n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben: | 700 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 600

4. Békatól falu.[1884]

Nikola Vuk primkür, Pokrajicsa Raduj n., Vraniko Vujin n., Nikola Pranity (Bratity) n., Radovan Vujin n., Raduje Vujity n., (173. oldal) Radics Niko n., Vik Pancsir n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1200 [akcse]
Háne 8, százötvenével | 1150
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

5. Szarvas falu, Megyer pusztával.[1885]

Brakdar Dragojity primkür, Vujcsa Bekity n., Vukasin Nikola n., Niko Vukács n., Icsvetko Vukacs n., Lázár Jován n., Milorad Prszics n., Vukszan Iván n., Mihál Prszics n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1000 [akcse]
Háne 6, százötvenével | 900
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 70

6. Szék falu.[1886]

Randelity Szavka primkür, Vujicsa Pejin n., Rajak Pál n., Jován Ral n., Dragoje Priyak n., Niko Isztepán n., Tomás Boldizsár n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1040 [akcse]
Háne 6, százötvenével | 900
Menyasszonyadó | 40
Büntetéspénz | 100

7. Csaba falu, Farnos pusztával.[1887]

Vukasin kenéz, Milko primkür, Jován Zsivko n., Vukity Iszlavuj n., Milko Milovin n., Radoszla Iszlakovity n., Szirdoje Radics n., Milos Milovan n., Radovan Vukasin n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1150 [akcse]
Háne 7, százötvenével | 1050
Menyasszonyadó | 60
Büntetéspénz | 40

(174. oldal)

8. Nagy-Taba falu.[1888]

Milo Szandity primkür, Radoszav Nedelin n., Marinko Vukdrág n., Bancsa Radics n., Radoszav Dragisa n., Vilos Radunje n., Gvozden Vukszan n., Jován Raviszlo n., Vuk Raduj n., Milos Vukdrág n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1450 [akcse]
Háne 9, százötvenével | 1350
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 60

9. Gyula falu, Kis-Taba pusztával.[1889]

Dulcsin fia Dimitre kenéz, Radován Bajko n., Iszláv Radenity n., Vicsko Rádán n., Vujicsa Vuján n., Vujicsa Rayin n., Ivánis Rucsnicsa n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1000 [akcse]
Háne 6, százötvenével | 900
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 70

10. Gereny falu, Bállya pusztával.[1890]

Jován Radmán primkür n., Vukman Vuk n., Raduje Gyuragy n., Raduje Iksa n., Milován Raduje n., Gyuricsa Prszics n., Jure Dusics n., Goricsa Dusics n., Vukszan Prszics n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1400 [akcse]
Háne 9, százötvenével | 1450
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

11. Beznik falu, Tah pusztával.[1891]

Dragojlo Ibánkovity primkür n., Rudics Ojtor (?) n., Urolics Isztrahina n., Lázár Panity n., Vuko Hirajo n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 750 [akcse]
Háne 5, százötvenével | 750

(175. oldal)

12. Sola falu, Olaszfalva pusztával.[1892]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 500 [akcse]
Háne 3, százötvenével | 450
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

13. Vincs falu.[1893]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 550 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 550

14. Szenlőrinc-Bikács (?) falu, Nagy-Taba és Tódfalva pusztákkal.[1894]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 450 [akcse]
Háne 3, százötvenével | 450

15. Örs falu, Gömörcsén és Kis-Csebő és Banján (?) pusztákkal.[1895]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 570 [akcse]
Háne 3, százötvenével | 450
Menyasszonyadó | 60
Büntetéspénz | 60

16. Egrös falu, Irös pusztával.[1896]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 300 [akcse]
Háne 2, százötvenével | 300

17. Sziget falu, Záron pusztával.[1897]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 300 [akcse]
Háne 2, százötvenével | 300

(176. oldal)

18. Apáti falu, Káptalan pusztával.[1898]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, menyasszonyadóval és büntetéspénzzel együtt, készpénzben | 300 [akcse]
Háne 2, százötvenével | 300

19. Alfalva falu, Mincsend, más néven Kis-Király és Nagy-Király pusztákkal.[1899]

Petre Jován primkür n., Vuk Rado n., Nikola Hirkovity n., Raják Iván n., Mircseta Gurubacs n., Radivoj Vukács n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 800 [akcse]
Háne 5, százötvenével | 750
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

20. Kis-Mörse falu, Szilágy-Vicske pusztával.[1900]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 700 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 600
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 70

21. Konta falu, Gerbe pusztával.[1901]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 700 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 600
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 70

22. Borhod falu, Deségy (?) pusztával.[1902]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 650 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 600
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

23. Várda, Kis-Csegi és Borjád pusztákkal.[1903]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 650 [akcse]
Háne 4, százötvenével | 600
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 20

(177. oldal)

24. Gonosz falu, Nágocs (!) pusztával.[1904]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 590 [akcse]
Háne 3, százötvenével | 450
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 110

25. Edelén falu.[1905]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 600 [akcse]
Háne 3, százötvenével | 450
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 120

26. Gencse falu, Pel (Pil) pusztával.[1906]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 150 [akcse]
Háne 1, százötvenével | 150

27. Dada falu.[1907]

Raduj Iván primkür, Radics Milatacs n., Rados Petosz (?) n., Vincse Vlah n., Milko Vladan n., Nikola Radován n., Vukity Milatacs n.

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 1099 [akcse]
Háne 7, százötvenével | 1050
Menyasszonyadó | 30
Büntetéspénz | 19

28. Szilva falu.[1908]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 100 [akcse]

29. Uzd falu.[1909]

Bevétel a tized és filóri-adó megváltása fejében, készpénzben | 150 [akcse]
Háne 1, százötvenével | 150

30. Megyes falu, Irig pusztával.[1910]

31. Dzsala (Csala) falu, Sibót (?) pusztával.[1911]

32. Nagy-Mörse falu, Kis-Maros pusztával.[1912]

(178. oldal)

A vlah müszellemek

Jován Pacsa n., Vukdrág Rajko n., Braniszav Radulin n., Vukoszáv Doszelics n., Jelucsit' Dragovit' n., Vuk Radin, Tomás Kujcsin n., Hran Isztepán n., Dragojlo Isztanko n., Radin Vukit' n., Ilija Harkovit' n., Isztepán Szelak n., Bogoje Delit' n., Vucsit' Radojanit n., Kujcsin Blagoje n., Lala Jankit' n.

C

ARLA CORRADI MUSI
(Bologna)
Hungary and its Culture in a Seventeenth Century
Travel Report by Edward Browne

Edward Browne (1644-1708), a member of the Royal Society in London and doctor to Charles II, travelled, among other countries, in Hungary during the second half of the seventeenth century, and described his journeys in a volume entitled: A Brief Account of Some Travels in Hungaria, Servia, Bulgaria, Macedonia, Thessaly, Austria, Styria, Carinthia, Carniola and Friuli, which was published in London by Tooke in 1673, and in the following year in French in Paris[1913].

The account of his journeys, of which only very few examples remain, was an invaluable source of information for Western European contemporaries who had very few contacts with Hungary due to the persistent domination of the Turks in the country.

Browne reported on the characteristics of the Hungarian territory and its man-made constructions, with particular reference to the bridges made of boats or wood. He described the wide open country, which was burnt towards the end of February to make it more fertile, briefly mentioned the most common animals, such as birds, fawns, deer, the oxen exported to various nations, the buffaloes used by the peasants, and several types of fish in the Danube and other rivers, including the Bodrog, an affluent of the Tisza, which possessed extraordinarily rich waters due to the underground salt mines. He noted that the area produced good corn, which was buried in subterranean caves to protect it from robbers and hostile invaders. He praised the bread, prepared with care, as the best in Europe, and the wine, particularly the prestigious Tokay. However, he himself admitted that he had never drunk better wine than Sirmium (from lower Pannonia, today's Mitrovica in Serbia). To encourage his readers to visit Hungary, he said that it was possible to travel in carriages drawn by horses (from one to four), in which there was enough room to lie down comfortably (2-19).

He went on to pay special attention to the culture of the people, referring to the language, history, traditions and legends.

He made the point that, since their language was incomprehensible to foreigners, the Hungarians had to learn other languages to engage in trade, above all Latin, which was quite common among the nobility and the military. As he witnessed in person, even those who did humble work, such as coachmen or boatmen, managed to make themselves understood in Latin (19-20). Given the shortage at the time of scientific and cultural centres, he emphasized that the Hungarians were obliged to study abroad, in Vienna, Prague or Breslau, where there was a small university, and he explained how the famous library of Matthew Corvin, containing several thousands of volumes and very rare Greek and Latin manuscripts, was unfortunately destroyed. Some of the bibliographical material was imported by the Turks and a part of this, comprising about eighty thousand items taken from volumes and manuscripts, was sent to the imperial library of Vienna. About four hundred volumes stayed in Buda, but were damaged by moths or rats and completely destroyed in the fire of 1669 (21-24).

He dwelt on the personality of King Stephen and his relationship with the Pope. The king had established an archbishop in Esztergom and another in Kalocsa, the latter with a mandate from the Pope to receive the approval of the king's work, his confirmation as king and the crown. A similar request was also made by the king of Poland. Once the crown was ready for the latter, an angel appeared commanding the Pope to give the crown to the Hungarian sovereign instead of the Polish king, and it was probably this fact which persuaded the Hungarians to give the crown special consideration.

The resulting legend became very popular, according to which St. Stephen's crown was given by an angel to the sovereign, and the destiny of the Magyar Kingdom was closely connected with this. Even if he did not see it, he described it on the basis of the crown in the treasury of the Emperor Leopold I, who was ruling at the time, of which it was an imitation (24-25).

He made a brief historical excursus on Attila, describing him as a very competent Hungarian warrior, who knew how best to lead his equally brave troops, after whom the Magyar kings expanded their country to such an extent that the kingdom eventually consisted of ten provinces, from Dalmatia to Bulgaria, and Bosnia to Croatia. He then expressed a positive judgement on the Hungarians in the successive period also and their bravery in combat, maintaining that they impeded the advance to the Western European countries of the Turks, who acquired power in Hungary not through the internal divisions of the country, but through their own dishonest stratagems (26-27). On the other hand, he had the opportunity to confirm subsequently that the Hungarians were a good, honest and dignified people (44). Even the bishops and the clergy had shown their military capacity, and in the battle of Mohács there were no less than six bishops (25). He went on to write about the dance called "pyrrich" of the Hajduks, which he had never seen before, during which they crossed their swords, leaped into the air and landed on the ground, and sang like the ancient Greeks in the warlike dance in which they imitated the gestures of attack and defence of warriors.

He related that, according to some, Ovid, on his return to Italy from his exile in Tomi, died and was buried at Szombathely in Hungary and quoted the epitaph which was said to have been seen on his tomb (26). He made a brief reference to the Roman emperors who were born or died in Pannonia or who were singled out for some brave action on their part in this country and also to the Roman forces who had often been in this land. It was no wonder, he commented, that there were to be seen in those lands so many fortresses, where Roman coins of copper, silver and gold had been deposited. The people were so used to finding them that they did not pay much attention to them and called them "pagan money". Transylvanian peasants discovered a great treasure in the city of Deva in a completely ruined ancient palace. There was a large quantity of gold medals and also a gold snake. The image of this reptile was once commonly buried with precious objects because it was considered the symbol of a true and loyal guardian (28-31): this practice was connected with the belief related to the original mythical and magic scenario, according to which the snake was a protective totem. Because of the shedding of its skin it was related to the idea of renewal, while, with its tendency to hide under the ground, it was associated with the hereafter, understood as a place where the dead waited for rebirth on the earth. In totemic concepts it represented the incarnation of the "double" or imperishable soul of an ancestor. The Estonians, Finns and Voguls respected it as an ancestor of the family and the Hungarians revered its holiness.

The Hungarian way of dressing, in his opinion, was in conformity with the demands of the frequent use of the horse and their warlike habits. They loved clothes preferably of dark blue, yellow, green or red material. It was rare to see someone dressed in black and even priests wore long red garments (32).

He considered the most important cities and small towns, dwelling on their antiquity and the resistance of the inhabitants to the Turkish occupation.

He gave information about Carnuntum, which was occupied by the Romans and subsequently became the capital of Upper Pannonia, where, apart from numerous ancient coins, were also discovered Roman inscriptions attributed to an aqueduct or the temple of Janus or a triumphal arch in honour of Tiberius (34).

He referred in particular to the castle of Pozsony, where the crown of St. Stephen was kept, having been brought there from the castle of Visegrád to avoid its appropriation by the Turks (24, 46). He also mentioned the garden of the archbishop with its three grottoes, its fountains and labyrinth, the Lutheran church and the cathedral which belonged partly to the Jesuits (36).

In Győr he wrote about the two bridges and, in a more detailed way, the various bastions and elevated places from which everything could be seen. Then, he paid special attention to the fact that it was the theatre of ferocious battles between the Christians and the Turks (36-38).

He observed that in Komárom there were many war machines, including the so-called "Morning star", which was used by sentinels and soldiers during an enemy assault to close the breach and impede their entry into the city. For a certain time the General Raimondo Montecuccoli was governor of Komárom (38-39).

Moreover he stayed in Visegrád, then under Turkish occupation, in Vác, once a bishop's seat, which at the time had two mosques and a church for Catholics in the outskirts, then in Buda, relatively decadent compared with the past, even if it had a few beautiful mosques and several magnificent baths. He saw eight of them and tried several. He liked Pest, which was very attractive when viewed from Buda, for its walls and the minarets of the mosques. He noted that Pest gave its name to one of the counties into which Hungary, like England, was divided. He highlighted the beauty of the bridge of boats which connected Buda with Pest, separated by the Danube. He met a Capuchin monk from Pest who complained about the fact that the Armenian merchants had completely monopolized trade, and ruined it (46-50).

He also stopped in Székesfehérvár, where once the Hungarian kings were buried, and at Mohács, where Ludwig II Jagellon died and where the unfortunate battle took place opening the way for Sultan Soliman to begin his occupation of Hungary (53).

In the general observations he made on his personal journeys, he emphasized that this country was different from all others in their practices, life style and clothing.

Above all, he admitted his fear of being killed by the Hussars in order to seize all his possessions. There was also the risk of being robbed by gypsies, who were innumerable in Hungary, Serbia, Bulgaria, Macedonia and Thessaly. The majority of them painted their hands and feet with a red substance because they believed in this way that they would protect themselves from the rigours of the cold. Some of their women dyed their hair. It was commonly thought by the inhabitants of these countries that they served as spies for the Turks (101-102).

He completed the whole journey comfortably with normal open coaches drawn by horses which did not cost much and occasionally they were changed so as not to have problems. The ones he used overcame even difficult and mountainous territory, and they progressed well without the need of spurs, which, in fact, were seldom employed. These horses, which, as we know, were the result of a European acclimatization of the Arab horse, did not even make a false step since their hooves were lighter and smaller than usual (104-105). The Hungarians never cut their tails and they fed them with a little hay, when necessary. During the itinerary they often dismounted and pulled them by the mane because it was thought this refreshed them. The foreigners who went into this area called this practice metaphorically "Croatian forage" (105-106).

The people with whom he came into contact expected gifts, but they were satisfied with little. After greeting the courier of the emperor travelling with him and asking him what he had brought for them, they seemed satisfied with the gift of scissors or knives. They gave women some money from Western Europe and they put this in their headdress on their foreheads. Some women wore on their foreheads gold ducats with pearls and a large number of semi-precious stones and anything that was beautiful to see (107).

In Serbia he had to be on the alert in the woods for howling wolves especially at night, and in populated centres for watch-dogs, which approached barking and biting the hooves of the horses. He was pestered by dogs in Komárom, when he entered the town at midnight. They barked and ran after him in such a way that he was forced to take refuge with a group of guards until he obtained a lodging (108-109).

He suffered very much at the hands of prisoners and slaves, the former because they had been betrayed and reduced to a pathetic condition, the latter because they had been deported to Turkey and sold in various places. The slaves sent to court were in an even more desperate condition because they could never be ransomed again (109).

He did not hide the fact that the maps of Hungary were imperfect: many places were not indicated or badly signed.

He admitted, despite everything, that he had been treated very civilly by the Turks. For example, it was a Turk who accompanied him right up to the gates of Buda, after offering him coffee and tobacco, and after inviting him to dinner (111).

Finally, he provided very detailed information about the gold and silver mines of the so-called mountain towns in Slovakia, which was annexed in 906 to the Kingdom of Hungary and remained as such until 1918 when it became part of the independent Czechoslovakia.

He visited thoroughly the very great mines in Štiavnica, in one of which they told him not less than two thousand men had worked. In another mine the toxic fumes had caused the death of six persons. Silver as well as a red mineral attached to it called silver cinnabar were found there. In the crevices of the rocks they also came across crystal, amethysts and many other precious stones. In most of the veins there was a little gold. He explained the methods used to purify silver and gold. Near Štiavnica there was a high bluish-green rock, with some yellow spots, which, in fact, was lapis-lazuli (129-136).

He described the hot baths of the surrounding districts, noting that the steam emanating from the water of certain baths caused everything it touched on its way up to become hard like stone. He profited from the occasion to note that even the so-called "Green Pillar" baths in Buda emitted vapours which made everything above them similar to stone due to the fact that they were enclosed by a high dome and, on the sides, by big iron bars between one column and the next. His curiosity was also aroused by the so-called "Bath of the Serpents", where many serpents attracted by the heat of the water entered (137-142).

The gold mines of Kremnica, the smallest of the seven mountain towns, where they had worked for 950 years, seemed very deep to him. The miners went down using a long cable, to the end of which was attached a wide piece of leather, subdivided into two or three parts, shaped like a stirrup, in such a way that it was possible to place and change the foot. Black, red, yellow, and white gold with black spots, considered the best, was found there. There was also some pure gold. In these mines work continued all year except on six days: two at Christmas, two at Easter and two at Whitsun. The metals were carried into a well acting as a depository with a kind of four-wheeled barrow, called "a dog", which moved along a wooden track, and with a similar barrow were transported to a place where they were weighed and washed. Twenty-eight persons died in four different subterranean places as a result of the fumes. In the workshop measuring five hundred ells long, burnt in 1641 through the carelessness of a boy who threw a lamp wick which was not completely extinguished, five hundred men were suffocated. After weighing the gold, they put it on a platform and they covered it with twenty-four large beams with iron bars, reducing the gold to powder. They poured water on top, which, after removing the beams with wheels, flowed into seven or eight small wells, and subsequently into a bigger well. The work of the purification of the gold continued with successive fusion and further interventions (143-152).

He also took into consideration the copper mines in these mountains, which in his opinion were the best in the whole of Hungary and he explained how this metal was treated and melted. In most cases it was excellent yellow or black copper, mixed with a little silver. Green and blue stones were also found: he wrote that it was these stones which attracted people's attention to the real turquoises, and for this reason they were called "mothers of turquoises". When this copper had a high temperature, if it was put in a basin of water, it heated it, just like natural baths which were rather numerous in these mountains rich in metals (153-160). After mentioning some of these baths and springs of mineral water, he briefly referred to the grey salt mine of Upper Hungary, two miles from Eperies (Prešov) (161-163).

Browne gave this detailed account of the mines mainly because they were quite unknown (164).

He stated that in these lands the Turks had ruined a great number of towns and that many people paid tribute to them, forced to live in miserable conditions so as not to pay larger tribute. They did not even dare to furnish their houses and consequently their furniture was reduced to a bed for the head of the family and his wife. Where the emperor was in command, the people were tortured because generally they professed faiths different to Catholicism. In Hungary there were many Calvinists and Lutherans, apart from Anabaptists and Unitarians. The Catholics were unhappy either because the Germans sent among them treated them badly or because they felt undervalued by the Viennese court. Their disappointment could have developed, the traveller concluded, into a harmful revolt (165-166). Browne did not use contemptuous language for the many religious beliefs of the Hungarians, nor did he blame them for having a natural tendency for rebellion, as others did in the West[1914].

About fifty years later, mention was also made of Browne's work, which for a long time was a point of reference for anyone in the West writing about Hungary, by Thomas Salmon (1679-1767), as he himself explicitly wrote in his ethnological encyclopedia, with regard to the natural baths of Buda, judged by him as the best in Europe, despite the fact that they were not treated with the same care as they had been by the Turks in the time of Browne[1915]. Furthermore, Salmon also emphasized that the Hungarians revered the crown of St. Stephen, in their conviction that the destiny of their nation depended on its safekeeping[1916]; he too underlined the risk that anyone travelling in the area might be attacked by wolves and dogs or be robbed by gypsies or Hussars[1917] and, finally, brought the attention of his readers to the above mentioned mines[1918].

Film, Színház, Zene

B

ODOR ANIKÓ
Egy szerémségi magyar szórvány népdalai

Dobradó (szerb nevén Dobrodol) egyike a szerémségi magyar szórvány-településeknek. A Fruška Gora hegy lankáin helyezkedik el, mindössze két és fél utca a terjedelme. Lakói földművesek, vagy a környező városokban dolgoznak idegen nyelvű közegben. Katolikusok, de magyar ajkú papjuk sosem volt. Csak búcsúkor jön hozzájuk misézni magyar pap. A horvát papok is csak szükség szerint, ritkán járnak ide. Anyanyelvű iskolájuk mintegy 40 éve megszűnt, iskolájuk sincs már egyáltalán. A gyerekek a szomszéd falusi iskolában szerbül tanulnak. A nagyszülők dunántúli magyar nyelvjárása még töretlenül él. Gyerekeik törik az anyanyelvüket, unokáik már szinte nem is tudnak magyarul.

A közösség életvitele zárt, a házasságkötés belterjes. Nemritkán külön engedéllyel esküdhetnek csak össze a fiatalok, mert egymással rokoni kapcsolatban vannak.

Népszokásaik, mondhatni, még virágzanak: él a karácsonyköszöntő, a betlehemezés, a farsangi szokások, a májusfaállítás és -kitáncolás, a lucázás stb. Az ünnepségek gerince, a szokások fő éltetői a nagyszülők. A karácsonyt kislányok köszöntik - sajnos, szövegben és dallamban egyaránt viharvert módon: a magyar szöveg szerbes akcentussal, a dallam pedig felismerhetetlenségig eltorzulva szólal meg. Szerencsére, a nagymamáktól még pompás előadásban sikerült felvenni a köszöntőt. (1. kottapélda: Karácsonyi éjszakáján) Karácsony bőjtjén, "Ádány-Évakó" egy csoport kislány házról házra jár karácsonyt köszönteni. Az utcáról beköszönnek: "Dicsértessék a Jézus Krisztus. Mëg-ë hallgassák az angyali vigasságot?" Természetesen engedélyt kapnak. A háziak az ajtóban fogadják az éneket. Édességgel, gyümölccsel és aprópénzzel jutalmazzák a kislányokat. A dallam egyike közkeletű szokásdalainknak. Ritmikailag több arcú: a Dunatájon többnyire aszimmetrikus lüktetésben jelentkezik, míg a Tiszatájon inkább páros ütemű, tripódikus sortagolású. Terjedelme szeptima ugyan, de dallama lényegében kis terces pentachord. (Típusa MNT II. 551-556. sz., Típuskatalógus III/99)

Az egyházi ünnepek szertartásait - pap híján - maguk végzik. Egyházi népénekeik előadásmódja igen régies, nagy ívű sorokban, díszítetten énekelnek, meglepően egységesen. Minthogy a díszítések a dallam szerves részei, nem csak az előadás érzelmi hőfoka varázslatos, hanem helyi dallamváltozatok is kialakultak. A húsvéti feltámadás szertartását is saját maguk végzik, pap nélkül. Parányi méretű templomukból kiindulva (kb. nagyobb tágas, magas szobának felel meg) zászlós körmenetben énekelve megkerülik a falut. Az ablakokban ekkorra már mindenütt égnek a gyertyák, díszelegnek a festett tojások. Grecs Annus néni, a vallásos énekek előénekese 2003-ban halt meg. A többiek azóta nem érzik magukat biztonságban az énekkezdést illetően, jóllehet néhányan igen jó zenei adottságokkal rendelkeznek. A feltámadási énekből csak részletet közlünk a hossza miatt. A középkori kancióból lett magyar népének dór dallamának közkeletű népi változata gazdag díszítésekben pompázik, szövege megegyezik az énekeskönyvi alakkal. (Az Éneklő Egyház 99. sz. alatt szinte azonos változata szerepel díszítések nélkül. Típusa Típuskatalógus II/22) (2. kottapélda: Föltámadt Krisztus e napon)

Érdekes jelenség, hogy a szerb esőkérő szokás (dodole) náluk még mindig eleven. Gyermekjátékdalok gyűjtése közben derült ki a dolog. Az "Ess, eső, ess" kezdetű dalocska kapcsán faggatóztam, emlékeznek-e olyasmire, hogy valaha ezzel komolyan esőt kértek volna. Egybehangzóan válaszolták, hogy "Az a dodole!" Legott el is énekelték, többször is, többen is. Érdeklődésemre, hogy, mikor énekelték, értetlenül néztek rám: "Hogy-hogy mikor?" "Például, tavaly?" - kérdeztem. "Tavaly nem volt szárazság, nem kellett." Hamarosan megtudhattam, hogy aszály idején egyikük házról házra járva elénekli a szerb esőkérőt. Leveles ágakkal van körülvértezve (úgy kötik össze a fejen, hogy a levelek lefelé álljanak. "Tudja, arrú jó lëcsurog a víz!"). A háziak már várják az erre a célra kikészített, 2-3 vödör vízzel. Ezzel öntik le a "dodolát", különben nincs foganatja az éneknek. Az ének refrénes ütempáros szerkezetű, dallamban is, szövegben is megegyezik a szerb anyaggal. (Például a kelet-szerbiaiakéval, de a dél-szerbiai, Leskovač környékiekkel is.)

A szokás a szerbeknél már csak itt-ott, elvétve él, akkor is gyakran "züllött" alakban: az italra költött adományoktól félrészeg vagy egészen részeg öregasszonyok a szereplői. Dobradón komolyan veszik a mai napig, ha az aszályos idő úgy követeli. (3. kottapélda: Naša doda) (Szövege gyors fordításban: 1. A mi dodánk Istent kéri, Adjon nekünk szelid esőt. Refrén: Ó, dodole, ó, dodole. 2. Ázzonak meg kik szántanak, Kik szántanak és kapálnak, Akik otthon dolgozgatnak. Refrén: Ó, dodole, ó, dodole.)

Gyermekdalaik gazdagsága impozáns. Zömmel a klasszikus ütempáros szerkezetű dúr-hexachord dallamokon éneklik őket. Ezeket is csak az idősebb asszonyok tudják, mint például a következő láncverset. (4. kottapélda: Kopasz Péter)

Újabban, a hagyományápoló mozgalmakban az unokák, dédunokák kezdik visszatanulni a régi játékokat.

Dalismeretük nagy, de főként az új stílusú katonadalok és népies dalok a közkedveltek, sok szöveggel és helyi változatokban ismerik a legtöbbet. A műdalos dallamfordulatok is gyakran hagyományossá szelídültek. Messzehangzó, harsány csoportos előadásban szólalnak meg, mint ez a katonadal is. (5. kottapélda: Tegnapelőtt jöttem meg) (Közvetlen változata a Járdányi-féle típuskötetben nincs, de dallamjárásában Járdányi II. 91 rokona.)

Régi stílusú dalokat egyéni előadásban már szinte soha sem hallhatunk. Ilyeneket csak a legidősebbek tudtak még stílusosan, mintegy másfél évtizede. Ilyen volt a "Halálraítélt húga" középkori balladatípus is (Fehér László), egyik népszerű régi stílusú dallamunkon. Az egész nyelvterületen elterjedt dallam az Alföldre legjellemzőbb, mert ott bukkan fel leggyakrabban. Rokonnépi párhuzamai is ismertek. (Típusa MNT VIII: 45. típus) (6. kottapélda: Fehér László lovat lopott)

A nagyszülőket követő nemzedék hagyományőrzése már nem működik. Nem tudni, hogy a legújabb (főként falun kívülről jövő politikai) igények létrehozta hagyományápoló akciók mennyit lendítenek a harmadik generáció aktív közösségi tudásán, közösségtudatán. A nagyszülők gyermekkorát visszaidéző gyermekcsoportok látványa, mindenesetre, üdítőleg és biztatólag hat, csakúgy, mint a nagymamák jókedvű, kiegyensúlyozott csoportos éneke.

Irodalom, rövidítések

Éneklő Egyház. Római Katolikus Népénektár - liturgikus énekekkel és imádságokkal,

Budapest, 1985.

Járdányi = J

ÁRDÁNYI Pál, Magyar népdaltípusok I-II, Budapest, 1961.

M

ANOJLOVIĆ, Kosta, Narodne melodije is istočne Srbije, Beograd, 1953.

MNT = A Magyar Népzene Tára, szerkesztette B

ARTÓK Béla, K ODÁLY Zoltán

I. Gyermekjátékok, sajtó alá rendezte K

ERÉNYI György, Budapest, 1951.

II. Jeles napok, sajtó alá rendezte K

ERÉNYI György, Budapest, 1953.

VIII/AB. Népdaltípusok, sajtó alá rendezte V

ARGYAS Lajos, Budapest, 1993.

D

OBSZAY László, Magyar népének I, Veszprém, 1995.

Típuskatalógus = D

OBSZAY László-S ZENDREI Janka, Magyar népdaltípusok katalógusa I/AB, Budapest, 1988.

V

A SILJEVIĆ, Miodrag, Narodne melodije Leskovačkog kraja, Beograd, 1960.

G

RZEGORZ BUBAK
Multikulturalitás és identitás

A zsidókérdés Andrzej Wajda Nagyhét, Roman Polański
Zongorista és Szabó István A napfény íze című filmjében

A lengyel-magyar kapcsolatokat, történelmi, politikai összefüggéseket, a két nemzet múltjának közös elemeit, így például a királyi rokonságokat, történelmi jelentőségű események alatt együtt hozott döntéseket többen vizsgálták már. Gyakran előtérbe került a művelődési aspektus is. A Lengyelországban és Magyarországon egymás mellett élő kultúrákat, a kisebbségek problémáját az ezekben az országokban létező zsidókérdésen keresztül is lehet látni: ez a kérdés nagyon lényeges volt a múlt század harmincas éveiben és a második világháború alatt. A világ kinematográfiájának három kitűnő művét: Andrzej Wajda Nagyhét, Roman Polański Zongorista és Szabó István A napfény íze című filmjét elemezve szeretném ezt a problematikát megközelíteni.

Ezek a filmek viszonylag újak (1995, 2002, 1999), a bennük található utalások aktuális, friss képet mutatnak az említett korban meglévő komplikált lengyel-zsidó és magyar-zsidó viszonyokról. Ámbár az első két film esetében irodalmi művek többé vagy kevésbé szöveghű feldolgozásával van dolgunk, amelyek röviddel a bemutatott események után születtek, de a rendezők ezekre a tapasztalatokra fél évszázad távolából néznek. Wajda korai háborús tematikájú filmjei (Sámson, Korczak) után megint az emberi tragédiák kérdését és a megszállt Varsóban élő lengyelek és zsidók egymáshoz való viszonyának sztereotípiáját próbálja vizsgálni, de mindenekelőtt a halálos veszéllyel szemben álló egyszerű emberek reakcióját figyeli. Polański először nyúlt ilyen típusú realizációhoz, bizonyos ideje már jelezte, hogy egy filmet fog forgatni lengyel-zsidó tapasztalatairól a háború alatt, utalva bizonyos fokig saját életére. Sokáig nem talált megfelelő anyagot, csak Władysław Szpilman emlékezései szolgálhattak története alapjául.[1919] Szabó viszont saját forgatókönyvét vitte filmre, amely sok magyar zsidó élményeinek és Magyarországon élő zsidó családok generációkon át gyűjtött tapasztalatainak szintézise.

Wajda felhasználta Jerzy Andrzejewski mai napig is vitatott novelláját,[1920] mely 1943 áprilisának pár napjáról mesél. Az irodalmi mű, egyúttal a film témája a lengyelek, Varsó lakosainak magatartása a gettófelkelés idején, ugyancsak - de talán mindenekelőtt - egy ház lakóinak reakciója arra a hírre, hogy egy fedél alatt laknak egy bujkáló zsidó asszonnyal. Wajda képe szélsőséges érzéseket keltett, jobboldali újságok hangjától kezdve, melyek a rendező szemére vetették, hogy a lengyeleket antiszemitizmussal vádolja, az ellenkező véleményekig, hogy tisztázta vagy védeni törekedett honfitársait. A rendező bizonygatása, hogy csak a lengyel történelem fontos töredékéről és a benne élő emberekről akart filmet csinálni, nem győztek meg minden elégedetlent.

A film hőse, egy fiatal mérnök, Jan Malecki a háborús Varsó utcáján véletlenül találkozik egykori zsidó barátnőjével, Irenával, aki a hitleristák kezéből próbál menekülni. Az emberi szolidaritás ösztönétől vezetve búvóhelyet ajánl saját lakásában, a Bielany negyedben, bizonyos távolságban a fenyegetett belvárostól. Nem szabad elfelejtenünk, hogy a döntés nem könnyű, halál fenyeget ezért a tettért, nemcsak őt, de mindenkit a házban, mert ezekben az esetekben a németek a közös felelősség szabályát alkalmazták. Jan csak később ad számot magának a döntés súlyáról, ami mások sorsáról is szól. Mellékesen hozzátehetjük, hogy szomszédai bizonyos mértékben a lengyel társadalom különféle viselkedését és magatartását reprezentálják.

A jelenkori nézőnek, aki közvetlenül nem ismeri azt a kort, leginkább szembeötlő elem a Wajda által bemutatott világban (de nem csak az övében, Polański filmjében is találkozunk ezzel a motívummal) a diszharmónia a gettó képe és például Bielany környezete között. Egyrészt látjuk a várostól magas fallal elzárt zsidó kerület tönkrement épületeit, későbbi időszakban a kiégett romokat, az egyes lövésektől eleső embereket. Másrészt a kamerával regisztrált, falon kívüli kép majdnem idilli: a zöld szín dominál (tavasz van), nem fekete, csak időről időre hallható lövöldözés, és a lakók más dolgokkal vannak elfoglalva. Látszólag a háború nem érinti őket, gyermekek játszanak az udvaron, sőt közel van a körhinta, a felnőttek a munkából jönnek haza. Igaz, a nyugalom és normális élet benyomása eltűnik minden egyes alkalommal a német járőr egy közeli utcán való megjelenésével együtt. Mindenki idegesen néz körül, mintha valamilyen veszélyt akarna elkerülni. A nyugalom végleg eltűnik a ház lakóiból Irena megjelenésével.

Malecki a lengyel értelmiséget képviseli, mely egyaránt érez lelkiismeretfurdalást, részvétet a bestiálisan gyilkolt zsidó nemzettel szemben, mely évszázadok alatt Lengyelország elemét alkotta, és félelmet rokonai sorsáért, a következmények miatt, amelyeket magára vonhat a zsidóknak nyújtott segítséggel. A fiatal mérnök döntése biztosan nagy bátorságot követelt jónéhány okból. Irenának, ámbár voltak árja származást igazoló papírjai (természetesen hamisak), de külseje nem hagyott kétséget, valójában ki ő. Malecki felesége terhes, családjuk rövidesen gyarapszik, és ez a helyzet nyugalmat követel (amennyire háborús időben ez lehetséges), nem ideges hangulatot, melyet a bajt okozó vendég jelenléte eredményezett. Viszont éppen a Malecki család az egyetlen, mely Irena sorsa iránt megértést mutat, Jan felesége - mélyen hívő katolikus - férje döntését megértéssel fogadja. Jan öccse, Julek, aki a környékről való gyerekekkel konspirál, a vendég látogatását természetes dolognak tartja. Viszont a családon belül feltűnnek bizonyos félreértések Jan indítékaira vonatkozóan. Julek vádolja, hogy mindenekelőtt magáért csinálta, hogy nyugodt legyen a lelkiismerete, hogy ne kelljen radikálisabb lépéseket tenni. Úgy gondolja, hogy hasonlóan, mint a lengyel társadalom többsége, bátyja passzivitása az üldözöttek sorsa iránti közömbösségből következik (ez a vád tovább vihető: Jan valóban hasonlóképpen tenne-e, ha Irena nem lenne fiatalkori barátnője). Ő maga radikálisan cselekszik, nagyon fiatal önkéntesek csoportját szervezi, akik egy éjjel bemennek a gettó területére, hogy segítsenek a harcoló felkelőknek, mind azok, mind a "segítők" sorsát könnyű előre látni. Julek a lépését ugyanazokért az értékekért, vagyis mindenekelőtt a szabadságért való harc szükségességeként magyarázza, a gettólakókban polgártársakat, fegyvertársakat lát, nem más nemzet képviselőit, vagy ahogyan a németek akarnák: alacsonyabb rendű faj képviselőit. Az ő véleménye szerint ez nem jóvátétel a bűnökért. Julek a Roman Bratny Kolumbuszok. 20-as korosztály című regényéből ismert generációt képviseli, meg nem alkuvó, még eszményekben hívő, történelmi tapasztalatok nélkül. Szabad Lengyelországban nőtt fel és ilyen országért áldozza életét.

Másképpen alakítják a lengyelek képét Wajda más személyei: Piotrowski házfelügyelő, felesége, Zamojski tanácsos: a ház tulajdonosa, vagy Zalewski, Malecki munkatársa. Piotrowskiék a lengyelek sajnos általában működő antiszemita sztereotípiájának látszólagos példái. A népszerű lengyel színész, Pazura, Piotrowski szerepében valamilyen gyanús üzleteket csinál, a háború inkább pénzkeresésre ad alkalmat neki, mint veszélyt jelent, ő olyan típusú ember, aki tulajdonképpen minden körülmények között segít magán. Ami még rosszabb, lelkiismeretfurdalások nélkül kihasználja az erősebb pozícióját, például amikor Irenát próbálja megerőszakolni, jól tudva, hogy nem hívhat segítséget. "Az ő cselekvésének alapja viszont nem a zsidók gyűlölete. A determináns motívum nem az antiszemitizmus, hanem fölény és a potenciális áldozattal szembeni büntetlenség érzése. Mindkét Piotrowski tipikus lumpenproletár, 1943-ban a zsidókon élősködtek, négy év után pedig a "lengyel burzsujokon".[1921]

Piotrowski felesége pedig törvénytisztelő személynek tartja magát, véleménye szerint közös érdekről gondoskodik, legalábbis úgy bizonyítja igazát Zamojskinak, amikor feljelenti a "veszélyes" vendéget. Viszont ismeri a határokat, amelyeket nem lép át: Irenát nem a németeknek árulja el, hanem a ház tulajdonosának - számítva arra, hogy ő a többit elintézi. Ráadásul cselekedeteit közönséges női féltékenység is irányítja: nála fiatalabb férje nem rejti el érdeklődését az újonnan jött nő iránt. Ő nem antiszemita, de durva viselkedését olyan mondások is illusztrálják, amelyek bizonyítják, hogy a zsidókat rosszabbnak tartja a lengyeleknél, például amikor azt mondja, hogy nem akar meghalni a zsidókért, vagy mikor azt állítja, hogy "ők" a lengyelekre szakadt szerencsétlenségek okozói. Viszont már említettem, hogy a házfelügyelő viselkedése nem a lengyel antiszemiták képét mutatja, hanem azt, hogy tulajdonképpen minden nemzetben vannak fekete bárányok, árulók, aljas jellemek.

Más magatartást prezentál Malecki munkatársa, Zalewski, aki nyíltan hirdeti a gettó lakói iránti ellenszenvét, és örül, hogy a nácik a lengyelek helyett elvégzik a "fekete munkát", megoldva a zsidó kérdést. Ez a háború előtti lengyel társadalom bizonyos részének hangja, amely saját sikertelenségeiért valamilyen többé-kevésbé konkrét okozót hibáztatott, és az izraeliták mindig könnyű célpont voltak. Ezen a helyen a kritika szavai a mérnöknek is járnak, aki szótlanul hallgatja Zalewski érveléseit, bár nem ért egyet az elméleteivel, sajnos nem ellenkezik, mintha neki közömbös lenne, mit mond a "lengyelek nevében" a kollégája.

A Wajda filmjében bemutatott Malecki személye bonyolultabb, mint amilyennek látszik. Hőse meg tudja nézeteit védeni, amikor Zamojski tanácsosnak magyarázza igazát és motívumait. Állítja, hogy az ő helyében mindenki ugyanazt tenné, és azt hiszi, hogy a tanácsos biztosan nagyon jól megérti őt. A filmben, másképpen mint a novellában, erős szuggesztiók tűnnek fel, hogy a tanácsos maga is, bár asszimilált, de zsidó.[1922] Ezért a tulajdonos félelme a ház lakóinak biztonságáért nem látszik teljesen őszintének, lehet, hogy jobban félti a saját bőrét, és nem akarja, hogy titka kiderüljön.

A film hőseinek bemutatásakor néhány mondatot kell szentelni a "másik oldalnak" is, vagyis Irenának. Nem fér hozzá kétség, hogy nem reprezentálja saját honfitársait, akik teljes hallgatásban sorsukba beletörődtek, végig el sem hitték, ami körülöttük történik (részben úgy, ahogy a Zongorista hőse cselekszik, amiről később szólunk). De Irena nem is szándékozik harcolni az életért, vagyis nyíltan fellépni, ahogy a gettóban felkelést szítók csinálták. Olyan személy benyomását kelti, akit az élmények közömbössé tettek a környezetre, megfosztották a normális reakcióktól, meg a félelemtől is (talán egy pillanaton kívül). Ő agresszív még azokkal is, akik segédkezet nyújtottak neki. Jannak azt mondja, hogy azok után, ami vele történt, senkiben nem bízhat, sajnos benne sem, mert már olyan sok ember elárulta, akit barátnak tartott. Keserű szavakat hallunk szájából a lengyelekről, arról, hogy az emberek nem változnak meg, a háború után olyan individuumok, mint Piotrowskiék, még jobban fogják gyűlölni azért, hogy el kell őt tűrniük.

Véleményem szerint Wajda filmje, hasonlóképpen mint Andrzejewski novellája, az egész korkép, a konkrét események ellenére sem kizárólag a lengyel antiszemitizmus problémájának elemzése. Gondolom, hogy ez pszichológiai tanulmány is: az egyén viselkedése szélsőséges helyzetekben, az egyszerű ember hősiességének kérdésére is próbálkozik válaszolni.

A Nagyhét kamerális mű, mondhatjuk, hogy szerény, legalábbis a nagy lendülettel, de természetesen túlzás nélkül forgatott Zongoristával összehasonlítva. Wajdának nem sikerült elkerülni bizonyos apró hibákat, biztosan a szerényebb anyagi eszközök miatt, Polański pedig kidolgozott minden legapróbb részletet. A rendező már említett anyagkeresése gyümölcsözőnek tűnik, a film a művész kiváló alkotása. Szpilman bonyolult önéletrajzi kalandjai csak ötven év elmúltával találtak szerencsés befejezést, és érdemes megjegyezni, hogy hasonlóan, mint Andrzejewski novellája esetében, a szocialista rezsim beavatkozására való tekintettel hosszú ideig nem láthattuk a film nem cenzúrázott változatát.

A film hőse a lengyel zsidó zongorista Władysław Szpilman, aki nem csak Varsóban híres; először családjával, aztán egyedül járja meg a megszállás poklát. Polański az ember méltósága fokozatos elrablásának kérdésére koncentrál, megalázására addig a határig, amin túl csak közömbösség van, lelki paralízis. Az ember bizonyos pillanatig a külső hatásokra reagál, ha pedig gyakoriságuk és erősségük túl nagy, többé már nem figyel rájuk, a környezet iránt közömbössé válik. Ezt a módszert látjuk ebben a filmben, amikor a szörnyűségek kezdik mind a film személyei, mind a nézők percepciójának határát átlépni. A bekövetkező események illusztrálják az ilyen típusú viselkedést a dühtől, passzivitáson, szótlan megengedésen keresztül és végül a teljes közömbösségig. Szpilman családja 1939 szeptemberében nem hiszi, hogy a németek elfoglalják Varsót, azt sem akarják elhinni, hogy Nagy-Britannia és Franciaország elárulta Lengyelországot. Szpilmanék Varsót az otthonuknak tartják, ezért nem szándékoznak elköltözni, sőt amikor a hitleristák már masíroznak a város utcáin, mindennek ellenére otthon akarnak maradni. Az elkövetkező helyzet borzalmasságát előrevetítik a fasisztáknak a zsidó lakosságra vonatkozó első rendelkezései, kezdetben kisebb jelentőségűek, mint a pénzbirtokolás korlátozása, vagy a Dávid-csillag hordás kötelessége a ruhákon, majd egyre szigorúbbak, például a kényszerű átköltözés a gettóba. Az említett fokozatos közömbössé válás látható már kezdettől, a zongorista apja felháborodik a zsidókat "megjelölés" parancsa ellen, de nemsokára senki nem reagál az elgyengüléstől haldoklókra a járdán, vagy a halálra kínzottak bomló holttestére. A néző számára a film szereplőinek passzivitása, a németek fokozódó kegyetlenségének szótlan megengedése érthetetlen. Pedig tudatában kell lenni annak, hogy az események hősei számára az, ami történik körülöttük, képtelenség volt, tulajdonképpen hihetetlen, mint például a járdahasználás tilalma nem árják számára, vagy a későbbi rendelkezés: a négyszázezer varsói zsidónak a gettó kis területén való elhelyezése. Az idő távolságából már tudjuk, mire voltak képesek a nácik, akkor nem is értették meg, a koncentrációs táborokba induló, a marhavagonokba bepréselt zsidók azt képzelték, hogy a Német Birodalomba mennek dolgozni.

Władek, hasonlóan Irenához a Nagyhétből, akarat nélkül cselekszik, a környezet vezeti őt, de Irenával szemben sztoikus nyugalommal elfogadja a sorstól kapott csapásokat, a környező valóság nem kelt benne agressziót. A Zongoristát az élet apoteózisának nevezték, a hős tapasztalatait az életkedv halál feletti győzelme illusztrációjának. Azt gondolom viszont, hogy itt lényegesebb volt a túlélés ösztöne, a szerencsés (egész tragikusságában) körülmények összejátszása és néhány ember segítsége, akik a megfelelő pillanatban csaknem szó szerint a halál torkából húzták ki a hőst.

Polański filmje a lengyel antiszemitizmus kérdését nem érinti, "(...) a Zongorista hőse lengyel zsidó, de sem a lengyelség, sem a zsidóság nem befolyásolja a magatartását. Csak ember. A kés a vízben alkotója mind a lengyel, mind a zsidó komplexust nélkülözi, Szpilmant mint univerzális hőst mutatta be. Az ő szemével látjuk a megszállási horrort és ezzel a látásmóddal kell azonosulnunk. Ilyen módon sikerült a lengyel mozi még egy lehetetlenségét átlépni. Mert a lengyel filmekben, még a legjobbakban is, a zsidó mint egy idegen személy volt megkülönböztetve, akkor is, amikor a lelkiismeret szava volt, elítélte a lengyeleket - mint Wajda Samsonjában, a Tájkép csata utánban, végül a Nagyhétben. A lengyel mozi folyton a lengyelek és zsidók kölcsönös idegenségének problémájával küszködik, de nem tudja ezt az idegenségsorompót átlépni."[1923]

Itt nincs ez a sorompó, a lengyelek a háttérben vannak, a fordulópontokban főleg ők segítenek a hősnek, vagy biztonságos lakásban elhelyezve, vagy orvost híva. A kép a bűnösök eltorzulását és az áldozatok szenvedését mutatja, a rendező nem foglalkozik a lengyelek felelősségével a zsidók sorsáért, mert ez a probléma nem érdekelte Szpilmant sem, amikor úgynevezett árja oldalon bujkált a lengyel barátok lakásában. A bűnösöket egyértelműen és kétséget kizáró módon ábrázolja a film (bár Władek apja még az amerikai zsidók tétlenségét is vádolja), amikor hidegvérrel, szórakozásból véletlenül kiválasztott embereket ölnek meg, vagy a gettóba ennivalót csempésző gyereket meggyilkolják.

A világ, amit Polański bemutat, gyakran a normális életnek a látszatát sem kelti, ezért boldog benne a sérült pszichikumú ember vagy az ilyet megjátszó, hogy sikerüljön a túlélés. A viselkedését megtűrték a németek is, akiket nyíltan banditáknak nevez, ők nevetve cigarettával kínálják cserében.

A bujkáló Władek az izolációja ellenére nem veszíti el a környezettel kapcsolatát, a búvóhelyei ablakából mind a gettófelkelés (1943 áprilisában), mind a varsói felkelés (1944 augusztusában) eseményeit nyomon követi. Korábban rövid látogatása alatt a zsidó kerület falain kívül Wajda filmjében bemutatja azt a világot is: színekkel, élettel tele piacteret, ahol szinte nem is látható a háború bélyege. A nők divatosan vannak öltözve, másképpen, mint a gettóban, a standok árukkal tele. A néző mégis gazdagabb lesz olyan ismeretekkel, amelyeket a Nagyhétben nem szerezhetett meg, hogy idővel a népesség elpusztítása Varsó egész lakosságát érinti nemzetiségre való tekintet nélkül, minden utca kezd úgy kinézni, mint a gettóban, különösen a varsói felkelés kitörése után. A lengyelek és zsidók sorsa nem különbözik.

A kritikusok elgondolkodtak, hogy a Zongorista rendezője ellenáll-e a Szpilman naplóitól való eltávolodás kísértésének és saját tapasztalatait is elmeséli-e. De a film inkább meggyőz, hogy az objektív néző szerepét választotta, aki törekszik dokumentum-pontossággal bemutatni a háborús eseményeket. Éppen ez a dokumentációs hang a legmegrázóbb, felesleges kiegészítések nélkül, még a hős bizonyos passzivitásával összekapcsolva teljesen autentikus hangulatot alakít, a tragédia valamilyen közelségével vagy éppen benne való részvétellel, amely a vásznon játszódik. Az epikus jelleg ellenére nem hollywoodi típusú produkció, amiben a nézőben a történetnél az alkotók ötletessége nagyobb érdeklődést kelt (pl. Schindler listája). A holocaust témája, a rettenetes bűn Európa szívében nem eszköz, hanem felsőbb cél, mely determinálja Polańskinak a filmben használt nyelvét. Nagy gondossággal, a legapróbb részletekben visszaadja az elmesélt valóság reáliáit, filmje hű relációvá válik, a tragédia szemtanúinak véleménye ezt bebizonyítja.[1924] Bemutatta a varsói gettó lakóinak tömeges sorsát, de az egyénit is, vagyis Szpilman élményeit, aki megmenekült az elszállítástól és majdnem teljes magányosságban bujkált a háború végéig. Az egyik apró eltérés a krónikai hűségtől az indoklás, amely a zongorista megmentőjét vezette, Hosenfeld kapitányt. Polański bizonyos módon sugallja, hogy az ő viselkedésének alapja a zene szeretete volt, Szpilman tehetségének elismerése, pedig valójában a vallás okozta, hogy Władeknek engedte, hogy a búvóhelyen maradjon. A német tiszt katolikus volt, aki néhány éves tapasztalatok után a háborút kizárólag mint nemzete bűnének sorozatát látta, és egy teljesen idegen ember életét megmentve legalább a bűn egy részét akarta jóvátenni.[1925]

Itt az ideje, hogy a zsidó kérdést, az üldözés drámáját, ami nem csak a lengyel zsidók osztályrésze volt, magyar szemmel is bemutassuk. A problémát Szabó István feszegeti A napfény ízében. A magyar alkotó műve tartalmazza a leghosszabb időszakot a bemutatott művek közül, a Nagyhétben az események néhány áprilisi nap alatt játszódnak, a Zongoristában a reláció az egész háborúra vonatkozik, 1939 szeptemberétől 1945-ig, amikor a Lengyel Rádió megint közvetíteni kezd. A napfény ízében a zsidó család néhány generációs története, Magyarország történelmének több mint száz éve, többé-kevésbé a XIX. század közepétől a XX. század hatvanas éveinek végéig. Sok történelmi jelentőségű esemény között (az első és második világháború, a monarchia bukása, az 1956. évi felkelés, totalitárius rendszerek) a rendező egyszerű emberek sorsát kíséri figyelemmel, akik gyakran halálos veszéllyel szemben törekednek a túlélésre.

A különböző nemzedékek három képviselője közül elemzésünk szempontjából leglényegesebbnek Sors Ádám magatartása látszik (Ralph Fiennes három főszerepet játszik), akinek felnőtt élete a Horthy-rezsim és a második világháború éveire esett. Apja, Ignác, a Habsburg-állam bírói rendszerében magas állást töltött be. Ez lehetett a császár iránti szokatlan lojalitáson kívül még a Sonnenschein zsidó családnév megváltoztatásának következménye (Sorsra, magyar hangzásúra). A főnöke szuggesztiója, amely ennek a lépésnek a megtételére készteti, az időszak antiszemitizmusa felől semmi kétséget nem hagy. Az Osztrák-Magyar Monarchia soknemzetiségű szerkezete ellenére a zsidók túl nagy száma az elitben nem volt szívesen látott. A név megváltoztatása az egész család degradációjának az első állomásává válik, a degradációnak, amelynek következményeit a következő nemzedékek érzik, de amelyekhez maguk is hozzájárulnak.

Sors Ádám sportkarrierről álmodozott, mint vívómester már mindent elért a klubjában, a továbbfejlődés csak elit katona társaságban volt lehetséges, de ott kizárólag "igazi" magyarokat fogadtak. "Zsidóknak tilos a belépés" volt a szabály, ugyanúgy, mint egy népszerű varsói kávéház ajtaján levő feliraton, ahova Władek akart bemenni nem sokkal azután, hogy a hitleristák elfoglalták a várost. Ádámnak a keresztség felvevését jelenti, ami önmagában könnyű feladat, jelentősebbek lesznek a tett következményei. Egyrészt az apja nyomába lépve távolodik a gyökereitől, az új neve mellett új vallása van, belsőleg egyszerűen magyarnak, nem zsidónak érzi magát. Másrészt a környezet szemében egyáltalán nem lett már teljes jogú magyar, csak átkeresztelt, származás, múlt nélkül. Természetesen az új klubban sikereket ért el, de különféle alkalmakkal értésére adják, hogy más polgároknál rosszabb ember. Szabó nem először fontolja meg a kérdést, hogyan lehet magyar zsidónak lenni, hogy a zsidó származás kizárja-e a magyarságot? Már a második, Apa című filmjében a hősei gondolkoznak saját származásukon, próbálják megtudni, kik is igazából. Ehhez a problematikához Szabó alkotásában, A napfény ízében különösen az asszimiláció és identitás fogalma kapcsolódik. A rendező véleménye szerint az asszimiláció egyáltalán nem azt jelenti, hogy a saját gyökereiket "el kell vágni", elfelejteni, ki vagy, az identitást megváltoztatni. "Éppen ebben áll a mi Közép-Európánk betegsége: mindenkinek, aki azt akarja, hogy akceptálják, az identitását meg kell változtatni."[1926]

Ezek a szavak megerősítést találnak Wajda filmjében Irena sorsában, aki életét megmenteni próbálkozva lengyel származását bizonyító hamis papírokat szerez. Mind ő, mind Sors Ádám a körülmények pressziója alatt az asszimilációnak azt a fajtáját választották, ami éppen az identitással van konfliktusban, tagadja az eredeti társadalomhoz való tartozás érzését. Szpilman mindenekelőtt lengyelnek érzi magát (mint Sors magyarnak), valószínűleg népszerűségére tekintettel nem kellett megváltoztatnia a nevét és elrejtenie származását, de a kisszámú kivételekhez tartozik.

Sors Ádám a "magyarnak lenni és a hazának szolgálni" (az olimpiai játékokon Berlinben sikeresen képviseli az országot) kedvéért a legmagasabb árat fizeti, az élete árát. Míg szükség volt rá, úgy tekintették, mint hőst, biztonságban érezte magát, pedig Magyarországon az előre haladó fasizálással együtt az ő sorsa egyre inkább a tragikus vég felé haladt. A Sonnenschein család, mint Szpilmanék, ugyanazokat a parancsokat, tilalmakat hallgatja (Magyarországon feltűntek már a háború előtt az úgynevezett zsidóellenes törvények, amelyeket a Horthy rezsim bevezetett). Hasonlóan mint Polański filmjében, Szabó hősei passzívak, a végzetre való várakozás jellemzi őket. A következő generációk nem alkalmazkodtak a sok évvel azelőtt Ádám nagyapja által hirdetett teóriához, hogy legfontosabb az embernek a saját helyét ismerni, és ne akarjon más ember lenni. A józan ész és a család győzködése ellenére Ádám még mindig hitt érdemekkel megszerzett sérthetetlenségében, abban, hogy magyarsága semmi kétséget nem kelthet. Végig ezt hitte, még amikor a magyar fasiszták megkínozták őt, akkor is szüntelenül ismételte, hogy ő magyar, nem zsidó, nem úgy, ahogy a gyilkosok akarták hallani. Tragikus sorsának paradoxona az, hogy az a rendszer gyilkolta meg, amelyet néhány évvel korábban győzelmeivel híressé tett, és amiért az emigrációban tartózkodó antifasiszták együttműködéssel vádolták.

Ennek az asszimilációnak, amely az identitást eltörli, az erőszakos külső körülmények pressziójával, a rendező szerint az alternatívája a kulturális és nemzeti mozaik, mely bizonyos fokig jelen volt az Osztrák-Magyar Monarchia sok kisvárosában, ahol a nagy vallási, nemzetiségi különbségek ellenére egyáltalán nem került sor ezen az alapon konfliktusokra a szomszédok között. Senki senkitől nem várta el, hogy saját "gyökereit elvágja", a társadalom mindenkit egyforma szabályokkal akceptált.[1927] Csak a nacionalista jelszavak - gyakran hibásan, de időnként szándékosan azonosítva a hazafiasokkal - vezették be a jobb és rosszabb polgár megkülönböztetést.

Szabó filmje az ember azon vágyának keserű reflexiója, hogy akceptálja a társadalom, amelyben él, megtalálja a biztonság minimumát, még ha nagy lemondások árán is, amilyenek az identitás elvesztése, nevének, vallásának megváltoztatása volt. A három generáció példáján keresztül a rendező elgondolkozik, hogy kivételes helyzetekben az ember megmentheti-e a legfontosabb értékeket, vagy azok is elpusztulnak. Sajnos úgy látszik, hogy ebben a párbajban a sötét erőknek vannak nagyobb esélyeik, hasonlóan, mint a bűnös ideológiával korrumpált Mephisto esetében. Sonnenscheinék elveszítik rokonaik szeretetét, családjuk, hagyományaik és gyökerei támaszt adó erejét.

A napfény ízé

ben az antiszemitizmus kérdése összetett probléma, nemcsak mint valamilyen szélső jobboldali fellépés jelszava, hanem erősen rögzült az egyszerű emberek tudatában is. Ugyanakkor a zsidók is, úgy látszik, megszokták ezeket a nyíltan diszkrimináló típusú magatartásokat, sem Ignác, sem Ádám nem mutattak meglepetést a szuggesztiók, egyértelmű ajánlatok hallatán, hogy a státusuk megváltoztatása érdekében mondjanak le identitásukról. A zsidó társadalom ellen nyíltan hirdetett szempontok mindenhol elfogadottak lettek, és csak idő kérdése volt, mikor érik el kötelező törvények rangját (mint például a numerus clausus bevezetése a zsidók vezető állását illetően).

A zsidó problematika szoros összefüggésben a holocaust témájával a három élenjáró európai rendező filmjeiben azt bizonyítja, hogy még mindig aktuális az antiszemitizmus veszélye, a gyűlölet vallási, nemzetiségi okokból. Lengyelország és Magyarország történelme megmutatta, hogy bizonyos körülmények között ezek a veszélyek sajnos valósággá válnak, és amellett, hogy ismerjük az események menetét történeti szempontból, morális aspektusból még mindig keressük a választ arra a kérdésre, hogyan volt ez lehetséges, hogy a Rossznak van-e határa; ugyanakkor kulturális aspektusból nézve érdeklődésre tarthat számot az identitás kérdése és azzal összefüggésben a tolerancia, akceptálás problémája is.

Wajda, Polański és Szabó filmjeinek közös kérdései különféle szempontokat, interpretációt mutatnak, mindegyikük felhasználta az abból az időszakból származó tapasztalatai egy részét, függetlenül attól, hogy gyermekkori emlékek voltak vagy rokonoktól hallott történetek. Az alkotók művei ezzel együtt közvetlenül és közvetve a tragikus események átélőinek üzeneteivé váltak.

Filmek:

Nagyhét

(Wielki Tydzień, 1995)
rendező: Andrzej Wajda
forgatókönyv: Andrzej Wajda Jerzy Andrzejewski novellája alapján
operatőr: Wit Dąbal
szereplők: Beata Fudalej, Wojciech Malajkat, Magdalena Warzecha, Bożena Dykiel, Cezary Pazura, Wojciech Pszoniak, Artur Barciś.

A napfény íze

(Sunshine, 1999)
rendező: Szabó István
forgatókönyv: Szabó István, Israel Horovitz Szabó István novellája alapján
operatőr: Koltai Lajos
szereplők: Ralph Fiennes, Rosemary Harris, Jennifer Ehle, Rachel Weisz, Deborah Kara Unger, Molly Parker.

Zongorista

(Pianista, 2002)
rendező: Roman Polański
forgatókönyv: Władysław Szpilman regén ye nyomán Ronald Harwood
operatőr: Paweł Edelman
szereplők: Adrien Brody, Thomas Kretschmann, Frank Finlay, Maureen Lipman, Emilia Fox, Ed Stoppard.

Bibliográfia:

A

NDERMAN J., Żyli długo i nieszczęśliwie, Gazeta Wyborcza, 2001. XI. 17-18.

B

UBAK G., Histori a Europy Środkowej. Filmy Istvána Szabó w latach dziewięćdziesiątych, Kwartalnik filmowy, 2001, 34.

B

UBAK G., Twórczość filmowa Istvána Szabó, Kraków, 2003.

C

ICHY M., Antyscenariusz, Gazeta Wyborcza, 2002. IX. 05.

F

ERCH M., Európa: a különbözőség gazdagság a, Magyar Nemzet, 1996, 9/2.

G ŁOWIŃSKI M., Wierna opowieść, Gazeta Wyborcza, 2003. III. 25.

H IRSCH T., Filmek családfája - Szabó István műveiről, Filmkultúra, 1981, 2.

M ARX J., Szabó István. Filmek és sorsok, Budapest, 2002.

O LSZEWSKI J., Obok siebie, Film, 1996, 4.

Polański w wywiadzie dla "Gazety",

Gazeta Wyborcza, 2003. III. 25.

Rozmowa pierwsza. István Szabó o sobie,

wywiad z I. Szabó, for. B. W IECHNO, Film na świecie, 1998, 399.

S

OBOLEWSKI T., Absurd i ocalenie, Gazeta Wyborcza, 2002. IX. 05.

S

OBOLEWSKI T., Promień słońca z Węgier, Gazeta Wyborcza, 2001. X. 19.

W

AJDA K., Gdy biedni Polacy nie tylko patrzą na getto. <Wielki Tydzień> Andrzeja Wajdy, Kwartalnik filmowy, 2001, 34.

P. M

ÜLLER PÉTER
Reinterpretation of 1956 in Hungarian drama and theatre

The 1950s was the period of mock trials, personality cults, hard totalitarian dictatorships, and the doctrine of "socialist realism" in the arts in Hungary, like in other Central and Eastern European countries. The presence of the Russian-Soviet empire meant, that the region became part of the Eastern (Asian) interest. The communist parties of these countries, who came into power by electoral deception, political manipulation, and violence, were the servile followers of Stalinism. In politics, economics, and culture these countries copied the example of the Big Brother. Politics penetrated into private life, it eliminated and liquidated the civil sphere, and it realized the equality in misery.

For the genre of drama, one of the most significant features of the communist system was the way social publicity was functioning (or better to say, disfunctioning). One constituent of this publicity was an Orwellian "New speak", i.e. a bureaucratic rhetoric based on Stalinized Marxism. In this rhetoric, language lost its reference to reality, and public discourses were authenticated not by being tested by experience, but by the power and political position of the speaker. Communication and rhetoric became means of political legitimisation, and no other language was tolerated by the holders of power in public communication (in mass media, literature, education, etc.), than the homogeneous party discourse.

In socialism, publicity included a special, bizarre type of theatricality. The phenomenon originated from Stalin and his "political theatre". Opposed to normal publicity, here the spontaneous reaction of the public was eliminated and replaced by an organized response. The beginning of this change took place in the early 1920s. The show trials (filmed and broadcast!) are the best examples of how publicity was deformed and manipulated, and how it integrated an absurd theatricality into itself. Not to speak of how justice was ridiculed and eliminated by these trials, theatricality appeared in the way these trials were rehearsed and performed.

In Hungary the oppression led to the uprising in October 1956. This historical and political period has been depicted in many different ways in the arts in Hungary in the past decades. In the recent history of Hungarian drama and theatre there are significant examples of how the same historical period can be described, evaluated and reinterpreted by different generations of playwrights and directors.

Propaganda

The first example is a communist writer who wrote a play reflecting the 1956 October events as a national tragedy and an apology for the governing political regime. Imre Dobozy's play Windstorm (Szélvihar, 1957) shows a group of rural people as victims of counter-revolutionary manipulation. The play is not a drama in the artistic sense. The information is carried on in the playwright's instructions, there is no network of relationship between the characters, who function as performers of ideological declarations, and not as communicating subjects. The play as a whole is a political declaration. It has a schematic social structure and a didactic feature. In the focus there is a father and son conflict considering the political events of October 1956. The son is depicted as someone being manipulated by the "counter-revolutionaries" (by ex-bourgeois people), who being naiv and not experienced believes the enemies of the socialist system. The father tries to convince his son that this is the best world for them, but the son is mislead by these social enemies. The teaching of the play is obvious, what happened in October 1956 was that ordinary people, supporters of the political system had been manipulated by marginal, anti-socialist forces. The play was written only a couple of months after the events, and it served as an apology for the foundation of the Kádár-regime. Though it had rarely been produced, it was part of a secondary school drama anthology for decades entitled, Contemporary Hungarian Drama, published for almost a dozen of times. Which meant that the poor quality of the play did not match with its proposed political influence.

Absurd

The most significant Hungarian post-Stalinist playwright, István Örkény (1912-1979) repeatedly returned to the period of the 1950s in his late dramas during the last decade of his career. His last play, Scenario (Forgatókönyv, 1979) takes place in the Budapest Great Circus, and it renders the blackest picture of history's circus performances: the mock trials during the Stalinist terror. The play gives an idea of the political and psychological mechanisms of these trials. The drama has two parts; in the first, the guests of the Master (a circus magician) arrive for his benefit performance, and he makes minor will-transmission spectacles. In the second part the circus becomes a court of justice in which the Master shows "the most difficult spectacle of his career", a mock trial of the 1950s. While the scenery of Scenario is based on a change from circus into a court, meanwhile the time is a complicated combination of three historical dates of Hungary. The first is 1944, the time of fascist terror and leftist resistance, the second is 1949, the time of communist dictatorship and show trials, and the third is 1956, the revolution and fight for liberty.

Relating and identifying the circus and the show trial with each other expresses the manipulative nature of Stalinist publicity. This manipulation created an immoderate sense of fear from "the enemy", leading to an absurd system of secret-mongering, where everything in connection with state affairs was declared a secret. This political manipulation made everything relative, and everybody could become guilty from one glance to another, as Barabás becomes a traitor from a national ideal, without any action, only through the spectacles of the Master.

The absurdity of this period is expressed in a short scene of Pisti in the Bloodbath, in which a rapid show trial appears. Pisti, the protagonist of the play has three different, personified characteristics, the Active Pisti, the Awkward Pisti, and the Reserved Pisti. In the second part of the play, after the scenes describing the life of Pisti (an everyman) in the 1950s, in the communist era, and after an episode symbolising the 1956 revolution, the three behaviour-Pisti form a court where Pisti is the culprit. Reserved is the judge, Active is the prosecutor, and Awkward is the defence counsel. In the trial, both the members of the court and the suborned witnesses, speak double Dutch. At first Pisti protests. "I don't understand a word. I want an interpreter", he says. But when he realizes that he is the victim of a show trial, he goes in terror. "But what's going on? A trial? What am I supposed to do? What am I supposed to say? What do you want of me? (Suddenly he exclaims.) I'm innocent!" At the end of the scene, "five claps of the rattle - five shots - are hard off," - similar to the closing scene of Scenario, in which a volley is heard off. The major difference between the two executions is that while in Pisti the protagonist is murdered several times, he always rises again, while Barabás is dead at the end.

Örkény's plays describe the 1950s as an absurd period, an absurd political regime and an absurd social system.

Taboo

Born in the 1940s, a new generation of writers entered the literary scene in the 1970s in Hungary. After a few novels and short stories major representatives of the generation Péter Nádas (1942), Géza Bereményi (1946), György Spiró (1946), Mihály Kornis (1949) turned to the genre of drama by the end of of the decade. A characteristic motif of their plays written that time was the missing past, missing father, missing hero, missing action, all of which were related to the experience of the historical taboo of the 1950s. For this generation the past, their past, the past of their father was not available, was not reachable. Young Hungarian drama in the 1980s reflected strongly on the common generation experience.

Secrets of the past are concealed by a woman (called Mary) who was the lover of the late father of the young man (nameless) in the two-character play, Encounter (Találkozás, 1979) by Nádas. During the ritual Mary calls the dead father by narration to introduce him to his son. He was a lawyer of the mock trials in the fifties after which he committed suicide.

In Bereményi's Halmi, or The Prodigal Son (Halmi vagy a tékozló fiú, 1979), which is a paraphrase of Shakespeare's Hamlet, the father fled the country after the 1956 revolution. In the present of the play (Budapest, 1970s) the real father comes back, making efforts to get in touch with Halmi, but the relationship leads to a disaster.

Similar motifs appear in Kornis' Alleluia (Halleluja, 1980) in which the 30 years old, infantile hero is waiting for his father throughout the play; and in Spiró's Chicken-Head (Csirkefej, 1985) in which a similar situation appears, when an adolescent boy gets three days off from a state educational institute, and back home he tries to meet his father who refused to bring him up.

Factual background of the missing father, missing past motive is that for this generation this part of Hungarian history was not visible and understandable. The generation of the fathers participated the 1950s on one of the two sides, they were either the oppressors or the oppressed. For this involvement they kept silent, and they had no chance to communicate this past, because the Kádár-system was based on this historical heritage. There was a paradox in the official propaganda and communication about the 1950s in the Kádár regime. Hungary as "the happiest barrack", the example of "goulash communism" and "refrigerator socialism" officially declared a distance and a cut from the darkest period of the 1950s, with Stalinism, but on the other hand, in ideology and political means it was the follower and practitioner of totalitarian dictatorship.

The deepest secret of the Kádár-system was the conditions of its birth. János Kádár was member of the revolutionary government of Imre Nagy, but he betrayed them and joined the Soviets who made him leader of the "new" period. To legitimate his power he had to execute Imre Nagy and his partners. The Kádár-system was born from a crime which made both sides, the "criminals", and the victims keep silent about this origin. One must not forget, that this was a totalitarian system with no democracy neither in politics nor in publicity. The best thing a parent could have done to his children to protect them from attacks from the party or the secret police was to keep silent about certain issues. Like what happened in October 1956.

The generational experience, which took the form of a dramatic motive appeared simultaneously in three major plays within a theatrical season, and several others within a couple of years. Though each play handles the motive of the missing father differently, with various dramatic functions, there are some common or related elements in this feature. In the focus of these plays there is a search for relationship, which comes either from the son (Encounter, Alleluia, Chicken-Head), or from the father (Halmi). The direct purpose of this search for connection is primarily for the quest for individual identity, not for historical or political knowledge. The plays give example of partial or unsuccessful connections. There is a generational gap, sons and fathers do not know each other, there is no understanding, no intimacy in their relationship. The efforts of making contact appear in the plays via mediation. Lebovics, protagonist of Alleluia spends al his time with his grandfather, making frequent call to his parents to make them rush home. When in the last scene the father arrives with a packed luggage of jeans, shirts, and other Western goods (this is the seventies with the lack of goods), the son becomes frustrated because the presents, the objects replace emotions and understanding. This is not the past, but the disillusioned present of consumption. The fathers had forgotten the past (including the 1950s), and they try to enjoy the benefits of "goulash communism".

In Encounter the father-son relationship is by definition only indirect as the father is dead. The effort of the young man to know something from the lover of his father about his parent does not build up a relationship, but it fulfils the emotional need of creating an image of the father. This image is ambivalent, for the father stood on the wrong side, but by committing suicide he declared his criticism of the system.

In Halmi it is the father who returns from his immigration to Budapest to meet his 18 year old son. But in this case it is the son who refuses to develop a real relationship with his lost and unknown father. It is too late for him. He is totally disillusioned, he does not want to grow up (he is just to finish high school), and he does not want to integrate into the adult, corrupt world (similarly to Holden Caulfield in Salinger's novel). By the end Halmi's father dies in an accident, and Halmi is choked to death by an insane who is the look-alike of his father.

There is a tragic or sorrow outcome in these plays written at the turn of the 1970s and 1980s. They suggest that the young generation have no real chance to know the hidden past. The fathers are either dead or they keep silent, or they are incapable of clear communication. A decade before the collapse of the socialist system it seemed that there was no way to dig the past, to meet the maculate conception of the regime. And at that time it seemed that both this impossibility and the political system were to be eternal.

Criticism

Together with the young generation of playwrights a group of theatre directors brought a new attitude towards the 1950s, when in the 1980s they attacked the official political view of the 1956 events.

János Ács' production of Peter Weiss Marat/Sade in the theatre of Kaposvár in December 1981 was the first public gesture to evaluate 1956 as a revolution. This was most directly and obviously expressed by the final scene of the performance in which the picture of Corvin square was projected on the stage curtain, where the heaviest fights had taken place in Budapest in October 1956, and where the centre of the revolutionaries was located. (The production won first prize at the 1982 BITEF in Belgrade.) It had been one of the longest running productions of the theatre of Kaposvár, having been on their repertoire for almost a decade. Although the theatre had been attacked by politics, and once even the that time Minister of Culture, Béla Köpeczi Wrote an article against the production, censorship did not go so far to prohibit the performance of the play. Kaposvár theatre in the seventies was a place of pilgrimage for students and intellectuals. Its artistic quality went beyond the "dead theatre" (Peter Brook) of Hungarian professional companies. Marat/Sade was not only one of the best of these productions, and it was not only about the 1950s, but it also was about the nature of revolution, about such conflicting views as hedonism and asceticism, individual versus community. These have been significant issues for the intellectuals of the time, which in the show had been linked to the reinterpreted image of 1956. Though many people in the audience had no idea or knowledge about the Corvin square picture, or the direct comparison between the French Revolution and the Hungarian Uprising, the atmosphere of the performance gave more than just a theatrical experience. When the last song has reached its peak, the company have collapsed on the stage, lying dead. The Speaker/Narrator stood above them holding a cube stone in his hand. His trembling shoulders and his cry expressed the pain above the defeat of the revolution of 1956. By the loss of this uprising, the life of the Hungarian nation never could become the same again. Instead of building a democracy, the nation had to fall back for decades into the system of "existing socialism".

Deconstruction

András Jeles, the first Hungarian post-modern director founded a semi-professional theatre company, called The Monteverdi Wrestling Circle in the early 1980s. With them he produced Imre Dobozy's play, the Windstorm, under the new title Dramatic Events in 1985. This was not the performance of Dobozy's play (although the words of it were spoken by the actors), but it was exposure of its emptiness, its lies, and its manipulative nature. By this reinterpretation Jeles demonstrated the inhuman and false nature of the communist system and its official art.

The production had no obvious political reference, though the dissemination of Dobozy's play, and the distraction of words from actions, gestures and mime signalled the bizarre emptiness of the original play. The dramatic instructions were whispered into a microphone by a mannequin dressed in black suit, as if she were reporting an ongoing fashion-show, or broadcasting a performance. The rural characters were dressed in rags, they spoke a sort of recitative which was more like singing than speaking. As in Dobozy's play there are no real human relations, no system of connections, so in the production of Jeles there was no relationship network set up either. The production had rather an opera-like feature. The movements of the characters were static, either repetitive or very slow. The props included red star, agricultural tools etc.

Because of its style the production have not reached the professional, official publicity. It had been performed at alternative places in front of a "sub-cultural" audience. The production had an "oral" advertisement among intellectuals. Neither the theatre professionals, nor critics could approach the production authentically. But its aesthetic, theatrical and political importance had soon been realized. Jeles, a post-modern film and theatre director had contributed significantly to the reinterpretation of the 1950s by this special production.

Distance

For the 40th anniversary of the 1956 revolution the theatre of Kaposvár announced a thematic drama competition to commemorate the historical event. Some thirty playwrights took part in the competition. Although such a thematic competition is not necessarily stimulating, in this case we have a couple of significant plays produced in the last years of 20th century. About half dozen plays have been produced in the past couple of years, the first ones soon after the announcement of the awards. The first price went to Kornél Hamvai (1969) for his The Shooting Party (Körvadászat, 1996), which was produced at Kaposvár in the 1996/97 season.

Hamvai's play has three acts. The first take place in 1949, when at a shooting party a communist party-secretary shoots the leg of one of his comrade by accident. At the end of the act the shooter will become sentenced to death in a show trial. (The first shot.) In the second act during the hunting season a young party worker imitates the deer. Then we see him being imprisoned where he hangs himself. (The second victim.) The third act happens during the hot autumn of 1956, the revolution, where on the "national hunting", the comrades shoot each other. (Several victims.) The play demonstrates, that the communists themselves shot more of their comrades during the fifties, than wild animals they shot during their shooting parties. Hamvai uses the hunting/shooting as a metaphor to express the essence of the 1950s. He reflects the period without any political or ideological statement, and he uses the theatrical features of the political life of the 1950s to make the story more theatrical. The historical view of the play demonstrates that in any epoch the same social-political mechanisms work. Different in quality, but common in basic forces.

In Spiró's Quartet-which awarded third prize and was produced in the Third Theatre ("Harmadik Színház") in Pécs-a stranger rings the bell of a retired couple living in the block of flats in Budapest. The Guest says that he came back from the US just for their sake. He used to live in the neighbourhood of the old man, who saved his life by warning him at the beginning of 1957 that the man was on the black list and should flee the country to avoid prison. Guest and host hardly new each other, they were just playing sometimes together, so the guest is really grateful. After these decades of immigration he wants to thank the old man for what he did in 1957.

The Wife first thinks the Guest is an insurance agent, than she suspects an undertaker in the well-dressed man. The host, the Father does not recall, even believe the Guest's story. He looks at the photos, and listens the story, but they do not convince him that he was involved in such a situation. He starts to fear that the Guest wants to draw them into something. The Wife has no idea about the whole situation, she returns to her idea that the Guest is an insurance agent. When she hears that the Guest is divorced she starts recommending her daughter, who later arrives.

The Guest has been in Budapest for a couple of weeks already searching for his saver in different offices. The daughter comes and she understands the purpose of the Guest's visit, that he want to thank them financially the Father's help. The daughter tries to convince the Guest to invest his money in Hungary, and she declares her readiness to accept everything, a liaison (or a marriage), a car, a credit card, a visit to the US.

The Father, who spends his days watching Eurosport, and with copying articles from the party daily of the 1960s onwards, becomes more and more hostile with the Guest. Who starts to realize that he had arrived with a misconception, and who finally leaves giving nothing to the family. The Father returns to Eurosport, the Mother to knitting, and the Daughter to blame her parents for missing this once in a life-time opportunity to make their fortune.

The proof that the issue of the 1956 revolution is not out of date is the recent premier of a brand new play by András Papp and János Térey, entitled Catacombs (Kazamaták, 2006) produced in Katona József Theatre, Budapest. The play is a poetic chronicle of the 30th of October 1956, the attack of the communist part headquarters at "Köztársaság tér" (Republic Square), searching for the catacombs, underground prisons, to set free those people believed to be there.

These recent plays written and produced in the last decade leave the political approach of the 1950s and 1956 behind. The epoch in these plays is not covered by political manipulation. The facts/events are available, they are part of public communication. There is no need to overestimate the significance of certain facts or events. In the past decade, after the collapse of the socialist system, the 1950s had become part of the normal historical approach. They are neither exaggerated, nor suppressed. Through half a century of political and artistic struggle, the 1950s have become a decade, which is not more special or significant of Hungarian history, than any other decades, than any other periods of this nation's past. This distance makes it possible to approach the period not with emotional drives, but with objective analysis.

P

AKSA KATALIN
A pentatónia mint identitás-hordozó a magyar zenében

A zenének - erős emocionális hatása miatt - különösen nagy szerepe van az önazonosság megélésében és kifejezésében: abban, hogy az ember mint társas lény, környezetébe önmagát vállalva beilleszkedjék. Az identitás családokon, kisebb és nagyobb közösségeken belül öröklődik ismeretként, gyakorlatként, ízlésként. Ezzel párhuzamosan a 18. század végétől kezdve különféle tudatos - művészi, tudományos, politikai - törekvések és technikák jelentkeztek az identitás megkonstruálására és elfogadtatására, esetleg annak elutasítására.

A 19. századi magyarországi dalgyűjtemények összeállítói általában öntudatosan vallották munkájuk nemzeti értékét, hiszen - mint Mátray Gábor írta - "Ezen énekek valóságos fenntartói a nemzeti karakternek". Sőt úgy tartották, például Mindszenty Dániel, hogy a népdal egyszersmind "kalauzúl szolgálhat idővel azoknak, kik eredeti daljátékot muzsikára tenni szándékoznak".[1928] A kortárs zeneszerzők műveiben azonban nem a népdal, hanem a verbunkos és a népies műdal jelentette a magyarság hangját, és a hallgatóság - mind a hazai, mind a külföldi közönség - így is értelmezte. A 19. századi elegyes tartalmú "népdalgyűjteményekbe" - ismert és ismeretlen muzsikusok szerzeményei, idegen és magyaros dalok mellett - számos népdalt is lejegyeztek. Főként a korízléshez közelebb állókat részesítették előnyben: a műzenei eredetű vagy a környező népektől hozzánk került dallamokat, melyek nem túl régen kerültek be a falu zenei életébe - vagyis a tágabb értelemben vett népdalokat. Jóval kevesebb figyelmet fordítottak a paraszti hagyomány zenei alaprétegét képező, szűkebb értelemben vett népdalokra, melyek hangnemét a 19. századi zenészek zavarbaejtően különösnek találták, és a "furcsaságokat" igyekeztek a kottákban kijavítani, a zongorakíséretben enyhíteni. A század kottás forrásainak tömegében ezért elenyésző kisebbségben és rejtve, mintegy álruhába öltöztetve húzódnak meg a pentaton népdalok.

Bartalus István 1896-ban publikálta nagyszabású sorozatának, a magyar népdalok egyetemes gyűjteményének utolsó, hetedik kötetét. Éppen tíz évvel később egy méretében jóval szerényebb, jelentőségében azonban döntően más szintű kiadvány látott napvilágot Magyar népdalok címmel, melyben két fiatal zeneszerző - Bartók Béla és Kodály Zoltán - húsz népdalt adott közre zongorakísérettel. Mindössze egy-két éve kezdtek csak népdalt gyűjteni, nem volt még tudományos áttekintésük a magyar népzenéről, de a felfedezés katartikus élményét szinte azonnal meg akarták osztani a magyar társadalommal, hogy a dalok "elfoglalják az őket megillető helyet... nyilvános zeneéletünkben." A felfedezés lényege pedig az - mint az előszóban olvasható -, hogy "másféle 'magyar népdal' is van a világon, mint a 'Ritka búza' és az 'Ityóka-pityóka",[1929] vagyis hogy a népies dal, a nóta nem azonos a népdallal.[1930] Amitől tehát a 19. századi zenészek idegenkedtek, egyebek mellett valószínűleg éppen a szokatlan hangsorok kelthették föl a fiatal közreadók figyelmét. Válogatásukban a modern dúr hangsort mindössze egy dal képviseli, a többi dal hangsora pentaton, dór, eol, fríg, mixolíd.[1931] Az egyetlen tiszta pentaton dal - az "Elindultam szép hazámból" - a kötet élére, kitüntető jelentőségű helyre került. Vajon miért? Hiszen csak később figyelnek föl a pentatóniára, és további kutatómunka eredményeképpen ismerik föl e hangsor jelentőségét, őstörténeti összefüggését...

Bartók és Kodály érdeklődésük-képzettségük miatt a népdalt elsősorban mint zenét vizsgálták. Dallami, ritmikai, strukturális jellemzőkben gondolkodtak, és tapasztalták, hogy a népzenének ezek a sajátságai nagymértékben eltérnek a műzenei tanulmányaikból ismert klasszikus nyugati zenétől. Gyűjtőútjaikon olyan ismeretlen, "új" zenei anyaggal találkoztak - mégpedig a társadalom legalacsonyabb néposztálya körében -, amelynek hangzásvilága segítette őket a korszerű hangnemi megújulásban,[1932] a német romantikával való szembefordulásban. A pentaton népdalok hangja pedig egybecsengett a modern európai zenével, Debussy műveinek Távol-Kelettől ihletett pentatóniájával.

Az ötfokúság Bartók és Kodály számára kezdetben nem tudományos probléma, hanem közvetlen tapasztalat, ami a néphagyomány tarka sokféleségéből eleinte mintegy véletlenül, aztán pedig egyre erősebben ragadja meg figyelmüket. Bartók 1907. július 14-én Csíkrákoson kelt levelében beszámol fiatalkori szerelmének, Geyer Stefi hegedűművésznőnek a szállás és étkezés körüli nehézségekről, majd így ír: "Csak az az öröm kárpótol mindezekért a mi abban telik, hogy saját füleimmel hallom azokat a különös hangú balladákat, melyek mint egy rég letűnt kor költészetének maradványai vannak gyűjteményeinkben... Bizonyos megrendültséggel hallgatom, ha egy-egy vénasszony reszkető hangján rázendít erre az ősi dalra" - és itt A nagy hegyi tolvaj balladát idézi kottával, majd további négy dallamot. Utána folytatja: "Mi a közös sajátságuk ezeknek a melódiáknak? (Milyen hangsor?!) Ugyebár ez a hiányos hangsor, amely hasonlít az ős-kínai hangsorhoz. Rövid egy heti gyűjtés után 6 ilyen különös melódiát szedtünk össze...[1933] Ha még találnánk vagy 15 ilyet, akkor hajlandó volnék föltételezni, hogy ezek ős-székely melódiák. S ez meglepő fölfedezés volna. Alig pár napja, hogy ez eszembe ötlött, s csak ugy frissiben hirül adom."[1934] Bartók csíki gyűjtőfüzetébe, az éppen lejegyzett dalok közé le is kottázta az éppen felismert ötfokú hangsort.[1935] A történet folytatásáról Kodálytól értesülünk: Bartók Csíkból "oly tömegű dallammal jött vissza, hogy a magam egyidejű északi leleteivel egybevetve egyszeriben világos lett ennek az addig észre sem vett hangsornak alapvető fontossága. Mégis egy évtizedet vártunk, gyűjtve-vizsgálva a további adatokat, míg jónak láttuk nyilvánosságra hozni e felfedezést."[1936]

Az alkotóművészt azonban nem kötelezi a tudományos óvatosság. Bartók operája, az 1911-ben komponált A kékszakállú herceg vára a legelső prozódiájában is magyar opera, melynek már első perceit hallgatva kiderül, hogy a szerző gyökeresen szakított a romantikus magyar operai hagyománnyal. A halk, titokzatos kezdő ütemekben ugyanis ereszkedő pentaton dallam szólal meg mély vonósokon, mintegy emblémájaként a magyar ötfokú dallamosságnak és az új magyar műzenének. Ez a komponált dallam egyúttal ősi, közösségi dallammodell művészi megsejtése, minthogy rokonítható a 25 évvel később fonográfra vett "Röpülj, páva, röpülj" kezdetű népdallal.[1937]

Amiként a 20. század tízes éveiben a nagyközönség a népies műdalt érezte sajátjának a népdal ellenében, és még hosszú küzdelembe került a parasztdal elfogadtatása akár a zenében műveltebb polgárság köreiben is,[1938] úgy a szakavatott zenekritikus is eleinte értetlenül viszonyult az új magyar műzenéhez. Bartók operája komponálásának évében írta le a közvetkező mondatokat: "...azt merném mondani, hogy a magyar 'kritikus'-hoz közelebb van a nyugat-európaiak megszokott dúr-molljain és kromatikáján felépülő furcsaság, mint egy egyszerű ősszékely dallamnak ázsiai 'rettenetessége'. Mentsen isten attól, hogy egy ősmagyar dallamot befogadjon a fülünk, hiszen akkor tönkre menne a zene, összedőlne a világ! Csak mindig a szokott sablont, csak semmi újat."[1939]

A népzene felfedezése és a modern művészi zene tehát vélemények, illetőleg voltaképpen a vélemények hátterét alkotó identitások ütközését váltotta ki, miközben a tudományos kutatás egyre megalapozottabb eredményeire építhetett. A pentatónia jelentőségének tudományos "nyilvánosságra hozása" Kodály Ötfokú hangsor a magyar népzenében (1917-1929) című tanulmányában[1940] történt meg: "Hogy az ötfokú hangsor, annyi régi nép, talán minden népek zenéjének kezdete: nálunk is él és virágzik, 1907 óta tudjuk, mikor Bartók Béla először talált nagyobb tömegben efféle dalokat a Székelyföldön" - írta 1917-ben. A tanulmány 1929-es változatának végén Kodály már szűkítette a kört: "...míg egyrészt a szomszédnépek népzenéjében nem találjuk, vagy legalább nem oly alapvető tüneményképpen mint nálunk, másrészt a rokon népek zenéjében is van nyoma. A magyar nyelvhasonlítás útját követni és rendszeres dallam-hasonlításba bocsátkozni ma még alig lehet, mert a rokon népek zenéjéről igen kevés megbízható feljegyzés áll rendelkezésünkre. De nem tekinthetjük véletlennek azt az egyezést, amelyet Bartók könyve Appendixében közölt cseremisz dallamok, továbbá az Ilmari Krohn közölte votják és hegyi-cseremisz dallamok mutatnak a mi ötfokú dallamainkkal."[1941] A zenei őstörténeti kutatásokat tehát a magyar népdalokban fölismert pentatónia inspirálta, ez irányította a kutatói figyelmet népzenénk keleti kapcsolatainak lehetőségére. Amit Kodály "Bartók könyve"-ként emleget, az A magyar népdal című első tudományos összefoglalás 1924-ből,[1942] melyben Bartók elkülönítette a népdalok régi és új stílusát, és a pentatóniát a régi stílus ismérveként tárgyalta. Ugyanitt a kvintváltó szerkezetet is ismertette mint sajátságos, a magyar parasztzenére különösen jellemzőt és (jegyzetben) megemlítette a cseremisz pentaton dallamok hasonló felépítését. A könyv végéhez csatolt három cseremisz dallam Yrjö Wichmann-né fonográfos gyűjtéséből való, Bartók saját lejegyzésében közölte őket a következő megjegyzéssel: "A dallamok hangsora ugyanaz a pentaton hangsor, amely a régi magyar stílusra jellemző."

Mintegy Bartók fölvetését folytatta Kodály Sajátos dallamszerkezet a cseremisz népzenében című tanulmánya 1934-ben,[1943] melyben már nagymennyiségű összehasonlító anyagra alapozhatta vizsgálatait: "Négyszázon felüli a kiadott cseremisz dallamok száma."[1944] Kodály saját gyűjtőtapasztalatainak, valamint Vasziljev és Kljucsnyikov lejegyzéseinek fényében felismerte Lach lejegyzéseinek hibáit, melyek az osztrák zenetudós számára idegen zenei anyag megértésének nehézségeiből, de a fogolytáborban való gyűjtés körülményeiből is fakadhattak. Megállapította, hogy a cseremisz dalokban a pentatónia tiszta, a magyarban viszont meglehetősen gyakori az idegen (pien) hangok megjelenése - újabb hatások eredményeként. Szorgalmazta a komoly tudományos igényeket is kielégítő helyszíni gyűjtéseket, hiszen "valószínű, hogy minél jobban megismerjük a keleti rokon népek zenéjét, annál több kapcsolatot találunk benne a magunkéval".[1945]

Kodály A magyar népzene című összefoglaló tanulmányában már cseremisz, csuvas, nogáj-tatár dallampárhuzamokat sorakoztatott föl "ötfokú dallamaink keleti eredeté"-nek bizonyítására 1937-ben. "Mi következik a felhozott egyeztetésekből? Egyes zenei alapelemek egymástól távol élő, különböző népeknél érintkezés nélkül is hasonlókká fejlődhetnek... De már a dallamszerkezet, frazeológia, ritmus ily feltűnő, lényegbeli egyezése nem lehet véletlen. Itt már érintkezést, vagy közös forrást kell feltenni." Az efféle dallamokat "a magyarság nyelvével együtt, ősi örökségként hozta magával régi hazájából... S amint nyelve, bármennyire változott, alapjában ugyanaz maradt: úgy népzenéje máig az onnan magával hozott alapokon nyugszik."[1946] Kodály a kérdést mindazonáltal nem tartotta lezártnak, és éppen ezért szorgalmazta a rendszeres, helyszíni kutatásokat és az összehasonlító vizsgálatok kiterjesztését, melynek eredményeként A magyar népzene újabb kiadásaiban a dallampárhuzamokat további összevetésekkel egészíthette ki.

A rokonnépi anyag feltárása új szakaszba lépett, amikor Kodály mint a Magyar Tudományos Akadémia Népzenekutató Csoportjának igazgatója, tanítványát, Vikár Lászlót elküldte a Szovjetunióba a már terepismerettel rendelkező Bereczki Gábor nyelvész kíséretében. Munkájuk a leningrádi Puskin Ház Fonogram Archívumában kezdődött, majd a cseremiszeknél folytatódott, illetőleg más rokon- és törökös népekre is kiterjedt. 1957 és 1979 között cseremisz, mordvin, votják, illetőleg csuvas, tatár, baskír népzenét gyűjtöttek, majd gyűjtésüket szakszerű lejegyzésben, angol nyelvű tanulmány kíséretében vaskos kötetekben jelentették meg.[1947] Gyűjtésük nyomán szükségessé vált a magyar népzene őstörténeti kérdéseinek újragondolása, a keleti kapcsolatok tudományos értelmezésének finomítása.[1948] Munkájuk jelentősége azonban túlmutat a magyar vonatkozású összehasonlító vizsgálatokon, és átfogó ismereteket közöl a nemzetközi etnomuzikológia számára. A gyűjtésekből hangzó kiadványok is készültek. "Volga-kámai finn-ugorok és törökök dallamai" címmel a Hungaroton Classic jelentetett meg összeállítást 1996-ban.

Kodály elgondolása szerint "A régi dallamokban nyilatkozó, töretlen ősi magyar lelket fenntartani, ahol bágyad, felfrissíteni: ebbe az egy tennivalóba sűríthető a magyarság fennmaradásának egész problémája."[1949] Az idézetből kitűnik, hogy Kodály a két világháború közötti időben a társadalom identitás válságát[1950] kívánta orvosolni a kóruskultúra fejlesztésével, később pedig, az 1950-es években, a "legyen a zene mindenkié"[1951] cél megvalósításával, hogy pedagógiai koncepcióját nemzetmentő programnak tekintette. A zeneoktatást a zenei anyanyelv, a népdal elsajátítására alapozta, mégpedig - pedagógiai műveit áttekintve nyilvánvaló, hogy - elsősorban és mindenek előtt a pentaton népdalra.

1937-1942 között készítette a "Bicinia Hungarica" című kétszólamú énekgyakorlatait. Az I-III. füzet döntő többségben magyar népdalfeldolgozás, illetőleg néhány annak stílusában komponált dallam, a IV. füzet rokonnépi dalok feldolgozása. Az első füzet utószavában Kodály leszögezte: "...legfőbb ideje, hogy mélyebben szántsunk a magunk földjén: hogy zenei anyanyelvünket gyökeréig ismertessük... Csak az ötfokúságban jobban elmélyedve juthatunk közelebb a magyar népzene remekeihez, melyek még mindig idegenkedést keltenek..."[1952] A II. füzetben pedig mintegy a magyar népzene múltját is megidézte, amikor a "Nincsen apám, nincsen anyám" kezdetű pentaton-kvintváltó dal feldolgozását annak cseremisz változatával egészítette ki.[1953] A IV. füzetben a két diatonikus finn dal mellett az összes többi pentaton cseremisz dal Lach és Vasziljev gyűjteményéből. Az 1950-es években az állami zeneiskolák szolfézsoktatásában széles körben használták a "Bicinia Hungarica" füzeteket. Jellemző azonban, hogy a IV. kötet akkori kiadásai megcsonkítva jelentek meg, kihagyták belőlük az első finn dalt vallásos szövege miatt, és az elvi jelentőségű, "Juliánusz nyomában" című előszót sem közölték. Ebben Kodály a magyarság keleti kapcsolatainak - melynek öröksége a pentatónia - nemzetmegtartó erőt tulajdonít: "Néhány dallam ma is egyformán szól a Duna és a Volga mentén, másfélezer esztendő és háromezer kilométer távolságán keresztül. Mit üzen nekünk ez a zene? Azt, hogy addig élünk, míg nem feledjük, mik vagyunk."[1954] Nehéz időkben, 1942-ben írta le Kodály ezeket a mondatokat, az ötvenes években pedig már idézni sem lehetett őket. "A múltat végképp eltörölni" kívánó, orosz birodalmi érdekeket szolgáló kommunista kultúrpolitika az efféle gondolatokat nem tűrte.

1943-ban jelent meg Kodály "333 olvasógyakorlat" című pedagógiai füzete, 333 rövid, egyszerű, maga komponálta pentaton dallammal. "Ha azt akarjuk, hogy monumentális népdalunk régi fényét az egész nemzetre árassza - olvasható az utószóban -, elő kell rá készítenünk a gyermeket, annak rendszerében és szellemében írt, de kis terjedelmű és könnyű ritmusú dallamokkal".[1955]

Közvetlenül a II. világháború után és az azt követő években publikálta az "Ötfokú zene" füzeteket: zenei olvasógyakorlatokat szolmizációs betűkottával. "Mióta tudom, hogy a magyar gyermek számára az ötfokú zene olyan mint az anyatej, állandó gondom, hogy minél többet tegyek számára hozzáférhetővé" - világította meg szándékát az I. füzetben,[1956] melynek alcíme "100 magyar népdal" (1945). A II. füzet - "Száz kis induló" - saját kompozíció. A III. füzet "100 mari dallam" (1948),[1957] a IV. "140 csuvas dallam" (1947).[1958] A IV. füzet utószavában Kodály elmagyarázta, hogy "Mi közünk a csuvas zenéhez", hogy a "csuvas gyűjteményeket lapozgatva, itt is, ott is rokon hangokra találunk," vagyis a csuvas zenéből saját zenei múltunkat ismerhetjük meg. "Az a kérdés, hogyan állunk inkább helyt a világzenében: egyéniségünk elvesztésével vagy megerősítésével?... biztosabban haladunk a világzene felé a csuvasföldön át, mintha egyenesen nyugatra mennénk."[1959]

A pedagógiai művek-programok áttekintése után ismét a népzenetudományhoz térünk vissza. Kodály "A magyar népzene" című tanulmányában problémaként vetette föl, hogy "a magyar népzene ugor és török elemeit elválasztani ma még nem tudjuk."[1960] Azóta a kutatás fontos eredményeket ért el népzenénk ősrétegének vizsgálatában. A régi "törökös" pentaton stílus mellett feltárult a keleti kapcsolatoknak egy másik, még ősibb vonulata: az obi-ugor nyelvrokonainkkal való zenei rokonság, amennyiben kiderült, hogy a magyar siratóénekek kifejezett melodikus és szerkezeti egyezéseket mutatnak bizonyos vogul és osztják hősénekekkel, medveénekekkel.[1961] A magyar népzene "ugor rétege" zenei néphagyományunkban nagy jelentőségű, mert nemcsak a halotti szertartás keretében maradt fönn mint kötetlen szerkezetű recitatív dallamosság,[1962] hanem zenei anyaga átformálódott, modernizálódott, és a kora újkortól különféle strófikus dallamtípusok is kifejlődtek belőle: históriás- és bujdosó énekek, egyházi népénekek, balladák, szerelemi, pásztor- és táncdalok.[1963] A sirató mégsem vált identitáshordozó zenei szimbólummá, zenei tulajdonságai ugyanis nem teszik alkalmassá az efféle szerepre. Archaikus, kis lépésekben mozgó kötetlen szerkezetű recitatív dallama, diatonikus hangsora "kevésbé karakteres", mint a nagyívű pentaton dallamoké, diatonikus hangsora pedig nem tekinthető "sajátosan magyarnak", hiszen a közeli, környező népek zenéjében is általánosan ismert.

Ugyanakkor a pentatónia identitáshordozó szerepének jogosultságát a népzenetudomány újabb eredményekkel is igazolta, az ötfokú hangsor jelentőségét ma talán még árnyaltabban látjuk népzenetörténetünkben. A nagyívű ereszkedő pentaton dalok mellett két további ötfokú stílust tartunk számon: a pszalmodizáló és a kis ambitusú pentaton stílust. Elemző vizsgálatok pedig kiderítették, hogy a régi pentaton stílus hatást gyakorolt a sirató stílusra, melynek több típusa pentaton fordulatokat, dallamsorokat épített magába.[1964] Sőt a pentaton zenei ösztön még a 19-20. század fordulója táján is olyan erős volt, hogy az új stílusú népdal kialakulása során a kezdeti idegenszerű dúr-moll dallamok mellett egyre inkább tért hódított ismét a pentatónia, a népies műdalok folklorizációját pedig elsősorban az ötfokúság irányába tett elmozdulások jellemzik.

A nagyívű ereszkedő pentaton népdalok legjelentősebb típusegyüttese az úgynevezett "páva dallamcsalád", mely egyik variánsáról, a "Felszállott a páva" kezdetű dalról kapta elnevezését. A magyar népzene kritikai összkiadásában e dallam mintegy kétezer (különböző szövegű) változata két vaskos kötetet tölt meg.[1965] A összkiadás-sorozat ezen köteteivel kezdődik a népzene dallamtípusokba rendezett közzététele, a típusok dallamvonalon alapuló zenei rendszerének kialakításában pedig bizonnyal szerepet játszott az anyag népzenetörténeti jelentősége, keleti kapcsolatai. A zenei rendszer megalkotója, Járdányi Pál szerint "A páva-dallam nem egy a sok közül, de a magyar népzene régi stílusának fő dallama. Mintha a stílus szíve, magja, központja lenne. Sugárzásának erejét a dallamok százain, ezrein észleljük. Egyszerű, világos, de sűrített tartalmú dallameszme: valóságos jelképe a magyar népzenének."[1966]

A "páva dallam" művészi felmutatása Kodály "Fölszállott a páva. Változatok egy magyar népdalra" című zenekari műve (1938-1939), mely zenei felépítésében, a variációs formában is a szájhagyomány variatív működését követi. A zenekari mű a falusi emberek ajkán fennmaradt dallamot az egész magyarságnak adja vissza, mint saját lelkének tükrét, Európa hangversenytermeibe pedig elviszi és képviseli a magyarság sajátos pentaton hangját.

M

ATTI VAINIO
Music, Nationalism and Identity in Finland and Hungary

Music and identity is the chosen theme of this conference. One could ask, why to speak of identities, which is closely linked with nationalism, and music at the same time as we are witnessing an era of internationalisation and globalisation in which the individual nationalities perhaps no more have the significance they used to have earlier. I was confronted by this reasoning by an esteemed Hungarian researcher, with whom I discussed recently. This person was sincerely astonished as I told her about the subject of this conference. "Why on earth have you chosen such an unnecessary, poor, old-fashioned, if not passed away, and politically unbalanced theme for your conference?"

I had to use a broad scope of reasons to show that the concept of this colleague was not correct, and did not understand, what the significance of the nationalism and national identity has been - the concept, which was first pronounced by Johann Gottfried von Herder and then adopted by the romanticism of the 19th century, what has been and still is the importance of the national elements, the national myths, the national idols and even the national icons to the arts and culture in many European countries. If we want, we can understand by national identities also something, which is politically delicate and confusing, if we interpret it by the narrowest and worst form of nationalism, it is Chauvinism, which in its time has led to many political and social catastrophes, to the separation of nations and to the bloody civil wars in Europe and elsewhere.

However this is only one side of the phenomena. The other side, which we are supposed to deal with in this conference means something totally different. In the music of Finland and Hungary it meant the uprising of the national self esteem, awareness of the mythical origin, the belongingness to a group, which is united by the language, by he past, and by the culture.

The national characteristics in the arts and research were out of fashion for a long time, which was understandable: the development towards internationalism and globalisation, which started after the World War II, brought into the focus other phenomena, which had nothing to do with the nationalistic ideology and which had no interest to define any sort of identities of a man. Nationalism like questions of identity were avoided in the discussion, they had no meanings in the ideologies, which rather aimed at uniting nations than seeking national separation. But today the situation is totally different: the issues of nationalism have become actual, they are discussed and many researchers are basing their researches on nationalistic convention and theories. The issues of nationalism and problems of identities are given meaningfulness in today's world, where efforts are being made to unite into unions of states (such as EU) into political-military alliances (e.g., NATO), and into many other forms of integration. In this situation of uniting nations the cultural and political significance of an individual nation, especially of the smaller nations seems to be diminishing as the last national symbols are vanishing: for example inside the European Union the creation of the political and economic system means giving up the national currency, which has had a great symbolic value of Finland (Finnish Mark) being now history, and for Hungary (Hungarian Forint), which will be history in a due course.

Before analyzing the relationship between music and identity, we must first speak about the problem, what identity means. Actually, there are no ready made identities, which we could determine ourselves with. There are rather some phenomenal models, which are always open to historical and synchronous changes. The identities can be separated from geographical localisations. Even if local engagements and emphasis are influencing on the formation of identities, they may not combine to those elements automatically. There are no simple identities, either. On the contrary the identities are complex and indicate liabilities on all the levels of the human life.

In my recent research concerning the cultural identities in Finland and Hungary, I have been using several sorts of sub-concepts of identities, such as national identity, musical identity, and hegemonial identity of which the two first are often being used, but hegemonial identity not so often. In sociological jargon it means an official norm, authoritarian ideology next to the centres of the power structures. The hegemonial identities are made of different kind of materials: results of certain selection, sampling and interpretation - very often dependent on different kind of authorities. They are often national of nature, when they have a nationalistic role being used in the hierarchies of the inner political societies. A more repulsive example of this we have in the ideology of Nazism created by Hitler or Communism by Stalin etc., which are created on the basis of political ideology. In all analyzes of identities we need to use these concepts as useful tools.

In all cultures music has always played an important role when structuring identities of the folk. Especially the new nations hankering for their freedom or independence have been creating most imaginative tools for fighting for their goals. Different kind of art music creations such as symphonies, symphonic poems, operas, choir pieces etc. - either with texts or without them - have been harnessed to these objectives to adapt peoples' minds. In many cases materials of folk music have been worked up into new perspectives in new musical pieces.

Finland started to gain its independence at the very same time as Hungary did in 1848. The appearance of Sándor Petőfi occurred at the very same time and same kind of feelings as the first performance of the Finnish National Anthem composed by the German born Friedrich Pacius and written by Swedish speaking national poet of Finland, J.L. Runeberg. The parallel phenomen in Hungary and Finland is interesting, because both phenomena are related to the "Crazy Year of Europe". The new Finnish musical culture started to come into existence from that moment on, and the force for it became from the Kalevala, National Epic of the country having first printed in 1835.

The national culture had also its first latent and later public political functions. Arts assisted in the struggle for the distant cultural and political independence. Finland had belonged to Sweden until 1809 and after the so-called War of Finland became a Russian Grand Duchy. The language and culture had thus been dominated by Sweden and Russia, which gave reason to spirit of rebellion. The publishing of the Kalevala and the birth of the Finnish drama in the middle of the 19th century started a vigorous struggle for Finnish national consciousness. The purpose of this new national culture was to make possible the separation from Russia, because there were no political, historical, ideological or linguistic reasons to justify this union. The mythic Kalevala epos with its themes and also many folk songs started to live their own life in the new form: as a music which was used by almost all the Finnish composers at that time. These were the concrete roots to start to build up the national identity through art and music. The strategy was great success: all the Finnish society knew, how to feed the new ideas. The problems were solved in 1917 as Finland became independent as a result of the World War I. Suddenly there was a great reservoir of Finnish music, part of which was based on Finnish folk songs, part of which was using the atmosphere or the names of the Finnish mythology. One can say that this is the basis of the genre of the Finnish music, which was dominant over a half of a century hence. It is anyhow interesting that the nationalism despite of the efforts could not give rise to a new musical language in Finland, as was the case in Hungary.

The history of Hungary resembles in an interesting way the Finnish history in the sense that also in Hungary there has been a fluctuation of foreign domination: the Turkish rule lasted until the year 1700, after that the Habsburg dynasty was ruling in Hungary as long as Russia ruled in Finland, until 1918. As in Finland the cultural struggle was started during the so called years of oppression using the poetry of Kalevala and the dramas of Aleksis Kivi, it was stated also in Hungary that the culture and the language needed badly closer connection to the people. The national awakening took place simultaneously in both countries and to a great extend by same means. I shall mention only István Széchenyi, who struggled for the status of the Hungarian language as J.V. Snellman did in Finland, and Lajos Kossuth, who insisted upon deeper and faster reforms than were acceptable to the government in Vienna. The two nations have similarity also in the first performance of their national anthems in a vigorous form of a demonstration. Petőfi's National Song was performed in the very first days of the revolution, and so was the National Song by Runeberg and Pacius in Helsinki in a student's festivity in a time discrepancy of only a couple of weeks in spring 1848. Also in Hungary the freedom was at first sought through poetry and after the failure they had to struggle as in Finland.

As a result of the political disturbances Hungary lost her autonomic position in the revolution of 1848-49 as the double monarchy was born. The lost identity was collected since the beginning of this century in the folk poetry and in the folk songs collected by Vikár, Bartók, and Kodály, exactly in the same way as in Finland by Lönnrot and Krohn. The results of this collection was used by Kodály and Bartók, who build up a new national Hungarian language of music. Here is the concrete difference as regards Finland.

In the Finnish arts the golden era was born. This period is certainly the most significant in arts history. Folk melodies and poems were collected by Lönnrot and his followers and they were used in creative work. A lot was going on also in the music, and Sibelius was by no means the only significant composer. There were several composers in addition to him, who draw their inspiration from the Finnish folk tradition, from the Finnish myths. But what is left of this music in Finland, which was composed on that time? Not much.

There has been created recently a new, interesting theory to describe this situation. We can call it colonialism of music. It is an imperialistic view to describe the situation, which realized for example, when the Austrians were colonizing the Hungarian culture/music during the double monarchy, when Russia or Sweden were colonizing Finnish culture/music, when we Finns were colonizing the Karelians or Baltic Finnougrian nations etc.

How do nationalism and patriotism react on this? At the first stage there are positive forces, but in the colonial situation the aggressive nationalism changes to a negative phenomena. All these processes must be seen as a background of national idols or icons.

I wanted to show that nationalism is possible to understand from very many theoretical points of view. Therefore we may say - when new fresh theories are made of it - that nationalism and identities of folks are actual, new and fresh concepts of handling and analyzing material of cultural heritage of nations of today. The cultural colonialism is one of them, which may open new ways in understanding e.g., musical nationalism of Finland and Hungary.

Néprajz

B

ERTA ELEONÓRA
(Ungvár)
Halotti és temetkezési szokások az ugocsai Gyulán

A halotti és temetkezési szokásokról több évszázada találunk utalásokat történelmi és néprajzi tárgyú írásokban, hiszen a halál mindig is hozzátartozott az értelmezést, magyarázatot kívánó eseményekhez. Tanulságos a kérdés kutatása azokon a területeken, ahol évszázadok óta különböző népek élnek egymás szomszédságában. Ez késztetett arra, hogy Kárpátalja magyarlakta településein kutassam a témát, a Tisza felső folyása menti falvakban.

Az anyagot a Kunt Ernő-féle kérdőív alapján 375 kérdésből álló kérdőívvel gyűjtöm 1999 óta folyamatosan 11 magyar, vagy többségében magyarlakta településen. Az itt élő emberek gazdag hagyományainak meggyőző ereje sarkallt arra az elhatározásra, hogy a magyar néprajzi kincs e rétegét kellőképpen felgyűjtsem, jelenlegi célom a felgyűjtött anyag rendszerezése és elemzése. Szülőföldem gazdag folklórörökségében a népköltészeti alkotások mellett a halotti hiedelmek, szokások szigorúan öröklődnek nemzedékről nemzedékre. Az emberek az elmúlással kapcsolatos hagyományokhoz az ismeretlentől való félelem és a hagyománytisztelet vegyes érzelmeivel ragaszkodnak.

Munkám során leíró módszerrel komplex módon vizsgálom a református felekezetűek múltbeli és mai szokásrendszerét.

Az emberi élet két legnagyobb fordulója - a születés és a halál - sok vonásban párhuzamba állítható egymással. Születéskor ünneplik az új jövevényt, de a temetés is ünnepszerű szertartásos esemény, hiszen éppúgy, mint születéskor, ilyenkor is minden rokon és barát jelenléttel fejezi ki az összetartozást. A világ valamennyi népének szokás- és hagyományrendszerében szertartások egész sora kötődik mindkét fordulóponthoz: vannak megegyező és az adott közösség kultúrájával kapcsolatos sajátos mozzanatok, momentumok.

Minden ember halála más, minden család fájdalma és megemlékezése halottjáról különböző módon megy végbe. A haldoklással, a halállal, a temetéssel kapcsolatos szokásokat mégsem az egyes családok alakították, hanem ugyanúgy, mint a népi kultúra más elemeit, annak a helységnek a közössége, ahonnan a halál lekaszált egy embert ebből a közösségből.

A halotti szokásokat az emberi lélekkel, túlvilági élettel kapcsolatos hiedelmek határozzák meg.[1967] Alaptörekvésük ma is a túlvilágra költözött lélek nyugalmának biztosítása. Ezzel magyarázható az is, hogy az emberélet fordulóihoz kapcsolódó szokások közül a halotti és temetkezési szokások változnak legkevésbé külső hatásra.

Minden közösségnek érdeke és feladata is egyben, hogy az egyén ne felkészületlenül találja magát szembe a halállal. Ezért az erre vonatkozó ismert viselkedési parancsok jelképes formában nyernek megfogalmazást a világképben, az irányító ideológiákban és vallásokban.[1968] A halotti szokások tágabban értelmezve a halál lehetőségének felbukkanásától a halott emlékének fenntartási módjáig terjednek. E szokások és hiedelmek tehát hagyományosan kialakított cselekvési és védekezési modellt állítanak a közösség elé, a halott körüli rituális társasmunka szabályait rögzítik, mely szabályok legfőbb célja a közösség együttműködésének biztosítása bármely tagjának elvesztése ellenére, s a veszteség hatékony pótlása.[1969]

Az alábbiakban a hajdani Ugocsa vármegye egyik ősi településének, a kárpátaljai Gyulának a halotti és temetkezési szokásait mutatom be. Azért esett a választásom e kutatópontra, mert hagyományőrző település, a szomszédos falvak között vannak vegyes lakosságúak, ukrán lakosságúak és többségében magyarlakta falvak is, így a kölcsönhatás is nyomon követhető.

Előadásomban a halotti és temetkezési kellékekre, a tárgyi eszközökre térek ki.

A halál beállta után az első órák mindenütt a szokásos gyakorlati teendőkkel telnek. Ha a rokonok vagy a jó barátok nem voltak jelen, a rossz hír hallatán rögtön eljönnek a halottas házhoz, s többnyire az idősebb hozzátartozó irányításával hozzákezdenek a teendők elvégzéséhez.

Első teendő a halott szemének lezárása és a mosdatás. Megmosdatják, felöltöztetik, szemét lezárják, állát felkötik és felravatalozzák a háznak erre a célra átrendezett helyiségében.[1970]

Az első teendők egyike, hogy valamelyik rokon vagy szomszéd a kezével lezárja az elhunyt szemét. Ha esetleg felpattan a szeme, ez azt jelenti, hogy vár valakit maga után. Itt van szükség az elhunyttal kapcsolatos teendők első tárgyi eszközére: a rézpénzre, Gyulán jelenleg kopekre, ami addig marad a szemen, amíg a test teljesen kihűl, és ennek következtében a szem zárva marad. Ezt a ravatalozás előtt leveszik, hogy a "halottnézőkben" ne keltsen félelmet. Gyulán ezt a pénzérmét a koporsóban hagyják, azért hogy "beváltsa magát a mennyországba". Ezt a hiedelmet gyulai adatközlőim a következőképpen véleményezték: "mán a másvilágon is bitankság megy, mer mán ott is a piénz az ur". Más kárpátaljai kutatópontokon (Salamon, Szalóka, Péterfalva) a halott kezébe teszik. A fémpénz funkcióját mindegyik kutatóponton egyformán magyarázzák.

A másik teendő: az áll felkötése. Ennek kelléke a fehér gyolcskendő, amely tudvalevőleg az arc torzulásának elkerülése végett fontos. Két karját a mellén keresztbe teszik, a lábakat párhuzamosan egymás mellé helyezik, amit - szintén fehér gyolcskendővel - a lábfejnél vagy a nagyujjnál összekötnek. Ezeket a kendőket a koporsó leszegezése előtt elvágják és benne hagyják a koporsóban. Azért vágják el, hogy a másvilágra jutva "szabadon tudjon menni a többi halott után".

Halálesetkor azonban nemcsak a halottal kell foglalkozni, el kell végezni bizonyos teendőket a házban is. Itt kerül előtérbe a soron következő kellék, a fehér háziszőttes, amit speciálisan erre a célra szőttek a fiatal lány staférungjának fontos tartozékaként. Ezzel takarták le a ravatalozó helyiségben a tükröt, a vitrin üveges részeit, "hogy a halott ne lássa meg benne magát". Gyűjtésem során volt szerencsém még ilyet látni, ugyanis egyik kedves adatközlőm megmutatta az általa készített szőttest. Napjainkban a staférungnak ez már nem része, hiszen a kendertermesztés tiltott dolog, s kényelmesebb is készen megvásárolni a fehér gyolcsot. Tehát a szokás ma is élő hagyomány Gyulán, a fiatalabb generáció is letakarja a fentebb említett tárgyakat, de már csak gyárilag készült fehér lepedőkkel.

A halottal végzendő egyik legfontosabb rituális cselekvés, nagy körültekintést igénylő feladat a mosdatás és öltöztetés.[1971] Ehhez a következő eszközökre van szükség: lavór, rongy ~ törölköző, fésű, borotva. Miután levették a halottról azt a ruhát, amelyikben meghalt, a testet langyos, szappanos vízben mosták meg. Lavórban langyos vizet készítettek és egy tiszta ronggyal - esetleg szivaccsal - megmosták a halott arcát, karját, mellkasát, lábát, majd áttörölték száraz kendővel. Ezt követi a fésülés, férfi halott esetében a borotválás. Erre azonban nem mindig kerül sor, mert a betegét mindenki szereti rendbe tartani. Ha mégis elhanyagolták ezt a teendőt, akkor igyekezni kell vele, hogy a test ki ne hűljön.

Azokat a tárgyakat, amelyekkel az elhunyt testét hozták rendbe - borotva, fésű, - beteszik a koporsóba, "mivel már úgysem használná más". A ronggyal ~ kendővel más a helyzet. Ezt elégetik, mert "nem illő használni". Figyelemre méltó, hogy Péterfalván, ami közel van Gyulához, már koporsóba teszik vagy eldobják az említett tárgyakat, higiéniai okokra hivatkozva.

A mosdatás után következik a halott öltöztetése. Az öltözékre, a ruhára korra és nemre való tekintettel a helyi hagyományok a mértékadók. Mindenkinek megvan a maga korát megillető színű ruhája, öregeknél - 50 év felett - feketében illik járni. Ezzel kell elküldeni a "másik életre". Idősebb halottnál tehát nemigen kellett gondolkodni azon, hogy mit adjanak rá, mert az Gyulán - régi szokás szerint - az esküvő óta a fiók mélyén az utolsó öltöztetésre várt. Itt kapcsolódik szorosan egymásba az élet oly sokszor emlegetett két nagy fordulója: a házasság és a halál, mintha a házasság évei összeszűkülnének két öltözködés közötti eseménnyé.[1972] "Ilyenkor a legszebbet illik ráadni, hiszen hosszú útra indulnak".

A férfiaknak általában egy ünneplő ruhájuk volt, amit "csak a templomba vettek fel", ezért velük ezzel kapcsolatosan nem volt különösebb gondja a családnak. Az idősebb asszonyoknak már voltak "meghagyásaik", ezeket a hozzátartozóknak illik/illett teljesíteni. Csak azt adhatták rájuk, amit előre elkészítettek. Gyulán ezek a következő dolgok: strimfli, ing, reklt, rojtos ternókendő, fejjiér csipkés alsószoknya, fekete sejemszoknya, fejjiér cérnábú horgolt fíkötő, zsepkendő.

Fiatal férfit - mivel ő még nem gondolt a halálra, így ruhát sem készített erre az esetre - sötét öltönybe, fiatalasszonyt a legkedvesebb "ünneplő" ruhájában temetik. Legényt vőlegénynek, lányt menyasszonynak öltöztetnek, a gyereket is "ünneplő" ruhában temetik el.

Gyulán nem húznak lábbelit a halott lábára: a nőkre harisnyát, a férfiakra zoknit adnak. Az okra Gyulán nem tudtak magyarázatot adni, Salamonban ezt azzal magyarázzák, hogy "ez gátolná őt a halk, nesztelen közlekedésben, és emiatt - mivel kopogna a cipő sarka - elfutnának előle a többiek a túlvilágon". Összehasonlításként hangsúlyoznám, hogy Kárpátalja orosz és ukrán lakossága körében a halottat lábbeliben temetik el, "hogy elegánsan jelenjen meg az Úr színe előtt".

Megjegyzésként hozzáfűzném, hogy az öltöztetés nem ment mindig egyszerűen. Ha már merev volt a test, nem volt könnyű feladat a ruhák ráadása. Ha a karokat már nem tudták hajlítani, az inget hátul kettéhasították, ami meg sem látszott, hiszen a hasíték a halott hátára került.

Három kutatóponton - Gyula, Badaló, Szlatina - fordul elő, hogy elvágják a blúzt, inget a halott hátán. A többi kutatóponton ez a szokás nem ismert. Tiszakeresztúrban, Csetfalván kimondottan tilos, előfordul, hogy maguk az öregek figyelmeztetik a hozzátartozókat: "Nehogy felvágjátok a ruhát a hátamon, mert elvágjátok előlem a mennyországba vezető utat."

Az öltöztetést a felravatalozás követi. Amíg meg nem hozzák a koporsót, addig az ágyon van a halott. Az 50-es évektől koporsóban ravataloznak. Korábban csak a temetés napján tették a halottat koporsóba, addig a ravatalozó asztalon volt, ami az egyház tulajdonát képezte, de előfordult, hogy "otthoni" asztalt használtak erre a célra. Gyulán az asztalt halottravaló, földig érő hímzett fehér kendővel terítik le (Visken is így van), amire házilag szőtt pokrócot, majd a koporsót helyezték. Técsőn az asztalt fehér - otthon szőtt - halottas ágytakaróval terítették le, más kutatópontokon fehér-fekete, vagy fekete szőttest használnak.

Gyulán csak a temetésre hívó harangszókor teszik át a halottat a ravatalról a koporsóba.

Salamonban a koporsót ravatalozó asztalra teszik, amit a templomból hoznak el terítővel és függönyökkel együtt. Ezek a kiegészítők fekete színűek. A terítőt a koporsó alá, a függönyöket a ravatalozó helyiség ablakára és a bejárati ajtó fölé teszik, hogy ezzel is hirdessék a halálesetet, tudassák a gyászt.

A koporsót régebben a falubeli asztalos készítette. Gyulán előfordult, hogy egyik-másik öregember a koporsónak való deszkát vagy akár magát a koporsót is elkészíttette és halála napjáig a padláson tartotta.

Napjainkban a koporsót a temetkezési vállalat üzletéből hozzák. Egyszerű deszkakoporsókat szoktak venni. Ritka, aki tölgyfakoporsóba teszi halottját, általában minden kutatóponton fenyőfából készül, bár a "flancolók minél díszesebb, drágább koporsót vesznek, hogy még ezzel is kitűnjenek a szegényebbek közül. Pádig hát, ott mán osztán teljesen mindegy, hogy kit mijen koporsóba kapartak be a földbe". A halott korára a koporsó színéből lehetett következtetni. Az öregeké fekete ezüstös díszítéssel, a fiataloké világos színű aranysárga díszítéssel.

A koporsóba gyaluforgácsot, kondrócot, sztruskát tesznek. Erre rakják a halott ruháit, hogy ne feküdjön olyan alacsonyan, meg "úgyis az övé volt, hát vigye oda is magával". Előrelátó asszonyok a menyasszonyi kelengyéjük legszebb kendőit őrizték meg a temetésükre, hogy ezt a koporsójukba tegyék. Napjainkban már nincs így.

A koporsóba párnát tesznek, hogy "jobban kilátszóggyon a halott". Ez azonban nem tollal van töltve, hanem "szénát tesznek bele, mert Jézus is a jászolban szénán született, vagy a halott ingeivel, blúzaival tömik meg" (Gyula); Salamonban a következőképpen magyarázzák: "...mert ebbe nem megy bele olyan hamar a féreg"; Csetfalván, mert "...ami megmarad a szemfedőből, azt megvarrják párnának és fodróccal tömik meg".

A halottat el kell látni mindennel, amire ebben az életben szüksége volt, nehogy szükséget érezzen a másvilágon. Ruháin kívül melléteszik az élete során használt legkedvesebb egyéni tárgyait: pipát, dohányzacskót, görbebotot, órát, fésűt, borotvát, kalapot, mert attól félnek, hogy "visszajön érte és kísérteni fog az élők között". Salamonban pedig biztos, ami biztos alapon pálinkát is tettek annak a halottnak a koporsójába, aki nem vetette meg az italt. Olyan eset is előfordult, hogy az elhunyt foglalkozásával kapcsolatos munkaeszközt is - ezek közül is a legkedvesebbet - tettek a koporsóba. Gyulán konkrét példát nem tudtak említeni, viszont Szlatinán, ahol a férfi lakosság kb. 80%-a bányász, beteszik a koporsóba a bányászlámpát, valamint a kászkát (sisak). Kalapot nem temetnek el vele, mivel "a templomba is hajadonfőtt mennek".

Szinte minden kutatóponton megemlítettek olyan eseteket, hogy kifelejtettek valamit a koporsóból. Ezt lehet, hogy észre sem vennék, de a halott álom által üzen, kéri azt a tárgyat, ami otthon maradt. A kérésnek úgy tudnak eleget tenni, hogy a következő falubeli halálakor, annak koporsójába teszik a hiányolt tárgyat, és általa küldik el. Ha a halott olyan türelmetlen, hogy a következő halálesetet nem győzi kivárni, akkor addig fogja zaklatni álmukban a hozzátartozókat, amíg azok kimennek a sírhoz és beássák a szóban forgó dolgot.

Sajátos gyulai adat, ami más kutatóponton nem fordul elő, a következő szokás: ha vénlány halt meg - akinek a falu erkölcsi normái szerint szűznek kellett lennie -, akkor ezt a halálesetet, a harangozáson kívül, egyedi módon hozták a faluközösség tudtára. Az elhalálozott staférungjából a két legszebb szőttest (fehér színűt) - amit még ő vagy a hozzátartozók választottak ki - botra kötötték, és mintegy zászlóként a templomablakon kitűzték kelet és nyugat felé. Ezeket a szőtteseket a temetés után a harangozónak adták ajándékba.

Napjainkban ez a szokás már nem él. Mikor sajnálkozásomat fejeztem ki emiatt, idős, de végtelenül jó humorú adatközlőm megnyugtatott, hogy: "nincs is rá szükség, mer a faluban nincsenek vénlányok, ha meg mégis akadna egy-kettő, úgyse lenne szűz, mer a mai világba ez mán nem divat - és cinkosan megjegyezte -, na meg azért a mi időnkbe se volt mindegyik szűz, hiába tették ki a kendőt".

A fiatal halottat kísérők - akár lány, akár fiú - öltözékének jellegzetes kelléke a karra kötött fehér vagy égszín szalag, illetve a mellre tűzött masni. Ezt a halottas háznál adják, a hozzátartozók készítik el. A temetési menet ilyenkor úgy alakul, hogy elöl mennek a fiatalok, kézen viszik a koporsót hatan, előttük gyerekek élő virágokat (Gyula) vagy virágszirmokat szórnak (Péterfalva, Técső). A lányok mindenütt fehér ruhában vannak.

Salamonban például a menet élén haladó első párt "főnyoszojóknak" nevezik. Közülük az egyik a halott vőlegénye vagy menyasszonya. Ők jegyet visznek, amit a menyasszony vagy a család nőtagjai készítenek. Egy kistányért leterítenek kivarrott zsebkendővel, amire ráteszik a halott fényképét, amit fehér színű virággal és örökzölddel fonnak körbe. Ezt a kelléket elhantolás előtt a koporsóra teszik, amit ezzel együtt engednek le a sírba. Técsőn a menet élén haladó pár viszi a halott fényképét, ami fel van nagyítva, hogy mindenki számára látható legyen. A többi kutatóponton, mikor adatközlőimtől megkérdeztem, hogy van-e hasonló szokás, azt a választ kaptam, hogy nincs, mivel ez "muszka" szokás, és ők ezt nem vették át tőlük.

Ezzel kapcsolatosan idézem egyik adatközlőmet: "Fénykípet nem visznek elől. Ez a kommonizmuzsba vót csak. Mikor meghalt egy kommonista, a fénykípét szigoruan kitettík arra az ótóra, ami vitte vagy ojjan is vót, hogy az ótón, a koporsó mellett állt két ember és azok tartották a fénykípet. Ilyenkor még az ótót is le kellett szőnyegezni, másnak bezzeg jó kellett hogy legyen anékül is. Még a koporsót se zárták le, az is nyitva vót".

A temetési szertartás-sor utolsó, nyugodtan mondhatjuk, egyik legfontosabb tárgyi kelléke a sírjel. A sírjelek minden kutatóponton a halott felekezeti hovatartozása szerint különböznek egymástól. Gyulán, mivel református községről van szó, fejfát állítanak a sírhantra nyugat-keleti tájolásban.

A fejfa, mint neve is mutatja, fából készült sírjel, melyet a halott feje felőli részén helyeztek el a síron.[1973] A fejfák jelként működnek, a közösség számára üzenetet közvetítenek. Feladatuk, hogy jelezzék az eltemetett nyugvóhelyét és informálják az élőket az elhunyt személyéről, adatairól.

Gyulán tölgy- vagy akácfából készült a fejfa. Általában 2-3 méteresek, s a földből 160 cm-től álltak ki. Mindig falubeli készítette a fejfát. Egyik adatközlőm fejfakészítő volt, de már nem foglalkozik vele, mert "nincs hozzá ereje", bár ha közeli barátnak kell, annak tiszteletből még elkészíti. Ő mesélte, hogy voltak, akik előre elkészíttették a fejfájukat, rávésették vele az adataikat, csak a halálozás dátumát hagyták üresen. Mikor elkészült vele, eljött a tulajdonos érte, szekérrel elvitte és a padláson tartotta. Ilyen ritkán fordult elő, nem jellemző eset.

A vizsgált területen a fatönkös fejfák ismertek. Díszítésük, ornamentikájuk nem túl gazdag. Az elhunyt adatain kívül a fejfa tetejére kelyhet vagy a szomorúfűz néhány formáját faragták. A díszítés alá vagy fölé az A B F R A betűket vésik, az elhunytra vonatkozó adatok alá a B P rövidítést.

Körülbelül az 1920-as évektől jelennek meg a sírkövek, amit csak módosabb családok engedhettek meg maguknak. Ezek szinte ugyanazokat az adatokat, információkat tartalmazzák, mint a fejfák, csak ezeken már előfordul egy-egy sírvers és fénykép is. Napjainkban az életformaváltás eredményeként kezdenek elszaporodni a jellegtelen márványszerű mű sírkövek, amelyek kezdik kiszorítani a fejfákat. Pedig Kunt Ernő szavait idézve "... az elmúlás szobrai voltak ezek a lét és a nemlét határán emelkedő faoszlopok, amelyek az egyént még halála után is bekapcsolták, ha csak rövid időre is, a közösség életébe".[1974]

Gyulán, talán azért, mert földrajzilag zártabb település, és így az ott lakó emberek is konzervatívabbak még napjainkban is, sírjelként fejfát állítanak. Vannak, akik 1-2 év múlva sírkövet, műkövet állíttatnak helyette, de ez nem elterjedt tendencia.

A temetést követő éjszaka meghatározott kellékei: lavór, víz, szappan, kendő, tükör, fésű. Gyulán és más kutatópontokon is általánosan elterjedt hiedelem, hogy a temetést követő éjszakán a halott hazajön, "hogy a lelke megmosakodjon". Emiatt a hozzátartozók a ravatalozó helyiségbe odakészítik a fent említett tárgyakat. Másnap reggel a kételkedők "leellenőrzik", hogy volt-e itthon a halott: megnézik, hogy maradt-e hajszál a fésűben vagy nedves-e a törölköző. A visszajövő lélekben már kevesen hisznek, de a hagyomány tiszteletben tartása miatt még mindig így járnak el. Ezeket a tárgyakat többé nem használják, kidobják vagy odaadják a cigányoknak.

Gyulán napjainkban is élő szokás, hogy a temetést követő napokban a halott ruháit, ágyneműit a szegényeknek vagy a cigányoknak adják. Nem is kell elvinni nekik, ők maguk mennek a gyászoló házhoz. A hozzátartozók azért cselekednek így, hogy a halott megnyugodjon, ne járjon vissza a lelke. Idézném egyik adatközlőm szavait: "Nanó meghalt. Imáttam, nagyon szerettem őt. Az anyám édesanyja volt. Én avval többet voltam, mint az édesanyámmal, mer ugye a háboru utáni évek nagyon nehezek vótak. 5 éves voltam, amikor megjöttek "apáink", a "felszabadítóink". Mindent be kellett adni, államosítottak mindent. Édesanyám a dohányba kapott munkát. Tehát nagyon szerettem nanót, mer otthon vele vótam, ő nevelt.

Szóval meghalt nanó és nem sok időre álmodok én vele: a temetőn vagyok és virágot akarok ültetni a sírjára. És akkor - jaj, még mindig a hideg kiráz -, mikor én beleszurom az ujjamat abba a nyirkos fődbe, hogy beleültessem a palántát, akkor felül derékig nanó. És akkor azt mondja nekem, hogy enni hozzak, mer ő éhes. Én elrohantam Ilushoz, a nővéremhez, aki közvetlenül a temető mellett lakik, arra Sanyiék fele. Elszaladok oda: Ilus, pakoj valamit a táskába, mer felült mama és enni kér. Éppen húst sütött. Futunk Ilussal - nanó mán sehol. Erre felébredtem.

Elmondom én anyósomnak az álmomat. Azt tanácsolta rögtön nekem - áldja meg a Jóisten -, hogy legközelebb, ha valami szegény bejön, szedjek össze valamit és adjam oda. És nagyon igaza volt, mert nem álmodtam vele többet."

A személyes tárgyaknak a halottal való eltemetése ősi emberi szokás, melyre még a régészeti ásatások is utalnak. Segítenek a történelmi korszak meghatározásában, egyúttal utalnak a falusi közösség rétegződésére. Gyulán, de Kárpátalja más magyarlakta településein is fontosnak tartják a halottal kapcsolatos kellékek veletemetését, hiszen ezek segítik majd az elhunytat további "életében".

Tehát a kellékek között vannak olyan tárgyi eszközök, amelyek a halott körüli teendők rituáléjához fűződnek, és olyanok, amelyek magához a halotthoz, illetve túlvilági életéhez kötődnek.

A kellékekből kitűnik, hogy a sok hasonlóság mellett az egyes kutatópontokon bőven találunk eltéréseket is ebben a szokáskörben. Gyulán sajátos kellékek vannak és voltak, ezek megléte a település zártságával, hagyományőrzésével magyarázhatók.

Hangsúlyoznunk kell, hogy a temetés szokásai lényegesen lassabban változnak, mint a népélet egyéb területére vonatkozó hagyományok. Amint Márton László megjegyzi, a halál az emberi lét olyan eseménye, amelyben - akarva, nem akarva - minden embernek részt kell vennie. Idők folyamán a szokások változnak, elfelejtődnek, ezért a kor emberének mindig fel kell jegyeznie az ő életében történteket: ne csak adat legyen a jövő évezred gépezetében, hanem elevenségében ható történéssorozat: hogyan tiszteltük meg és búcsúztattuk el halottainkat, mit véstünk a fejfánkra, amikor talán már azt sem fogjuk tudni: mi volt a fa, mi volt a szeretet, mi volt a búcsúzás?[1975]

A változás elsősorban formai jellegű, főleg a tárgyi kellékekre terjed ki, a halottal, a halállal kapcsolatos elképzelések továbbra is tartják magukat, ha a temetési szertartás külsőségeiben átalakul is, az ide kapcsolódó hiedelemanyag lassan sorvad el. Az idősebb generáció őrzi mindenütt a hagyományokat, a fiatalabbak nem tulajdonítanak különösebb jelentőséget a szokások szigorú betartásának, pedig ez összetartó erő, a közösség pedig megtartója a hagyományoknak.

A gyulai szokásrendszer e téren is bizonyítja, hogy a földrajzilag zártabb települések archaikusabb vonásokat őriznek, az emberek is konzervatívabbak mind az anyagi, mind a szellemi kultúra vonatkozásaiban.

Irodalom

B

ARTHA Elek, Halottkultusz és temetkezési szokások a Medvesalja falvaiban, Debrecen, 1985, 23.

H

OPPÁL Mihály, Etnoszemiotika, in A sírjelek, Debrecen, 1992.

K

UNT Ernő, A halál tükrében, Budapest, 1981.

K UNT Ernő, Hiedelemrendszer és társadalmi parancs, Budapest, 1981.

K UNT Ernő, A magyar népi temetők szemiotikai elemzése, in Herman Ottó Múzeum Évkönyve XIII-XIV, Miskolc.

S ALAK, O., Ujavlennyja pro szmerty ta potojbicsne zsittyja v ukrainszkomu folklori, Berecsinja, 2002.

M ÁRTON László, Temetkezési szokások Békésen, 1983, Békési Téka, 20. sz.

U JVÁRY Zoltán, Halál és temetés két Turóc-völgyi faluban, Debrecen, 1975, 132.

F

ONT MÁRTA
(Pécs)
Keresztény krónikások - pogány hagyomány

A szemléletbeli ellentmondás feloldásának típusai
a középkori történetírásban, közép-európai kitekintéssel

Szóbeliség, írásbeliség, történetírás

Minden közösség őrizte és őrzi a hagyományait, és arra törekszik, hogy folyamatosan átadja a következő generációknak. Hasonlóképpen gondolkodott a középkor embere is, illetve bizton állíthatjuk, hogy a közösségi hagyományok sokkal inkább a mindennapok részét alkották. A hagyományok közé tartozik a szokásokon túl a közösség múltjára vonatkozó tudásanyag is. Mindezek átadása az írásbeliség előtti időszakban szóban történt, amint szóbeliség jellemezte a társadalom mindennapi életét is.[1976] Az írásbeliség a kereszténység felvétele után kezdődött az oklevélírással, a törvények írásba foglalásával, a szentek legendáinak lejegyzésével. Ezt követte a történetírás, amely az adott közösség (gens, natio) eredetére, származására, korábbi lakóhelyeire vonatkozó ismereteket rögzítette. Az írásbeliség első dokumentumait az első ezredforduló táján megkeresztelkedett népeknél (magyarok, csehek, lengyelek, keleti szlávok) a külföldről érkezett egyháziak írták. Az oklevelek (a keleti szlávoknál az egyház számára megfogalmazott usztav) esetében bizonyosan így volt, de ezek a dokumentumok nem hagyományt rögzítettek, hanem a kereszténységgel együtt megjelent új körülményeknek köszönhetően jöttek létre.

Az első történeti feljegyzések[1977] dokumentálhatóan a 11-12. század fordulóján készültek a fenti esetekben, ennél korábbi feljegyzések csak hipotézisek. A szerzők személye csak részben ismert. A cseh történetírás a prágai kanonok, Cosmas nevéhez kapcsolódik, a lengyeleknél Anonymus Gallus az első történetíró, a Kijevi Ruszban valószínűleg Nyesztor,[1978] a Barlangkolostor szerzetese. A magyarországi az első történetírói munka, az úgynevezett ősgesta szerzője ismeretlen. Az ismert krónikaírókról sem tudhatunk sokat.[1979] Az első cseh történeti munka szerzője, Cosmas cseh származású volt,[1980] ugyancsak hazai közegből került ki a kijevi Nyesztor. A lengyel történetírás elindítója, Anonymus Gallus egészen bizonyosan külföldről[1981] került a lengyel fejedelmi udvarba. Az viszont bizonyos, hogy mindannyian keresztény szemlélettel közelítettek népük múltjához. Az első történetírók - ez vonatkozik a fent említettek mindegyikére - témája a királyi (fejedelmi) udvar eseményeinek rögzítése, illetve az uralom legitimációjának írásban való indoklása. Alkotásaik a királyi/fejedelmi udvar szemléletmódját és ítéletalkotását tükrözik.[1982]

Népük pogány múltját, ami az origo gentis részét képezi, számos krónikás érinti. Jelen tanulmány keretei között nem vállalható a teljességre törekvés, ezért válogatásra kényszerültünk. A gazdag történeti irodalomban való válogatásnál egyik szempont a kronológia követése volt: változott-e a múltról alkotott kép a középkor évszázadaiban. Az összehasonlításra a régiónak a 12. század elején szinte egyszerre induló történetírása kínálkozott. A folytatást illetően nagy eltérések mutatkoznak mind a szövegek, mind a kódexek keletkezését illetően. A 13-14. századi művek közül azokra irányult figyelmünk, ahol tartalmi vagy mentalitásbeli változás volt tetten érhető. Végül, a régió egészét nem arányosan vizsgáltuk, hanem a magyarországi források elemzésére fordítottunk nagyobb figyelmet.

Mit tudhattak a 12. század eleji történetírók népük pogány múltjáról?

Cosmas megalkotta a cseh föld Boemia nevének etimológiáját,[1983] és kifejtette azon nézetét, hogy a csehek ezt a földet a "kezdetektől fogva" lakják.[1984] Az ősidők boldog egyenlőségéből[1985] kiemelkedett egy különös bölcsességgel megáldott férfi.[1986] Tőle származott három leány, közülük a legkisebb (Lubossa)[1987] volt a legbölcsebb és látnoki képességekkel megáldott. Az ő útmutatása alapján találják meg azt a férfit, aki az uralkodó dinasztia őse lesz,[1988] és ő fogja megjövendölni Prága alapítását.[1989] A bírói hatalom és a bölcsesség Crocco - Lubossa - Přemysl személyén öröklődik tovább. Lubossa halálával változik meg a társadalom rendje: "... Lubossa meghalt, a mi asszonyaink a férfiak hatalma alá kerültek."[1990] A szöveg több ellentmondást tartalmaz, amelyek felett átsiklik a krónikaíró: miért ölték meg az addig igen bölcs bírót, Lubossa apját? Mi az oka, hogy a korábban pozitív szerepet játszó Lubossa egyszercsak gonosz fúriaként viselkedik? Hogyan egyeztethető össze a még pogány fejedelem és a szentekre jellemző csoda?[1991] Mitől válik a kezdetben szelíd nép vaddá, hogy szigorú törvényekkel kell megfékezni?[1992] A pogány kor végéhez hozzáilleszti az első fejedelmi keresztséget,[1993] majd folytatja a pogány kor törzsek közötti háborújával.[1994]

Anonymus Gallus, a lengyelek első krónikaírója is a lakóhely leírásával kezdi, de kitekintése szélesebb, mint Cosmasé, külön szól a lengyelek és általában a szlávok lakóhelyéről.[1995] A környezet, ahol élnek, számos kedvező tulajdonsággal rendelkezik: "Olyan ország ez, ahol egészséges a levegő, termékeny a föld, méztől áradók az erdők, halban bőségesek a folyók, harcosak a vitézek, és dolgosak a falun lakók, ahol kitartók a lovak és szívesen szántanak az ökrök, bőven adnak tejet a tehenek és gyapjasak a juhok."[1996] Cosmas történetével szemben itt már áll a központ (Gniezno), és fejedelme van a népnek.[1997] A már létező egyenlőtlenségekkel (fejedelem, földműves) a morális tartalom (a vendégekhez való viszony) fordított kapcsolatban áll.[1998] A vendéglátás történetében pedig a környezet pogánysága ellenére megjelenik a keresztény csoda, csak nem borral, hanem sörrel. A vendéglátásban megnyilvánuló jó-rossz magatartás egyaránt elnyeri méltó jutalmát vagy büntetését: Piast fiából fejedelem lett, Popielt pedig megették az egerek.[1999] A krónikaíró a dinasztiaalapító Piast leszármazottjává tette a keresztséget felvevő Mieszkót, akinek vakságában pogány volta jelenik meg. A vakság elmúlásán keresztül a kereszténység felvételének csodatévő hatását illusztrálja a szerző.[2000]

Az óorosz őskrónika (PVL) nem egy szerző alkotása. Maga az őskrónika is rekonstrukció eredményeként jött létre több korai szöveg összevetésével.[2001] Sahmatov kutatási eredményét idestova egy évszázada elfogadja az orosz történetírás,[2002] nem orosz kutatók vitatják a szövegváltozatok (redakciók) számát.[2003] Az őskrónika bevezetője az előző kettőhöz hasonlóan testvérekről, férfi és női ősökről és városalapításról ír.[2004] A szlávok és ruszok közötti különbség rögzítéséből látszik, hogy többféle hagyományt ötvözött a szerző.[2005] A varégok hívása, a civakodók közötti "rendteremtés" szükségessége a cseh hagyománnyal mutat rokonságot. A megjelenő varégok, az ugyancsak három testvér történetében pedig a skandináv hagyomány feltűnését regisztrálhatjuk.[2006] A "kalandozó" varégok által harcrendbe szervezett csúdok, merják, veszek a Novgorod környéki finn népesség jelenlétét (de a hagyományát nem!) őrizte meg számunkra.[2007] A Dnyeper mentén délre induló varégok legyőzték a Kijevben már uralmat teremtett fejedelmeket, akik a steppe népeihez tartoztak,[2008] majd Oleg leszármazottai fokozatosan átvették az adóztató szerepét a környék szláv lakosai felett.[2009] A PVL szerzői által előadott történetek többféle hagyományt őriztek meg, sajátos módon "összegyúrva" őket: a szláv, skandináv (varég) és a steppe hagyományát. A testvérek, köztük egy leánytestvér, a "civakodástörténet", ahol "rendet kell teremteni" és egy fejedelem "elhívása" a cseh hagyományokkal mutat rokonságot. A "hívás" viszont megteremti a krónikaíró számára a varégok megjelenésének bekapcsolását. Ennek különösen érdekes epizódja Olga bosszúja a drevljanokon, amely a skandináv (svéd) Sigurd alakjával és történetével mutat nagyon mély hasonlóságot.[2010] A pogány fejedelmek hőstettei pozitív értelmezést kapnak, ez akár a skandináv, akár a steppe (valószínűleg mindkettő) szemléletét közvetíti. A kereszténységet felvevő Vlagyimir fejedelem történetében újfent felbukkan a pogány múltat és a keresztény jövőt elválasztó motívum: a vakság és annak gyógyulása.[2011]

A magyar krónikakutatás tényként kezeli az úgynevezett ősgesta létét,[2012] meghatároztak bizonyos szövegeket, amelyek ennek részét alkothatták, de teljes szövegrekonstrukció nem történt. Emiatt külföldi kutatók számára úgy tűnik, mintha a 13. század előtt Magyarországon nem is létezett volna történetírás. Kétségtelen, a mindössze két krónikacsalád (a Budai és a Képes Krónikák szövegváltozata) és a rendelkezésre álló tíz kódex[2013] nem szolgáltat bőséges anyagot egy szövegrekonstrukcióhoz. Főleg olyanhoz nem, amely a PVL-hez hasonlóan általánosan elfogadottá tudna válni. Az ősgesta szerzőjét a jól kitapinthatóan - és Thuróczy[2014] által igazoltan - létező kétféle őshazakép közül a sötét ecsettel rajzoló személyhez szokás kötni. A pogány múlttal szemben tanúsított ellenszenv (Kámtól való származtatás, kedvezőtlen őshazakép Scythiáról) miatt érthető a pogány hagyományok elvetése úgy, hogy említés sincs róluk. Az ősgestának valószínűleg része lehetett a keletről való vándorlás és a Kárpát-medence megszerzése, erről nyugati kútfőkben is lehetett információhoz jutni. De elmarad például a megkeresztelkedés történetének katartikus ábrázolása. Ennek okát a már létező, helybeli szentek életét bemutató legendairodalomban látjuk.[2015] Nem egyértelmű, hogy mikorra tehetjük az ősgesta keletkezését, hiszen szóba került már I. Andrástól Kálmánig királyaink mindegyike, a legvalószínűbb Kálmán kora.[2016]

A 12. század eleji krónikaírók közül egyedül a magyar múltról szóló szerző ítélte el egyértelműen - pogány volta miatt - a keresztség felvétele előtti múltat. Cosmas és Gallus "összefésüli" a pogány hagyomány és a kereszténység felvétele történetét. A múltból - a krónikaíró számára - a jelenbe vezető dinasztikus hagyomány pozitív megítélés alá esik. E pozitív attitűdöt jelzik a pogány környezetbe illesztett keresztény csodák. Cosmasnál mindez antik elemekkel bővül,[2017] Gallusnál pedig a kereszténység elfogadásának szemszögéből minősül jónak vagy rossznak, és nyeri el méltó jutalmát vagy büntetését. A pogány múlttal való teljes szembefordulást a magyar ősgestában regisztrálhatjuk. A Biblián kívül, amely minden középkori mű hivatkozási alapja, Cosmasnál antik szerzők munkájának ismerete mutatható ki. Nem meglepő Nyesztor esetében a bizánci krónikaírók ismerete,[2018] a sötét színekben ábrázoló magyar ősgestát író klerikus pedig Regino és az Exordia Scythica ismeretének birtokában alkotott.[2019]

A pogány múltról alkotott kép változása a 13-14. században

A keleti szláv krónikaírásban a PVL-hez képest a pogány múlt leírása nem változott. Továbbra is fontos maradt, hiszen minden későbbi kódex a PVL egyik szövegváltozatával kezdődik. A rekonstruált PVL verzióhoz képest azonban új szemléletmód nem alakult ki. A cseh történetírásban a pogány múltról alkotott kép a 14. században változott. Egyrészt azzal, hogy a század elején létrejött az első nem latin, hanem ócseh nyelven írott krónika, az úgynevezett Dalimil krónika.[2020] Amikor IV. Károly császár Prágába tette székhelyét, akkor került be a Nagy Morávia-hagyomány a cseh múlt elemei közé.[2021]

A lengyel történetírás egy jelentős, 13. században keletkezett művet tudhat magáénak, amelynek szerzőjét is ismerjük: Vincent Kadłubek, Krakkó püspöke (1208-1218), majd ciszterci szerzetes (1218-1223).[2022] Munkájának a pogány múltra vonatkozó jellegzetessége, hogy adaptálja az antikvitásra vonatkozó ismereteit. Krakkó alapítását a római Gracchus nemzetséggel kapcsolja össze,[2023] bővítette továbbá a Piast-Mieszko közötti leszármazás sorát.[2024]

A magyar történetírásnak a 13. században jött létre két nevezetes darabja, mindkettő ugyanazt a címet viseli: Gesta Hungarorum. Mindkettő a királyi udvarhoz kötődik. Anonymus az éppen megszerveződött királyi kancellária jegyzője volt, Kézai pedig az uralkodó személyes szolgálatában állt. Mondanivalójuk a korábbiaktól teljesen különbözik: tudatosan a múltról, sőt elsősorban a múltról írnak, a jelen csak áttételesen, illetve kis terjedelemben kap helyet, jobbára csak gondolkodásmódjukon "szűrődik át". Szemléletük azonban eltérő. Anonymus és Kézai gestája viszont arról tanúskodik, hogy a pogány múlt kedvező megítélése a 13. század elejére alakult ki. Scytha földről és a magyarok pogány elődeiről nemcsak hogy semmi negatívum nem olvasható, hanem a pogány múlt eseményei egyértelműen a dicső múlt teljes mértékben vállalható részeként jelennek meg mindkét gestában.[2025] A Képes Krónikában (azaz a 14. századi krónikakompozícióban) és a szövegét tartalmazó kódexekben kevés szó esik erről, mert a későbbi krónikás-kompilátor a negatívumokat cáfolva azonnal egy pozitív Scythia képet kapcsolt hozzá és a Kámtól való származás[2026] tagadásával a jafetita eredet mellett foglalt állást.[2027] A párhuzamosan fennmaradt gondolat létéről tanúskodik a középkori magyar történetírás összegzője, Thuróczy, aki az ellentétes álláspontokat nem "gyúrta össze", hanem egymás mellé helyezett caputokba rendezte.[2028] A pozitív Scythia-kép és a jafetita származás a krónika szövegébe bizonyosan a 14. századi kompilátor keze nyomán került be.

Múltrekonstrukció a 13. századi magyar gestákban

A pogány múlt eseményei egy keresztény szemléletű "szűrőn" át kerültek be mindkét gestába. Erre enged következtetni néhány olyan típusú megjegyzés, mint pl. Anonymus Álmosról szólva mondja: "...bár pogány volt, megmutatkozott benne a Szentlélek adománya."[2029] Vagy Kézainál, aki Attiláról állítja, hogy együttműködött a pápával az eretnekekkel szembeni fellépésekor.[2030] A keresztény szemléletmód más esetekben is megnyilvánul a pogány múlt értelmezésével kapcsolatban. A pogány múltról szólva a következő megoldásokhoz folyamodnak a gestaírók:

- Átértelmezés
. A pogány hagyomány kereszténységgel össze nem egyeztethető elemei helyett a kereszténységgel is összeegyeztethető motívumokkal egészül ki egy-egy történet.

- Szelekció
. Megfigyelhető a szájhagyomány "megrostálása" a krónikaíró számára korabeli szemlélettel, valamint a korábban (a magyarok lakta területen kívül) lejegyzett információk előtérbe állítása.

- Fikció
. Az információhiányt Anonymus és Kézai saját tapasztalatokkal, ismeretanyaggal egészítette ki, tehát a múltba helyezett "biztos ismeretként" korabeli, a keresztény királyságban kialakult véleményeket.

- A szempontok keverednek, egy-egy pogány múltbeli esemény leírásakor az alkalmazott eljárások csak ritkán választhatók szét.

- Kimutatható elfeledett és/vagy torzult hagyomány megjelenése a szövegekben.

Az átértelmezésre Anonymusnál a legismertebb példa Álmos fejedelem születésének leírása.[2031] A Turul madár és Emese története egy pogány totemisztikus származástörténet, amelyet a keresztény krónikás csak úgy fogad el (fogadhat el), ha a történetet mintegy idézőjelbe téve álomképként értelmezi. Ehhez teljes mértékben odailleszthető az Álmos név etimológiája, hogy tudniillik az álom szóból származik. A keresztény krónikás ugyanakkor nem elégszik meg a magyar nyelvű szófejtéssel, hanem egy latin nyelvű értelmezéssel is megtoldja: almus = szent. Ezt a magyarázatot pedig az Álmostól származó szent királyok és hercegek összekapcsolásával teszi elfogadhatóvá. Kézainál a turul mint címerállat szerepel.[2032] Anonymusnál Álmos, Kézainál Attila alakjában sok közös vonást találunk:[2033] sötét bőrű, fekete, nagy szemű; de eltérőket is: például Álmos magas, míg Attila alacsony termetű. Mindkettő megfontolt, bölcs és adakozó. Ezek sztereotípiák, a szerzők olvasmányélményeiből származnak, amint ezt a kritikai szövegkiadás fel is tünteti. Kézainál az átértelmezés bonyolultabb. A pogány hagyomány lehet nála korabeli is, hiszen Kun László király környezetében tartózkodva a pogány mintákat a kun szokások alapján is meg lehetett rajzolni. Ilyen például a hadbahívás körülményeinek leírása.[2034] Keresztény színezetet kap "az Isten és a magyar nép szava" kitétel megfogalmazásával, illetve Kézai kiegészítette a "szkíta törvény" (lex Scythica) római jog szerinti értelmezésével.[2035]

A szelekció tudatos voltáról Anonymus Prologusa tanúskodik, amikor arról szól: a magyar nemzethez (akik alatt a nemességet értette) méltatlan, hogy múltját "a parasztok csalfa történeteiből vagy az igricek fecsegő énekeiből, mintegy álomképekben ismerje meg."[2036] Helyette az írások biztos híradásait ajánlja. Lényegében Anonymus már a Prologusban előrevetítette az álomkép-gondolatot, amely Álmos születésekor megjelenik. Úgy véljük, az álomkép-gondolat nyomán feltételezhetjük, hogy az Álmos-történetet mégiscsak vagy a "parasztok hamis meséiből" vagy a jokulátorok által terjesztett történetek közül meríthette. Újabb kérdés: honnan származnak mindazok a történetek, amelyek Anonymus idején írott forrásból aligha voltak meríthetők. Egész sor történetet ír le a honfoglalás menetéről, amikor Árpád fejedelem környezetének előkelői meghódítják a Kárpát-medencét és olyan birtokokra tesznek szert, amelyeket "mind a mai napig" (értsd: Anonymus korában is) birtokolnak. Ha a szerző felfogása szerint kizárjuk a "parasztok meséit" és a jokulátor-énekeket, akkor másra nem gondolhatunk, csak az előkelő családok szóban átörökített családi-nemzetségi hagyományaira. Ezek éppúgy a szóbeli hagyományt jelentik, csakhogy a társadalom magasabb szintjén! Úgy tűnik, ez ellen a szerzőnek nincs kifogása, bár forrásait nem árulja el. Györffy György megállapítása szerint[2037] Anonymus az István-kori államszervező harcok eseménysorozatát örökítette meg. Illetve ebből az is következik, hogy a 13. század elején a magyar társadalom kollektív emlékezete a Szent István-i időszaknál régebbre nem nyúlhatott vissza. A megelőző időkből csak "álomképekkel" rendelkezett.

Kézainál a múltbeli események szelekciója másképp alakult. Terjedelemben többszörösen támaszkodott az olvasott anyagra: például Jordanes Geticájára és más írott - nem magyarországi - forrásra (Paulus Diakonus, Izidor stb.).[2038] Terjedelme szerint is több figyelmet szentelt a megkeresztelkedés utáni időszaknak és saját korának (az 1279. évi kun törvények is tükröződnek benne). Egyedül Kézainál olvasható hagyomány a székelyek múltjára vonatkozó Csaba-történet, amelyet a hun és magyar események összeköttetéseként[2039] az első könyv végén helyezett el. Ezzel szemben Anonymusnál csak az "Attila király népe"[2040] kitétel szerepel. Kézai szelekcióját látjuk abban, hogy olyan elemeket választott ki a székely szóbeli hagyományvilágból, amelyet össze tudott kötni a másutt olvasottakkal, és ezáltal "hitelesítette" az elmondottakat.

Fikció.

A történeti múlt fiktív elemekkel való kiegészítésének Anonymusnál nagyon sok példát lehet találni. A pogány múltra vonatkozóan az egyik legszembetűnőbb példa a vérszerződés leírása.[2041] A vérszerződés a nomád társadalom szokásos szerződési formája,[2042] lényegében egy fiktív rokonná fogadás ceremóniájaként értelmezhető. A vérszerződéshez kötött eskü tartalma viszont az 1200 körüli jogszemléletet tükrözi, amely az uralkodó és a hatalom részeseiként megjelenő előkelők közötti "szabályok" kialakulásáról árulkodik.[2043] A nomád gyakorlatot akarta Anonymus hangsúlyozni, amikor kiemelte, hogy az eskü "pogány módra" (more paganismo) köttetett, a korabeli szemléletről pedig az oklevélformula alkalmazása árulkodik: "sújtsa örök átok" azt, aki megszegi. Kézai munkájának legfontosabb fikciója a hun-magyar azonosság állítása, illetve a két honfoglalás elképzelése, amely ugyancsak a szerző olvasmányélményein alapul. Fiktív továbbá az az útvonal is, amelynek mentén a hunok hadjáratait leírja, itt Kézai személyes tapasztalatai alapján állította össze az útvonalakat.[2044]

Az elfeledett múlt kategóriájába tartozik a magyar törzsek neve. Nem a szerzők feledkeztek meg róla, hanem a 13. századra kikoptak a társadalom emlékezetéből. A törzsszövetség hetes számát viszont még őrizte a kollektív memória: a hétmagyar (Hetumoger) elnevezést,[2045] a törzsfők hetes számát (Anonymus: septem principales persone; Kézai: septem capitanei), vagyis az úgynevezett vezérnévsort. Különbözik egymástól a két krónikás vezérnévsora és eltér tőlük a krónikakompozíció adatsora is. A különbségek egy folyamatosan elhalványuló adatsort vetítenek elénk, ahol keverednek a valós személyek, a honfoglalás-kori tisztségek perszonifikált alakjai és egyes kalandozó vezérek neve.[2046]

Torzult

hagyománynak nevezhető Anonymusnál az Emese "álomlátását" tárgyaló fejezetben Emese apjának névalakja: Eneudubelianus; valamint Álmos születésének helyszíne: Dentumoger. Később maga Anonymus ad más magyarázatot, a magyarok népére értelmezi a fogalmat: "A magyarok népe... amelyet saját nyelvükön dentümogyernek hívnak."[2047] Kézainál: "A szkíták országa... területileg egységet alkot, de kormányzás tekintetében három részre oszlik, Barsatiára, Denciára és Mogoriára."[2048] Az első valószínűleg a baskír torzult alakja, a második lehet azonos Anonymus Dentumogerjével, míg a harmadikban a magyar név rejlik. Lehet, hogy a Don folyó nevének torzult alakjával állunk szemben, de nem kizárt más folyónév megőrződése sem.[2049]

Anonymus és Kézai olvasmányai, műveltsége és keresztény szemlélete szűrőjén át szemlélte azt a pogány hagyományt, amelyet a 13. századig megőrzött a kollektív emlékezet. Ez a hagyomány önmagában is szelektív, hiszen sok minden elveszett belőle az eredetihez képest, torzultak és keveredtek a hely- és személynevek. A keresztény krónikások szemléleti "szűrője" pedig a töredékes hagyományból válogatott, átértelmezett és fiktív elemekkel töltötte fel a hiányzó ismereteket. Mindezek miatt állítja a magyar történettudomány, hogy a két szerző munkája sokkal inkább a 13. századi mentalitás- és társadalomtörténet számára elsőrangú forrás, a honfoglalást illetően viszont használhatatlan. Szembe kell néznünk azzal a ténnyel, hogy az általuk megalkotott magyar történet fiktív történelem, a pogány múlt "morzsáival" megtűzdelve.

A magyarországi múltszemlélet sajátosságai

A magyarországi történetírás sajátossága, hogy a 12. századi szűkszavúság után a 13. században a régió többi részéhez képest jelentősen bővült a pogány múltról szóló anyag. Ugyanakkor jelentős a kontraszt az időbeli "késés" (a 13. században lejegyzett történet) és a terjedelem között (Anonymus egész műve erről szól, Kézainál az Első könyv). Az eseményektől való távolságból következően jelentősebb a felejtés, elvesztek tudattartalmak, például a hetes szám ismert, de a törzsek neve nem. A "Hetumoger" személyi tartalmat nyer; a Dentümogyer földrajzi és perszonifikált jelentésben egyaránt szerepel. Ekkorra megváltozott a szemléletmód: a "parasztok csacska meséi" és a jokulátorénekek az úri nemzetség számára már nem "szalonképesek", a családi-nemzetségi múlt viszont igen. Ez utóbbi éppúgy szóbeli hagyomány, mint az előző, de nem feltétlenül tartozik az előtörténethez: erőteljesen összemosódnak az egymástól különböző időben történt események. A megváltozott szemléletmód, a kereszténység felvétele is a régmúlt eseményei közé tartozott már ekkor, emiatt a pogány korszak vállalhatóvá lett. Érdekes módon a másik három területen már korábban is: cseh földön hosszabb a pogányságból a keresztény mentalitásba való átmenet; a lengyeleknél a pogány hagyomány kezdetben rövid és később - ugyancsak fiktív elemekkel - bővül, a Ruszban pedig a vallási szinkretizmus a krónika keletkezésekor még mindig valós - és valószínűleg tolerált - jelenség. A 13. századi két Gesta Hungarorum - amelynek Kézai által írott változata bekerült a 14. századi krónikakompozícióba[2050] - a pogány hagyományhoz differenciáltabban viszonyult, a kor irodalmi követelményeinek és szellemi áramlatainak megfelelően. Az eredmény: a valós és kreált történetek többféle módszerrel (átértelmezés, fikció és az egyéb fentebb említettek) megalkotott kompozíciója, amelyek szétválasztásának kényszerű feladata a ma történettudományára hárul.

Úgy véljük, imént kifejtett gondolataink adalékul szolgálhatnak a további elemzésekhez, és alapját képezhetik egy részletesebb összehasonlító vizsgálatnak.

H

OPPÁL MIHÁLY
(Budapest)
Magyar nemzeti jelképek és a kulturális identitás

A kultúrák önszabályozó mechanizmusainak egyike, hogy állandóan újra és újra meg kell erősítenie identitását. A közösség tagjainak emlékezetébe kell vésnie, hogy ők egy csoportot alkotnak. Az összetartozás tudatát bizonyos jelek és jelképek, jelképes értelmű cselekedetek, tárgyak és gesztusok segítségével erősítik meg az adott csoport tagjaiban. Vagyis a kulturális emlékezet jeleit időről időre fel kell idézni, számba kell venni. Nem lehet véletlen, hogy a közelmúlt években egész sor olyan kiadvány jelent meg, amelyeknek éppen az etnikus jelképek bemutatása volt a célja.[2051] Van köztük egészen részletes kulturális enciklopédia,[2052] melyet a távoli rokon nép, a számi népcsoportok (ismertebb nevükön a lappok) kulturális jellemzőiről állítottak össze, van köztük hivatalos összeállítás az Európai Unió államainak nemzeti szimbólumairól,[2053] amelyek közül a nemzeti lobogót, a himnuszt, a kitüntetések jelképes értelmét, a nemzeti ünnepeket és emlékhelyeket ismertetik. Vagy egészen népszerű formában az úgynevezett hungarikumokat veszik sorra azzal a nem titkolt céllal, hogy a külföldiek számára érthetőbbé tegyék, hogy "milyen a magyar?"[2054]

Egy másik kötetben a magyar szellemi élet kiválóságai arra a kérdésre keresték a választ, hogy "mi a magyar?"[2055] Az esszék szerzői megválaszolták a kérdést, ki-ki a maga módján, a szkeptikus tagadás szemszögéből vagy a hagyomány folyamatosságának pozitív élményétől vezérelve. Érveik és ellenérveik között éppen azok a jelenségek szerepeltek argumentumként, amelyeket nemzeti jellemző tulajdonságokként magunkkal viszünk, amikor magyarságunk mellett érvelünk. A kiemelt és felnagyított közös jegyek azok, amelyek összefognak bennünket, akár önkéntelenül is.

Mint ahogy az étel, a hazai étkek íze az, ami mindig felébreszti bennünk az emlékezést és azonosulást, ezért fontosak az olyan tanulmányok, mint Voigt Vilmos írása,[2056] amely a folklórban az etnikus szimbólumok létrehozásáról értekezett. Csak a folklórszövegek, a hagyományos elbeszélések segítségével érthetjük a nemzeti jelképpé válás folyamatát. Azt a folyamatot, hogy miként válnak mitikus hősökké egyes alakok az 1848-as szabadságharc után a magyar népköltészetben.[2057] Mint ahogy jelképpé magasztosult a magyar történelem több alakja is a folklór és az élő szájhagyomány közegében. Így az Árpád-ház szentjei, Szent László,[2058] vagy Szent György.[2059] Mint ahogy a népi kultúra egyes elemei időről időre az egész nemzet által is elismert szimbólumokká válhatnak. Ezt a problémát érdemes lenne elemezni, hiszen a jó példa erre a gulyás/pörkölt/paprikás "nemzeti étellé" válása,[2060] vagy ahogyan a 17. századi hajdú tánc egyszercsak, a 19. századtól fegyveres pásztortánc lett, mind a közkatonák, mind pedig az arisztokrácia körében "szimbolizálva az ország hősies küzdelmét a török hódítás ellen".[2061]

A hetvenes évek második felétől egymás után jelentek meg a szimbolikus antropológiai módszerű elemzéseket tartalmazó kötetek, amelyek többnyire konferenciák anyagait adták közre - mintegy jelezve, hogy a régi szimbólumkutatás, mint a főnix, időről időre képes megújulni. Ezek az elemzések, ha a részleteket illetően eltérnek is, alapvetően egyetértenek abban, hogy a társadalmi valóság szimbolikus létrehozása a mindennapokban a köznapi tudás segítségével valósul meg. Éppen ezért a kutatók a köznapi életvilágot kezdték vizsgálni. Örvendetes, hogy a térhasználatról egyre több értékes tanulmány lát napvilágot. A körülöttünk lévő teret úgy használjuk, hogy ott mindennek jel értéke van és szimbolikus tartalommal töltődik meg a tér (pl. a ház körüli tér minden részlete).[2062] A társadalmi élet jelhasználati szabályai között szintén fontos jelentéshordozók a térbeli elhelyezkedés szabályai, az például, hogy ki hol ül egy lakodalomban (arról, hogy az étrend és az ülésrend milyen jelképes jelentést hordoz).[2063] Az amerikai szociológiát megújító Csíkszentmihályi Mihály szinte minden munkájában egy mindennapi jelenséget vesz nagyító alá, így például a lakások tárgyai által létrehozott szimbolikus környezetet, tárgyvilágot vizsgálta.[2064] A Kapitány házaspár a tárgyak szimbolikáját kutatta és megkülönböztettek használati, esztétikus és szimbolikus tárgyakat. Egyik fontos megállapításuk, hogy "a szimbólum az, ami összekapcsolja a tárgyi világot az emberrel".[2065]

A köznapi élet jelenségei közül említhetnénk még két elemzést, melyek közül az egyik a temetési jelvényekről és a temetési menet hagyományos térszerkezetéről,[2066] a másik pedig arról szól, hogy hogyan lett a kéményseprő alakja a szerencse jelképévé.[2067]

Az utóbbi időben fellendült a mindennapi kommunikáció egyik kísérőjelenségének, a gesztusoknak a vizsgálata is. Általában a legtöbb gesztusnak,[2068] kézmozdulatnak, arckifejezésnek, a testnyelvnek meghatározott jelentése van, és ez a jelentés kultúránként, pontosabban népenként változik. Jó áttekintést ad a népenként eltérő jelentésű gesztusokról, arckifejezésekről a Hidasi Judit által szerkesztett kötet,[2069] amelyben például az orosz metakommunkációs szimbólumokról több évtizedes tapasztalatai alapján Nanovszky György írt élvezetes tanulmányt.[2070] Balázs Géza szerint magyar gesztusviccek is vannak.[2071]

A minket körülvevő "szimbolikus univerzum" nemcsak irányítja és a jelképekkel legitimálja a mindennapok szerepelvárásait és megvalósításait, hanem a hétköznapok legegyszerűbb eseményeit is gazdag jelentéstartalommal telíti. Ezért aztán érthető, ha a kutatók az idő- és térhasználat szimbolizmusától az ételek jelentésén át a ruházat jelképes értelméig, a különböző folklórszövegek, így például a mondák, siratók, mesék szimbolizmusáig sok mindent vizsgáltak. Különösen fontosak a társadalmi szokásokat, rítusokat és a vallási jelenségeket elemző munkák.[2072] Ezekből a tanulmányokból kitűnt, hogy a szimbolikus rendszerek és a szimbolizálás egyik fő funkciója a társadalmi kapcsolatok és az együttműködés elősegítése.

A szimbolikus interpretáció egyik legnagyobb hatású, de a legtöbb bírálatot is kiváltó mestere, Clifford Geertz szerint a kultúra a szimbólumokba ágyazott jelentések történetileg átörökített modelljét, szimbolikus formában örökölt eszmék rendszerét jelenti, amelyek közvetítésével kommunikálnak az emberek, megőrzik és kifejlesztik az életre vonatkozó ismereteiket és viselkedésmódjaikat.

Egy kultúrában szimbólumokat kitalálni, a semmiből teremteni nem lehet, már csak azért sem, mert azok sohasem egyedül állnak, hanem éppen más jelképekhez való kapcsolatukban nyerik el jelentésüket. A konkrét kulturális kontextusban telítődik jelentéssel az adott szimbólum. Ily módon a szimbolizáció nem pusztán valaminek a helyettesítése valami - társadalmi használat által létrehozott - jelentés. Így a szimbólumokat csak jelképekkel együtt, a rendszer más elemeivel való folyamatos kölcsönhatásban érthetjük meg.[2073]

A szimbólumokkal és a szimbolikus cselekvés formáival foglalkozó kutatók abból az előfeltevésből indulnak ki, hogy a társadalmi cselekvés meglehetősen szabályos, sőt bizonyos fokig megjósolható vagy megérthető a résztvevők és a megfigyelők részéről. A társadalmi lét során az egyén az emberekről, istenekről, kísértetekről, a lehetségesről és a ténylegesről, a jóról és a rosszról, a dolgokról és azok kapcsolatairól, összefüggéseiről, az intézményekről és szokásokról alkotott képzetekből, hiedelmekből állítja össze a világ képét, amely logikus és koherens azok számára, akik átélik. Ezt az egységes szerkezetet a kultúrában a szimbólumok rendszere fogja össze. Ez a szimbolikus univerzum, hasonlóan a rituális szimbolizmushoz, szabályokat és mintákat ad az egyes élethelyzetek minőségeinek kifejezésére, a problémák megoldására, a társadalmi jelenségek helyes értelmezésére.

A jelkép- és hiedelemrendszer,[2074] a világkép megtanulása az ember számára egyúttal a kultúrához tartozó értékrend elfogadását is jelenti. Az értékrend fogalmát a társadalomtudományokban általában az erkölcsi értékekkel azonosítják, tehát olyan kategóriák tartoznak körébe, mint a jó és a rossz, a bűn, a hála, a szeretet, a becstelenség, az igazság, a hazugság, a becsület, az erkölcs fogalmai. A világ, a körülöttünk lévő természeti és társadalmi környezet elsajátítása. Leegyszerűsítve a folyamatot, két lépcsőben megy végbe: a megismerés és az értékelés szakaszaiban, mégpedig a társadalomban működő jelképrendszerek segítségével. Az első szakaszban a nyelv és a tapasztalatok útján elsajátítjuk a hiedelmek, a tudomások, a hitek, a meggyőződések és az előítéletek rendszerét, majd ezeket azonnal elhelyezzük "világkép"-ünk egészében. Ebben az elrendezésben nyújt segítséget az értékrend és a jelképrendszer azáltal, hogy kész történetekkel, illetve bevésésüket segítve az emlékezet számára képekkel, jelekkel, jelképekkel áll rendelkezésünkre.

A hazai szimbólumkutatásnak új területe az etnikus és/vagy nemzeti jelképek iránti érdeklődés megerősödése. Minden bizonnyal nem kis része van ebben annak, hogy a nyolcvanas évek végétől felgyorsult politikai változások lehetővé tették a korábbi, pusztán történeti vizsgálatoknak egy szélesebb kulturális kontextusba való belehelyezését.[2075] Elgondolásainak elméleti alapvetését az általa és mások által kidolgozott etnoszemiotikai módszerek adják. A magyar néprajzi kutatás, noha régóta foglalkozik az etnikus jelképek vizsgálatával, mégis elsősorban a kilencvenes években a Hofer Tamás által irányított nagyszabású kutatás eredményeit kell megemlíteni, amelyek a nemzettudat kialakulásáról és a nemzettudat "változó jelképei"-ről[2076] szóltak. Voigt Vilmos, aki a hazai folklórkutatás vezető teoretikusa, több tanulmányában is érintette az etnikus jelképek szerepének fontosságát a folklórban, amikor megállapította, hogy a néphagyomány sok eleme etnikus jelképpé válhat és nagy ereje van a közösségi tudatban.[2077] Az egyes tárgyak vidékenként fontos önazonosító jelek lehetnek, etnikus jelképekként működnek, ilyen lett a kopjafa a nyolcvanas évektől, még olyan területeken is, ahol nem volt annyira általános, pontosabban nem a díszes faragású, erdélyi mintákat követő formájúak.[2078] A Felvidéken, a szlovákok között élő magyarok számára a kopjafaállítás a nemzeti hovatartozást kifejező jelkép lett a huszadik század vége körüli években. Nemcsak tárgyak, de egész vidékek is válhattak és váltak az egész ország jelképévé. Talán a legjobb példa erre a hortobágyi puszta, a pásztorokkal és azok jellegzetes képeivel nemzeti önazonosságunk jelképévé vált, s ezt a turizmus-ipar még csak erősíti.

A nemzeti jelképek sokoldalú vizsgálatát végezte el az elmúlt évtizedben Kapitány Ágnes és Kapitány Gábor Magyarságszimbólumok című nagysikerű munkájukban, hiszen az 1999-es első megjelenés óta eltelt években már a kötet harmadik, bővített kiadása is elfogyott.[2079] A munka jelentőségére tekintettel részletesebben ismertetjük főbb eredményeiket. A Magyarságszimbólumok című munka a szerzőpárnak az MTA Szociológiai Intézetében még 1997-ben kezdett empirikus vizsgálatán alapszik, amelynek során egy ezer fős országos reprezentatív mintától kérdezték meg az adatokat. A kiinduló előfeltevés az volt, hogy minden közösséget jellemez és összetart az önmeghatározásnak bizonyos formája, amelynek jellegzetes megnyilvánulása a szimbólumok használata. A probléma az volt röviden, hogy "mi minden szimbolizálja a magyarságot, milyen önazonosító szimbólumok élnek ma a magyar népesség körében? A szerzők megkísérelték előítéletektől és ideológiai előfeltevésektől függetlenül vizsgálni a kérdést: "a magyarságot összekötő szimbólumok hogyan vannak jelen a valóságos magyarok mindennapi életvilágában?"[2080] Munkájuk bevallott célja, hogy az eredmények talán fölhasználhatók lesznek egyszer a tárgyilagos nemzeti önismeret meghatározásában. Először természetesen azt kell tisztázni, hogy mi lehet/válhat ma a mindennapi élet elemei közül magyarságjelképpé.

Az eredményeket, a válaszok alapsorait mintegy harminc oldalon keresztül közlik, ezekből néhányat érdemes megemlíteni: a magyaros ételek listáját a gulyás vezeti a halászlé előtt; a magyarok itala a bor; a magyaros viseletben a nemesi eredetű ruhadarabok stabilizálódtak jelképes értékűvé. Jellegzetes magyar táj a Hortobágy és a Tokaj-Hegyalja; a folyók közül a Duna és a Tisza, a virágok közül a rózsa az első (a tulipán csak az ötödik, még a pipacs is megelőzi!); az állatok között természetesen a ló vezet a jellegzetes magyar szürkemarha előtt (a turul csak a tizedik a rangsorban!); a tipikus magyar ember testes, izmos, zömök és sötéthajú, meg bajuszos. A magyarság legfontosabb nemzeti ünnepe március 15-e; a zenében a magyar nóta vezet a népdal előtt; a sportágak között még mindig a futball áll az első helyen, de már megjelent (igaz csak hetedikként) a lovasíjászat; a hungarikumok listáján az első a tokaji aszú. Az írók, költők között Petőfi és Arany, a történelmi személyiségek között Kossuth és Széchenyi áll az élen, az ő életük és munkásságuk jelképértékű a megkérdezettek számára.

A kötet további fejezeteiben "a válaszok rétegezettsége" kerül bemutatásra, vagyis az, hogy milyen értékek, milyen más preferenciákkal, milyen kor- és területi, valamint társadalmi csoportok számára jelentenek együtt szimbolikus értéket. Különösen érdekesek azok az adatok, amelyekben az egyes jelkép-választásokhoz a szerzők nemcsak területi csoportokat, de pártkötődéseket is hozzá tudnak rendelni.

Fontos továbbá, ahogyan az adatok alapján meghatározható az egyes korcsoportokhoz köthető szimbólumhasználat, valamint az iskolai végzettség szerinti preferenciák is. Ugyancsak jelentős különbségek figyelhetők meg a különféle foglalkozási csoportok között is. Nyilvánvaló, hogy az egyszerű munkások szimbólumvilága különbözik az egyes értelmiségi csoportokéitól, de most ebben a dolgozatban pontos százalékos adatok birtokában egészen konkrétan lehet beszélni a részletekről. Ez a hosszú fejezet az egyik kiemelkedően fontos része az egész munkának, sokszor és sokan fogják még fellapozni adatokért, és remélhetőleg idézni fogják sokféle szolid és megbízható következtetéseik miatt.

A történeti etnoszimbológia sok adata nem kerülhet közvetlenül megemlítésre, pedig olyan értékes adatokat és értelmezéseket lehetne itt megemlíteni, mint az egyes paraszti és nemesi eredetű ruhadarabok szimbolikus értékeinek megoszlása egy közvetlen identitásképző funkcióra és egy áttételesebb, történeti jellegű nemzettudatra. A ruhaviselet mindig is különösen alkalmas volt a társadalmi és etnikai csoportkülönbségek jelzésére.[2081] A szerzők az eredmények és az általános tanulságok megfogalmazásakor igen körültekintők és óvatosak. Minden lehetséges magyarázatot, értelmezést megemlítenek, s ha lehet, néha határozottabb, egyértelműbb magyarságkép megrajzolását várnánk a szerzőktől, éppen a hatalmas adatanyag birtokában. A szerzők munkája éppen azt célozza, hogy a konkrét anyag ismeretében és pontos adatelemzés után kirajzolódjanak azok a konkrét elemek, kulturális szimbólumok, amelyeket a magukat magyarnak valló emberek nemzeti jelképekként fogadnak el vagy azoknak tartanak. Ezeknek a kulturális elemeknek meglétét azért is nehéz tagadni, mert azok a mindennapi élet tárgyai, tényei. A nemzeti érzés lényegi elemei a mindennapi élet apróságaiban gyökereznek, mert éppen ezekből az apróságokból áll össze az, amit az antropológusok a finnség, a németség, az osztrákság, a svédség vagy a görögség kategóriájába sorolnak.

A könyvnek ugyan nem fő témája a nemzetfogalom, se a nemzettudat elméleti elemzése, mégis a szerző(k) munkája hozzájárulhat egy valós (valóságon, adatokon alapuló) magyarságkép megrajzolásához, illetve megértéséhez. Világosan leszögezik, hogy nem a nacionalizmus jelképeit, hanem azokat az asszociációkat vizsgálják (empirikus módon), amelyek a mindennapi életben a magyarságtudathoz kapcsolódnak. Egyfajta tudati hagyomány ez, annak minden mai esetlegességével és történeti gyökereivel. A jelképek etnikus stílust hordoznak, s ezáltal az összetartozás tudatát erősítik. A népművészet jel- és képvilága, összefonódása a mesék és mítoszok jelképeivel, s végül a nyelvi képes beszéd fordulataival, együtt építi fel az etnikus közösség kultúráját, mert éppen az tesz egy csoportot közösséggé, hogy van saját nyelve, stílusa, vannak sajátos, maga alkotta jelképrendszerei. A kulturális örökség lényegében egy olyan szimbolikus világ, amelynek létrehozásában mindannyian részt veszünk. Jelképeink - mint már szó volt róla - kialakítják a mi világunkat, de mi is alakítjuk jelképeink világát. A szimbólumokban való gondolkodás, mint egy kitüntetett létmód (a világban való benne levés) a minket körülvevő világ megértésének az útja lehet - mondja a hermeneutikai tanítás.[2082] Fontos ez, hiszen a jelképhasználat terminusaiban a közösségi lét alapkérdései fogalmazódnak meg, a jelek és jelképek segítségével azonosítja magát a közösség, a közös nyelvhasználat fogja össze az egyéneket s teszi lehetővé az együttműködést.

Irodalom

Állami és nemzeti szimbólumok az Európai Unióban,

Europa Institut-MTA Történettudományi Intézete, Budapest, 2005.

B ALÁZS Géza, Gesztusviccek Magyarországon, Jel-Kép 1999, 4. sz., 43-48.

C SÍKSZENTMIHÁLYI, M.-R OCHBERG-H ALTON, E., The Meaning of Things. Domestic Symbols and the Self, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.

G RÁFIK Imre, Az udvar és ház mozgásvilága, Néprajzi Értesítő 56. sz., 1974, 87-105.

H ALONEN, T.-A RO, L. (toim.), Suomalaisten symbolit, Atena, Jyväskylä, 2005.

H IDASI Judit (szerk.): Szavak - jelek - szokások. A nemzetközi kommunikáció könyve, Windsor Kiadó, Budapest, 1998.

H OFER Tamás (szerk.), Népi kultúra és nemzettudat, Budapest, 1991. (A Magyarságkutatás Könyvtára VII.)

H OFER Tamás (szerk.), Magyarok Kelet és Nyugat között. A nemzettudat változó jelképei, Budapest, 1996.

H OPPÁL Mihály, Etnikus jelképek: hagyományőrzés egy zempléni és egy amerikai magyar közösségben, Folklór Archívum 18. sz. 1989, 11-61.

H OPPÁL Mihály: Etnoszemiotika, Kossuth Lajos Tudományegyetem, Debrecen, 1992. (Néprajz egyetemi hallgatóknak 14.)

H OPPÁL Mihály et alii, Jelképtár, 7., bőv. kiad. Budapest, 2004.

H

OPPÁL Mihály, Folklór és hagyomány, Gondolat Kiadó-Európai Folklór Intézet, Budapest, 2004.

H

OPPÁL Mihály, Hiedelem és hagyomány, L'Harmattan, Budapest, 2006.

H

OPPÁL Mihály-N IEDERMÜLLER Péter (szerk.), Jelképek - Kommunikáció - Társadalmi gyakorlat, Tömegkommunikációs Kutatóközpont, Budapest, 1983.

J

ANKOVICS Marcell: Csillagok között fényességes csillag. A Szent László legenda és a csillagos ég, Méry Ratio-Helikon, Budapest, 2006.

K

APITÁNY Ágnes-K APITÁNY Gábor, Magyarságszimbólumok, Európai Folklór Intézet, Budapest, 1999.

K

APITÁNY Ágnes-K APITÁNY Gábor, "Jelbeszéd az életünk" 2. Osiris, Budapest, 2002.

K

APITÁNY Ágnes-K APITÁNY Gábor, Tárgyak szimbolikája, Jel - Kép, 2003, 2. sz., 55-87.

K

ISS Noémi (et alii szerk.), Milyen a magyar...? 50 hungarikum, L'Harmattan, Budapest, 2005.

K

ISBÁN Eszter: Népi kultúra, közkultúra, jelkép - gulyás, pörkölt, paprikás, in Életmód és tradíció 4., MTA Néprajzi Kutatócsoport, Budapest, 1989.

K

RÍZA Ildikó, Etnikus szimbólumok az amerikai magyarok körében, in E PERJESSY Ernő-K RUPA Endrás (szerk.), A III. Békéscsabai Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia előadásai, Budapest-Békéscsaba, 1986, 494-500.

K

RÍZA Ildikó, Hősök és mítoszok a szabadságharc után a magyar népköltészetben, in C SÉVE Anna (szerk.), A forrada lom után. Vereség vagy győzelem, Petőfi Irodalmi Múzeum, Budapest, 2001, 135-146.

K

ORKES Zsuzsa (szerk.), Viselet és történelem - Viselet és jel, Petőfi Múzeum, Aszód, 1996.

K

ULONEN, U.-M.-S EURUJÄRVI-K ARI, I.-P ULKKINEN, R. (eds.), The Saami. A Cultural Encyclopaedia, Suomalaisen Kirjalliusuuden Seura, Helsinki, 2005.

L

ISZKA József: A (cseh)szlovákiai magyarság önmeghatározásának jelképrendszeréhez, in B ALÁZS Géza-V OIGT Vilmos (szerk.), Jeles jogok - jogos jelek: Nyelvi jogok - Társadalmi konfliktusok, Magyar Szemiotikai Társaság, Budapest, 2000, 149-158.

M

AGYAR Zoltán, Az Árpád-ház szentjei, Kairosz Kiadó, Budapest, 2005.

M

AGYAR Zoltán, Szent György a magyar kultúrtörténetben, Kairosz Kiadó, Budapest, 2006.

P

ÁL József-U JVÁRI Edit (szerk.), Szimbólumtár, Balassi Kiadó, Budapest, 1997.

R

ICOEUR, P., The Hermeneutics of Symbols and Philosophical Reflection, International Philosophical Quarterly II, 1962, 191-218.

R

OMSICS Ignác-S ZEGEDY-M ASZÁK Mihály (szerk.), Mi a magyar? Habsburg Történeti Intézet-Rubikon Kiadó, Budapest, 2005.

S

ZULOVSZKY János, Füstfa ragók. A kéményseprő mesterség kultúrtörténete, Plusz Könyvek, Budapest, 2003.

T

OMISA Ilona, "Nyírfa kéregbül zászlót is csinált..." Adatok a zászlós kopjás temetés néprajzához, in P OZSGAI Péter (szerk.), Tűzcsiholó (Írások a 90 éves Lükő Gábor tiszteletér e), Táton Kiadó, Budapest, 1999, 591-601.

V OIGT Vilmos, Szemiotikai kultúra - a kultúra szemiotikája, Kossuth Lajos Tudományegyetem, Debrecen, 1990. (Néprajz egyetemi hallgatóknak 4.)

V OIGT Vilmos, Kultúránk etnikus szimbólumai, in K ÉZDI N AGY Géza (szerk.), Menyeruwa. Tanulmányok Boglár Lajos 70. születésnapjára, A Kulturális Antropológiai Tanszék Évkönyve, Budapest, 1999, 315-319. (Szimbiózis 8.)

V OIGT Vilmos: Etnikus szimbólumok létrehozása a folklórban, in U Ő, A folklórtól a folklorizmusig, Universitas Kiadó, Budapest, 2001. 221-238.

V OIGT, V.-H OPPÁL, M., Ethnosemiotic(c)Hungary, European Folklore Institute, Budapest, 2003.

L

EE SANG-DONG
A magyar ballada és a koreai verses epikai formák

Míg a magyar szakirodalom különbséget tesz a népdal (azaz lírai műfaj) és a ballada (azaz epikus műfaj) között, addig korábban a koreai kutatók egyenlőségjelet tettek a népdal (Minyo) és az epikus ének (Sŏsaminyo) közé. Azonban az újabb szakirodalom már külön, önálló műfajokként vizsgálja őket. A koreai epikus ének formailag közeli rokona a népdalnak, hiszen versekbe szedett szövege van és ugyancsak dallamra énekelve adják elő. Lényegesen különbözők azonban a belső tulajdonságai: elsősorban nem érzelmeket fejez ki, mint a népdal, és éneklője sem önmagáról beszél, hanem eseteket, történeteket mond el, olyanokat, amelyek többnyire nem az előadóval, hanem másvalakivel vagy másvalakikkel történtek meg. Tartalmát tekintve tehát epikus jegyeket hordoz. A hétköznapi élet eseményeit nem érdemes dalba szedni akkor, ha az elkészült mű nem kelt megdöbbenést gyászos tartalmával, vagy nem fakaszt jókedvre kivételesen mulatságos, újszerű beállításaival. A koreai epikus énekek tehát, nem csupán tragikus, megható tartalmúak lehetnek, van közöttük vidám, humoros tárgyú epikus ének is (de nagyon kis számban) és ezek egyaránt kedveltek. De elengedhetetlen alapkövetelménye mindkét fajta epikus éneknek, hogy tartalmuk figyelemfelkeltő, rendkívüli és érdekes legyen.

Koreában az epikus énekek vizsgálata folyamatban van, ezért az ott jelenleg is folyó kutatásokra nagy hatással lesz a magyar balladakutatás metodikája. A koreai kutatók eddig csak egy viszonylag szűk anyagon vizsgálták a koreai epikus énekeket. Szakirodalomnak csak a koreai, az angol és a német műveket használták, eredményeik ezért sem lehettek teljesek. További egyoldalúság, hogy az epikus énekeket az angol és a skót balladák mintájára próbálták értelmezni, ezért ha kellett, át is alakították őket. A magyar balladakutatás komplett, rugalmas rendszerének alkalmazása a koreai epikus énekek analizálásában sokkal pontosabb eredmények elérését teszi lehetővé.

A magyar kutatók viszont a balladát mindeddig jellegzetesen európai műfajnak tekintik, és nem tudnak az európai kultúrkörön kívül fellelhető balladaszerű költészetről. Ezzel kapcsolatban négy szakirodalmi hivatkozásra utalnék. Az 1999-es magyarságtudomány kézikönyvének néprajz és folklór fejezetében a következőt olvashatjuk: "A ballada jellegzetesen európai műfaj, máshol - például Kínában - a kutatók megpróbálták kimutatni, de eredményük nem meggyőző."[2083] Az 1996-os irodalmi fogalmak kisszótára a következőt írja: "A fejlődésben megrekedt népeknél (pl. ázsiai népek) nem is jelenik meg, csak korlátozott formában alakult ki (...). A népballada főként francia, angol, német, olasz és magyar nyelvterületeken virágzott."[2084] "Ortutay Gyula véleménye szerint a ballada műfaj csak Európában és az európai kultúra hatása alá került területeken (...) található meg (...)."[2085] Vargyas Lajos szerint "(...) egész Európa ismeri a balladát, (...) a nyugati népek pedig kivándorlásaik folyamán magukkal vitték gyarmataikra."[2086] Véleményem szerint pedig az irodalmi stílusjegyek vonatkozásában nincs gyökeres különbség a koreai epikus ének és a magyar ballada között, ezért alkalmasak arra, hogy összehasonlító elemzésnek vessük alá őket. A meglévő különbségek elsősorban az eltérő kulturális háttér sajátosságaiból fakadnak, de összességében a magyar népballada és a koreai epikus ének hasonló irodalmi jegyeket hordoz. Azt is meg kell jegyeznünk, hogy mind a balladában, mind az epikus énekben a szereplők érzései jutnak kifejezésre, legyen az öröm, vagy harag. Alapvető szenvedélyek, csodák, szerelem, gyűlölet, vágyak, öröm és bánat. A balladák és az epikus énekek kifejezési módja, valamint az általuk ábrázolt érzelmek erőssége és formája jelentősen különbözik egymástól, azonban mindkettő őszinte és mély érzelmeken alapul.

Mert milyen is a koreai epikus ének? Az epikus ének a koreai elbeszélő irodalom egyik szájhagyomány útján terjedő műfaja. Csakúgy, mint a népmese, a sŏsamuka (azaz a sámán elbeszélő ének) és a p'ansori (vagyis a regös elbeszélő ének), az epikus ének is egy szereplőkkel, cselekménnyel bíró fiktív történetet mesél el. Azonban műfajilag mégis különbözik a többitől. Az epikus énekek középpontjában egy különleges személy vagy esemény áll. A rövid lírai népdalokkal szemben az epikus énekek hosszabb terjedelműek, valamilyen konfliktust, és annak megoldását hordozzák magukban. Tartalmát tekintve epikus jegyeket hordoz magában. Az epikus énekek gyakorlati jelentőséggel is bírtak, mivel a vidéki falvakban élő nők szövés-fonás közben énekelték őket.

Az epikus ének módosított tragikum-felfogást tartalmaz, mert a nemesi társadalom helyett az egyszerű embereket állította a középpontba. Az antik görög dráma szerint a tragédia oka mindig valamilyen transzcendens dolog, tehát a végzet vagy Isten akarata, és ideológiailag megmagyarázható a bekövetkezése. Ezzel szemben az epikus énekben a tragédia egyszerű, prózai okok miatt következik be, és erős társadalombírálat is van benne, hiszen a társadalom visszásságait is igyekszik bemutatni.

Az epikus énekekben a szereplők egyszerű, hétköznapi emberek, akiknek vannak álmaik és céljaik, de kevés a valószínűsége, hogy ezek valóra is váljanak. Hiszen ők egy alacsony társadalmi osztály tagjai, s így sok nehézséggel kell szembenézniük. Gyakran igen keserű tapasztalatok jelennek meg a művekben. A konfliktusok a valós emberek problémáit tükrözik, és a végkimenetelük is a való élet törvényszerűségeit követi. Az ideológiai konfliktusok könnyen feloldhatók lennének a gondolkodás megváltoztatásával, de a való élet nehéz helyzeteit már nem ilyen egyszerű megoldani. A hétköznapi életből fakadó csalódottság objektív szempontként jelentkezik az egyszerű emberek számára. A nép számára fontosabb a problémát megoldani akarás megjelenítése, mint az, hogy azt egy csupán képzeletbeli síkon megnyugtatóan feloldják. Ezek az emberek megpróbálják elfogadni és kezelni csalódottságukat, kiábrándultságukat. Sőt, azt is mondhatjuk, hogy az egyszerű emberek viselkedése, problémákhoz való hozzáállása hűen tükröződik az epikus énekekben. Az epikus ének más elbeszélő műfajokhoz hasonlóan az emberek közötti konfliktusokra épít, melyekből kibontakozik a cselekmény. A történet fokozatosan fejlődik, míg a fordulóponton, illetve a tetőponton keresztül eljutunk a végkifejletig.

Szereplőválasztás tekintetében a magyar népballada jóval heterogénebb. A magyar balladák hősei ugyanis a feudális társadalom szinte minden rétegéből származhatnak. Ezzel szemben a koreai epikus énekek középpontjában a család tagjai, a rokonok és közeli ismerősök állnak, és mindannyian közemberek. Azonban közös jellemvonása a magyar népballadának és a koreai epikus éneknek az, hogy a központi szereplő legtöbbször nő. Ezen túlmenően mindkettő olyan eseményt jelenít meg, amely az előadó és a hallgatóság érdeklődését fenntartja. Ugyancsak jellemző rájuk, hogy egy drámai cselekményt állítanak a középpontba. Mivel alkotóik és előadóik egyszerű emberek voltak, ezért a népköltészet legalapvetőbb jellemvonásait hordozzák. A rímtelen, nyolcszótagú sorok a magyar ballada alapmintáját jelentik, amely a koreai epikus énekekre is jellemző, akárcsak a felező nyolcasok.

A koreai epikus énekekben és a magyar népballadákban is viszonylag kis szerepet játszik a misztikum. A végkifejletük többnyire szomorú, tragikus. Mindkettőt leggyakrabban szövés-fonás közben énekelték. Stilisztikailag jellemző rájuk a párhuzamosság, refrének jelenléte, sztereotípiák alkalmazása. A drámai jellegű párbeszédek is gyakoriak, bár ez a magyar balladákban nagyobb hangsúlyt kap, mint a koreai epikus énekekben. A homályosság, szaggatottság viszont egyaránt jellemző rájuk. Az előadók és a hallgatók miatt a kifejezésmód egyszerű, alaptémájukat a való világból merítik. A magyar ballada és a koreai epikus ének szereplői között egyaránt vannak jók és rosszak, bűnösök és ártatlanok, akárcsak a valóságban. Ezek a művek mindenekelőtt az emberi érzéseket akarják kifejezni, a saját egyszerű problémájukat, történetüket állítják a középpontba. A ballada hőse olyan egyszerű ember, aki hétköznapi problémákkal küszködik, érzi a fájdalmat, az örömöt. A német, angol balladák szereplői társadalmilag tágabb halmazt alkotnak, gyakori köztük a magas társadalmi osztályú személy is. Ezenkívül a problémák is sokkal nagyobb horderejűek, a megoldások pedig sokkal véresebbek, drasztikusabbak.

Összehasonlítva a koreai epikus énekek és a magyar népballadák belső jellemzőit, először is megállapíthatjuk, hogy témáikat illetően hasonlóságot mutatnak: mindkettőben különféle családi jellegű problémákról van szó, mint például viszályok, állandó súrlódás a férj családjának tagjaival, küszködés és tönkrement életek. Általánosan megállapíthatjuk azonban, hogy a magyar balladákban kiterjedtebb életteret találunk, mint a koreai epikus énekekben, és a leírt események is jóval rémesebbek és véresebbek. Ezzel ellentétben a koreai epikus énekek szereplőinek élettere nem lépi túl a család, a rizs- vagy egyéb földek, és a közeli hegy határait, és az ábrázolt események is a családra, az életkörülményekre, az étkezésre, valamint a ruházkodásra korlátozódnak.

A szereplőválasztás is ennek felel meg. A magyar balladák hősei a feudális arisztokrácia minden rétegéből származhatnak: lehetnek uralkodók, királynők, hűbéresek, címmel rendelkező nemesek, királyok, hűbérurak, katonák, lovagok, jobbágyok, átlagemberek, kereskedők, munkások, szolgák, betyárok, bűnözők és erkölcsben elfajult emberek is. Ezzel szemben a koreai epikus énekek középpontjában a család tagjai, a rokonok és közeli ismerősök állnak, és mindannyian közemberek. Ez a koreai epikus énekek egyik jellegzetessége.

Sem a magyar balladában, sem a koreai epikus énekben nem dominálnak a retorikai alakzatok. Ez azt jelenti, hogy a két műfaj irodalmi stílusát tekintve egyszerű, mivel a mindennapi beszéd is egyszerű. Ezt bizonyítja az a közös jellemző is, hogy mind a ballada, mind az epikus ének egyszeri eseményre koncentrál. Mindkét műfaj közös eleme, hogy a történetet az író vagy énekes érzelmek bevonása nélkül mondja el. Ez az egyszerű irodalmi stílusra utal. A koreai epikus énekben túlnyomórészt a mindennapi családi életre vonatkozó szavak fordulnak elő. Ezzel szemben kevés a társadalmi aktivitással kapcsolatos szó és kifejezés.

Mind a balladában, mind az epikus énekben a szereplők érzései jutnak kifejezésre, legyen az öröm, vagy harag. Alapvető szenvedélyek, csodák, szerelem, gyűlölet, vágyak, öröm és bánat. A balladák és az epikus énekek kifejezési módja, valamint az általuk ábrázolt érzelmek erőssége és formája jelentősen különbözik egymástól, azonban mindkettő őszinte és mély érzelmeken alapul.

A koreai epikus ének és a magyar népballada mindig valamilyen drámai eseményhez kapcsolódik. A cselekmény kibontakozását és kifejtését tekintve a népballadában gyakran találhatunk olyan példákat, amelyek drámai módon és koncentráltan ábrázolnak egyetlen eseményt vagy helyzetet, egy szálon futó cselekményt. A balladában leírt esemény többnyire közvetlenül, fokozatosan fejlődik ki, és hirtelen végkifejletet ér el.

A strófaismétlő szerkezet fontos elem mind a balladákban, mind a koreai epikus énekekben, és más ismétlődésfajtákkal együtt meglehetősen egyformán használatos mindkét esetben. Az ismétlő szerkezetnek az a funkciója, hogy állandóan ébren tartsa a figyelmet. További funkciója lehet a nyomatékosítás, de az sem zárható ki, hogy a memorizálást, a könnyebb emlékezetbe idézést segítette a szóbeli terjedés korszakában. A következő részletek a férj családjánál élő feleség nehézségeit szemléltetik, néhány tipikus példán keresztül.

A mező oly zsúfolt, mint az előkert,
A gyomok rajta, mint a vad hegyek.
Egész nap kapálom, centiről centire.
De már itt az ebéd ideje.
"Mező munkásai!"
"Térjünk haza, vár a terített asztal."
Hazatérek, de ím, kijő férjem apja,
Sebesen, mint a villám, s rám rivall.
"Hát ezt hívod jól végzett munkának?
És haza mersz állítani, gondolván, hogy megszolgáltad az ebédet!"
Hazatérek, de ím, kijő férjem anyja,
Ingatag léptekkel, mint egy beteg madár, képe, mint a tök.
"Hát ezt hívod jól végzett munkának?
És haza mersz állítani, gondolván, hogy megszolgáltad az ebédet!"
Hazatérek, de ím, kijő a legidősebb báty felesége
Csípőjét riszálva, s rám kiált.
"Hát ezt hívod jól végzett munkának?
És haza mersz állítani, gondolván, hogy megszolgáltad az ebédet!"

Cho Dong-il tekintette először önálló műfajnak az epikus éneket Tanulmány az epikus énekekről (Sŏsa minyo yŏngu) című 1970-es könyvében.[2087] Ő Kyongsang megye északkeleti részén, terepmunkával gyűjtötte össze a műveket. Ez tradíciókban gazdag vidék, amelyet földrajzilag meglehetősen izolált a Taebek-hegység. Mivel csak itt folytatott beható kutatásokat az epikus énekek területén, ezért azt a konklúziót vonta le, hogy csak ebben a térségben vannak epikus énekek, s ezek kialakulását a speciális földrajzi környezet lakosságra kifejtett hatása eredményezte. Lee Jeong-ah az 1992-ben publikált Study of the Narrative Folk Songs tanulmányában[2088] úgy vélekedik, hogy Cho Dong-il keleti területen végzett vizsgálódásának fő oka az, hogy a nyugati területeken honos p'ansori (azaz regös elbeszélő ének) hiányzik a Kyongsang megye északkeleti részén, és Cho Dong-il feltételezte, hogy az izolált Taebek-hegységben létezik olyan epikus ének, amely helyettesíteni képes a hiányzó p'ansorit. Ez az elmélet alighanem helytálló, mert az epikus ének nem feltétlenül a földrajzi elhelyezkedés befolyására alakult ki, s ezért inkább funkcionális szempontból kell megvizsgálnunk ezt a kérdést. Véleményem szerint Cho Dong-il álláspontja azért egyoldalú, mert zömmel angol és német szakirodalom alapján próbálja beazonosítani és meghatározni ezeket a műveket. Seo Young-sook kutató azonban minden kétséget kizáróan bebizonyította, hogy az epikus énekek azokon a területeken is elterjedtek, ahol eredetileg csak a p'ansori volt népszerű. Seo Young-sook munkája alapvető fontosságú, de elköveti azt a hibát, hogy továbbra is ragaszkodik ahhoz a kiindulási ponthoz, hogy az epikus énekek előfordulásának alapkövetelménye a zord környezet.[2089] Mint ismeretes, az európai balladakutatásban is hosszan tartotta magát az a vélekedés, hogy a derűsebb románc inkább a déli, földközi-tengeri környezet terméke, míg a ballada, a maga tragikus zordságával, homályosságával az északi országok költészetében (Anglia, Skócia, Dánia) terjedt el. A hegyes, vad vidék mint balladatermő miliő - sokak szerint - a székely ballada hátterében is ott van.

Pi Chyun-deuk és Sym Myung-ho koreai kutatók az eredetileg strófátlan koreai epikus énekek szövegeit próbálták rímessé és strófássá tenni az angol-skót balladák mintájára.[2090] Érdemesnek tartom a nyolcszótagú verssorok elemzésére vonatkozó kutatásaikat, mert ez a magyar ballada alapképletét is jelenti. Nem vették azonban figyelembe, hogy a strófás szerkezet nem alapkövetelménye annak, hogy egy művet epikus éneknek tekintsünk. Tévedésükre rávilágít az is, hogy a székely balladák is legtöbbször strófátlanok és rímtelenek, mégis minden kétséget kizáróan balladának tekinthetjük őket.[2091] Fenti véleményemet a magyar balladakutatás eredményei is alátámasztják.

Kutatásaim egyik legfontosabb eredményének tartom azt, hogy az általam végrehajtott elemzéseket, a magyar hangsúlyos verselés szabályai szerint, elsőként végeztem el koreai epikus énekeken. Mivel az ütemhangsúlyos verselés szabályai szerint én elemzek először koreai műveket, ezért mindenekelőtt szükségesnek tartom, hogy a magyar ütemhangsúlyos verselés ütem alapfogalmát a koreai epikus ének fogalomtárába átültessem. A magyar verselésben azt a versegységet, amely hangsúlyos és hangsúlytalan szótagokból kapcsolódott össze, tömbnek nevezzük. Az tömb kifejezés ugyanis teljesen ismeretlen a koreai verselemzés metódusában. Nem akarom azonban a magyar verselemzésben honos tömb szót változtatás nélkül az idegen koreai környezetbe átemelni. Ezért integratív megoldásként javaslom, hogy a magyar tömb szó megfelelője a koreai verselemzés módszertanában a tömb szó legyen.

Az epikus ének verselése tisztán a szótagokra épül, csakúgy, mint az összes többi koreai költeményé. Az epikus énekforma a régi koreai népköltészetből való kifejlődés nyomait mutatja. Egy régi koreai népdal 2 sorból áll, egy sor pedig 4 koreai tömböt tartalmaz. Egy koreai tömb 3, 4 vagy 5 szótagból áll. Az epikus énekben ugyanannyi koreai tömb található, mint a régi népdalokban. Tehát a három- vagy négyszótagú tömb, amely a tradicionális koreai tömb alapvető hosszúsága, a levegővételt tekintve épp megfelelő egy epikus éneket éneklő koreai énekes számára. Cho Dong-il szerint a koreai epikus énekek olyan négytömbű verssorokból álló költemények, amelyek nem oszthatók strófákra. Az egy verstömbhöz tartozó 4 szótag a standard típus, ez a leggyakoribb. Ettől azonban lehetnek eltérések, a szótagok száma valójában 2-6 között váltakozik.

A koreai epikus énekekre vonatkozó hangsúlyos verselési vizsgálataim alapján kijelenthetjük, hogy a koreai epikus ének strófás szerkezettel rendelkezik. Két sor alkot egy strófát, melyben a standard típusban soronként két, tömbnek megfelelő tömböt találunk. A tömbök száma tehát standard sortípus esetén kettő, így a kétsoros strófa esetén a strófánkénti standard tömbszám összesen négy. Az epikus ének kéttömbű, tömbönként 4 szótagos metrikai kompozíció. Ezt a magyar verstanban ősi nyolcas néven definiálják.

1 1 1 1 || 1 1 1 1
Hán Szál Mag A A Má Csúk Kó
(Egyéves korában édesanyja meghalt)

1 1 1 1 || 1 1 1 1
Dú Szál Mag A Á Pá Csúk Kó
(Kétéves korában édesapja meghalt)

A fentebb idézett példában láthatjuk illusztrálva, hogy a magyar tömbhöz hasonlóan a koreai tömb esetében is a hangsúly az első szótagra esik. Az eredeti "atom", a Hán és az A itt már három másik szótaggal kapcsolódik. Az első szótag, a Hán és az A nyomatékosabban ejtett, mint a Szál Mag A és Má Csúk Kó. Vagyis egy hangsúlyos szótagra három hangsúlytalan következik. Tehát a Mag A szóban is a Mag nyomatékosabb, mint az A. De ezt a hangsúlyt szinte teljesen elnyeli a négyes szótagcsoport első tagjának a Hán-nak a hangsúlya. Ez a négy szótag együtt az első szótagot hangsúlyozza: Hán Szál Mag A. Egy hangsúlyos és három hangsúlytalan szótag: A Má Csúk Kó - ez ugyanilyen kapcsolata a hangsúlyos első és a rákövetkező három hangsúlytalan szótagnak. A fentebbi példa hangsúlyainak kijelölését logikai érvek is bizonyítják. Mivel bátran kijelenthetjük, hogy a legfontosabb szempontok alapján a koreai epikus ének nagyon közel áll a magyar népballadához (jóval közelebb, mint az angol-skót balladákhoz), ezért az elemzésük során meghatározó szerepet tölt be az összehasonlító munka, tehát fontos a komparatisztika lehetőségeinek vizsgálata.

Határozott álláspontom az, hogy a koreai epikus ének irodalmi fogalmát ugyanúgy ki kell bővítenünk, ahogy azt a magyar balladakutatók a magyar népballadák kapcsán, szerencsés módon, már megtették. Mindez ugyanis további segítséget fog jelenteni összehasonlító elemzésünk lefolytatásában.

Jelen munkám nem tekinthető kutatásom lezárásának. A későbbiek során szeretném bevonni vizsgálataimba más kelet-közép európai népek balladakutatóinak eredményeit is. Bízom abban, hogy munkám a meglévő hiányosságok ellenére is fontos lesz a koreai epikus énekek kutatásában, és hozzájárul ahhoz, hogy a magyar és a koreai nép még jobban megértse egymás kultúráját, ezáltal közelebb kerüljenek egymáshoz, és a hagyományosan jó magyar-koreai kapcsolatok még tovább erősödjenek.

M

ARINKA MELINDA
A szatmári svábok identitásának dilemmái

A folklór-hagyomány szerepe az önazonosság meghatározásában[2092]

A nemzetiségi és etnikai csoportok identitásának vizsgálata és az önazonosság kifejező erőinek értelmezése az antropológia, a szociálpszichológia és a néprajztudomány számára is kiemelt figyelmet érdemlő kutatási területté vált a 20. század második felétől napjainkig. Az identitás fogalmának általános jellemzésétől az identitástípusok meghatározásán át egészen az egyéni és a csoportos identifikáció funkciójának leírásáig és működésük, mechanizmusuk analizálásáig érdekesebbnél érdekesebb szakirodalmi publikációk születtek. Ezeket a munkákat áttekintve két fontos megállapításra jutottam. Elsőként leszögezhető, hogy a szakkutatások különböző sémákat adnak meg az identitás tartalmára és formai megnyilvánulására. Másrészt, ezeknek az elméleti gondolatokra és empirikus vizsgálatokra támaszkodó értekezéseknek csak egy része foglalkozik a nemzeti és etnikai identitást kifejező folklór-alkotások szerepének értelmezésével. Ezek felhívják a figyelmet arra, hogy egy etnikai csoport identitásvizsgálatánál kiemelten kell a meglévő - esetleg korábban keletkezett és átörökített, vagy újonnan formálódó - folklór-hagyományra fókuszálni. Ennek apropóján a szatmári svábok identitásának dilemmáira az általam gyűjtött folklór-anyag példáján hívom fel a figyelmet. Szatmári kutatásaimat 2003-ban kezdtem az első sváb telepesfaluban, Csanáloson, majd később Mezőpetriben. Kutatásaim során célom volt a két településen szinkrón és diakrón módon feltárni annak a sváb származású generációnak a fennmaradt szellemi értékeit, akik a vizsgálat időpontjában 60-80 év körüliek voltak. Ezáltal képet kaphattam az 1950-60-as évek társadalmi életének folklórjáról és az akkori sváb közösség azonosságtudatáról.

Legyen ez egy figyelemfelkeltő, problémafelvető tanulmány, melynek első része a folklór-hagyomány identitáskifejező elméleti téziseinek problematikájára reflektál, majd a szatmári svábok rövid történeti és etnográfiai ismertetője után az 50-60 évvel ezelőtti tradicionális társas összejövetelek folklórján keresztül körvonalazza a szatmári svábok identitásának strukturális dilemmáit három korosztályra bontva (gyermekkor, ifjúkor, felnőttkor). Mivel a társas alkalmak fontos hagyományátadó közegnek számítottak mindhárom életszakaszban, az idevonatkozó folklór-jelenségek részben magukon hordozták és visszatükrözték a még meglévő sváb azonosságtudat tartalmát.

Amikor a tradíció megszokott formájában egy-egy kultúrelem átadásra került, akkor természetes volt, hogy az átvevő egyén a maga normáinak megfelelően alakította, szabta egyénire. Az alakító sémákat attól a közösségtől kapta, amelyben szocializálódott. Tehát az adott etnikai csoport elvárásainak megfelelően - olykor nem tudatosan vagy csak kimondottan speciális helyzetben tudatosan - önmaga és etnikai csoportja tudati mintáit, önazonosságát fejezte ki valamilyen alakzatban. Elsősorban ezek olyan formációk voltak, amelyek a szokások megnyilvánulásaiban voltak érzékelhetők legtisztábban. Amíg a szokáscselekmények elsődlegesen a cselekvést és a tevékenységi formát foglalták magukba, addig másodlagosan magukon hordoztak mindig valamilyen népköltészeti alkotást. Ezek az alkotások a cselekvés értelmezésében, tudatosításában, esetleges megkönnyítésében, vagy csak a szórakozási funkció kifejezésében játszottak szerepet. Erre volt nagyon találó Ujváry Zoltán megfogalmazása, miszerint "a szokások különböző területei és a népköltészeti műfajok különösen alkalmasak az egyéni és csoportidentitás megtartására és elmélyítésére".[2093] Ha azonban az etnikus tudat megtartásáról és elmélyítéséről beszélünk, meg kell határozni létezésének és eleve a kialakulásának lehetőségét, és meg kell vizsgálni, hogy a "szellemi javak" milyen szerepet játszottak és játszanak benne.

Az egyes népcsoportok etnikus létének kohéziós erejét elsősorban az egység, az egy tőről fakadás tudata, az eredetmítoszok és legendákból ismert közös "történelmi múlt" adta. Egy közösség számára az eredet alapvető, az összetartozást és az egységüket lépten-nyomon bizonyító kognitív etnikai szimbólum. Az eredet tagadhatatlanul az első kiindulópontja volt a népcsoport tudati létének. Az etnikai és kulturális tudat ezen alappillére - amely a keletkezés pillanatában még csak egyetlen szüzsével volt feltöltve - a formálódó népcsoport szellemi tudásában az idők folyamán fokozatosan gazdagodott. További, később önálló folklórműfajjá váló specifikus elemek kapcsolódtak hozzá, amelyek sajátos etnikai szimbólumokat vettek fel és kialakítottak egy egyedi jelentésrendszert,[2094] amely az adott népcsoport etnikai azonosságtudatát strukturálta. Ez a tény egyértelműen alátámasztja a folklór jelentőségét az identitás vizsgálatában.

A 20. századi, új életforma ráébresztette az individuumot arra a téves elgondolásra, hogy úgy is részese lehet egy közösségnek, ha az egyéni identitáskonstrukcióját képező elemek és jelképek nem felelnek meg teljes mértékben a csoportéval. Ekkor szelektálni kezdte az újonnan beáramló etnikus jeleket, melyeket leghamarabb szellemi igényeihez alakított és újonnan létrejött ízléséhez igazított.[2095] Tudását nem elsődlegesen a közösségnek megfelelő értékekkel és nem a múltbéli kulturális örökségből fakadó elemekkel bővítette, hanem más - sokszor idegen vagy másik népcsoporthoz tartozó - forrásból eredő jegyekkel gyarapította. Az új értékrend új szituációt alkotott, amelyben a már meglévő folklórrendszer egysége megtört, elemeire bomlott és másképp épült be az új közegbe.[2096] Ezek a folklórelemek már nem viselték magukon az eredeti etnikus identitás jelképeit, így a közösség önazonosságának stabil konstrukciója bomlásnak indult. Azoknál az etnikai csoportoknál, amelyek más népekkel való együttélésük kapcsán közvetlenül kölcsönhatásba kerültek egy eltérő kultúrával, a bomlás folyamata felgyorsult, és ez a tény méginkább nehezítette az egyes nemzedékek közötti kulturális örökség átadását. Bindorffer Györgyi szerint az etnikai csoport túlélése akkor lehetséges, "...ha a múltba ágyazott etnikai identitás jelenidejűsége biztosított, vagyis az átvevő generációk a tradíciókat, értékeket, jelképeket és mítoszokat egyrészt funkcionálisan be tudják építeni identitáskonstrukciójukba..."[2097]. Multi- és interkulturális közegbe kerülve a beépítés folyamatából kieshetnek bizonyos elemek, elkezdődhet az identitás konstrukciójának módosulása. Ha a tudati szféra fokozatosan engedi be az olyan idegen elemeket, amelyek a szomszédos népcsoporttól származnak, akkor ezzel kezdetét veheti az asszimilálódási folyamat, amely mindaddig nem teljesedik be, amíg az adott népcsoport szellemi tudásában megvannak az etnikai jegyek és azok funkcionálisan hatnak is.

Hogy miért is bizonygatta már korábban több neves néprajzkutató és tudós a folklór jelentőségét az önazonosság kifejezésében? Éppen azért, hogy mások is felismerjék, hogy az identitás fogalmának megközelítése a folklórhagyomány vizsgálata nélkül görbe tükröt eredményezhet. A folklór a néprajztudomány azon ága, amely magán hordozza egy-egy népcsoport eredendő tudatát, azokat az ősi jegyeket, motívumokat, amelyek a kezdetektől fogva meghatározták, behatárolták őket. Ezek az ősi elemek olyan erősen beivódtak a tudati szférába, hogy egy etnikai csoport beolvadásakor ezek tűnnek el utoljára, és mivel a folklórban élnek legtovább, ezért a folklór alkotások válnak a csoport etnikai identitását kifejező, szinte legkésőbb eltűnő eszközeivé.

A szatmári svábok etnikai identitáskonstrukciójának alakulása jelen pillanatban is vizsgálatom tárgya, így tanulmányommal egyelőre csak a sváb mitudat módosulásának problematikájára szeretném felhívni a figyelmet. A 31 szatmári sváb faluból az általam kutatott két település Romániában található. Csanálost már 1712-ben betelepítették svábokkal, Mezőpetribe viszont csak 1740-ben érkeztek az első sváb telepesek, akik nem közvetlenül Németországból jöttek, hanem már korábban letelepedtek más falvakban, ahonnan feltételezhetően az etnikai összetűzések miatt el kellett költözniük.[2098] A telepesek beköltözésével a már meglévő magyar-román-cigány-ruszin etnikai kép színesedése valósult meg. Ezáltal egy speciális etnikai kontaktzóna jött létre mind az egykori Szatmár vármegye régiójában, mind az egyes, svábnak titulált településeken. A történelmi hatások, a magyarok magyarosítási és a románok németesítési folyamata, a kulturális keveredések és az idő eltelte ellenére a telepesek leszármazottai igyekeztek sváb eredettudatukat megtartani. A kulturális integrálódás folyamatában azonban a sváb identitáskonstrukció nagy mértékben formálódott. A szatmári svábok identitását számtalan módosulásra késztető inger érte a betelepüléstől kezdve. Az elmúlt 300 év alatt az újonnan felnövekvő generációk egy ideig erősen ragaszkodtak hagyományaikhoz, melyben elsődleges biztonságot a vallási élet és a nyelv jelentett. Mivel a nyelvhasználat a népi kultúra hagyományozódásában és a folklórjelenségek átadásában nagy jelentőséggel bír, megállapítható, hogy a kisebbségek nyelvének alkalmazása, nyelvi állapota népi kultúrájuk és identitásuk jellegéről közvetít hasznos információkat.[2099] A sváb és magyar népcsoport együttélése során a nyelvi asszimiláció folyamata a 20. század második felére felgyorsult. Egyértelműen tűntek el és deformálódtak a magyar nyelvre azok a folklorisztikai jelenségek, amelyek korábban a sváb nyelvhez kapcsolódtak. A folklór javak között azonban léteztek olyanok, amelyeknek nem volt nyelvi formájuk, amelyek másfajta kommunikációs csatornán közvetítődtek. Ebben az esetben helytálló Ujváry Zoltán megállapítása, miszerint "a nyelv eltűnésével is eleven lehet az etnikai identitás".[2100] A népzenei és tánchagyományok olyan, nem feltétlenül a nyelvhez kötődő folklorisztikai ágak, amelyek legtovább megmaradtak a szatmári svábok körében. Azonban ezen szakterületek sem maradtak statikusak, hiszen a társadalmi átrendeződéseknek köszönhetően a táncalkalmak modifikációja a tánc- és dallamvilág elkerülhetetlen fokozatos átalakulását okozta. A megváltozott társadalmi élet egy módosult "Volksgut"[2101]-ot hozott létre, amelyben már egyértelműen kirajzolódni látszott a szatmári svábok "bikulturális identitásmodellje".[2102]

Mezőpetri és Csanálos háborús generációjának három életszakaszát vizsgálva az 50-60 évvel ezelőtti sváb társas események folklórjában még a német, de már a magyar nyelvhez köthető jelenségeket is meg lehetett találni. A gyermekkor folklórjában fennmaradt mondókák még hűen őrizték a svábok nyelvi emlékeit. A mondókák átadó közege a szűk család volt, amelynek tagjai, amíg tudtak, addig ragaszkodtak anyanyelvükhöz. A gyermek számára ugyanis a mondókatanulás időszakában az elsődleges társas közeg a család. Mivel más társas összejövetelen passzív résztvevőként volt jelen, nem sok lehetőség adódott a közösségi érintkezésből eredő idegen kulturális elemek átvételére. Mindezek mellett érdemes kiemelni a nagyszülő-unoka viszonyát, hiszen a szülők munka miatti távollétében leginkább a nagyszülőkre maradt a gyermek. Ők pedig az esetek többségében svábul tanították a gyermekmondókákat. Az iskolás korból ismert gyermekjátékok már egyértelműen kimutatták a kettősséget, hiszen a külön sváb nyelven és a külön magyarul ismert dalok, dallamok és játékok mellett megjelentek azok is, amelyeket a két nyelv keverékéből kialakított szóhasználattal tudtak kifejezni. Ilyen volt például a stekázás.[2103] A stekával el kellett kapni a bigét úgy, hogy az megálljon rajta, és utána egy szósort mondtak, miközben a bigét ütögették a levegőbe: "...és akkor, amikor megvolt a steka, így rajta volt, akkor steka, bige, félbige, spitz, halba spitz, straubezili, mini straubezili. Amikor az elsőt fölütöttem, az steka volt. Aki mindet ki tudta ütni, akkor jött a következő, ha végig tudtad csinálni."[2104] Adatközlőm a játék menetét magyarul írta le, de a játékban szereplő szósort csak ezzel a magyar-sváb kevert nyelvhasználattal tudta elmondani, mivel ők így használták a játék folyamán. A magyar nyelv erőteljesebb elterjedését a közös játszóhelyek tették lehetővé. Itt a különböző csoporthoz tartozó gyerekek saját etnikus motívumaikat vitték be a játékok színhelyére. Ekkor az udvari játékok, a sorhoz járások és a gyermekbálok a folklór legkiválóbb átadó terei voltak.

A fiatalkori összejövetelek a folklór legfontosabb közvetítő közegei voltak, hiszen ebben az életszakaszban jutott igazán kiemelkedő szerephez a kommunikáció mint az átadás egyik legfőbb eleme. Ebben az időszakban a fiatalság "két lábon járó kultúrhordozó" volt. A lányok bandázása, a le-feljáró utcázás, a sorhoz járás (Reihe) és a fiúk gáskája mind olyan, a magyaroknál is megtalálható társas összejövetel volt, amelyek már csak részletekben hordozták magukon a sváb hagyományt. Itt már teljes mértékben felmerül a magyaroktól származó szokások adaptálása, majd a sváb nyelvi elnevezéssel az átvett elemek egyénire alakítása. De van olyan szokáscselekmény, amellyel kapcsolatban már nem is ismernek sváb elnevezést, és a szokáshoz fűződő dal is magyar nyelvű, ilyen például az éjjeli zene.[2105]

Az együttélésből eredő kulturális áramlatok természetesen egyre gyengítették a sváb hagyományok továbbélését. A magyarság hatása a svábok táncos összejöveteleit is átformálta. A fiatalok báli szokása szinte teljes mértékben azonosult a magyarral, de egyes sváb sajátosságok a táncrendben még megmaradtak. Ragaszkodtak a telepesektől eredő polka és valcer táncrészekhez, bár már egyik sem töltött be olyan jelentős szerepet a táncrendben, mint a magyaroktól átvett csárdás, amely mind ritmikában, motivikában, plasztikában és dinamikában is megegyezett a szatmári friss csárdással. A zenei hagyományukat megfigyelve erősen különváltak azok a dallamok, melyek nem kimondottan a mulatást hivatottak szolgálni, és azok a nóták, amelyek pedig kimondottan a közös szórakozások alkalmával hangzottak el.

A felnőttkort elérve a társadalmi élet egyes folklór jelenségeit a táguló látásmód, a közösségi egység bomlása és a magyarsággal kialakított szoros kontaktus által eredményezett kulturális elemek átadása, átvétele módosította.[2106] Ezt leginkább a lakodalmi szokások prezentálták mint a társas összejövetelek leggazdagabb folklorisztikai megnyilvánulási formái. A sváb lakodalmak majdhogynem teljes mértékben átvették a magyar szokáselemeket és csak kevés etnikus specifikum maradt meg, amely svábságukat fejezte ki. Ezek közül kiemelkedő a mirtuszlevágás vagy rózsaavatás szokáscselekménye, amely megtalálható a magyaroknál is,[2107] de ennél a beavató szertartásnál megmaradt a sváb etnikai sajátosságra utaló avatódal rózsadal néven. Az avató rítushoz azonban átvettek még egy ismertebb magyar nyelvű dalt is, így két dallam párhuzamosan vált ismertté a lakodalom fő motívumaként. A sváb avatódal érdekessége, hogy az egyetlen olyan etnikus jegye a szatmári sváb folklórnak, amely a legrégebbinek mondható és bizonyíthatóan azoktól a telepesektől származik, akik az egykori "sváb földről" jöttek.[2108] Czirbusz Géza 1913-ban a csehnémeteknél, Weidenthalban gyűjtötte fel szintén a lakodalmi szokások között a "rózsadalt", bár nem tesz említést funkciójáról. Megjegyzi, hogy adatközlői régi-régi dalként tartják számon:

Es blühen Rosen, es blühen Nelken
Es blüht ein Blümelein Vergissmeinnicht
Vergiss nicht mein, jaja, vergiss nicht mein.

Schön sind die Jugendjahre (bis)
Schön ist die Jugend, ja schön ist sie
Sie kommt nicht mehr, ja sie kommt nicht mehr
Sie ist beim Militär etc.[2109]

A dal első szatmári felgyűjtése Hugo Moser nevéhez fűződik, aki az 1953-ban kiadott Alte schwäbische Volkslieder aus Sathmar című szatmári sváb népdalgyűjteményében közölte. A szöveget Mezőpetriben jegyezte le 1938-ban Josef Barthtól, a dallamot pedig egy mezőfényi asszony, Frau Maria Lang énekelte fel:[2110]

1985-ben Helmut Berner és Claus Stephani a szatmári svábok folklórját gyűjtötték össze és adták ki Volksgut der Sathmarschwaben címmel. A "rózsadalt" Mezőpetriben még ők is megtalálták, szövege az 1938-ban gyűjtöttel megegyezik:

Es blühen Rosen, es blühen Nelken,
Es blüht ein Blümelein Vergiß nicht mein.
Drum sag ich's noch einmal,
schön sind die Jugendjahr',
schön ist die Jugend,
sie kommt, sie kommt nicht mehr,
sie bleibt beim Militär
schön ist die Jugend,
sie kommt nicht mehr.

Ich hab' ein' weinstock, und der trägt Reben,
Und aus den rebelein fließt süeßer wein.
Drum sag ich's...

Ich lieb' ein Mädchen aus frommen Herzen,
Ich lieb ein Mädchen zum Zeitvertreiben.
Drum sag ich's

Und mein Vater, der wollt's nicht haben,
meine Mutter noch weniger.
Drum sag ich's...[2111]

2003-ban Mezőpetriben ennek a dalnak kis mértékben eltérő szöveges változatát vettem fel, amely a folklór-hagyományozódás szabályainak engedve, minimális eltérést mutat az előttem felgyűjtött szövegekhez képest. Ennek oka lehet az idő eltelte és adatközlőm kora, hiszen 80 év fölött járva már ő maga sem emlékezett pontosan, így az elfeledett szövegrészeket kipótolta egy-egy odaillő rímmel:

Jetzt blühet Ross'
Jetzt blühen Nelken
Es blüht ein Mändelein,
Vergisst mal ihm.
Darum sag' ich nocheinmal
Schön ist die Jugendzeit
Schön ist die Jugend,
Sie kommt nicht mehr.
Ja, ja sie kommt, sie kommt nicht mehr
Sie ist bei Millitär
Schön ist die Jugend,
Sie kommt nicht mehr.

Ich hab' ein Mändelein geliebt
Mit achtzehn Jahren
Ich hab' ein Mändelein geliebt
Zum Zeit vertreiben
Drum sag' ich nocheinmal
Schön ist die Jugendzeit
Schön ist die Jugend,
Sie kommt nicht mehr.
Ja, ja sie kommt, sie kommt nicht mehr,
Sie ist bei Herzen schwer
Schön ist die Jugend,
Sie kommt nicht mehr.[2112]

Ebben a dalban tükröződni látszott a sváb eredettudathoz való ragaszkodás. Az utolsó generációt leszámítva a megkérdezett sváb származású adatközlők egyik fele magyar, másik fele német érzelműnek vallotta magát. Az idősebb nemzedék tagjai is úgy mondták magukat svábnak, hogy egyben magyar nemzeti lojalitásukat is kifejezték: "Sváb. Az a leszármazás. De mán az érzelem, az magyar."[2113] Ennek a kettős kötődésnek köszönhető, hogy ennél a nagyon fontos átmeneti rítusnál is, amely hidat alkot[2114] a lakodalmi szokáskörnyezetben a fiatal és a felnőtt kor között, párhuzamosan élhetett a sváb dal mellett egy magyar is, amelynek teljesen más dallama és szövege volt.

Egyszer egy virágos kertbe,
Zöld pacsirta lebeg benne,
Egy kisasszony ott nyugodva,
Koszorúval körülfonva.

Épp egy úrfi arra sétál
Amint látja, csak csodálja
Kérdi tőle szelídecske
Leány szólít vagy menyecske.

Nem vagyok én szelídecske
Sem leány szól, sem menyecske
Én az kertbe virág vagyok
Alig nyílok, már hervadok.

Ha te virág vagy az kertbe
Én meg harmat leszek benne
Este a virágra szállok
Reggelig rajta maradok.

Rózsa, rózsa, piros rózsa
Nem vétettem neked soha
Ha vétettem is valaha
Bocsásd meg drága viola.

A violát akkor szedik
Reggel, mikor harmat esik
Az én szívem akkor nyugszik
Mikor véled mulatozik.[2115]

A szatmári svábok társadalmi életének folklór-hagyományából hozott néhány példa is körvonalazta, hogy a betelepüléstől kezdve a második világháborúig megtartott hagyományok erősen modifikálódtak a hagyományos paraszti társadalmi közeg meglazulásával és a magyarokkal való együttélésből származó kulturális keveredéssel. Elindultak a kétnyelvűség irányába, ezáltal két identitáskép alakult ki bennük,[2116] amely egy kettős kultúra kialakulását vonta maga után. A sváb etnikai identitás konstrukciója instabillá vált és a teljes nyelvváltás előtti utolsó fázisba kerülve éltek és élnek Románia területén. Dilemma alakult ki önazonosságuk keresésében, mert egyszerre két népcsoporthoz tartoztak egy harmadik területén. Egyfajta "trikulturalizmusban", ahol a teljes elmagyarosodási folyamatot felismerve elkezdték sváb etnikai hagyományaikat visszatanulni. Ennek a folyamatnak az egyik, a jelenben is jól megfigyelhető példája a rezesbandák újraszervezése. Ebben az esetben azonban már nem a megszokott tradíció átvételéről van szó, hanem egyfajta folklorizmusról. Az a generáció, amelyik elővette nagyszülei hangszereit, már nem tőlük tanulta a dallamokat, hanem a zenekarvezetőktől.

A szatmári sváb telepesek leszármazottainak sajátos folklórkincse a szaktudományos elemzések alapján megállapíthatóan nemcsak sváb eredetű, hanem a magyar hagyományból származó jegyekkel is tarkított. Ők ezeket a rétegeket tudatosan nem választják szét, hanem saját hagyományukként tartják számon. A korábban meglévő folklór-jelenségek elhalványulása miatt svábságukat saját kulturális jegyeik visszatanulásával próbálják fenntartani, és reprezentálni a falunapok, templombúcsúk, emlékművek avatását követő szórakozások és a közös sportrendezvények alkalmával. Ez a sajátos folklór-elemeket tartalmazó etnikai identitásstruktúra dilemma elé állítja a kutatót, hogy az önazonosság-tudat vizsgálatánál mennyire kell holisztikusan, illetve elemeire bontva kutatni a kérdéskört. Az is dilemmát vet föl, hogy a csoport folklórkincse csak egy részét - még ha fontos részét is - jelenti identitásuk meghatározásának. Befejezésül nem feledkezhetünk meg arról, hogy az identitás tartalmi szférájában a hatalom - jelen esetben a román állam - közigazgatási és kulturális rendelkezései, valamint a majdnem teljes nyelvváltás következtében kialakulóban van a szatmári sváb származásúakon belül a romániai magyar kisebbség sorsának felvállalása is. A jelenkori identitáskonstrukciós modifikációk megértéséhez azonban fontosnak tartom az 50-60 évvel ezelőtti folklór állapotának vizsgálatát, hiszen mint kiindulópont, segítséget nyújthat a szatmári sváb identitásban továbbá felmerülő dilemmák értelmezéséhez.

Felhasznált irodalom

B

ERNER, Helmut-Stephani, Claus, Volksgut der Sathmarschaben, Marburg, 1985.

B

INDORFFER Györgyi, Tradíció, kulturális identitás és etnikai szocializáció Dunabogdányban, in A NDO György-E PERJESSY Ernő-G RIN Igor-K RUPA András (szerk.), A nemzetiség az ez redfordulón (Esélyek, lehetőségek, kihívások). (A VII. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Ko n ferencia előadásai; Békéscsaba, 2001. október 2-4.), Békéscsaba-Budapest, 2001, 343-352.

B

ODÓ Julianna: Etnikai jelképek és identitás, in U JVÁRY Zoltán közreműködésével E PERJESSY Ernő-K RUPA András (szerk.), Nemzetiség - Identitás. A IV. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konfe rencia előadásai, Békéscsaba, 1991, 67-70.

C

ZIRBUSZ Géza, A dél-magyarországi németek I, Budapest, 1913.

Die Donauschwaben. Deutsche Siedlungen in Südosteuropa,

Haus der Heimat des Landes Baden-Württenberg. Stuttgart, 1990.

F

ARAGÓ József, A népközti folklórkapcsolatoktól a magyar-román összehasonlító folklórkutatásokig, in K RUPA András-E PERJESSY Ernő-B ARNA Gábor (szerk.), Kultúrák találkozása - Kultúrák konfliktusai. (Az V. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia előadásai; Béké scsaba, 1993. október 7-9.), Békéscsaba, 1995, 107-109.

F ARAGÓ József, A nemzeti jelleg megközelítése a népköltészetben, in K ATONA Judit-V IGA Gyula (szerk.), Az interetnikus kapcsolatok kutatásának újabb eredményei. (Az 1995-ben megrendezett konferencia anyaga), Miskolc, 1996, 121-143.

F EJŐS Zoltán, Az átmeneti rítusok, Ethnographia, XC,1979, 406-413.

J ECH, Jaromír, Das Identitätsbild der nationalen Minoritäten in ihrer Folklore, in U JVÁRY Zoltán közreműködésével E PERJESSY Ernő-K RUPA András (szerk.), Nemze tiség - Identitás. A IV. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia előad ásai, Békéscsaba, 1991, 233-235.

K RIZA János, Vadrózsák. Székely Népköltési Gyűjtemény, Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1975.

M ANHERZ Károly, Identität und Sprachgebrauch bei den Minderheiten, in A NDO György-E PERJESSY Ernő-G RIN Igor-K RUPA András (szerk.), A nemzetiség az ezredfordulón (Esélyek, leh etőségek, kih ívások). (A VII. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiség kutató Konferencia előadásai, Békéscsaba, 2001. o któber 2-4.), Békéscsaba-Budapest, 2001, 78-88.

M ARINKA Melinda, A szatmári svábok társadalmi életének folklórja az ifjúkorban, in U JVÁRY Zoltán (szerk.), Ethnica, VII/2, Debrecen, 2005, 59-61.

M ARINKA Melinda, Lakodalom egy szatmári sváb faluban, in U JVÁRY Zoltán (szerk.), Ethnica, VIII/1, Debrecen, 2006, 26-29.

M OSER, Hugo, Alte schwäbische Volkslieder aus Sathmar, Bärenreiter Verlag, Kassel und Basel, 1953.

O RTUTAY Gyula, Fényes tiszta árnyak, Budapest, 1973.

S ZARKA László, Anyanyelv, asszimiláció - önazonosságtudat. A magyarországi nem magyar és a határon túli magyar kisebbségek közösségi identitásának változásai a XX. században. (Rezümé), in A NDO György-E PERJESSY Ernő-G RIN Igor-K RUPA András (szerk.), A nemzeti ség az ezredfordulón (Esélyek, lehetőségek, kihívások). (A VII. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségkutató Konferencia előadásai, Béké scsaba, 2001. október 2-4.), Békéscsaba-Budapest, 2001, 72.

U JVÁRY Zoltán, Identitás és etnikum, in U JVÁRY Zoltán közreműködésével E PERJESSY Ernő-K RUPA András (szerk.), Nemzetiség - Identitás. A IV. Nemzetközi Néprajzi Nemzetiségku tató Konferencia előadásai, Békéscsaba, 1991, 13-16.

U JVÁRY Zoltán, Az interetnikus kapcsolatok kérdései a Kárpát-medencében, in K ATONA Judit-V IGA Gyula (szerk.), Az interetnikus kapcsolatok kutatásának újabb eredményei. (Az 1995-ben megrendezett konferencia anyaga), Miskolc, 1996, 25-29.

V ONHÁZ István, A szatmármegyei német telepítés, Pécs, 1931.

N

OVÁK LÁSZLÓ FERENC
Tót, tótok

A köztudatban, illetve a köznyelvben a tót kifejezés egyértelműen a szláv népességre vonatkozik. Valójában kik a tótok? Megállja-e helyét az az állítás, hogy a magyarságnál oly gyakori Tóth családnév a felföldi szlovák, vagy egyéb szláv származással hozható összefüggésbe? A kérdés nem egyszerű, mélyebb gyökerekre vezethető vissza.

A történeti etimológia megállapítása szerint: a 'tót': "Jövevényszó, közvetlen forrása azonban nem határozható meg. Kétségtelenül összefügg a következő szavakkal: ófn. diot, kfn. diet 'nép'; gót piuda 'ua.'; óporosz tauto 'ország', ólitván tautà 'nép', litván Tauta 'Németország'; lett tautà 'nép'. Megfelelő, az ősi örökségbe tartozó szó kimutatható több indoeurópai nyelvből; etimológiailag ide tartozik pl. a ném. Deutsch', német és a lat. teutoni 'egy germán nép' is. - Az átadó nyelv meghatározhatatlansága mellett a magyar szó átvételének ideje is bizonytalan; bekerülhetett nyelvünkbe a honfoglalás előtt is. Az átvett alak *tauti vagy *touti lehetett, ma már pontosan meg nem határozható jelentéskörrel. A szlávok általában való megnevezésére mindenestre régtől fogva használatos volt. Az egyes önálló államiságú szláv népek (orosz, lengyel, cseh stb.) nevének a magyarba való bekerülése folytán a tót jelentése főként azokra a szláv népekre szűkült, amelyek magukat slověne néven nevezték: a szlavóniai kajhorvátokra, a szlovénekre és a szlovákokra. További, lényegében a 19. században állandósult jelentésszűkülés eredményezte a csupán szlovákokra vonatkozó jelölést. - Szláv származtatása téves. - Ma a szó közszóként elavulóban van, magyar családnévként viszont igen gyakori."[2117]

A tót név véleményünk szerint azzal magyarázható, hogy a magyartól idegen hangzású beszédre vonatkoztatható. Dunán-innen az északi szlávokat, a szlovákokat, Dunántúlon pedig a dalmátokat, vendeket nevezik napjainkban is tótoknak. A szlavónok, szlovének, dalmátok, szlovákok beszéde eltér a magyartól nem csupán grammatikai szempontból, hanem hangzás tekintetében is, azaz ha valaki magyarul beszél, de idegen a törzslakosság számára annak hangzása, azt tótnak nevezték. Erre vonatkozóan a törzsökös magyar, ö-ző nyelvjárású Nagykőrösről ismerünk tanulságos példát. A város számadáskönyvében jegyezték fel 1713-ban, hogy "Abanyi tótnak" fizettek munkabért a kőműves mellett végzett munkájáért.[2118] Abony magyar lakosú mezőváros Nagykőrös szomszédságában, tehát nem szláv a népessége. Nyelvjárás tekintetében válik különössé a beszédük, mivel palócosan, á-val beszélnek.[2119] Az ő beszédük tűnt idegennek Nagykőrösön, s ezért mondották rájuk magyar etnikumuk ellenére, hogy tótok.

Földrajzilag - amit a történeti etimológia is megállapít - szlavónokra, dalmátokra, szlovénokra, szlovákokra utal a tót név. E népek, etnikumok közül csupán a horvátok, dalmátok és szlavónok alkottak állami keretet a magyar szent korona országaiként. Szlavónia - amit az ország címere szimbolizál - a két folyó, a Dráva és a Száva közötti terület, amelyet Tótországnak is neveztek. Ezt a régi nevet a magyar közjogi nyelvben még a XIX. században is használták.[2120] A határőrezredek felszámolása, az új közigazgatás kialakítása során az 1870-es években "Horvát-Szlavonország" jött létre. Szlavonország, azaz Tótország Pozsega, Verőce és Szerém vármegyéket foglalta magában a Dráva-Száva közén.[2121] Magyar népdalban is szerepel ez az ország: "Túl a vízen Tótországon, / Szilva terem a zöld ágon, / Szakajtottam, de nem ettem, / A babámé nem lehettem" - énekelték. Magyarország délnyugati, vendek (szlovének) által lakott területét Vas és Zala vármegyében, a Lendva folyó melletti Vendvidéket a régi magyar szóhasználat Tótföld, Tótság névvel illette.[2122]

A különböző államok területéről érkező etnikai népesség a magyar nyelvterületen és etnikai közegben részint megőrizte önállóságát azáltal - jóllehet elmagyarosodva -, hogy csupán személynevük utal etnikai származásukra. Pais Dezső a régi személynevek jelentésével kapcsolatban állapítja meg, hogy az Árpád-korban az etnikumot jelző nevek a "rabszolgasággal lehetnek összefüggésben, mint olyan rabszolgák nevei, a kik más ethnikumú szolgacsoportba kerültek."[2123] A későbbi évszázadokban a magyar területekre vándorló idegen népek tagjai vezetéknévként őrizték meg eredeti etnikumukat. A német, olasz, francia, török, kun, bolgár, görög, orosz, cseh, lengyel, horvát stb. népnevek mellett a tót is országra és etnikumra utal, amelyek magyar személynévvé alakultak az idők során. A Horváth személynévhez hasonlóan a Tóth is földrajzi-etnikai tájhoz, nemzetiséghez kötődik, "Tótországhoz", Szlavónországhoz - a többi népnévhez hasonlóan -, és a XVI. században már egyértelműen magyar nyelvű népet takar.

A XI-XIV. században már számos idegen etnikumra vonatkozó név ismeretes: "Bulgar" (1138/1329), "lengen" vagy lengyel (1095, 1138/1329), "Hwruat" azaz horvát (1138/1329), "Uruzdi", "Vrusti" azaz orosz (1095), "Cheh" azaz cseh (1255-1280).[2124] A tót név is előbukkan. Elsőként helynévként: "villa Tout" (1120/1420), "Tot" (1219/1550), 1522-ben pedig személynévként, "Tolth".[2125] Egy 1522. évi Bács és Bodrog vármegyei dézsmajegyzékben szereplő Morthalÿos községben "Martinus Thot", "Fabianus Thot", Fyrffalwa községben pedig "Michel Thot", "Stephani Thot", "Thomas Thot", "Petrus Toth" nevű ember került összeírásra.[2126]

A XVI. századtól ismeretes összeírásokban már gyakori a Tót családnév. A budai szandzsák 1546. évi összeírásában Nagykőrösön "Tód Borbás" és fia, "Tód Szaniszló" és testvére, valamint "Tód Ambrus" szerepel. Cegléden "Tód Antal", "Tód Ferenc", "Tód Márkus", "Tód Petre fia Márkus", Tód János fia Mihály", "Tód tamás", "Tód Márton testvére Mihály", "Tód Ambrus", Tód Gergel" szerepelt. A tót mellett cseh ("Cse Ferenc"), horvát ("Hirvát Bálind, Hirvát Gergel"), kun (Kun Éliás, János, Albert, Benedek), német ("Német Gergel"), török ("Török Ambrus") etnikumra utaló személynevek is előfordultak.[2127] A gyulai szandzsák 1567. évi összeírásában 198 család közül hét viselte a Tót nevet, ugyanakkor két Oláh és egy Török nevű családfőt is regisztráltak.[2128]

Nagykőrös mezőváros 1626. évi számadáskönyvében "Tott János", "Tott Jakab", "Tott György", "Toot Albert", szerepel, ők a szegényebb réteghez tartoztak, 0-12 marhaszám adónemnek megfelelően.[2129] Ugyancsak Nagykőrös 1695/96. évi számadáskönyve tünteti fel a helységbe költözött jövevényeket, akik a háborús időszak létbizonytalansága miatt kerestek menedéket a biztonságosabb mezővárosban. Ezek a jövevények ideiglenes hajlékban húzhatták meg magukat, putriban, földházban, "Lyuk"-ban laktak. A különböző közeli-távoli helységekből (Tószeg, Várkony, Kürt, Nőtics, Mocs, Rozsnyó, Cseke, Rahó stb.) jövők között említik meg "Thót János Pohlyák" nevét "Thót Mihály" mellett.[2130] Az előző Tót nevű esetében a "Pohlyák" ragadványnév az illető északi szláv, lengyel voltát bizonyítja. Tehát azt, hogy az idegen, délnyugati, szlavón etnikumra vonatkozó "Tót" vezetéknév északi szláv ragadványnévvel egészül ki, az illető származását pontosítva, illetve konkretizálva.

Idegen etnikumra utaló nevűek között szerepelt két "Ola Mihalÿ" nevű ember (egyikük tekintélyes vagyonnal rendelkezett 112 marhaszámnak megfelelően), "Kuun Jakab", "Német Benedök", "Tatar Lukacz", valamint "Török Istvan", "Török Dömötör" és "Török Lőrincz".[2131] Az 1650-es "Regestrum renovatum"-ban összeírt 482 adózó fő közül 15 viselte a "Tott" nevet. Az "Olah", "Tőrök", "Tatar" nevek között már megtalálható a "Horvat" név is: "Horvat Giörgi", "Horvat Balas", "Horvat Pall" "Horvaz Janos", és egy másik "Horvat Giörgi" is. "Tataj Horwat Giőrgi" ragadványneve arra enged következtetni, hogy az illető Horvát nevű lakos Tatáról költözött Nagykőrösre.[2132]

A XVIII. században már igen elterjed személynév a Tóth. A Mária Terézia-féle úrbéri összeírás 1770-ben ezt igazolja. Példaként a "Három várost" emeljük ki Pest vármegyéből.

A legnagyobb lélekszámú mezővárosban, Kecskeméten (3125 családfő) a "Tóth" nevűek aránya 3,77% (118 fő). Számosan közülük ragadványnevet is viseltek, amelyek származási helyükre, foglalkozásukra, másik családdal való rokoni kapcsolatura, s egyebekre utalnak ("Ócsaj Tóth", "Kürti Tóth", "Sz. Mih. Tóth", "Turcsányi Tóth", "Baracsi Tóth, "Czeg.[lédi] Tóth", "Liptói Tóth", "Uri Tóth", "Hidvégi Tóth"; "Izsáki Tóth"; "Juh.[ász] Tóth, "Csordás Tóth""Füszfás Tóth", "Molnár Tóth", "Kovács Tóth", "Paplanos Tóth", "Tapasz Tóth", "Csut.[orás] Tóth", "Turós Tóth"; "Árok Tóth", "Bodri Tóth", "Pancza Tóth", "Tangala Tóth", "Uzo Tóth", "Vojvoda Tóth", "Ferto Tóth", "Futó Tóth", "Pernyés Tóth", Dora Tóth"; "Sain Tóth" stb). A más, idegen származásra utaló személynevek között megtalálható a Horváth (42 fő), Német (16 fő) Kun, Oláh (9-9 fő), Rác, Török (7-7 fő), Cseh (6 fő), Lengyel és Polyák (2-4 fő) és Bolgár (1 fő). A francia származásra ragadványnév utal ("Franczia Kiss"). Családra utalóan az etnikumra utaló név megtalálható ragadványnévként is, Például "Horváth Török János", "Lengyel Tóth Mihály", "Rácz Horváth".[2133]

A Nagykőrösön összeírt 1252 családfő közül 51 viselte a Tóth vezetéknevet (4,07%). A ragadványnevek hasonlóan tájékoztatnak, mint a kecskemétiek: származási helyre ("Ványi Tóth", "Irházi Tóth", "Halasi Tóth", "Fenyvesi Tóth", "Szántai Tóth", "Inokai Tóth"); valamint egyébre ("Tóth Varga Miklós", "Pintér Tóth", "Palócz Tóth", "Sigo Tóth", "Vigh Tóth"). Itt is megtalálható a Németh (8 fő), Oláh (9 fő), Rácz (5 fő), Horváth, Kun, Szász (4-4-4 fő), Cseh, Görög, Olasz (2-2-2 fő), Lengyel, Orosz, Török (1-1-1 fő) családnév. A "Görög" személynév a helyben megtelepült "görög" kereskedőkre vonatkozik.[2134]

Cegléden az összeírt 858 lakos közül Tóth nevű 37 volt (4,31%). Itt is megtalálhatók a ragadvány családnevek: "Tóth Farkas István", "Sz.[ent]Már.[toni] Tóth Pál", "Kát.[ai] Tóth Gergely", "Tóth Horváth János", "Ref.[ormátus] Tóth Mihály". Az egyéb nemzetiségre utaló családnevek közé tartozik az Orosz (8 fő), Cseh (7 fő), Török (5 fő), Rácz (2 fő), valamint a Görög, Kun, Német egy-egy fővel.[2135]

Összegzésképpen megállapítható, hogy a Tóth családnév általános vezetéknév a magyarság körében. Más, közismert népnévhez hasonlóan (horvát, német, rác, oláh, orosz, cseh stb.) a Tóth is földrajzi, etnikai gyökerekkel rendelkezik. A közismert országok és etnikumok mellett a Tóth kevésbé ismert földrajzi és etnikai név, amely valójában Tótországhoz kapcsolódik. A magyar uralkodók rendszerint latin nevükön nevezték meg a szent korona, az uralmuk alá tartozó országokat (Hungaria, Bohemia, Croatia, Dalmatia), közöttük Slavonia-t.[2136] Az itteni szláv népességet illették tót névvel. Az évszázadok viszontagságai során - különösen a török birodalom térhódításakor a XV. századtól - az itteni népesség fokozatosan felhúzódott a Kárpát-medence felsőbb vidékeire, s a szélesebb néprétegek elveszítve eredeti nevüket, a magyarság részéről ragadványnévként mint horvátok, rácok, tótok lettek megnevezve,[2137] s váltak hasonló névvel a magyarság szerves részévé, ellentétben azokkal, akik megőrizték eredeti nevüket, s nemzetiségként tartották meg szláv identitásukat, nyelvüket. Ez utóbbival kapcsolatosan reprezentáns példaként említhető meg a horvát származású Utyeszenevics Fráter György, valamint a Buzini Keglevics família, amely Buzin várát birtokolta, s innen ered az előnevük is. II. Keglevics Péter Horvátország bánja volt (1520, 1554), s gyermekei magyar földön szóródtak szét. II. Miklós († 1642) már Ónod várának kapitánya és egyben Torna vármegye főispánja volt.[2138] Fia, a bárói rangra emelkedett III. Miklós gyarapította jelentősen a vagyont, megszerezve a hatalmas Kátai-birtokot - köztük a nagykátai domíniumot, s magát Nagykőrös mezőváros fele részét is - 1663-ban, feleségével Czobor Szent Mihályi gróf Czobor Évával együtt (később Keglevich Miklós is megszerezte a grófi címet).[2139] Tehát, a magyar uralkodó rétegbe integrálódott a horvát származású család, megtartva eredeti családnevüket.

Irodalom

B

ALOGH Sándor

1975 | Abony t örténeti és művészeti emlékei (1450-1741), Ceglédi Füzetek 21. Abony.

B

ÁRCZI Géza

1956 | A magyar személynevek XVI. századi történetéhez, Magyar Nyelv LII. 144-157.

B

ENKŐ Lóránd (főszerk.)

1976 | A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 3, Akadémiai Kiadó, Budapest.

K

ÁLDY-N AGY Gyula

1972 | Kanuni devri budin tahrir defteri, Ankara Üniversitesi dil ve Tarih-Coğrafia Fakültesi Yayinlari 177., Ankara.
1982 | A gyulai szandzsák 1567. és 1579. évi összeírása, Forráskiadványok a Békés Megyei Levéltárból 10. Békéscsaba.

N

AGY Iván

1859 | Magyarország családai czímerekkel és nemzékrendi táblákkal. H-K, Pest.

N

OVÁK László [Ferenc]

1986 | A Három város, Gondolat Kiadó, Budapest.
1989 | A Három város építészete, Az Arany János Múzeum Kismonográfiái 8. Nagykőrös.
1994 | Nagykőrö s története és néprajza a XIX. század közepéig I-II, Nagy kőrös Város Mono g ráfiája I. Nagykőrös.
2005 | Mária Terézia úrbéri összeírása Pest-Pilis-Solt vármegyében, Archivum Musei de Já nos Arany nominati II. Nagykőrös.

P

AIS Dezső

1921 | Régi neveink jelentéstana, Magyar Nyelv XVII. 158-163.
1922 | Régi neveink jelentéstana, Magyar Nyelv XVIII. 93-100.

P

ESTY Frigyes

1880 | Az eltünt régi vármegyék, Első kötet. Bud apest.

Ö

RSI JULIANNA
Identitás és modernizáció a Jászkunságban

Kistérségek identitáskeresése

Néprajzi csoport vagy kistérség - polémia a tudomány- és a társadalomirányítók között

A 21. században, miközben a globalizáció világszerte egyre nagyobb méreteket ölt, a népek fennmaradása érdekében a nemzetek számára legfontosabb történelmi feladat a nemzeti örökség megőrzése, legyen az kulturális vagy természeti örökség. Ennek tudatosítását az UNESCO is zászlajára tűzte és szorgalmazza az ilyen jellegű kezdeményezéseket. Magyarországon e törekvés szellemében születtek intézmények (pl. Európai Folklór Központ, Hagyományok Háza), valósultak meg nemzetközi és hazai fesztiválok, erősödtek meg örökségvédelmi mozgalmak. A tudományok képviselői is számos értékre, pozitív és negatív folyamatra felhívták a figyelmet. Hogy szűkebb területre fókuszáljunk, elég utalnunk a nemzeti kulturális örökség, a hagyomány fogalmáról és szerepéről kialakult diskurzusokra, melynek írói Paládi-Kovács Attila, Fejős Zoltán, Voigt Vilmos, Erdősi Péter, Soós Gábor és mások. A hazai és nemzetközi előzményekre, a jelenlegi helyzetfelmérésre (kiadványok, intézmények stb.) és a társadalomtudományi kutatásokban rejlő lehetőségekre Paládi-Kovács Attila előadásában hívta fel a figyelmet.[2140] Témánk feldolgozása szempontjából ugyancsak fontos Sárkány Mihálytól a kulturális antropológia nemzetközi kutatási eredményeinek bemutatása. E más megközelítést képviselő kutató az "Identitás az angol-amerikai antropológiában" című tanulmányában három "kutatási csomópont" mentén tekinti át a szerteágazó vizsgálatokat, úgymint: 1. Az identitás kulturális meghatározottsága, 2. akulturáció és identitás, 3. etnikus identitás.[2141] Mivel jelen előadásunk az etnikus identitás témakörébe tartozik, így célszerű az identitás fogalmának meghatározása is. Az identitás ma az egyik leggyakrabban használt fogalom, melyet több tudományág is vizsgál. Leggyakoribb a szociálpszichológiai megközelítés, amelynek kutatási előzményeit Vajda Zsuzsanna tekintette át az Identitás külső és belső forrásai című tanulmányában.[2142] Az identitáskutatás legismertebb kutatói Pataki Ferenc és Erős Ferenc.[2143] Veres Sándor és Kapás István szerint: "Az identitás az a lelki konstruktum, ami alapján a személy viszonylagos állandósággal viszonyíthatja önmagát önmagához és társas világának elemeihez s ezen viszonyítás alapján az állandóság és a folytonosság, az egyediség az önmagával való azonosság élményét élheti át. Ez a viszonyítás testi és lelki, valamint szociális elemekre egyaránt vonatkozik."[2144] Szoboszlai Zsolt úgy értékeli, hogy a társadalomföldrajzi, szociológiai kutatások az 1980-as évektől, de főleg az 1990-es évektől erősödtek fel a lokális és térségi identitásvizsgálatot illetően. El is különíti a táji-területi identitást három földrajzi téregységre: a kistérségre, a megyére és a régióra. Úgy látja, hogy az empirikus kutatások főleg az Alföldre irányultak.[2145] Meglátásunk szerint ez nagyban köszönhető az MTA Regionális Kutatások Központja Alföldi Tudományos Intézetének stratégiai kutatásokban felvállalt szerepének. Csatári Bálint és munkatársainak kutatásai nagyban hozzájárultak az Alföld fejlesztési perspektíváinak meghatározásához.[2146] Az identitás 20. század végi folyamatának elemzése közben Kapitány Ágnes és Kapitány Gábor arra a következtetésre jutott, hogy az identitásváltozás legfontosabb eleme a határelmosódások, módosulások (pl. nemi, nemzedéki, állat és ember, ember és gép, élő és halott, kultúrák közötti, vallások közötti, politikai- és időhatárok elmosódása).[2147] A társadalomtörténet kutatói elsősorban mikrotörténeti vizsgálatok módszerével főleg a városi lakosság identitását írják le.[2148] A társadalomtudományok szinte minden ágában legnagyobb érdeklődés a nemzetiségek, kisebbségek identitásának megőrzése, a másság problematikájának bemutatása iránt mutatkozik. Az egyéni, a nemzeti és nemzetiségi identitás mellett a néprajztudomány művelőit elsősorban a néprajzi csoportok identitásának kérdésköre foglalkoztatja. Itt már szorosabban egybekapcsolódik a népcsoport, etnikai csoport, néprajzi csoport és az identitás vizsgálata. Paládi-Kovács Attila az etnikai csoport egyik ismérveként az összetartozás tudatát határozza meg, amely a közösségi identitás megjelenítése.[2149] A magyar néprajzi csoportok kutatásának nagy hagyománya és gazdag szakirodalma van. Ezt mutatják a monográfiák, nagy szintézisek.[2150] A Jászkunság-kutatással foglalkozók megkerülhetetlenül szembekerülnek a kun és a jász öntudat kérdésével. A témával Bellon Tibor, Örsi Julianna, Szabó László, Szilágyi Miklós, Barna Gábor foglalkozott, hogy csak néhányukra utaljak.[2151] Itt tehát már megjelenik az identitás (azonosságtudat) mellett az öntudat fogalom is, amelyet a felsorolt kutatók különbözőképpen értékelnek. Bellon Tibor redemptus-tudatnak nevezi, Szilágyi Miklós a kun tudatnak egyfajta kritikáját adja, míg Örsi Julianna és Szabó László az önmeghatározás megnyilvánulásának történelmi fejlődését mutatja be idézett írásaikban. Barna Gábor kritikával fogadja Örsi Julianna néprajzi csoport és történelmi-közigazgatási egység különválasztását. Valamennyi néprajzkutató egyetért azonban abban, hogy a néprajzi, etnikai csoportok egyik meghatározó jegye az identitás kinyilvánítása.

A 20. század végén lezajlott rendszerváltás eredményeként azonban új fogalmak, új társadalmi képletek kerültek a hivatalos irányításba, köztudatba egyaránt. A társadalom irányítói egyre inkább az Európai Unió által is elfogadott formációkkal dolgoznak. Előbb-utóbb a történelmileg kialakult egységek (a megyék, a néprajzi csoportok) helyét átveszik az új területi szerveződések: a kistérségek és a régiók. Anélkül, hogy a régió problémakörbe belemennék, csak annyit jegyzek meg, hogy az Alföldet jelenleg 3 régióba sorolják, amely mögött semmiféle történelmi háttér nincs. Olyan megyék összerendeléséről van szó, amelyek együttműködésére korábbról alig-alig találunk példát. A korábban együttműködő térségeket ezzel a besorolással viszont elválasztották egymástól. Az egykori Hármas-Kerület megszüntetésekor létrejött "muszájvármegye" helyett most a Jászkunság "muszájrégiókban" keresi a boldogulását. Tovább bonyolítja a helyzetet és rontja az identitás megőrzésének lehetőségét a kistérségekre bontás. A kistérség fogalom ugyancsak új definíció, a rendszerváltás után az Európai Unióhoz való igazodás közigazgatási megreformálására szolgáló területi egység megnevezése. Közel egy évtizede írja G. Fekete Éva, hogy még nem kiforrott fogalom. A területi közösségek tartalmazhatnak egyéni és közösségi kapcsolatokat is, működhetnek vertikális és horizontális szinten is. Ő maga a horizontális kapcsolatot tartja egészségesnek. Az együttműködés lehet önkéntes és kényszerjellegű is.[2152] Anélkül, hogy a meghatározás tartalmát tovább elemeznénk, megállapítjuk, hogy a felülről szorgalmazott, sok esetben politikai szempontokat figyelembevevő kistérségi határok kijelölése alig-alig vette figyelembe a néprajzi, történeti, kulturális tényezőket mint a csoportalkotás elemét. Szerencsés eset a Jászságé, amely egyben tudott maradni. A Nagykunság érdekérvényesítő képessége jóval gyengébbnek bizonyult. Jóllehet, még a rendszerváltás előtt, 1985-ben megalakult a Nagykun Települések Együttműködési Tanácsa (NET) Karcag, Kisújszállás, Túrkeve, Kunhegyes, Kunmadaras, Kunszentmárton alapító önkormányzatokkal. 1994-ben Nagykun Együttműködési Tanáccsá változott a nevük és immár 9 tagja volt. Az együttműködésbe ugyanis bekapcsolódott Berekfürdő, Kenderes, Kétpó és Mezőtúr is. 1996-ban Mesterszállás és Kuncsorba is jelentkezett, bár utóbbi később visszavonta szándékát. Úgy tűnt, hogy a helyi önkormányzatok összefogásán alapuló szerveződés életképes lesz, és meg tudja őrizni a történelmi területi egységet és a népességet.[2153] Időközben azonban a felülről érkező instrukciók alapján kialakított statisztikai kistérségek megcsorbították ezt az egységet, mivel Kunhegyest, Kunszentmártont és Kuncsorbát más kistérségekhez sorolták. (Kunhegyes a tiszafüredi, Kunszentmárton a tiszazugi, Kuncsorba a törökszentmiklósi kistérséghez került). A közös szálak gyengültek. Az említett települések "tudathasadásos állapotba" kerültek, hiszen hivatalosan nem oda tartoztak, mint ahová a gyökerek kötötték őket. Leghamarabb Kuncsorba esett el ebben a lelki tusában. Kunszentmárton azzal, hogy a Tiszazugban vezető pozícióba került, egyre inkább hanyagolta a történelmi-közigazgatási kapcsolatok ápolását. A legerősebben Kunhegyes tartotta magát. Bár tetszett neki a tiszatavi rangsorban elfoglalt hely, de mégsem lehetett teljesen elégedett, hiszen a szomszédos Abádszalókkal került versenyhelyzetbe, nem is szólva Tiszafüred vezető pozíciójáról. Ugyanakkor a Nagykunságba idegen testként bekerült Kenderes nemigen tudott mit kezdeni a nagykun települések történelmi indíttatású rendezvényeivel. Az időközben (1992) Karcagból kivált Berekfürdő viszont jogfolytonosnak tartotta helyét a Nagykunságon belül, de az anyavárossal való hadakozása ugyancsak gyengítette némileg a kistérséget. Mivel Mezőtúr is ide kívánkozott tartozni, így kezdetben Karcag-Mezőtúr kistérségről beszéltek. Ez a város nem találta igazán helyét a nagykun települések között, így szinte természetes folyamatként a szövetség további bomlasztását érte el. 2003-ban kérte új kistérség megalakítását, amelyben vezető szerepet játszhat. A Mezőtúri Kistérség (Berettyó-Körös Többcélú Társulás, együttműködési megállapodásukat 2004. március 4-én írták alá a települések) nevet felvevő társulásba bevitte Túrkevét, Kétpót, Mesterszállást és Mezőhéket, amely 2004. január 1-jével kapott hivatalos önállóságot. Így a nagykunsági néprajzi csoport újabb vérveszteséget szenvedett, hiszen elvesztette Túrkevét. Most ez a város kényszerül kettős szerepbe, hiszen kunsági jellegét, kultúráját csak úgy tudja megőrizni, ha továbbra is fenntartja kapcsolatát a nagykunsági településekkel, ugyanakkor közre kell működnie egy új kistérség arculatformálásában úgy, hogy saját pozícióját erősítse. Hasonló folyamatok más táji, néprajzi csoportokban is lezajlottak. Érdemes tehát odafigyelnünk rájuk.

A felülről kezdeményezett szervezeti formák feltétel nélküli átvétele feszültségekhez, identitászavarhoz vezethet a hagyományos közösségekben. Valószínűsíthető, hogy a hagyományőrző civil szervezetek, valamint a politikai- és társadalomirányítás konfrontálódik a kistérség és néprajzi/etnikai csoport elfogadásában vagy elutasításában. A társadalomtudományok (bölcsészettudományok) szerepvállalása időszerű lenne e polémia kapcsán. A néprajztudomány hasznosan segíthetné, befolyásolni tudná kutatási eredményei hangsúlyozásával a magyar nemzeti örökség védelmét, a hagyományos kultúra átmentését felvállaló közösségeket identitásuk megőrzésében.

Történelmi örökség az ünneplések körében

Sem horizontálisan sem vertikálisan nem vállalom fel az ünnepek, ünneplések történetének bemutatását. Mindössze néhány példán keresztül utalok azon történelmi ünnepekre, amelyek autentikus elemekként előhívhatók nemzeti örökségünk tárházából az új ünnepek szervezői, megvalósítói számára. A királyok és kísérőik országlátogatása a középkorban és az újkorban egyaránt dívott. A történelmi tényen - a helyi adók beszedése, felélése - túl a folklór is megőrizte uralkodóink országlását. Gondoljunk csak a Mátyás király és más felségek mondákban megőrzött emlékeire. Tiszavárkonyban még 2000-ben is gyűjtöttem emléket arról, hogyan szállt meg a királynő a gyermek János királlyal Erdélybe történő menekülése közben.[2154] Ugyanezen falu ereklyeként őrzi a "Korona és kard" kép másolatát, amely az András és Béla herceg között lezajlott történelmi vitát örökíti meg a faluhoz kötötten. Míg a Hajdúságban Bocskai-emlékeket őriznek, a Jászkunságban Mária Terézia és József nádor emléke szerepel a "történelmi tárházban".

A Jászkunságban Mária Terézia, József nádor, Kossuth Lajos és Erzsébet királyné látogatása került feljegyzésre. Feljegyzésekből tudjuk, hogy milyen nagy körültekintéssel szervezték meg ezeket az ünnepeket. Az útvonal, a fogadás, a szállítás, a vendéglátás a legapróbb részletekig rögzítésre került. A szereplők a kerületek, a települések elöljárói voltak (fogadóbizottság, asztaltársaság, köszöntők). A Jászkunságban az elöljárókon túl kíséretként szerepet kaptak a jászkun huszárok és pásztorok. Minden szereplőt név szerint feljegyeztek, de ruházatát, a feladatát és a menetben elfoglalt helyét is pontosan rögzítették. A nagykun ünneplésekben fontos szerepe volt a formaruháknak (huszár- és pásztorviselet), a zászlóknak, a fegyvernek, vagy jelképként megjelent eszköznek (karikásnak), az ülésrendnek, a felszolgált menüknek, az útvonal és a színhelyek díszítésének. Minden település a határánál fogadta a díszvendéget, és díszkísérettel vezette a városházára, az ünneplés színhelyére.

A legfontosabb történelmi örökségek természetesen a hiteles eredeti dokumentumok: kiváltságlevelek, rendeletek, levelek, amelyek őrzésére külön figyelmet fordítottak a kiváltságos kerületekben. Az eredeti dokumentumok egy része a történelem viharaiban megsemmisült, de másolatban a levéltárak őrzik. A jászkun kerület és a hajdú kerület levelesládája ma is megvan, és közszemlére van téve a Jász Múzeumban, illetve a Hajdúsági Múzeumban. A történelmi dokumentumok igazolásához hozzátartoznak a pecsétnyomók is, amelyek ugyancsak a közgyűjtemények féltett kincsei. Az ereklyékre való hivatkozás, azoknak bemutatása minden korban fontos szerepet kapott az identitás erősítésében. Erre talán legjobb példa a Lehel-kürt vagy jász kürt szimbólumként való kezelése. A 17. századtól napjainkig betölti ezt a szerepét. Ugyancsak szimbólumok a hármaskerületi bandériumi zászlók és a kerületi zászlók. A hármaskerületi címert, pecsétet Mária Terézia adományozta 1751-ben, a bandériumi zászló a nádor huszárezred felállításával egyidős, amely 1800-ra datálható. Egy példányát Jászberényben, egy példányát Túrkevén őrzik. A történelmi zászlók sorában sorrendben a következők a redemptió 100 éves évfordulójára adományozott jász, kiskun és nagykun zászlók. Ezek közül a kiskunt eredeti formájában, épségben a Hadtörténeti Múzeum őrzi. A jászoké a Jász Múzeumban várja a restauráló kezeket. A nagykunoké elveszett, csak egy 1995-ben készíttetett újrafogalmazásban látható a túrkevei múzeumban.

Rendszerváltás hatása az ünnepek átalakulására

A 20. század végén lezajlott rendszerváltás az ünnepek terén is változást hozott. Állami ünnepeink közül eltörölték március 21-ét, április 4-ét, november 7-ét és beemelték nemzeti ünnepeink közzé március 15-ét, október 23-át. Augusztus 20-i alkotmány ünnepünk átalakult Szent István napjává, hozzácsatolva az új kenyér ünnepét is. Az egyházi ünnepek között megerősödött a húsvét, visszakapta rangját a pünkösd, és elismerést nyert az egyházi-családi ünnepnek számító halottak napja. Igaz, ez utóbbi esetében a katolikus ünneplési rend nyert elismerést november 1-je (Mindenszentek) kijelölésével. A halottakról való megemlékezés módja egyre ökumenizálódott. Bizonyos katolikus jelképek (gyertyagyújtás, adventi koszorú, betlehemezés) általános elterjedésének is tanúi lehetünk. Az ünnepek egyre inkább a naptári napon kerülnek megrendezésre. Kivétel ez alól a búcsú. Az egyházi templom- és fogadalmi búcsúk hétvégén, de már nyíltan megrendezhetők. Ugyanakkor az egyház is megrendezi falai között az állami ünnepeket, szereplési lehetőséget és hazafias nevelést biztosítva az egyházi iskolák növendékeinek. A falusi, kisvárosi lelkészek szerepet vállalnak helyi, kistérségi rendezvényeken is. Kunhegyesen a várossá nyilvánítás ünnepsége, Kisújszálláson a pacséri kirajzás 200. évfordulója az utóbbi évtizedekben nem látott sokadalmat hozott be a református nagytemplomokba. A presbitérium, egyháztanács ellenállásába ütközik azonban az, aki a templomot és így a híveket is politikai színezetű rendezvényre akarja felhasználni. Ezt az elutasító magatartást tapasztaltam Túrkevén. Ugyanebben a városban - a ki tudja milyen módon korábban állami tulajdonba került - a temetőkben egy képviselő törekvéseinek eredményeként lélekharangok számára tornyok kerültek a ravatalozó épületek fölé. A harangozás szabályainak, jelentésének nem ismerete nézeteltéréseket okozott. Egyrészt az egyházi temetést nem kérők között időnként felmerül, hogy a református templom harangjának meghúzatását kérik, amelyet a pap elutasít. Ezt értetlenül fogadják. Ugyanakkor a már említett képviselő - aki 2002 óta a város polgármestere - a temetői harangok használatába azt iktatta be, hogy húzzák meg minden temetéskor, csak akkor nem, ha azt külön megtiltják. Ehhez az abszurdumhoz vezetett a temetési hagyományok nem ismerete.

A Nagykunság minden településén, ha harcok árán is, de az egyház és papjai visszanyerték presztízsüket. Létrejöhettek az egyházi iskolák (Karcag, Kisújszállás, Kunhegyes, Túrkeve), létesülhetett egyházi üdülő (Berekfürdő), egyházi szeretetotthon (Kunhegyes), és más, az egyházközséget szolgáló intézmények, épületek. Az egyházi ifjúsági házak (Túrkevén az Élim a régi granáriumban) a cserkészek és más ifjúsági programok szervezőinek adnak otthont. Az egyházi épületek nagy része műemlék vagy műemlék jellegű, amely hozzátartozik a település arculatához. Központi elhelyezkedése, kora, építészeti stílusa, történelmi üzenethordozó szerepe már csak azért is kiemelkedő, mert a Tiszántúl ezen vidékén elég kevés a műemlék. A jelenlegi Nemzeti Örökségvédelem pedig nem tesz megfelelő lépéseket arra, hogy a 20. században épült objektumok közül is védelem alá helyezzen újabb épületeket.

Az ünnepek szerepe a lokális identitás megőrzésében

A történelmi évfordulók mindig felerősítik az emlékezés igényét. A lokális identitás megőrzésében különösen fontos a szerepük a helytörténeti jelentőségű évfordulóknak. Az államszocialista korban erre nem volt lehetőség, így a rendszerváltás után ez az igény elemi erővel tört fel. A települések városnapot, falunapot jelöltek ki, amelyet évente megünnepelnek. A városnapot legtöbb helyen valamilyen dokumentum, esemény napjához kötik. Túrkevén a mezővárosi rang elnyerését, vásártartási jog megszerzését rögzítő oklevél dátuma (1808. szeptember 10), Kisújszálláson az újratelepülés dátuma (1717. augusztus 17.), Szolnokon szeptember 1-je a kiválasztott nap. Máshol a búcsú napját emelik falunapi rangra, amelyet elszármazottak találkozójával is összekötnek (pl. Mesterszállás).

Az Elszármazottak Találkozóját a térségben a túrkeveiek rendezték meg először 1981-ben, pontosabban a Túrkevéről elszármazottak Budapesten. A visszahívásra 1986-ban került sor. Ettől kezdve évente megrendezték ezt a találkozót, amely több száz embert vonzott. Kezdetben a polgármesteri hivatal vállalta fel, majd 1996-ban a Túrkevei Kulturális Egyesület. Az utolsót ugyancsak a hivatal szervezte. Ekkor felmerült, hogy ne elszármazottak, hanem Túrkeveiek Találkozója legyen a rendezvény neve. Mivel az évek során a meghívottak egyre idősebbek lettek és számuk is csökkent, a találkozók sorát 1997-ben felfüggesztették. A rendezvény újraélesztésével 2005-ben ismét próbálkoztak, de a szervezés már a Művelődési ház feladata lett. Az időpontokban is történtek változások. Az elszármazottak kérésére leginkább a halottak napja közeli nap látszott a legmegfelelőbbnek.

Később a környező városok is átvették a mintát. Úgy tűnik azonban, hogy a nagyobb településeken nagyobb hagyománya van az Öregdiák Találkozóknak (Karcag, Kisújszállás, Mezőtúr). Ez ugyancsak évi egynapos összejövetelt jelent, de a középiskolák szervezik. Az öregdiákok nemcsak összegyűlnek egykori iskolájukban, de képzőművészeti alkotásokat, könyveket ajándékoznak az intézménynek. Gyakori, hogy alapítványt működtetnek a mai tanítványok segítésére és pénzadománnyal is támogatják az intézményt. Az öregdiákok - különösen a Budapesten élőket összefogva - civil szervezetként is működnek. Összejöveteleikre gyakran hívnak meg szülővárosukból előadót, hogy így is alkalmuk legyen informálódni az otthoni eseményekről.

A helyi ünnepségek bevezetésére alkalmat adott a település első említésének, a várossá nyilvánításnak, az iskolaalapításnak kerek évfordulója. Így például Túrkeve megünnepelte 1996-ban a település 735. évfordulóját. A jászkun redemptió 250. évfordulója, a millennium (a magyar államalapítás 1000. évfordulója) ugyancsak alkalmat adott a helyi rendezvényekre. A gondosan összeállított programok annál azonban többet adtak a résztvevőknek, ugyanis jelentős identitáserősítő szerepük volt.

A kistérségek identitáskeresése

Több kistérség együttes, a jász, a kiskun és a nagykun települések közös ünneplésére 1995-ben került sor. Az egész évre tervezett és lebonyolított redemptiós ünnepségsorozat krónikáját már közzétettem, így azt most nem ismétlem meg.[2155] A 31 településre kiterjedő, három néprajzi csoportot (nagykunok, kiskunok, jászok) felölelő program sikerességét elsősorban annak köszönhette, hogy olyan célkitűzése volt, amely mind az önkormányzatokat, mind a civil szervezeteket, mind a lakosokat mozgósítani tudta. A történelmi évforduló közös megünneplésének felvállalása szakszerű előkészítést, összehangolt szervezőmunkát és megbízható partnerséget igényelt. A területen működő ötletadó, projektkidolgozó múzeumok biztosították a szakmaiságot és a háttérből mindvégig irányítani tudták a projekt megvalósítását. Felvetődhet a kérdés, feladata-e egy közgyűjteménynek az ilyen jellegű munka, mi a haszna ebből az intézménynek, hogyan hasznosult ez az elsősorban szellemi befektetés a kistérségekben, a régiókban, avagy össztársadalmi szinten. Annyi bizonyos, hogy a múzeumok presztízse nőtt a térségben, ahogy a népi hagyományoké, a nemzeti kulturális örökségen belül pedig a kistérség emlékeinek tisztelete, a megőrzésükre való hajlandóság fokozódott. Legfontosabbnak azonban azt tartom, hogy a projekt példát mutatott a települések, kistérségek összefogására, valamint segítette a civil szerveződések megerősödését. Mindkettőre nagy szükség volt, van országosan, de különösen az Alföldön, ahol a felmérések kimutatták, hogy a civil szféra ekkor még alig-alig bírt befolyásoló erővel a helyi társadalom működésére. A térségben működő civil közösségek színrelépése a belső tartalékok nyilvánosságra hozását jelentette, amely generáló hatása önmaguk számára és kifelé is megmutatkozott. Az 1995-1996-ban megvalósult rendezvények, a létrejött alkotások (kiállítások, képzőművészeti alkotások, kiadványok) identitáserősítő szerepe megkérdőjelezhetetlen.

Igaz, az apropót egy évforduló adta, a redemptió 250. évfordulója, az ünneplés azonban ennél többről szólt. Az évforduló alkalmat adott arra, hogy a helyi értékeket felmutassák és a helyi történelem egészét felelevenítsék, tudatosítsák. A több helyszínen bemutatott kiállítások és a kiadványok a jászkunok történelmének főbb dokumentumait hozták nyilvánosságra.[2156] A tudományos tanácskozások a Jászkunság kutatásának újabb eredményeit vonultatták fel, amelyek beépültek a történettudományba, a nyelvészetbe és a néprajztudományba. Az évforduló az identitáserősítésben egy folyamatot indított el, amely a mai napig tart. A jászok 1993-ban indították el a jászok világtalálkozóját, amelyet minden évben más település rendez meg. Jászberényben adják ki a Redemptio újságot, amely a Jászkunság honismereti mozgalmát segíti napjainkban is. A jász bandérium 1991-ben alakult meg. A kiskunok 1995-ben alakították meg a kiskun bandériumot, vették magukra a huszárruhát. Legutoljára, 2001-ben, a nagykun bandérium alakult meg, melynek ruháit a települések adták (2-2 huszárruha). A bandériumok ma már hivatalosan bejegyzett civil szervezetek. Ma ezek az egyesületek minden rendezvénynek szereplői. Működésük beleillik az országosan felelevenedett huszárhagyomány ápolásába. A lovas huszár szinte jelképpé vált ezekben a kistérségekben. A redemptiós ünnepségre készült el az első huszárruha-rekonstrukció csakúgy, mint a jászkun bandériumi zászló és a nagykun zászló. E zászlók felavatási ceremóniája (zászlóanya, zászlószeg, egyházi áldás) a zászlókultuszt növelte. Azóta is gyakran kölcsönkérik a települések rendezvényekhez, sőt már vannak, akik újabbat csináltattak. (Karcag város 2004-ben elkészíttetett egy újabb nagykun zászlót. A lovas bandériumoknak is van saját zászlajuk.) A katonáskodás hozzátartozott a jászkunságiak életéhez. Ennek művészi megfogalmazását a Kunhegyesen álló kun lovas (Györfi Lajos alkotását a település várossá nyilvánításának ünnepsége keretében avatták fel 1988-ban) is bizonyítja.

A jászok új ünnepként 1998-ban bevezették a jászkapitány választást, a sort Jászfényszaru kezdte. Évente más-más város adja a jászkapitányt. A választáshoz tartozó koreográfiát a kisújszállásiak tanulmányozták, és 2000-ben elkezdődött az (újkori) kunkapitány-választás is. Eddig Kisújszállás, Karcag, Túrkeve, Berekfürdő, Kunhegyes adott kunkapitányt a Nagykunságnak, arra érdemes, nagy tiszteletnek örvendő férfi személyében Civil kezdeményezésként 2003-ban létrehozták a Kapitányok Tanácsát és Horváth Györgyöt főkapitánnyá nevezték ki. Többször felvetődött már, hogy a kiskunokat is segíteni és biztatni kellene hasonló ünnep megrendezésére. Jászberényben 2001-ben avatták a Jászkapitányok kertjét, amelyben az egykori kapitányok emlékére különböző fajtájú fákat ültettek a Jászság prominens személyei. A jászok 2005-ben közadakozásból avatták fel a jász emlékművet, amely a jász kapitány allegorikus szobra.

A Jászság és a Nagykunság is megbecsüli a közösségért sokat tevő tagjait. A Nagykunságért díjat a települések önkormányzatainak közös véleménye alapján 1990 óta évente egy személynek adják.

A jász bálnak, amelyet minden évben megrendeznek, nagy hagyománya van. Túrkeve 1996-ban rendezte meg az első nagykun bált, de nem lett folytatása a városban. Kisújszállás azonban átvette a kezdeményező szerepet és 2000 óta ott rendezik meg évente a nagykun bált.

A nagykun települések a redemptiós ünnepség keretében avatták fel a kun emlékhelyet, melyet Karcag határában - a 4. sz. főútról és a vonatról is jól látható helyen - szoborcsoport jelez. A Györfi Sándor Munkácsy-díjas szobrászművész által megálmodott és kivitelezett szobrok a mai kunságiak kun származását, kun kultúrához való kapcsolódásukat, keleti eredetüket hangsúlyozza, mint arra Szilágyi Miklós is utal.[2157] A kun eredet tudatosítása mellett nem elhanyagolható azonban a kun települések összefogására való utalás, a nagykunsági néprajzi csoport együvé tartozásának szimbolikus megjelenítése sem. A két központi figurától távolabb a városi címereket kezükben tartó ember-formájú obeliszkek ugyanis a települések irányába néznek, de egy kunhalmon, egy szoborcsoport részeiként vannak elhelyezve. Az sem véletlen, hogy a millenniumot, azaz az országos történelmi évfordulót a kunságiak a kun történelem demonstrálásának újabb lehetőségeként fogták fel. Az Ópusztaszeri Történelmi Emlékparkba Kiskunlacháza megrendelésére Györfi Sándor Kun László király szobrát készítette el. Karcagon 2001-ben felavatták az újabb kun emlékművet, amely IV. Béla és Kötöny király találkozását ábrázolja, azaz a kunok bejövetelét, befogadását demonstrálja. Túrkevén a millenniumi ünnepség keretében avatták fel a kun-emlékművet. Ratkai Lajos túrkevei származású, Hollandiában élő szobrászművész a kun történelem szimbolikus megjelenítését (a nomád élettől, hitvilágtól a katonáskodásig, Kötöny vezértől Kun László királyig) tartotta fontosnak. A szoboravató ünnepségek ugyancsak a nagykunsági néprajzi csoport összetartozásának kifejezői. A települések küldöttségei (nemcsak a hivatalos, a civil szféra is) részt vesznek ezeken az ünnepségeken. A huszárruhába öltözött lovasok mellett ott vannak a kaftánba öltözött, keleti örökséget felvállaló civil szervezetek képviselői is. Meghívják valamelyik testvér-nép delegációját is (1995-ben a kazahsztáni nagykövet, 2001-ben egy kazahsztáni karaván jelképezte ezt a keleti kapcsolatot). Itt jegyezzük meg, hogy a kun és rokon népek kapcsolatának erősítésére Karcagon 1998-ban alakult meg a Kunszövetség.

A testvérvárosi kapcsolatok közül kiemelhetjük a 18. században a Bácskába kitelepült nagykunok utódai és a nagykunsági települések közötti eleven kapcsolatot. A közös ünneplések, látogatások emlékezetes programjai mellett díszes kopjafák idézik a múltat itt is, ott is (Kisújszállás-Pacsér, Kunhegyes-Bácsfeketehegy, Karcag-Ómoravica).

Ugyancsak fontosnak tartjuk a hagyományőrző csoportok tevékenységét. Repertoárjukban rendszeresen szerepeltetik a néprajzi csoport népdal, népzene és néptánc hagyományait. A redemptióra elevenítették fel a túrkeviek a kevi vagy kun verbunkot, amelyet azóta is rendszeresen műsorra tűznek. A kunhímzést, a kunsági szűr mintakincsét őrzik és továbbformálják a túrkevei, karcagi, kisújszállási és kunhegyesi asszonyok.

Utalnunk kell még a színjátszásra is, amelynek dramaturgiájában és a színre vitt művekben is megtalálható az identitást erősítő törekvés. Itt főleg a Körmendi Lajos által írt és 2000. augusztus 20-án Karcagon előadott "Kötöny népe. Oratórikus játék a kunok történetéből" című történelmi játékra utalok.

Tudjuk, hogy országos jelenség a fesztiválok rendezése. A fesztiválok országos és régiós rendezésére pályázatok formájában külső segítséget is kapnak a városok, kistérségek. Így van kolbászfesztivál Békéscsabán, dinnyefesztivál Medgyesegyházán, tökfesztivál Nagydabason, Európai Kisebbségek Folklórfesztiválja Jászberényben, hagymanap Jászladányban, hagymafesztivál Makón, juhászfesztivál Hódmezővásárhelyen és Túrkevén, gulyásfesztivál Szolnokon, halasnapok Tiszafüreden, túri vásár Mezőtúron, hogy csak néhány alföldi település rendezvényét említsük példaként. Nem hagyhatjuk ki a sorból a lovasnapok, lovasversenyek területi megrendezését sem (Törökszentmiklós-Szenttamás, Karcag, Kunmadaras stb.). Ide sorolhatjuk jellegénél fogva a Nagykunsági Kulturális Napokat is, amelyet minden évben Karcag rendez meg a helyi és környékbeli népművészeti és művészeti értékek (kiállítások, műsorok) bemutatásával.

A fesztiválok elsősorban a település, a térség kultúrájának valamely néprajzi elemére építenek. Nem újdonság ez, hiszen például a magyar honfoglalás millenniumi ünnepségének is országos nagy attrakciója volt a magyar falu bemutatása (épületekkel, épületbelsőkkel).[2158] Annak idején a túrkeveiek a pásztoréletet mutatták be. A jászkun huszárok díszöltözetben a többi megyei csapattal egyetemben vonultak fel. Kevésbé ismert azonban, hogy a nagykunok egy lakodalmas felvonuló csapatot is kiállítottak, amint ezt Szilágyi Miklós már bemutatta és elemezte.

A lakodalom bemutatása manapság ismét a repertoárba került a Jászságban, a palócoknál pedig főleg idegenforgalmi marketing elemként. A jászsági lakodalmast 2003 óta rendezik meg Jászberényben. Ugyanitt szokás a mézkirálynő-választás is. Szolnokon vőfélyek találkozóját rendezik.

A pásztorünnepekre kell még kitérnem. Túrkevén az állatok tavaszi legelőre hajtása, a kiverés, amelyet a gazdák hagyományosan számon tartottak. Valóságos ünnepnek számított még az 1980-as években is. Sajnos a rendszerváltás következtében lecsökkent állatállomány miatt ez a közösségi ünnep napjainkra elhalt. Bizonyos elemei azonban az országos vásáron és a juhászfesztiválon visszaköszönnek. Juhászfesztivált Túrkevén 2004-ben hatodik alkalommal rendeztek. Ez az új ünnep ugyancsak rendelkezik előzményekkel, még ha az ünnep kitalálói nem is biztos, hogy tudtak róla. Az 1950-es években Dévaványán Bereczki Imre néprajzkutató tett javaslatot a pásztorünnep megrendezésére. A község elfogadta és megvalósították a pásztornapot. Földes László és a Népművelési Intézet fotói 1957-ben megörökítették ezt a rendezvényt számunkra.[2159] A pásztorünnepek elmaradhatatlan része volt a birkapaprikás főzése. A birkahús nagy népszerűségnek örvend Nagykunság-szerte napjainkig. Az államszocialista korban is az egyik vendégcsalogató attrakció volt a nemzetközi vásárokon (állatbemutatókon, versenyeken, egyéb kiállításokon) a birka főzése és kínálása. Családi, egyházi, munkahelyi és állami ünnepeken a Nagykunságon mind a mai napig a birkapörkölt a legelismertebb menü. Gyakran rendeznek a településeken birkapörkölt-főzőversenyt, amelyre a helybeli és a környékbeli férfiak (idősek és fiatalok egyaránt) beneveznek, hogy tudásukat bemutassák, és elismerést arassanak. Egy-egy versenyen 30-40 bográcsban fő a birkahús, amelynek elfogyasztására mindig van elegendő vásárló. Mióta a családok anyagi kondíciója romlott, a családi névnapok szerényebbek, az éttermek mellett a helybeli kocsmák szombati és vasárnapi kínálatában is szerepel a birkapörölt, de főznek csülköt, marhalábszárat, vegyespörköltet is. A birka után a sertés, a marha a leggyakrabban vásárolt hús. Időnként már kecskéből is készítenek pörköltet. A Nagykunságban sem a birkagulyást sem a báránysültet nem ismerik, nem főzik.

Végezetül utalok Magyarország Európai Unióhoz való csatlakozásának megünneplésére, ahol a nagykunsági értelmiségiek és civil szervezetek fontosnak tartották, hogy kinyilvánítsák a világ számára, melyek azok az értékek, amelyeket a Nagykunság visz Európába. A rendezvény szervezésére megalakult Nagykun Szellemi Műhely "A Nagykunság európai értékei" címmel konferenciát rendezett, kiadványt jelentetett meg és szereplésre kérte a nagykun települések hagyományőrző, művészeti csoportjait. Ugyancsak hasonló indítékkal vállalták fel a túrkeveiek a nagykunsági kultúra olaszországi bemutatását. A Keviföld Alapítvány és a Túrkevei Kulturális Egyesület projektje keretében a Korda Vince Alapfokú Művészeti Iskola növendékei tánc- és színpadi bemutatót tartottak, a Finta Múzeum a pásztoréletet bemutató kiállítást rendezett, melyhez szervesen kapcsolódott a kézműves foglalkozások és a népi díszítőművészeti kör kunhímzés tárlata. Nem maradhatott el a kunságiak kedvenc ételbemutatója, a birkapörkölt és a topogó főzése és kóstolása sem. A birkapörkölt-főzőverseny egyébként a legtöbb nagykunsági rendezvénynek része. Ezt az alkalmat használták fel a Nagykunság értékeiről szóló film készítésére és idegen nyelvű prospektusok megjelentetésére is.

Konklúzió: A néprajztudomány ajánlása az új ünnepek kialakításához, a hagyomány megőrzéséhez, felhasználásához

Az előzőekben felsorolt identitáserősítő rendezvények és kulturális termékek azt bizonyítják, hogy ezek képesek a néprajzi csoportok, kistérségek belső erejének mozgósítására és fontos szerepük van az imázs-teremtésben. A példák sora meggyőzhet mindenkit arról, hogy a hagyományokon alapuló, de új ünnepeket létrehozó közösségek életében fontos szerepet játszhatnak a néprajzkutatók által feldolgozott és ajánlott tudományos eredmények. Közgyűjteményeink, kutatóhelyeink nagyobb hangsúlyt fektethetnének arra, hogy ezek az eredmények célba érjenek. Két irányba lehetne tevékenységünket, eredményeinket népszerűsíteni: Egyik. a vidéktervezés, vidékpolitika szereplői, alakítói szemléletváltásába kellene a néprajzi aspektust becsempészni, a néprajzkutatás eredményét elfogadtatni. A másik: erősíteni a tudománynépszerűsítést a helyi közösségekben.

Vizsgálatunk az egész Alföldre kiterjed, de még az elején tart. Első eredményeinket főleg a Jászkunság kutatásából szűrtük le. A néprajzi csoportvizsgálatokból kiderül, hogy amely kistérségben élnek néprajzosok, vannak múzeumok, ott az autentikus hagyományokra való támaszkodás, az összefogásra való hajlam erősebb. Ahol az állami intézkedések meghagyták kistérségi határnak a néprajzi csoport határát, ott erősebb a civil társadalom ereje (Jászság) és jelentősebb az identitásból táplálkozó kezdeményező szerepe. Ahol a civil szervezettség gyengébb, ott a néprajzi csoport vesztésre áll, hiszen a kistérségekre bomlás folyamatának lehetünk tanúi. Hogy ezt a folyamatot sikerül-e a Nagykunságban megállítani, az a kistérségekben jelenlévő innovatív szereplőkön is múlik. A Jászkunság ilyetén vizsgálata után időszerű országosan is vizsgálni a kérdést, hiszen a magyar népi kultúra és így a nemzeti örökség megőrzése a tét.

Irodalom

B

ARNA Gábor, Kunszentmárton és a Nagykunság. Kulturális alkalmazkodás és a mezővárosi kultúra, in B ARNA Gábor (szerk.), Társadalom - kultúra - természet. Karcag-Szeged-Szolnok, 2004

B

ELLON Tibor, Nagykunság, Gondolat Kiadó, Budapest, 1979.

B

ELLON Tibor-Ö RSI Julianna (szerk.), A Jászkunság összefogása, Karcag Város Önkormányzata, Karcag, 1996.

C

SATÁRI Bálint, Az új európai területfejlesztési perspektívák lehetséges adaptációja az Alföldre. In G LATZ Ferenc (szerk.), Területfejlesztés, rendszerváltás és az Alföld, MTA Társadalomkutató Központ, Budapest, 2002. 186-203.

C

SATÁRI Bálint, Tézisek az Alföldről, in G LATZ Ferenc (szerk.), Területfejlesztés, rendszerváltás és az Alföld, MTA Társadalomkutató Központ, Budapest, 2002. 204-212.

E

RŐS Ferenc (szerk.), Megismerés, előítélet, identitás, Új Mandátum Könyvkiadó-Wesley János Lelkészképző Főiskola, Budapest, 1998.

G. F

EKETE Éva, Közösségi összefogáson alapuló térségfejlesztés, in K OVÁCS Teréz (szerk.), A mezőgazdaságtól a vidékfejlesztésig. III. Falukonferencia, MTA Regionális Kutatások Központja, Pécs, 1995, 391-398.

J

ANKÓ János, A millenniumi falu, Néprajzi Múzeum, Budapest, 1989. Fakszimile kiadás.

K

APITÁNY Ágnes-K APITÁNY Gábor, Identitások és határelmosódások az ezredfordulón, in U ŐK, Látható és láthatatlan világok az ezredfordulón, Új Mandátum Kiadó, Budapest, 2000, 153-176.

K

ÓSA László-F ILEP Antal, A magyar nép táji-történeti tagozódása, Budapest, 1975.

L

UGOSI András, Az identitás helye. A városi tér szerepe az önazonosság rögzítésében, in K. H ORVÁTH Zsolt-L UGOSI András-S OHAJDA Ferenc (szerk.), Lépésváltó társadalomtörténet. Tanulmányok a 60. éves Benda Gyula tiszteletére, Hermész Kör-Osiris Kiadó, Budapest, 2003,. 642-676.

Magyar Néprajz

VIII. Társadalom, P ALÁDI-K OVÁCS Attila (főszerk.), S ÁRKÁNY Mihály-S ZILÁGYI Miklós (szerk.), Budapest, 2000;

Magyar Néprajzi Lexikon

, főszerk O RTUTAY Gyula, Budapest, 1977-1982.

Ö

RSI Julianna, Nagykunság mint néprajzi csoport. Karcag és környezete kapcsolatrendszerének vizsgálata, Szolnok megyei Múzeumi Évkönyv 1984-88. Szolnok, 1990, 347-366.

Ö

RSI Julianna, A Jászkunság összefogása. Krónika a redempció 250. évfordulójának megünnepléséről, in B ELLON Tibor-Ö RSI Julianna (szerk.), A Jászkunság összefogása, Karcag Város Önkormányzata, Karcag, 1996. 197-205.

Ö

RSI Julianna, Tiszavárkony. Száz magyar falu Könyvesház, Budapest, é. n. [2001]

P ALÁDI-K OVÁCS Attila, Tárgyunk az időben, Ethnica, Debrecen, 2002.

P ALÁDI-K OVÁCS Attila, Tájak, népek, népcsoportok, Akadémiai Kiadó, Budapest, 2003.

P ATAKI Ferenc, Identitás - személyiség - társadalom, Új Mandátum Könyvkiadó-Wesley János Lelkészképző Főiskola, Budapest, 1987.

P

ORKOLÁB Péter: A nagykun települések közösségtudata, in Ö RSI Julianna (szerk.), Nagykunsági közösségek, Túrkevei Kulturális Egyesület, Túrkeve, 2004, 157-170.

S

ÁRKÁNY Mihály, Identitás az angol-amerikai antropológiában, in V ÁRINÉ S ZILÁGYÍ Ibolya (szerk.), Az identitás kettős tükörben, TIT, Budapest, 1989, 39-59.

S

ÁRKÁNY Mihály, Kalandozások a 20. századi kulturális antropológiában, L'Harmattan, Budapest, 2000.

S

ZABÓ László, A jász öntudat története, in U Ő, Társadalom, etnikum, identitás, Kossuth Lajos Tudományegyetem, Debrecen, 1996, 58-65.

S

ZAKÁL Aurél (szerk.), Jászkun redemptio, Kiskunhalas Város Önkormányzata, Kiskunhalas, 1995.

S

ZILÁGYI Miklós, A nagykun öntudat, in B ELLON Tibor-Ö RSI Julianna (szerk.), A Jászkunság összefogása, Karcag Város Önkormányzata, Karcag, 1996, 171-195.

S

ZOBOSZLAI Zsolt, A lokális és térségi identitás néhány jellemzője, in G LATZ Ferenc (szerk.), Területfejlesztés, rendszerváltás és az Alföld, MTA Társadalomkutató Központ, Budapest, 2002, 59-77.

T

ÓTH Eszter Zsófia, "Ha az övé nem leszek, akkor ne legyek másé sem." Férfi és női nemi szerepek a munkásnők életútelbeszéléseiben, in K. H ORVÁTH Zsolt-L UGOSI András-S OHAJDA Ferenc (szerk.), Lépésváltó társadalomtörténet. Tanulmányok a 60. éves Benda Gyula tiszteletére, Hermész Kör-Osiris Kiadó, Budapest, 2003, 611-626.; Ua. in Ö RSI Julianna (szerk.), Nagykunsági közösségek, Túrkeve Kulturális Egyesület, Túrkeve, 2004, 7-20.

V

AJDA Zsuzsanna, Identitás külső és belső forrásai, in E RŐS Ferenc (szerk.), Azonosság és különbözőség. Tanulmányok az identitásról és az előítéletekről, Scientia Humana Kiadó, Budapest, 1996, 8-24.

V

ERES Sándor-K APÁS István, Az identitás válsága és a "lélek nyugalma", in E RŐS Ferenc (szerk.), Azonosság és különbözőség, Scientia Humana Kiadó, Budapest, 1996, 25-56.

P

ÓSÁN LÁSZLÓ
De origine gentis Hungarorum

Párhuzamok, analógiák a népvándorlás kori népek etnikai hagyományaiban

A középkorból fennmaradt latin nyelvű gesták és krónikák leírása szerint az ősi epikai hagyomány egy testvérpártól, Magortól és Hunortól származtatta a magyarokat és a hunokat, azaz az eredetmítosz testvérpár ősei etnikai nevek perszonifikációjaként jelentek meg.[2160] Az, hogy a Magor vagy Mogor személynév a magyar etnikai név perszonifikációját jelentette, általában elfogadott nézet, a Hunor névben viszont nem a hun, hanem sokkal inkább az onogur népnév rejlik, mely a régi magyar nyelvben *onour ~ *unour alakváltozatokon át szabályszerűen *unōr alakká fejlődhetett.[2161] A krónikákban olvasható hunor alakot a neolatinban 1200 táján általában jelentkező anorganikus szókezdő h hatására (Ungari > Hungari), vagy a 13. században kialakuló hun-teóriából következően mesterségesen nyerhette el.[2162] Arra, hogy a testvérpár-ős motívuma számos kelet-európai és uráli-altáji nép eredetmítoszában is előfordul, már régen felfigyelt a magyar őstörténeti kutatás. A bizánci írók a 6. században ilyen eredetmondát jegyeztek fel az Azovi-tenger vidékén élő uturgur és kuturgur népekről (Utugur és Kutigur testvérpár-ős), valamint a bolgároknál és kazároknál (Bulgharios és Khazarig testvérek).[2163] Ezzel együtt az isteni jelként új hazát mutató csodaszarvas mondája is sok nép hagyományvilágának részét alkotta, sőt Prokópiosznál és Jordanesnél is megtalálható.[2164] Arra viszont, hogy az isteni származású, vagy isteni sugallatot követő, különböző néptöredékekből, kisebb csoportokból és kósza elemekből politikailag szervezett népet teremtő, új hazát találó vagy államot alapító testvérpár alakja a népvándorlás kori germán népek eredetmítoszaiban is előfordul, nem különösebben figyelt fel a hazai kutatás. A langobard eredetmonda szerint az egykor még vinnilnek nevezett nép azon része, amelyik úgy határozott, hogy elhagyja eddigi hazáját, Skandináviát, és új területet keres magának, egy testvérpárt követve kelt át a Balti-tengeren. A tényleges irányítás, katonai vezetés feladatát ellátó testvérek egy bölcs, Freyja istennő sugallataitól ihletett papnő tanácsait követték. Az új törzs kialakulásához egy jelentős politikai és katonai szervezést igénylő esemény adta a döntő lökést: a vandálokkal szembeni fegyveres konfliktus, így az eredetmonda ebből a szempontból logikailag megegyezik a Róma alapításával összefüggő szervezési feladatokat ellátó Romulus és Remus mondájával. A döntő csata előtt a vinnilek papnőjének kérésére Freyja istennő rávette Woden vagy Wotan (az északi germánoknál inkább Odin néven ismeretes) hadistent arra, hogy a létszámhátrányban lévő vinnileknek adja a győzelmet, akik ezt követően Wodent tették meg seregük vezérévé, és felvették az isten számos neve közül az egyiket, a "hosszúszakállút" (langobard).[2165] A harcokban résztvevő másik népet, a vandált szintén egy testvérpár, Rapt és Raus vezette.[2166] Beda Venerabilis leírása szerint az Északi-tengeren Britanniába átkelt angolszászok ugyancsak egy testvérpár, Hengist és Horsa vezetésével alapították meg 450 körül a kenti királyságot.[2167] A hagyomány a wessexi királyság alapítását is egy testvérpárhoz, Cerdic és Cynric nevéhez kapcsolta.[2168] Az eredetmondákban szereplő testvérpár-ősök közös vonása, hogy pogány istenektől, vagy a mitikus múlt félisteneitől, illetve isteni keggyel megáldott legendás ősöktől származtak. A római hagyomány Romulust és Remust Mars istentől származtatta. A germán eredetmondák többnyire ugyancsak a hadak istenétől, Wodentől eredeztették az adott törzs vagy nép politikai megszervezését vagy az államalapítás feladatát elvégző testvéreket.[2169] Néhány kivétel ugyan előfordult, mint például a langobardok vagy a gótok esetében, de az isteni származás vagy az isteni jóindulat ekkor sem kérdéses. A vinnileket vezető testvérek a ván istenekhez, s különösen Freyja istennőhöz kötődtek (egészen a vandálok felett aratott győzelmükig), a gótok pedig Woden, a "fiatal" isten helyett inkább Gautot, az "idős" istent tisztelték, akit genealógiájuk elejére helyeztek.[2170] Gaut és Woden alakja azonban összemosódott a germán mitológiában, mely szerint Woden "korábbi neve" Gaut volt.[2171]

Míg a népvándorlás kori germán eredetmondák a pogány kulturális tradícióból eredeztették a testvérpár ősöket, a magyar origo gentist megörökítő gesták és krónikák a keresztény magyar királyság állam- és politika felfogásával összhangban a bibliai Noé unokájától származtatták Hunort és Magort.[2172] Jóllehet a népvándorlás korának közel félezer évéhez kapcsolódó írott források számos vonatkozásban hasonlóságot mutatnak - így például az eredettel kapcsolatos etnikai hagyományokat csak jóval később, az államalapításokat követően vetették papírra, melyek a lejegyzéskor már korántsem voltak mentesek a hatalmi, politikai befolyástól, legitimációs törekvésektől, aktuális érdekektől - a magyar origo gentis írott változatai nagyobb távolságtartással viszonyultak a kollektív tudat ősi emlékeihez, mint a germán népek történetéről, eredetéről szóló művek. Anonymus például a gestájában határozottan elutasító volt a "parasztok hamis meséjével" vagy a "regősök csacsogó énekével" szemben.[2173] Ebben minden bizonnyal szerepet játszott az is, hogy az egyes germán népek eredetét megörökítő kora középkori krónikairodalomhoz képest Anonymus 12-13. század fordulójáról származó műve a nyugati latin nyelvű irodalomban a 12. század folyamán divatba jött regényes gesta volt, amelyben a szerző a régmúlt időket jórészt saját elképzelése alapján örökítette meg.[2174] Ezzel szemben például Jordanes a Geticában többször is hivatkozott a népi emlékezetre, a szóbeli hagyományra.[2175] A lejegyzéskor aktuális érdekek figyelembevételével írásba foglalt kulturális hagyományok értelmezését e körülményen túl tovább nehezíti az, hogy a népi hagyományt, mondavilágot már jóval lejegyzésüket megelőzően megszűrte, átalakította maga a szóbeli közvetítés. Éppen ezért a törzsi mondák, eredetmítoszok - a germánoknál, magyaroknál és más népeknél egyaránt - kronológiai és történeti szempontból nem megbízható emlékek. A folyamatosan változó szóbeli hagyomány - számos külső kulturális hatásnak is kitéve - formálta őket mindaddig, amíg - többnyire töredékesen - írásba nem foglalták. Amikor ez megtörtént, az ősi mondák irodalommá lettek, követve az origo gentis latin nyelvű antik műfaját, annak valamennyi tradíciójával, kellékével, építőelemével együtt.[2176] Ennek fontos sémáját képezte az, hogy a szóban forgó népet igyekeztek visszavezetni az ótestamentumi népgenezis sémájához, attól az ellentmondástól kevésbé zavartatva, hogy más helyeken viszont a pogány istenvilághoz kötődve beszéltek a genezisről. Ez az irodalmi klisé a magyarázata annak, hogy a krónikákban Magor vagy Magóg a gótok és a magyarok ősapjaként egyaránt szerepel.[2177] A római eredetmondában Romulus és Remus Mars istentől való származásának elbeszélése mellett még egy körülmény hangsúlyozta isteni jellegüket: iker mivoltuk, amit a régi korokban különleges isteni jóindulatnak és oltalomnak tulajdonítottak. A germán vagy magyar genezisre vonatkozó hagyomány azonban a testvérpár-ősök kapcsán nem beszél ikrekről (a vandálokat kivéve), hanem csak egyszerűen testvérként említi őket. A testvérpárok szerepeltetése minden bizonnyal annak a hiedelemnek a mítosz nyelvére történő leképezése volt, mely szerint az isteni ősök varázsereje az utódok mindegyikében továbbélő örökség, ezért - elvben - mindegyik alkalmas a nép vagy törzs vezetésére.[2178] Az etnogenezishez kapcsolódó első nagy próbatételek, mint például amikor a langobardok vinnil ősei elhagyták skandináv őshazájukat, az angolszászok a viharos Északi-tengeren átkelve meghódították Britanniát, vagy Hunor és Magor Meotisz vidékén új szállásterületet szerzett a hozzájuk csatlakozóknak, a testvérekben megtestesítve az isteni ősök varázserejének megduplázásával voltak leküzdhetők. A népszervezés, az új haza megszerzése vagy az államalapítás nagy feladata után azonban a konszolidálódó új viszonyok között a testvérek esetleges hatalmi vetélkedése, rivalizálása, ellenségeskedése veszélybe sodorhatta az elért sikereket, s ezzel együtt az adott nép megmaradását is. Éppen ezért a mondák elbeszélése szerint a keleti népek hagyományában a testvérek különváltak egymástól, és egymással rokon, de önálló törzsek vezérei lettek. A Róma alapítását elbeszélő mondában a politikailag megszervezett új nép széthullásának megelőzése érdekében Romulus maga ölte meg testvérét. A germán etnogenezis történetekben a nagy tetteket levezénylő testvérek egyikének a fia lett csak a népet vezető király. A kenti királyi család emlékezetében például Hengist, az idősebb testvér fia szerepelt dinasztia-alapító királyként.[2179] A langobard monda viszont a vandálok feletti győzelmet kivívó testvérpár fiatalabbik tagjának fiát nevezte meg első királyként.[2180] A népképződés és a királyi hatalom szoros kapcsolatára utal, hogy a germán mondakör elemei csupa olyan nép hagyományaiból ismeretes, melyeknél tartóssá vált a monarchikus berendezkedés.[2181] Bizánci leírás szerint a kazár birodalom befolyási övezetéhez tartozó Hetumogernek nevezett törzsszövetség élén is Levedi személyében már egyfajta monarchikus hatalom állt.[2182] A monarchikus berendezkedés megszilárdulásával a fejedelmi dinasztiák etnogenezise egyúttal az adott nép etnogenezisére vonatkozó mondai hagyományt is jelentősen átalakította, s az uralkodócsalád a fennhatósága alá tartozók összességét a politikai értelemben vett domináns törzs neve alatt megjelölve képviselte. A "hosszú hajú" Meroving királyok például a frankokat (és az uralmuk alá tartozó egyéb népeket) testesítették meg, a Baltok, a "bátrak" a vizigótokat, az Amalok, a "ragyogók" pedig az osztrogótokat.[2183] Mielőtt a vandáloknál megjelent volna a Hasding királyi család, ezt a nevet az egész törzs használta, így ez a név magáért beszélően mutatja a királyi hatalom és a nép szoros egységét.[2184] Ehhez hasonló szerepet töltött be az Árpád-ház is: a magyar törzsszövetséget és annak uralma alá tartozó területeket és etnikumokat egyaránt megtestesítette. Bíborbanszületett Konstantin leírása szerint Árpádtól fogva "mindmáig ennek a nemzetségéből lesz Turkia fejedelme".[2185]

Az origines gentium az eredetről és a kezdetekről mindig olyan módon beszélnek, amely korábbi eredeteket és kezdeteket feltételeznek.[2186] A gót történetben az osztrogót Amalok, vagy a vizigót Baltok előtt olyan gót hősök és királyok szerepeltek, akikhez a későbbi királyi családoknak semmi köze sem volt. Jordanes gót történetében jó ideig szó sem esik az Amalokról vagy Baltokról. Királyi mivoltuk megalapozottságát azonban hosszú ideig isteni származásuk megkérdőjelezhetetlenné tette. Az Amalok például Gaut istentől eredeztették családfájukat, a nemzetség névadója, Amal Gaut isten dédunokája volt.[2187] A frankoknál is a Meroving királyok csak az uralmuk alá vont Galliában léptek színre, s nem a Rajna menti ősi szállásterületeken. A Wodent tisztelő langobardok színrelépéséhez is előbb Freyja istennő vinniljeire volt szükség.[2188] A magyar őstörténethez fűződő mondavilágban központi szerepet játszó Álmos és Árpád megjelenését is a szarvast űző Hunor és Magor legendája előzte meg. Érdekes ugyanakkor, hogy a magyar krónikairodalom meg sem emlékezett a magyar szóbeli hagyományok alapján lejegyzett bizánci írásokban szereplő Levedi fejedelemről. Az Árpád-ház irodalmi szintű felmagasztosítása felejthetővé tette a korábbi fejedelmeket. A germán mondavilágban színre lépő, és az írott krónikákban hangsúlyosan szereplő új királyi családok mindenki által elfogadott isteni származásuknak köszönhették legitimációjukat. A Merovingok például egy tengeri szörny alakjában megjelenő istentől származtatták magukat, hosszú hajuk pedig varázserőt hordozott.[2189] A turulmadár (azaz állat) alakjában feltűnő isteni ős motívuma fordul elő az Árpádok eredetmondájában is.[2190] Az a tény, hogy a keresztény szerzők leírásaiban a germánok és a magyarok esetében egyaránt hangsúlyosan pogány isteni eredetű fejedelmi családok kerültek a középpontba, arra utal, hogy a népi hagyományba ez a hit kitörölhetetlenül mélyen beivódott. Ez minden bizonnyal arra vezethető vissza, hogy az adott népek történetében ezek a nemzetségek akkor kerültek az élre, amikor ismét súlyos próbatételek, nehézségek leküzdésében új és határozott vezetőkre volt szükség. A gótoknál a hunok megjelenése idézett elő akkora káoszt és politikai bizonytalanságot, hogy az addigi törzsszövetségek felbomlottak, és az Amalok vezette osztro-, valamint a baltok által irányított vizigót csoportosulás kialakulása teljesen új politikai formációt jelentett.[2191] A Rajnán átkelt frankoknál Gallia provincia nagyszámú romanizált népessége, római intézményei, egyházszervezete stb. jelentett új helyzetet és kihívást, melynek során a Merovingok vezető szerepre tettek szert. A vandálok a hozzájuk csatlakozott szvéb és alán csoportokkal a Kárpát-medence térségéből a hunok elől menekültek nyugatra, törtek át a rajnai limesen, vonultak végig Gallián s keltek át a Pireneusokon Hispániába. Ez a katonai szükséghelyzet és nagy vándorlás erősítette meg Godigisel király és családja monarchikus hatalmát.[2192] A Gundowech vezette új burgund uralkodóház a Nibelung-énekben is szereplő Worms központú burgund királyság, Gundahar király és a törzsi arisztokrácia hunoktól elszenvedett pusztulását (437) követően, immár a Rhône-völgyében emelkedett fel.[2193] A Lething-nemzetségbéli langobard királyi ház a Cseh-medence megszállása során erősödött meg, s ennek a dinasztiának a vezetése alatt a langobardok a Duna-Dráva vonaláig terjesztették ki szállásterületeiket.[2194] (Figyelemre méltó, hogy a langobardok Itáliába már egy új királyi ház, a Gausus-nemzetség vezetésével vonultak be.) Hasonló történések magyarázzák az Árpád-ház felemelkedését és vezető helyzetbe kerülését is. Györffy György vélekedése szerint a kazár birodalom 9. század végi belviszályai során a kabarok által támogatott Álmos megbuktatta a Levedi-házat, amelynek uralmát a besenyő támadások ekkorra már jelentősen aláásták.[2195] Az uralomváltást és egyben szállásterület váltást az új fejedelmi család isteni eredetének erőteljes hangsúlyozásával igyekezett legitimálni. A Levédiából Etelközbe történő költözést követően a folytatódó besenyő támadások az új fejedelmi családra is fenyegetést jelentettek. A Képes Krónika szerint Álmos fejedelmet engesztelő áldozatként a kárpát-medencei új hazába költözés előtt rituálisan meggyilkolták, így helyreállították a fejedelmi-ház szakrális tekintélyét.[2196] Anonymus többször is úgy fogalmazott, hogy a honfoglalást vezérlő Árpádot a "mindenség istene" segítette, illetve az "isteni kegyelem" volt vele.[2197] A skandináv hagyományokban szintén vannak utalások a varázshatalmukat, isteni támogatásukat elveszítő királyok megölésére.[2198]

A népvándorlás kori gensek, a különböző germán népek, vagy akár a magyar nép is alapvetően polietnikus jellegűek, hipotetikus eredetközösség módjára felfogott politikai alakulatok voltak. A népképződés rendszerint nem egyenrangú és zárt törzsi kötelékek "szövetségén" alapult, hanem különféle töredékek és néprészek időben is különböző fázisokban csatlakoztak egy régi, domináns szerepet játszó törzshöz, melynek hagyományai köré idővel az egész nép tradíciói kiformálódtak.[2199] A Geiserich vezetésével Észak-Afrikába átkelt vandálokhoz például alánok, romanizált ibérek, gótok is csatlakoztak, ám a forrásokban ezt a vegyes etnikumú népet összefoglalóan csak vandálként említették.[2200] Az Itáliába 490-ben betörő Theoderich osztrogót király "népéhez" a gótokon kívül rugierek, skírek, gepidák, balkáni romanizált elemek is tartoztak, akiket a kortársak "gótnak" neveztek.[2201] 568-ban a langobardokkal együtt több ezer gepida is Itáliába költözött.[2202] A magyar törzsek "Hétmagyar" néven történő mondai említése ugyancsak azt jelzi, hogy a Megyer vagy Magyar törzs játszotta azt a vezető, domináns szerepet, amely köré később a nép egészének közös hagyományai kiépültek. A kabar törzsek csatlakozása pedig egyértelmű jele az Árpád-vezette törzsszövetség polietnikus jellegének.[2203] E példákból is következően a népvándorlás kori gensek kialakulása nem a közös leszármazás, hanem politikai akarat és elhatározás kérdése volt, amit azok a kiemelkedő klánok, nemzetségek vezetői tudtak végrehajtani, akik eredetüket az istenekre vezették vissza, és képesek voltak megfelelő tettekkel igazolni az isteni támogatást. Ennek egyik fontos jele az őstisztelet, és ehhez kapcsolódóan a hosszú genealógiai lánc volt, hiszen csak a sikeres fejedelmek büszkélkedhettek régi nemzetségi hagyományokkal, dicső ősökkel, vagy sajátíthatták ki azokat, míg a sikertelen vezérek elveszítették azt a hitelességet és támaszt, amit a leszármazás biztosított számukra.[2204] Ám ahogy a szóbeli hagyomány latin nyelvű irodalommá vált, a genealógia antik és bibliai mintákhoz igazodott. Nem valóságtartalmuk, hitelességük volt fontos, hanem politikai jelentésük. Ahogyan például Aeneas és Romulus között 17 római királyról szólt a legenda, vagy Máté evangéliuma (Máté 1: 1-3) szerint a 17 generációs séma érvényesült Jézus genealógiájában, Gauttól számítva Athalarich, Nagy Theoderich unokája (akinek idején Jordanes a művét írta) úgyszintén a gótok 17. Amal-házi királya volt. Ebből a genealógiából már kizárták az arra méltatlanak tartott egyéb gót királyokat és hősöket. A Getica által megőrzött Amal leszármazási fa ily módon csak irodalmi konstrukció, amely történetileg csupán Theoderich apjának nemzedékétől kezdve megbízható.[2205] Rothari langobard király 643-ban kiadott törvénygyűjteményében (Edictus Rothari) az olvasható, hogy a király a langobardok éppen 17. uralkodója.[2206] Az uppsalai Ynglingek származásukat a vánokra, elsősorban Yngvi (vagy Frey) istenre vezették vissza, s családfájuk mintegy 30 generációt foglalt magában.[2207] A hosszú genealógiák az angolszász királyoknál is általánosak voltak.[2208] Az Árpád-ház vezető szerepének igazolásához szintén hozzátartozott a hosszú genealógiai lánc. A Képes Krónika szerint például Álmosig számítva a fejedelmi családfa Noétól számítva 42 generációt ölelt fel,[2209] ám az isteni beavatkozásra csak ezen lánc végén került sor (Turul-monda). A germán leszármazási mondákhoz hasonlóan a magyar fejedelmi családfának sem sok köze volt a történelmi hitelességhez. Az ugyanis, hogy kit számítottak az ősök közé, nem nemzés és fogantatás kérdése volt. A genealógia az isteni eredet emlékén alapult.[2210] Az ilyenfajta tradíciók viszont nem korlátozódtak egy etnikai csoportra, hanem a vándorlás, házasodás, örökbefogadás stb. révén egyik csoport a másiknak adta át, sőt a magas presztízzsel rendelkező család hagyományát egy másik úgy is átvehette, hogy az átadó és befogadó között semmilyen kapcsolat sem állt fenn.[2211] Így például a hunok vérengzését követően a burgund trónra emelkedett Gundowech vizigót származású volt, de legitimitása megerősítése érdekében magáévá tette a korábbi burgund uralkodóház hagyományait.[2212] Nagy Theoderich osztrogót király, amikor megkapta a római polgárjogot, az Amalok családfáját összekapcsolta egy nagy tiszteletben álló 1. századi császári dinasztiával, a Flaviusokkal.[2213] A magas presztízsű ősök még a római császároknál is politikai fontossággal bírtak. Amikor például Nagy Constantinus császár nem volt megelégedve apjának alacsony származásával, a Flaviusok leszármazottjává tette meg.[2214]

A germánok és a magyarok történetére vonatkozó írott források egyaránt megemlékeznek a lakomák pogány vallással való kapcsolatáról.[2215] Anonymus például arról írt, hogy a honfoglaló magyarok a halhatatlan isteneknek nagy áldozatokat mutattak be, és több napig tartó lakomákat csaptak.[2216] A nagyon is eltérő kulturális tradíciók ellenére a lakoma azonos funkciót töltött be: az istenvilággal történő kapcsolat megteremtéséhez szükséges áldozati aktusnak számított.

Jelen terjedelmi korlátok között nem áll módunkban ennél részletesebben szólni a népvándorlás kori germán és a honfoglalás kori magyar epikus hagyományban felbukkanó párhuzamokról, hasonlóságokról, azokról az archetipikus elemekről, melyek a törzsi, törzsszövetségi keretek között vándorló, majd a területi alapú hatalmi képződmény, az államalapítás feladataiból adódó strukturális azonosságokból következtek, életmódtól, vallástól, kultúrától függetlenül. A magyar történelem alapvetően forrásszegény korai időszakának vizsgálatához az analogikus kutatás számos új adalékot szolgáltathat, s talán az itt felvetett gondolatok is hozzájárulhatnak ahhoz, hogy ilyen irányú vizsgálódásainkat a különböző török és iráni népek mellett a nyugati germán világ irányába is kiterjesszük.

T

ATÁR SAROLTA
(Oslo)
Egy gyergyói monda a tatárokról

Bár az 1241. évi tatárjárás mondáit feldolgozta Barta Zsolt,[2217] a török kori tatár betörésekre vonatkozó mondákról még nincs hasonló áttekintés. Ezen írásommal szeretnék hozzájárulni a kései tatár mondákról szóló ismereteinkhez.

A monda történelmi háttere

Ezt a gyergyószárhegyi népmondát először Soós Antal (Mezőbergenye, 1839 k.-Pápa, 1901) írta le 1863-ban, miután 1862 júliusában gyalog végigjárta a Maros felső folyásának vidékét. A szerző 1861-1862-ben a marosvásárhelyi református iskola diákja volt. Úti beszámolóját levélben küldte be az iskola önképzőkörének, amelynek Emlékkönyve őrizte meg az utókornak. A témára vonatkozó rész: "Utunk Borszékből Ditrón és Szárhegyen vitt át. Ez utóbbi határán az országút mellett jobbról a térségből egy meglehetős nagyságú halom emelkedik ki, melyet a nép Tatárhalomnak nevez... 1707-ben Gyergyót pusztították a tatárok, itt a székelyek közülök három ezeret levágtak. A népmonda szerint a csel abból állt, hogy a falvakból az edényeket kihordották, és az utat szájjal felfordított edényekkel berakván, az ezekbe lépdelő lovak a szünteleni edénybe lépéstől és azok összetörése zajától megriadván a szétfutamlókat az elrejtődzött lakosok leöldösték. Már rég széthányták volna a halmot, ha az elöljáróság egyszer [s] mindenkorra mint történeti nevezetességet meg nem tilt. Szárhegyen van klastrom, mely még a tatárdúlások alkalmával is jó védőfalai miatt épen maradt. Régi irományok találhatók könyvtárában. Utunkban esett Gyergyó városa: Gyergyószentmiklós, inkább örmény, mint székely város, nem azért, mintha kevés volna benne a székely, hanem mivel a fő kereskedés az örmények kezében van. Van benne 4 osztályú tanoda."[2218]

A mondát nyomtatásban először Orbán Balázs közölte 1869-ben. Közlése két forrásból táplálkozik: szájhagyományból és írott forrásokból. A monda szerint a betörő tatárokat a helybéli asszonyok furfangos csellel verték meg: egy magaslaton fazekakat helyeztek el, amelyeket az ellenség sisakos harcosoknak vélt és futásnak eredt, majd a mocsárban felállított csuprokba akadt lovaik lába, így az asszonyok könnyen végezhettek velük és a halottakat az úgynevezett Tatárdombba vagy Tatárhalomba temették el. Orbán említi még Puskás Kalári vagy Klára ditrói asszony nevét, aki hét tatárt szúrt le, majd hármas ikreket szült.[2219]

Ez esetben rendelkezünk történelmi forrással is a népmonda alapjául szolgáló eseményről, bár nem jelentős csatáról, csupán helyi összetűzésről van szó. Ferentzi György gyergyószentmiklósi lelkész "Regestrum ecclesiae S. Nicolai in Girgio (Hungariae)"[2220] című művében lejegyezte az 1658-ban II. Rákóczi György fejedelem ellen indult török büntetőhadjárat helyi vonatkozásait. Orbán Ferentzit idézve arról számol be, hogy a kisebbségben lévő védők egy Gábor deák nevű helybéli vezetésével és az Isten által küldött angyal segítségével legyőzték a Moldva felől betörő moldvai és tatár sereget.[2221] Az angyal motívuma nincs meg egyik általam ismert más változatban sem, ezért talán a lelkész toldotta be. Megjegyzendő, hogy a diák az egyik arkangyal (Gábriel) nevét viselte, így ez is hozzájárulhatott az angyal motívumának felbukkanásához. A csatát leírja Losteiner Leonárd (1741-1813) ferences rendtörténész is 1777-ben írott krónikájának 349. szakaszában.[2222] Losteiner két munkáját ("Chronica" és "Propago Vitis..." 1786-1789) kéziratban őrzik a csíksomlyói ferences rendházban.

II. Rákóczi Györgyöt 1657-ben, sikertelen lengyel hadjárata után, amelyben még támogatták az oláh vajdák, megfosztották trónjától.[2223] A fejedelem előbb átengedte Rhédey Ferencnek a hatalmat, majd föllázadt a Porta ellen.[2224] "[1658-ban] a nagyvezír megindította ázsiai és európai haderejét és körülbelül százezer fegyveressel és az ágyúk hatalmas készületével már Jenő várát fenyegette, a másik részről pedig már Erdély határán volt a tatárok khámja, akihez a két Oláhország vajdái is csatlakoztak" - írta Bethlen János.[2225] A seregben más forrás szerint százezer tatár, sok ezer török és sok ezer román volt, mindkét oláh vajdaságból.[2226] A történettudomány néhány ezerre becsülte a tatár kánok haderejét a 15 éves háború alatt.[2227] Jelentős erőről volt tehát szó. Ezért a Székelyföld férfi lakossága háborúba ment, s az asszonyok kiszolgáltatott helyzetbe kerültek, ahogyan azt a monda is tanúsítja. Ferentzi lejegyezte két hős asszonynak, Apor Andrásnénak (szül. szárhegyi Lázár Borbála) és Cserey Györgynének (szül. Baróthi Kata) nevét,[2228] vagyis a mondabeli, harcos asszonyok motívumának van történelmi alapja, bár a terhes Puskás Klára alakja nyilvánvalóan irreális.

A monda elemei

A monda változatait 2006 augusztusában gyűjtöttem Gyergyóban. A szájhagyomány több, a tatár betöréstől független motívummal keveri a mondát. Ilyen a patkónyomot viselő kő és a táltosasszony jóslatai:

0/1. A szármányhegyi kő

: bányászat által részben elpusztított fehér kőtömb a Szent Antal-kápolna mellett. Felülete gödrös, ezeket vélték Szent László (1, 6. adatközlő) vagy a táltos Bákainé lova (3-5. adatközlő) patkónyomának. A 8, 10, 14. adatközlő bizonytalan a lovas személyében.

0/2. Bákainé/Feketeasszony

: a monda táltosnak vagy javasasszonynak tartott hősnője. Alakjához számos jóslat kötődik. Hol a középkorba, hol a 19. századba (5. adatközlő) helyezik alakját.

Maga a monda a következő variációkban fordul elő:

1. A tatárok betörtek Gyergyóba, amikor a férfiak többsége távol volt. Az asszonyok és a fiúk csellel szálltak harcba a tatárokkal. Mocsaras területre vonultak a völgy közepén. A mocsár szélén rudakat vagy kévéket öltöztettek ruhába, vagy szekereket álcáztak ágyúnak. A fejükre férfikucsmát tettek. A mocsár közepébe csuprokat és egyéb akadályokat helyeztek el. A tatár sereg messziről úgy vélte, hogy nagy sereggel áll szemben, és megrohanta őket. Azonban lovaik lába eltörte a csuprokat és megbotlott. Így az asszonyok megölhették a földre esett tatárokat. Több száz halottat temettek el a helyszínen, és az úgynevezett Tatárdombot emelték föléjük (1-14. adatközlő).

2. A tatárok megtámadták Gyergyót, ahol az asszonyok és fiúk csellel győztek: rudakat vagy kévéket álruhába öltöztettek, s becsalták a tatárokat a mocsárba, ahol lovaik megbotlottak. Hősiességével kiemelkedett egy helyi asszony, akit Puskás Klárának/Kalárinak, Puskás Teréznek vagy Mezei Erzsébetnek neveznek, és Ditróból vagy Szárhegyről származtatnak. Várandós állapotban vezette a népet és több ellenséget megölt. A nap végén vagy másnap ikreket (vagy hármas ikreket) szült. A halottakat a Tatárdombba temették el (1-10, 15. adatközlő).

3. A Barabás Klára nevű hősnő a szárhegyi molnár felesége volt, akit várandósan találtak a tatárok a malomban. Az asszony előre látta jövetelüket, ezért lesben állt, és paprikával fűszerezett ételt öntött a szemükbe. Ez úgy elvakította a tatárokat, hogy az asszony hatot megölhetett közülük. De az utolsó tatárral nem bírt, ezért behívta a malomba és a gátnál végzett vele. A nap végén ikreket szült (2, 3. adatközlő).

4. Szárhegyen élt egy Bákainé nevű táltosasszony, akit Feketeasszonynak is neveznek. Bákainé megmondta a falu lakosságának, hogy nagy veszedelem következik, de azt is, hogy ő már nem fog élni akkor. Ígéretet tett arra, hogy a halálból is visszatér megjósolni a csata kimenetelét. Egy ünnepnapon, amikor a falu népe a szármányhegyi kápolnánál imádkozott, fekete lovat láttak, amely a Délhegyről (Szárhegytől délre, 1695 m.) ugrat a szármányhegyi kápolnához (Szármányhegy Szárhegytől északra, 967 m.).[2229] Patája nyomot hagyott egy fehér kövön. A ló hátán Bákainé ült, aki megjósolta a győzelmet, és megmondta a népnek, hogy milyen hadicselt alkalmazzanak. A falu erre férfiruhába öltöztetett rudakat és más tárgyakat, és becsalta a támadókat a mocsárba. Bákainé tanácsait követve legyőzték a tatárokat, és a halott ellenséget a Tatárdombba temették el (2, 3, 4, 6-9, 12, 15. adatközlő).

5. Néhánynak vagy egy tatárnak sikerült elmenekülnie a mocsár sekély vízén át, de Remeténél nem bírt átkelni a Maros folyón, ezért az innenső parton letelepedett és sokáig remeteként élt ott. Leszármazottaiként főleg a remetei Portik családot emlegetik a szárhegyiek. (2-6, 8, 9, 11, 15. adatközlő) Nem minden Portik ismeri ezt a mondát, de még 2006-os gyűjtésem előtt találkoztam két Portik származékkal, akik családjukat szintén a tatároktól származtatták.

Bár a történeti mondák rendszerint lokális jellegűek és hazafias érzelműek, vándormotívumok is előfordulnak bennük.[2230] Tekintsük át ezeket a motívumokat:

A. Sírhalom

: országszerte több párhuzama található. A nagyszalontaiak fegyverrel jártak a mezőre a török korban, hogy ellenállhassanak, ha veszélyt jelez a Csonka toronyban figyelő hajdú. Erre egyszer szükség is lett. A szalontai csata győzelemmel végződött. Ennek emlékére emelték a török holtakból az úgynevezett Testhalmot.[2231] Hasonló sírdombok a kisgéresi Tatártemetés, a jászdósai Agyagos és Tatárjárás, a karcagi Tatárdomb, a hódmezővásárhelyi csomortányi halmok és a harangodi Testhalmok. Állítólag tatárok nyugosznak a krasznabélteki Botahalmában és a dancsházi Tatártónál is.[2232] A Borsod megyei Szederkény mondája szerint a mohi csata után egy Testhalomnak nevezett sírba temették az elesetteket.[2233] A mezőségi Kölpényben található Katonadombot a közeli Gyilkoscsup és Vérhegy helynevekkel együtt a tatár harcokkal hozzák kapcsolatba.[2234]

B. Hadicsel

: ez gyakori toposza a tatár és török mondáknak. Bihardiószegen a török portyázások idején minden férfi távol volt a háborúban, ezért az asszonyok és öregek egy szigetre menekültek az ellenség elől. Az öregek tökfejekbe arcot vágtak, és abba égő gyertyát tettek, majd a fejükre tették a tököket és falábakra álltak. Az éjjel támadó török meglátta a világító fejeket és azt hitte, hogy óriásokkal áll szemben. Elmenekültek. A helyet azóta Asszonyszigetnek nevezik.[2235] Ennek párhuzama megvan az 1. adatközlőnél: Puskás Teréz tökbe helyezett lámpásokkal keltette nagy sereg benyomását éjszaka. Az Asszonysziget és a Tatárdomb is vizenyős területen fekszik. (A mocsár valós védelmet nyújtott.)

C. Mondai hősnő

: Több tudósítás szól hősiesen helytálló az asszonyokról. A Csongrád megyei Tatárkelő mondája szerint egy asszony kenyérrel törte be az üldöző tatár fejét.[2236] A gyimesi csángók szerint egy magyar lány furfanggal járt túl a kannibál tatár asszony eszén, aki meg akarta enni őt.[2237] A gyergyói monda több változatban is megőrizte a hős asszony nevét: Puskás vagy Barabás Klára, illetve Teréz, Mezei Erzsébet. Pedig a legtöbb mondai hősnő névtelen. A puskás a katonák, a székely határőrök egyik osztályának neve[2238] volt, amelyből családnév is alakult.[2239] Az asszony vezetékneve családjának katonai besorolására utalhat.[2240]

D. Táltos

: Bákainét nevezték táltosnak (2, 3. adatközlők) és jósnőnek is. Az 5. adatközlő ugyanazokat a jóslatokat tulajdonítja neki, mint amelyeket a gyimesi csángók Úz Bencének: vasmadarakat jósolt a levegőbe, vasszekereket a földre. Ez beteljesedett a repülőkben és az autókban. Bákainé és Úz Bence egy-egy jóslata szinte szó szerint egyezik: Csinódban azt mondják, hogy Úz Bence megjósolta, hogy "ezer telt, de ezer nem telik".[2241] Bákainé azt jósolta volna az 5. adatközlő szerint, hogy "Ezer telik, de ezer nem." Mindkét helyen a világ végére vonatkoztatják ezt a jóslatot.

E. Kísértet

: a 7. és 15. adatközlő szerint a jósasszony kísértete fekete lovon érkezik. A gyimesi csángók szerint a ló képében megjelenő kísértet is néha fekete színű.[2242] Bákainé kísértete viszont rendhagyónak tűnik a hazajáró lelkek közt, mivel nem személyes sérelem vagy fájdalom miatt tér vissza, hanem a közösség védelmében. Ebben emlékeztet a férfi hősökre, pl. Csaba királyfira, s az alvó hősökre, de mégsem tartozik velük egy kategóriába, mert nem hadvezér, feladata nem a harc, hanem a nép mentális felkészítése és hadicsellel győzelemre vezetése.

F. Megjelölt kő

: ez a motívum a közel-keleti szentek legendáiból került Szent László kultuszába, de hozzátapadt Krisztus és Úz Bence alakjához is.[2243] Így honosodott meg Gyergyóban, ahol a Bákainéhoz kapcsolt motívum kései kontaminációnak tekintendő. Szent László lova általában a kunok üldözése során hagyott nyomot valamelyik kősziklán.[2244]

G. Ikerszülés:

Barabás Klára, Puskás Klára ikreket szült hőstette után. A fizikai megerőltetést követő megkétszerezett termékenység az asszonyi erő non plus ultra bizonyítéka.[2245]

H. Tatár leszármazottak

: Gyergyóremete lakosságát részben a menekülő tatároktól származtatják. Tatárfalvát és Tatárvágást is állítólag ott maradt tatárok alapították.[2246]

I. Remete

: ez valójában Gyergyóremete helynévmagyarázó mondája. Hasonló mondát mesélnek Dunaremetéről.[2247] A tatár remete motívuma utólagos kontaminációnak tekintendő, amelyben a menekülő tatár alakja a helybéli remetéjével keveredik. A Szármányhegyen éltek remeték az 1600-as években[2248] (ld. a 33. jegyzetet).

A gyergyói monda történeti maggal rendelkező szájhagyományában tehát több toposz máshonnan, pl. a Szent László legendából érkezett, az elemek elkülöníthetők. A ma gyűjthető anyagban már megfigyelhető a motívumfelejtés, a motívumok meg nem értéséből fakadó kontamináció és a generációs különbségekből eredő torzulások, amit a történeti mondának kísértettörténetté való alakulása példáz a legjobban. Gyergyószárhegyen a leggazdagabb a mondai hagyomány. Itt táltosokkal és kísértetekkel gazdagodik az a történet, amelyet Gyergyóremetén reálisabban mesélnek el. A 2. és 3. adatközlőnél különülnek el legvilágosabban a monda szakaszai. Unokájuknál (4. adatközlő) és a fiataloknál már-már kísértethistóriává egyszerűsödik a történet. Az adatközlők egyénien mondják el a történetet, a részleteket a közös motívumkincsből válogatva össze. A legtöbben ismerik a hadicselt, a hős asszonyokat, Bákainét, a patkónyomos követ és a remetei tatárokat is. Barabás Klárát csak az idős 2. és 3. adatközlő ismeri.

A falu identitását őrző monda motívumgazdagsága azt mutatja, hogy Gyergyóban élnek mentésre méltó, autentikus népi emlékek.

Függelék

1. Szárhegy: Ferencz Béla Ervin atya

, Ferenc-rendi kolostor (szül. 1920, helyben): a Tatárdomb földje egyházi tulajdon. Az atya minden babonás elemet elhagy. Szerinte a 17. századi bibliai viták ihlették a mondát. Gedeon könyvének az a részlete, amely szerint egy apró sereg isteni segítséggel megvert egy nagy túlerőt, bibliai prototípusa a tatár túlerővel szembeszálló 300 helybeli győztes csatájának. Puskás Teréz volt a hősnő, aki lopótökbe helyezett lámpásokat. Az asszonyok pedig fazekakat vittek. A tatárok aludtak, mikor hirtelen kigyúltak a fények körülöttük és az asszonyok dobolni kezdtek. A tatárok azt hitték, támad az ellenség. Az asszonysereg legyilkolta őket. Hangsúlyozza, hogy ő így képzeli el az eseményeket. A hadicselt a Bibliából merítették. Bákainéról nem hallott. A szármányhegyi kápolna melletti követ gyermekkorából ismeri, a patkónyomot Szent László lovának tulajdonítja, de legendát nem ismer, viszont ismeri Orbán Balázs leírását.

2. Szárhegy: Ambrus Sándor

(szül. 1927): a Tatárdombról az öregektől hallott. Ott törtek be a tatárok. A táltos Bákainé azt mondta, hogy mindenki menjen ki a mezőre és vigyen fazekakat, tegyenek fel süvegeket, hogy lássa az ellenség, hogy sokan vannak. Megijedtek a tatárok. Az emberek bekerítették és beleverték őket a mocsárba. Egy Barabás Klára nevű asszony 3-4 tisztet kivégzett, amikor azok bementek beszélgetni vele. Puskás Klárát és Barabás Klárát azonos személynek tartja. Puskás a hősnő lánykori, Barabás a hősnő férjezett neve. Állapotos volt, a harc után ikreket szült. Akik át tudtak menekülni a "selyméken", a zsombékokon a tatárok közül, azok Remetén telepedtek le. Ott ma is élnek leszármazottaik.

3. Szárhegy: Ambrus Sándorné

(szül. Koszti Katalin, 1937): a hegyen imádkozott a nép, amikor jöttek a tatárok. Bákainé a hegyen valaha elmondta, hogy imádkozzanak, mert ő nem fog akkor már élni, de visszatér és megjövendöli, hogy győznek-e. És valóban, a hegyi kápolnánál lóháton megjelent az imádkozó népnek és megjövendölte a győzelmet. Lovának patája látszik egy kövön. A szármányhegyi kápolnát azért építette Lázár gróf, mert ott halt meg a fia lovasbalesetben.[2249] Barabás Klára paprikát dobott a tisztek szemébe, hatot kivégezett, de a hetediket már nem bírta, ezért behívta a malomba, ahol dolgozott, hogy nézze meg, és végzett vele a gátnál. "Hat kenyeret sütött, hetet kivégezett, és azon este két gyermeket szült". Férjével bizonytalan abban, hogy azonos volt-e a molnárné (Barabás Klára) Bákainéval. Puskás Klárát/Kalárit Mezei Erzsébetnek is nevezték. Barabás Klárát is táltosnak tartotta a nép, mert előre tudta, hogy bemegy hozzá a 7 vezér, ezért előre megfőzte a forró kását, amit a szemükbe öntött. Talán a 7. vezér is táltos volt, mert az asszony tudta, hogy őt nem bírja a többiekhez hasonlóan megölni, ezért hívta a malomba. Nem tudni, hogy pontosan hogyan végzett a hetedikkel. Férje nem hallotta, hogy Barabás Klára táltos lett volna, csak molnárné volt. Felesége az édesanyjától, a ditrói Jánosi Máriától és más öregektől hallotta ezt. A férj szerint Barabás volt Puskás Klára férjének a neve. Lehetséges, hogy Remetén élnek tatár leszármazottak. Ma minden remetei lakosnak magyar neve van. Az anyósától is hallott a Tatárdombról. Tőle tudja azt is, hogy a plébániatemplom falánál török-tatár csontok voltak, azok tartották a vizet. Miután kiszedték, a templomhoz vezető útba falazták őket, hogy az imák el ne folyjanak. Erről a férje nem hallott.

4. Szárhegy: Szabó Kinga

(szül. 1982): a mondát a nagyszüleitől, Ambrus Sándortól és Katalintól, valamint Szabó Dénestől és Évától hallotta, akik mind Szárhegyen élnek. A tatárjáráskor asszonyok voltak otthon. Puskás Klára kísértetként jelent meg fekete lovon a szármányhegyi kápolnánál, és megmondta a népnek, hogyan nyerhetik meg a csatát. Lova patája nyomot hagyott egy kövön. Az emberek követték a tanácsát és kimentek a Tatárdomb mocsaras, ezért műveletlen környékéhez. Ott kaszát, kapát, botokat szúrtak a földbe és felöltöztették azokat. A tatárok megrohanták a látszat-sereget, de a mocsárba süllyedtek. A Tatárdombba temették őket. A túlélők Gyergyóremetén telepedtek le és a helybeliekkel keveredtek. Összekeveri Puskás Klára alakját Bákainéval. Nem tud arról, hogy jósnő lett volna. Az eseményeket az 1400-as évekbe helyezi.

5. Szárhegy: Kulcsár Ágoston

(szül. 1936): a mondát az öregektől hallotta. Az eseményeket az 1300-as és 1500-as évekbe helyezi. A tatárok betörésekor csak 58 ház állt Szárhegyen. A férfiak el voltak a háborúban. A Tatárdomb környékén mocsár volt, abba cövekeket szúrtak az asszonyok, rá kalapokat aggattak. A tatárok belehajtottak a lovaikkal és belevesztek a mocsárba. Az asszonyok lemészárolták őket. Puskás Klára ditrói asszony 18 "töröknek" vette el az életét, és este két fiút szült. A tatár halottak sírja fölé dombot emeltek, később fákkal körbeültették és emlékoszlopot emeltek ott. A helyi Lázár-kastély történetéről és Kájoni Jánosról, a lármafákról és az őrhelyként működő kápolnák törökkori szerepéről is beszélt. A szármányhegyi patkónyomós követ ismeri, Szent László lovának tulajdonítja, de mondát nem tud róla. A remetei tatár leszármazottakról hallott, szerinte a helységet az odatelepült "tatár" remetéről nevezték el, tőle származik az érthetetlen nevű Portik család. Bákainét jósnőnek ismeri, de nem köti a tatár betöréshez. Őseitől úgy hallotta, hogy az 1800-as években élt egy Bákainé. Ez az asszony megjósolta a világháborúkat és egyéb, bekövetkezett katasztrófákat. A falubeliek elismerik jóslatai igazságát. Egyet különösen emlegettek: "ezer telik s ezer nem". Ezt a világról mondta, de nem mondta meg, hogy mikor telik be az "ezer". Vihart, jégesőt is jósolt, valamint vasmadarakat (repülőt) és ló nélküli szekeret (autót). "Két vaspálcán fognak menni", mondta, és ez beteljesült a vasútban. Arról nem tud, hogy Bákainé megjelent volna halála után. Csak Illés prófétáról tud, aki július 20. körül mindig megjelenik tüzes szekerén villámlások, viharok közepette.

6. Szárhegy: Kulcsár Ágostonné

, (szül. Orosz Karolina, 1938): a Tatárdomb mellett pásztorkodott gyermekkorában. A férfiak régen elmentek katonának. Amikor jöttek a tatárok, az asszonyok férfiruhába öltöztek. Kévét raktak a mocsárba, és amikor a tatárok odamentek, az asszonyok fejszével levágták őket. A maradék elmenekült. A halottakat a Tatárdombba temették. Így hallotta gyermekkorában. Puskás Klára terhes volt, de fejszével több tatárt levágott, majd másnap ikreket szült. A szármányhegyi kápolna melletti kő patanyomát bizonytalanul Szent Lászlónak tulajdonítja. Bákainéról nem jut eszébe, hogy ki volt, csak az, hogy harcolt az ellenség ellen. Gyergyóremetéről hallotta, hogy egy tatár beöltözött remetének és megmenekült. Utódai ma is ott élnek, az Ivácsó család nevét idegennek érzi.

7. Szárhegy: Sas Andrásné, Gózon Julianna Erzsébet

(szül. 1950) (a múzeum munkatársa): 1658-ban a székelyek Rákóczi György mellett harcoltak. A férfiak távollétében betörtek a tatárok. Feldúlták Tőgyest, Ditrót, Szárhegyet. Szárhegyen Gábor deák összefogta az asszonyokat a tatár ellen. A falu aljába kévéket hordtak, amiket felöltöztettek férfiruhába. Az asszonyok kaszával, kapával, erős paprikával a kévék mögötti mocsaras területen húzták meg magukat. A tatárok lovai megakadtak a zsombékos területen, így legyőzhették őket az asszonyok. Bákainé, a javasasszony minden nagy eseményt megjövendölt. Utolsó jövendölése az volt, hogy valami nagy veszedelem közeledik. Nem tudta, hogy mi az a vész, de megígérte, hogy a sírból is fölkel, hogy megmondja majd, mit tegyen a nép. A nép, mikor miséről tért haza, nagy fekete lovat látott, egyik lába a szentmiklósi Szent Anna-kápolnánál, másik lába a szármányhegyi Szent Antal-kápolnánál. A ló patkójának nyoma meglátszik a kápolna mellett. Hátán Bákainé ült. Elmondta, hogy jönnek a tatárok, törökök, majd arról beszélt, hogyan lehet őket legyőzni: a búzakévéket le kell vinni egy bizonyos helyre és férfiruhába öltöztetni. Az asszonyok pedig vegyenek magukhoz mindenféle fegyvert, szórják az ellenség szemébe a paprikát és harcoljanak villával, kaszával. A tatárokat majd megzavarja a vizenyős hely, és akkor le lehet őket győzni. Ez így is történt. A csatában a ditrói születésű Puskás Klára állt legderekabbul helyt, aki a győzelem után állítólag hármas ikreket szült. A remetei tatár leszármazottakról nem tud.

8. Szárhegy: Pál Antal

(szül. 1950): a tatárok bejöttek a Szármányhegy felől. A magyarok megverték őket a Tatárdombnál, amely mocsaras terület volt Szármányhegy és Délhegy közt. Az asszonyok összegyűltek és szekereket vittek a hegyre, majd "nyujtóval béfelé" állították föl azokat, úgy, hogy a tatárok ágyúnak nézték. Kalapokat, kabátokat tettek a cölöpökre, ezért azt hitte az ellenség, hogy sok ember van ott. Miután leverték a tatárokat a mocsárban, nagy sírt ástak ott. Egy Bákainé nevű asszony volt a vezérük. Remetén élnek tatár leszármazottak, de nem ismeri a nevüket. Remetén élt egy remetének nevezett öreg, szakállas ember. Egy ásott lyukban tanyázott, akörül nőtt fel a falu. Ő maga gyermekként a Szármányhegyen legeltette a teheneket. Az öregek mondták, hogy valami lovas arra járt, amikor a kő még lágy volt, ezért a patkó nyomot hagyott benne. Ezt a követ ő is látta fiú korában. A lovas nevét nem tudja. A követ velem együtt hosszan kereste a kápolna környékén, de azt már részben tönkretette a bányászat. Eredetileg 4 patkónyom látszott rajta. Fiatalkorában ráállítottak egy lovat, patái beleillettek a nyomokba.

9. Szárhegy: Pál Antalné

(szül. Gáspár Erzsébet, 1958): úgy ismeri a mondát, mint a férje.

10. Gyergyóremete: Portik Lukács Margit

(szárhegyi múzeumi dolgozó, szül. 1950): nem hallott a Remetén letelepedett tatárokról, akiktől az ő családját származtatják. A Tatárdombról hallott az öregektől. A férfiak háborúban voltak, ezért Puskás Klára vezette az asszonyokat. Edényeket tettek a mocsárba, és mikor a tatárok azt hitték, hogy a katonákra rontanak, belesüllyedtek a mocsárba. Ezért Tatárdomb a hely neve. Nem tudja, hogy ki van eltemetve a Tatárdombon. A szármányhegyi kápolna melletti kőről hallott, de nem ismeri a történetét. Bákainéról hallott, de nem emlékezik, hogy mit. Hallott a régi jósokról is, akik az időjárásról jövendöltek. Nem tudja, hogy miért nevezik a falut Remetének.

11. Gyergyóremete: Pál Gáspár

(szül. 1953): A tatár betöréskor összefogott Szárhegy és Ditró otthonmaradt lakossága. A csata helyén rudakat állítottak föl és ruhákba öltöztették azokat. Bábukat állítottak a nádasba, így csalták be oda a tatárokat, majd a székelyek bekerítették és beszorították őket a mocsárba. A víz sekély volt, az őz is átgázolhatta, ezért sok tatár átmenekült Remetére. Ott a sebesült tatárok már nem bírtak átkelni a Maroson. Akik ottmaradtak a túloldalon, azokat úgy hívják, hogy "beteg tatárok", a falurész neve "túl-a-Maros". Az erősebbek a Maros innenső partján telepedtek le. A halottakat a Tatárdombba temették. A domb eredetileg nagyobb volt, de egyre süllyed. Az előtte lévő kereszt kezdetben a tetején állt, de le kellett venni a megroggyant dombról. A remetei Portik és Bakos családok valószínűleg a tatár túlélők leszármazottai (saját felesége is Portik-leszármazott). Hallott egy Bákainé nevű jósnőről is. A Lázár-kastályban lakott az 1500-as években. Megjósolta, hogy lesz egy aranytehén, megmondta, hogy az hol fog élni és honnan fog vizet inni. Ez bevált. Az Aranytehén azonos a Tejpor-gyárral, amit 1953-1955 közt építettek ugyanoda, ahol Bákainé szerint él majd az aranytehén. Az ivóhelye nyolc kilométerre van a gyártól, ahonnan a gyár a szükséges vizet hozatja. Bákainé azt is megmondta, hogy Ditróban kétágú templom lesz, aminek a tornyában fa fog nőni, és amikor az egy ölnyire megnő, akkor vér fog folyni. Ez is megvalósult, mivel a XX. század elején építették a jelenleg is álló kéttornyú r. kat. templomot Ditróban, és annak a tornyában kétszer kinőtt egy fa. Az első fa jelentette volna az I., a másik fa a II. világháborút. Harmadszor is kinőtt egy fa a toronyból, de az emberek kitépték, hogy ne folyjon több vér.

12. Szárhegy: Csergő Ákos

(szül. 1961): a Feketeasszonynak is nevezett Bákainé jövendőmondó volt, aki a Délhegyről ugratott a szármányhegyi kápolnához, hogy figyelmeztesse a lakosságot a török-tatár dúlásra. A kápolna mellett egy kövön látszik Bákainé lovának a nyoma. Ekkor a férfiak háborúban voltak, az otthonmaradottak mentek ki a mezőre. Kaszákat és edényeket hordtak a fűbe. Kalapokat tettek a kaszákra, így csalták tőrbe a tatárokat. A lovak nem mehettek a fűben rejlő akadályok (edények) miatt, így le tudták kaszabolni a tatárokat, és a Tatárdomb alá temették őket.

13. Csíkjenőfalva: Szőcs Vilmos

(szül. 1964): székely asszonyok a Tatárdombnál ölték meg a tatárokat és a dombban temették el őket. Az eseményeket a középkorba helyezi.

14. Szárhegy: Csibi András

(szül. 1989): a helybeliek fazekakat tettek a mocsárba és kalapot a botokra. A lovak elbotlottak a cserepekbe, ledobták a tatárokat. A patkónyomos követ ismeri.

15. Szárhegy: Kozma Zsombor

(szül. 1990): a Tatárdombnál ölték meg a tatárokat. Mikor a férfiak katonaságban voltak, összefogtak az asszonyok, Puskás Klára vezetésével legyőzték a tatárokat. Bákainé megjósolta a tatárok betörését, de időközben meghalt. Halála előtt elmondta, hogy mit kell tenni az ellenség ellen. Mikor Gyergyóremete irányából támadtak a tatárok, megjelent fekete lovon, és megjósolta a győzelmet. Lovának patkónyoma látható a kápolna melletti kövön. Remeténél életben maradt néhány tatár, máig vannak leszármazottaik.

L

OVAS KISS ANTAL
Lokális hagyományteremtés a XXI. században

Két kis-sárréti társadalmi ünnep jellemzői

A magyarországi lokális társadalmak a rendszerváltást követően az őket mesterségesen összetartó külső, felső politikai kontroll csökkenésével fokozottan szembesültek a lokális arculatvesztéssel és a közösségi kapcsolatok formálissá válásával, a közösségek széthullásával.

Az ország nemzeti identitásának újrafogalmazásával párhuzamosan az önkormányzatiság kialakítása során a helyi hatalmi elit számára hangsúlyozott cél lett az egyedi lokális arculat megteremtése, illetve újraalkotása. Az 1989-es rendszerváltozás óta eltelt időben általánosan jellemző a lokális közösségek hely- és szerepkeresése, melynek jellemző formája az ünnepteremtés, ezért a rendszerváltás időszaka az ünnepek, ünnepi alkalmak átértékelésének máig tartó periódusa is. Mivel az ünnep alapvetően reprezentálja a közösséget, olyan kiemelt időpillanatokat igyekeznek akár mesterségesen is létrehozni, amelyek köré a lokális identitás megfogalmazható. Az ünneplési gyakorlat újjáépítése lehetőség az emlékek kollektív birtokba vételére,[2250] mert módot teremt a helyi társadalom kollektív tudatának és kollektív emlékezetének formálására. Nemcsak a hatalmi elit pozíciójának erősítésére nyílik így lehetőség, hanem a lokális kapcsolati háló újjászövésére is, hiszen "a társadalmi ünnep lényegénél fogva közösségi jellegű...".[2251] Tehát a közösségi ünnep alkalmas arra, hogy megerősítse az egyénben a közösséghez tartozás tudatát.[2252] A megszerkesztett ünnepek gyakran más, korábbi ünnepek elemeiből építkeznek, miközben idővel maguk is mintává válnak.[2253]

Ebben a tanulmányban két szomszédos kis-sárréti település falunapjának eltérő kialakulását és működését mutatom be.

A terület ünnepi szokásainak formálódásában jelentős szerepet játszottak az országosan zajló társadalmi, politikai változások, valamint az individualizációt, modernizációt elősegítő folyamatok. Az egyedi stratégiák kialakulására hatott a sajátos, történelmileg determinált helyzet:

- A trianoni határmegvonás következtében a terület elvesztette hagyományos térségi kapcsolatrendszerét.

- A szocialista érában Hajdú megye a hozzá csatolt bihari csonkot nem tudta saját rendszerébe integrálni.

- A térségben faluösszevonásokra került sor, ennek során a települések lakói lokális és vallási identitásukban is csorbát szenvedtek. (A református Csökmőhöz csatolták a katolikus felekezetű Kórósszigetet és Újirázt.)

- A kis-sárréti terület a XX. században a periféria perifériájává vált.[2254] Tulajdonképpen a rendszerváltást követően vált világossá, hogy a térségben élők önmeghatározása nem történt meg. Ezért a rendszerváltást követően ebben a térségben különösen jelentőssé vált a lokális identitást demonstráló ünnepi alkalmak megteremtése.

Az újirázi templombúcsú és falunap

Újiráz helyzete sajátos, mert a váradi káptalan által 1912-ben telepített falu katolikus szigetként áll a református felekezetű tömbben. A szocialista érában Csökmővel összevont település az 1989-es rendszerváltást követően nyerte vissza önállóságát.

A falu létrejötte során a telepesek kiválasztásának alapvető szempontja volt a vallásosság, ezért az újiráziak önmeghatározásában napjainkig jelentős szerepet játszik a vallásos múlt. Az újirázi templombúcsú lényegében a faluközösség kialakulásának emlékünnepe maradt a szocializmus időszakában is.[2255] Az évek során megtartotta családszervező szerepét is, erre az alkalomra tértek haza a településről elszármazottak.[2256]

A minden év októberének második vasárnapján megtartott, kiemelt jelentőségű ünnep alkalmas volt arra, hogy a település hatalmi elitje a település lokális identitását szimbolizáló társadalmi ünnepet építsen köré. 1992-ben a helyi önkormányzat a templombúcsút megelőző napon falunapot hozott létre, amellyel a lakosok összetartozás-érzésének erősítése és demonstrálása volt a cél. "Az ünneplés tárgya a faluközösség maga."[2257]

Néhány interjúalany véleménye szerint a falunap azért települt a templombúcsú előtti napra, mert önmagában nem tarthatott számot jelentős érdeklődésre, ezért a szervezők a búcsúra hazaérkező rokonsági kör jelenlétét kívánják az időpontválasztással kihasználni. Az újonnan létrejött falunap a családi rendezvények szervezése szempontjából mindenesetre megfelelőnek bizonyult, mert a hétvégére hazaérkező rokonság a szombat délelőtti programon már részt tudott venni, lehetőséget biztosítva a vendéglátó helyieknek az ünnepi ebéd elkészítésével járó szervezési feladatok elvégzésére.

Az ünnepi események a falu főterén álló katolikus templomban és az előtte elterülő emlékparkban zajlanak. A templom kiemelt szakrális közösségi tér és ebben a minőségében az egyházi telepítésű falu identitásszimbóluma is. Újirázon a főtér kiemelt jelentőségű területe az emlékpark is, amely sohasem tartozott ugyan a szorosan vett szakrális térbe, de a két világháború között a rendelkezésre álló terület szakralizálására történtek lépések. Így például helyiek adakozásából állítottak kőkeresztet, amely mintegy lezárja a templom, az iskola és a plébánia által határolt területet. Mivel a szocialista érában nemigen nyílt volna lehetőség a település központi terének szakralizálására, az Újirázon szolgálatot teljesítő papok csak metakommunikatív eszközökkel igyekeztek jelezni jogukat a területre. Ilyen volt például, hogy a pap rendszeresen ezen a téren focizott a falusi gyerekekkel. A főtérhez való jog alátámasztása egyházi oldalról a történetiség hangsúlyozásában nyilvánul meg. A települést a váradi káptalan hozta létre, a főtér közepére egy egyházi főméltóság, Bunyitay Vince építtetett templomot a saját jövedelméből.

Ugyanakkor a terület egyben a polgármesteri hivatal előtti központi tér is, a rendszerváltozást követően parkosították, és itt állították fel a betelepülők, valamint a háborús hősök emlékművét, amit közadakozásból a polgármester tervei alapján készítettek el. Így a település központi terének reprezentációs használatára a helyi vezetés is jogot formál.

A világi és a vallási vezetés számára az azonos fizikai tér más-más kognitív jelentéssel rendelkezik. (A térnek ez a fajta "megduplázott" volta /átfedései/ eddig elsősorban etnikai vonatkozások tekintetében dokumentált.)[2258]

Ha a legfőbb községi térnek a település középpontjában álló emlékparkot tekintjük, akkor ez a terület nem a közösség összetartozását, hanem az egyház és a politikai elit egymáshoz viszonyuló patthelyzetét szimbolizálja. Az emlékpark a hétköznapokban kimondatlanul is tabunak számít, amibe nem illendő belépni. Az emlékműhöz nem vezet út, aki a közelébe akar menni, bele kell gázolnia a füvesített parkba.

Tizennégy év alatt pontos koreográfiája alakult ki a rendezvénynek, amibe beletartozik az elődökről való megemlékezés és az előző év eseményeinek felelevenítése. A hazalátogató rokonok szombaton a falunapi rendezvényeken vehetnek részt, vasárnap a templomi szentmisén, majd pedig délután a kirakodóvásárban. A kétnapos ünnep így egyszerre hordoz vallási, családi és közigazgatási tartalmakat is.

A rendezvényi struktúra állandósága lehetőséget nyújt az évről évre ismétlődő elemek szerepének vizsgálatára.

A vallási ünnepre nehezedő szombati falunap a templomban szentmisével kezdődik. Mivel a vasárnapi szentmisét minden évben vendég pap tartja, a helyi plébános ekkor emlékezik meg a település alapításáról. A mise után az emlékparkban folytatódik a rendezvény. A park kapcsán kialakult feszültség megnyilvánul a falunapon is, feloldására gyakorlatilag csak az emlékünnepség zajlik a parkosított térben, ahol egyaránt jelen van a helyi vallási és hatalmi elit. Az emlékünnepségbe a polgármester beszéde, az általános iskolások műsora, és az emlékművek megkoszorúzása tartozik. A helyi pap itt nem mond beszédet, csupán reprezentációs céllal van jelen, mintegy a vallási és politikai elit egységének kifelé történő demonstrálására.[2259]

A falunapi megemlékezések fontos eleme a polgármester ünnepi beszéde, amelynek évről évre visszatérő momentumai a betelepülő első száz telepesre és a két világháború hősi halottaira való emlékezés, valamint a jelen és a múlt közötti kapcsolat hangsúlyozása. A hátteret a száz telepes, az első és a második világháború hősi halottainak állított emlékhely adja. Az emlékparkban folytatódó ünnepség már minden elemében világi. A megemlékezést az emlékművek megkoszorúzása zárja. Nincs pódium, csak az ünnepi emlékműsor zajlik a parkban, az ünnepség többi része a parkot szegélyező - erre az időre lezárt - közúton folytatódik.

Az ünnepség folytatásaként évről évre a falunapon köszöntik az újszülötteket, az ifjú házasokat, valamint a 35., 40., 50., 55. és 60. házassági évfordulójukat ünneplő lakosokat. Az ünnepelteknek ajándékcsomaggal kedveskednek. Gratulálnak a település legidősebb házaspárjának és a legidősebb lakosoknak. Ebben a gesztusban a közösségi és az egybetartozási élmény[2260] kiegészül a jövőre orientáltsággal. A falusi lakosság lélekszámának nyilvános számontartása - a közösségi lét és az egységbe tartozás szimbóluma. A családi összetartozást a jubiláló házaspárok köszöntése, a múlttal való kapcsolatot és az ősök tiszteletét pedig az idősek köszöntése szimbolizálja.

Az ünnepi műsort minden évben az általános iskola tanulói adják, az ünnepség utolsó részében valamilyen gyakran más, szórakoztató jellegű műsorszámot is bemutatnak. A gyerekek műsorát a szülők, rokonok és ismerősök nyilvánvaló érzelmi ráhangoltsággal figyelik. Akárcsak a megajándékozottak, ők is bevonódnak az ünneplés folyamatába, részeseinek érzik magukat.

A falunapi ünnepségeken 2005-ig (a kórus vezetőjének haláláig)[2261] fontos szerepet töltött be a helyi asszonykórus. Nyitó és záró akkordja volt a főtéri ünnepségnek. A kórus szerepe szimbolikus, megalakulásával újraszerveződött egy háború előtt jól működő civil szervezet. Azoknak az idős embereknek, akik még emlékeznek a háború előtti asszony- és férfikórus működésére, ez a kontinuitás megnyilvánulása, a lokális hagyományőrzés része. Az asszonykórus a helyi hagyományok folyamatosságának megtestesítője. Repertoárjuk jelentős része azonban a térséghez nem kapcsolódó műdal.

Bár nem minden évben, de több alkalommal az ünnepséget követően egy Debrecenből érkezett néptánccsoport szórakoztatja a közönséget. A néptánc mint a múlt, a múlttal való folyamatosság szimbóluma jelenik meg a kreált ünnepen, hogy legitimizálja azt.[2262] Az újonnan létrejött lokális ünnepek gyakran hordoznak valamiféle népies vonulatot. [2263] "A folklór a legitimáció elemeként az ünnepeken folklorizmus formájában realizálódik".[2264] Valamilyen formában a közfelfogás által népinek tekintett attribútumok jelennek meg (néptánc, népzene, táji jellegzetességeket hordozó kézművesség). Késői, 1912-es létrejötte miatt Újiráznak nincs karakteres népviselete, tánca, a kívülről érkező táncosok mint a múlt attribútumát mutatják fel a különböző tájegységek táncait.

A közönség a lezárt közúton kap helyet, sajátos módon merőlegesen az emlékparkra, az ünnepség kiemelt terére. A közönség szerepe a nyilvánosság, a lakosok részvételükkel legitimálják az eseményt. A nagy tér lehetővé teszi, hogy a nézők a műsorok zavarása nélkül beszélgessenek. Egy részük az ünnepség ideje alatt is folyamatos mozgásban van.

A hivatalos programok után délután és este évről-évre más, többnyire fiatalok számára szervezett műsor kerül megrendezésre, így a falunapra és a templombúcsúra is jellemző a hivatalosság és szórakozás kettősége. Délelőtt a hivatalos, délután a szórakoztató programok zajlanak mindkét napon. A falunapot követő vasárnapi templombúcsú alkalmával a szentmisét vendég pap tartja. A búcsúhoz tradicionálisan kirakodóvásár társul, amely kezdetben még vallásos tartalmú árucikkekkel jelent meg, kegytárgyak, vallásos tárgyú nyomatok és könyvek árusítására szolgált. Napjainkra azonban szekularizálódott, sőt gátolja a vallási ünnep lefolytatását is. A templombúcsút éveken keresztül a templomkertben zajló körmenet zárta. Néhány éve megszűnt a körmenet, mert a búcsúhoz kapcsolódó kirakodóvásár zaja zavarta a szakrális eseményt.

Az újiráziak a kirakodóvásár méretére nagyon büszkék. Több adatközlő hasonlította a térség legnagyobb vásárához, a debreceni Mihály-napi vásárhoz. Hangsúlyozzák, hogy még annál is nagyobb. Egyesek tudni vélik, hogy a vásározók sokkal szívesebben jönnek Újirázra, mint a debreceni Mihály-napi nagyvásárba, mert itt nagyobb a forgalom. A kirakodóvásár azért válhatott a lokális identitás hordozójává, mert a lakosok azt élik meg, hogy kicsi (700 fős), periférikus helyzetű településük egy rendezvény erejéig jelentősebb szerepet tölthet be, mint a megyeközpont. Adatok hiányában mindezt nem tudjuk sem cáfolni, sem alátámasztani, tény azonban, hogy minden év ezen időszakában a térség, kétségkívül legnagyobb vására kerül megrendezésre a faluban. Nemcsak a vásári árusok igen nagy száma (jelenlétük beszövi a település összes jelentős központi útvonalát, meggátolva ezzel a településen való áthaladást), hanem a szórakozási lehetőségek száma is igen jelentős: céllövölde, körhinta, légvár stb. töltik be a település sportpályáját.

A csökmői Sárkány-nap

A helyi ünnepi alkalmak keletkezésének egy másik formáját figyelhetjük meg a szomszédos Csökmőn, ahol valós, de mondai szinten fennmaradt történeti esemény szolgálja a rendezvény alapját. A lokális hagyományon alapuló ünnep érdekességét és különös sajátosságát az adja, hogy a falu lakossága által szégyellt falucsúfoló motívumaira épül.

A történet szerint egy sárréti csaló, bizonyos Csuba Ferenc becsapta és kirabolta a csökmőieket. Elrejtett kincset ígért, ám ahhoz - elmondása szerint - csak úgy férhettek a csökmőiek, ha kihúzzák a mocsárból a kincset őrző sárkányt. A kötél végét a mocsárban egy nagy fához kötötte, és ezt húzatta a csökmői férfiakkal. Figyelmeztette azonban őket, hogy aki más asszonyával hált, azt a sárkány szétszaggatja. Erre a derék férfiak ijedtükben hazaszaladtak. Csuba azzal a rossz hírrel ment utánuk, hogy amiért háborgatták, még az éjszaka bejön a faluba és széttépi őket a sárkány. Azt javasolta, hogy egy házban bújjon el mindenki. Rájuk lakatolta az ajtót és az éj leple alatt kirabolta a falut.

A valóságalappal rendelkező történet[2265] rajta maradt a csökmőieken, akik ezt igen rosszul viselték. A faluban még a hatvanas években is felemlíthetetlen volt a "sárkányhúzó" jelző, ami verekedésre, sőt emberölésre is okot adhatott.[2266] Gunda Béla is lejegyzett egy esetet. Amikor tanítványaival keresztülutazva Csökmőn idős asszonyoktól érdeklődtek a sárkányhúzás iránt, "a válasz mindannyiunknak szóló leírhatatlan káromkodás volt."[2267] - írta a kiváló néprajzkutató.

A hetvenes évekre a felbomló lokális struktúrában átértékelődött, jelentőségét vesztette a korábban izzó gyűlöletet kiváltó gúnynév. A településen ekkorra már nem beszélhetünk a Tönnies-i értelemben vett zárt testületi jellegű közösségről, így a kollektív normarendszer hiányában nem a folklórjelenségek terjedési mechanizmusa szerint alakulnak a folyamatok.[2268] Úgy tűnik a közösségi identitás devalválódása a negatív elemekre is igaz. A korábbi szégyen azonban nem válik az egész lokális közösség számára egy csapásra helyi hagyománnyá. A sárkányhúzás motívumát nem a teljes helyi közösség választja ki és integrálja, hanem csak egy szűk, többnyire nem is a lokális társadalom normáit követő csoport. A sárkányhúzás jelentőségének és megítélésének átalakulását a helyi faluház munkatársainak, néhány, a helyi közösségbe kívülről érkezőnek, illetve a lokális társadalomnak csak egy szűk, többnyire kulturálisan determinált személynek köszönheti. Hatásukra rövid idő alatt a lokális hagyományőrzés tárgyává váltak a történet egyes momentumai. A változás először a csoportok, közintézmények névadásában volt tettenérhető: Sárkány Népfőiskolai Egyesület, Sárkány étterem, Sárkány citeraegyüttes. A faluház előterét Kárpáti Gusztáv festőművész Sárkány című alkotása díszíti.

A folyamat a rendszerváltást követően vett új fordulatot, 1991-től minden évben megrendezték a Sárkány-napnak keresztelt falunapot. Itt már nemcsak mint megőrzendő hagyomány, hanem mint egyedi, a környező településektől markánsan különböző identitásszimbólum jelenik meg a sárkány figurája.[2269]

A falunapot a faluház munkatársai rendezik. Ők állítják össze a programot és találják ki a rendezvény összképét. Szándékuk a falusiak összetartozás-érzésének erősítése, a korábban gúny tárgyát képező sárkányban rejlő emblematikus lehetőségek kihasználásával átértékelni a korábbi negatív képet. Ennek érdekében a korábban gúnyoló szomszédos falvak lakosságát is igyekeztek bevonni a rendezvényekbe. Az ünnep célja a szórakoztatás, a mindennapokból való kimozdulás. A monda szerint a sárkányhúzás augusztusban történt, ezért a rendezvényt is az augusztus 20-i Debreceni Virágkarneválhoz legközelebbi szombaton rendezik.

A Sárkány-nap két ponton deklarálja a sárkánymotívumot. Az ünnep kezdőpontján, reggel hat órakor a Csökmői Fúvószenekar kíséretében a helyi legények közül néhányan egy papírmaséból készült, kerekeken gördülő sárkányfigurát húznak végig a település főutcáján "népiesnek tűnő viseletben". A sárkányhúzókat néhány kreált népviseletű leány kíséri, akik "sárkányfüvet" osztogatnak. A másik, az iskola sportpályáján felállított színpadon a délutáni programok között szereplő sárkányhúzó erőverseny.

A sárkánynapon a hajdani folklórelemek új értelemben való felhasználásával találkozunk, miközben a programok egyfajta városi kevert kultúrát tükröznek. A falunap változó színvonalú rendezvényei elsősorban szórakozási, kikapcsolódási lehetőséget kívánnak biztosítani a helybeliek és az ide érkező vendégek legszélesebb körének. A fő hangsúly a különféle bemutatókon, koncerteken, együttesek műsorain van. Este mindig valamilyen éppen aktuális, országosan ismert "sztárvendég" fellépése jelenti a fő attrakciót, valamint a tűzijáték és a hajnalig tartó mulatság. A Sárkány-naphoz kapcsolódó kirakodóvásár, büfék, körhinták, céllövöldék és ökörsütés teszi a környező településről érkezők számára még vonzóbbá a rendezvényt.

Helyi adatgyűjtések szerint az ezredfordulóra a Sárkány-nap ismertsége és látogatottsága meghaladta a falu többi ünnepe iránti érdeklődést, beleértve a vallási ünnepeket is. Felmerül a kérdés, hogy valóban túl tudtak-e lépni a helybeliek a két évszázados megszégyenítésen? A Sárkány-nap népszerűsége mögött nem áll a lokális társadalom tagjainak hagyományőrző szándéka, népszerűségét a szórakoztató rendezvények iránti igény eredményezi.

Maga a Sárkány-nap kreált esemény, a mondai hátteret az esemény hitelesítésére, legitimálására, a közkultúrában megjelenő divatelemeket meghonosítására igyekeznek felhasználni a szervezők. Ez a szokás nem tekinthető teljes értékű, önálló teremtői aktusnak, minthogy a folklór nem jelenik meg benne önérvényű esztétikai objektivációs rendszerként. Bár motívumaiban feltűnik a történet, ám egészében nyilvánosan egyetlen alkalommal sem verbalizálódott, nem került felolvasásra vagy eljátszásra a történet egyetlen variánsa sem.[2270] 2005-ben már nem rendeztek "sárkányhúzó" erőversenyt, 2006-ban pedig sárkányhúzó fiatalok hiányában már a reggeli sárkányhúzás is elmaradt, noha az előzetes programtervben még szerepelt.

A sárkányhúzás történethez meglehetősen eltérően viszonyulnak a falu lakói. Az idősebb nemzedék, akik még megélték a falucsúfolást, inkább feledtetnék a sárkány-hagyományt. Az első Sárkány-nap még határozott ellenérzést váltott ki egyesekből. Volt olyan vélemény is, hogy az akkori polgármester egyenesen a Sárkány-napnak "köszönhette" bukását.

A középnemzedék közül sokan nem érzik szégyenteljesnek a történetet, így nem is vált ki belőlük sem szégyent, sem dühöt a felemlegetése. Ők azok, akik közül a falunap szervezői kikerültek, ők igyekeztek a falu népszerűsítésének eszközévé tenni a sárkánymotívumot. Ugyanakkor úgy tűnik, hogy az átadás-átvétel folyama megszakadt, mert az általunk megkérdezett csökmői fiatalok jelentős része egyáltalán nem, vagy csak töredékesen ismerte a sárkányhúzás történetét. Közülük is legtöbben a történet fiktív voltát hangsúlyozták.

Összességében ezek a lokális tradíciók hivatottak szimbolizálni a közösség egyediségét a környező településektől eltérő voltát.

A programok tekintetében a szervezők közösségi ünnepről alkotott ideáljának képe jelenik meg az eseményben. Mivel a részvétel nem kötelező, a közönség létszáma, a részvétel aktivitása alapján mutatkozik meg, hogy a szervezők és a helyi társadalom ünneplésről alkotott képe milyen mértékben esik egybe. Ez a passzív visszajelzés segíti a kreált ünnepek évről évre történő alakítását, a közösségi normákhoz igazítását.

Nem mellékes a környező települések között az egyes ünnepi szokáselemek átvétele sem. Minden egyediségre törekvés ellenére ezek az alkalmak általános klisék szerint állítódnak össze, rendezvényi struktúrájuk meglehetősen hasonló. Így meghatározható, hogy a szomszédos települések lakosságának milyen korú és érdeklődésű tagjait vonzzák. Kutatásaim során a megkérdezett szervezők mindig hangsúlyozták a környező településeken zajló hasonló ünnepek figyelemmel kísérését, indoklásuk szerint azért, hogy ne ütközzenek egymással a környék rendezvényei. Ugyanakkor az interjúk mondatfordulataiból hangsúlyosan kiderül, hogy figyelik a szomszédos települések rendezvényeinek látogatottságát, és azt, hogy honnan, milyen messziről érkeznek a közönség kívülálló tagjai. Ezek az információk a rendezvény sikerességének mércéi, amellyel a környező települések hasonló rendezvényeihez hasonlítják a saját társadalmi ünnepeiket.

Interjúnkban a kérdésekre adott válaszok alapján azt tapasztaltuk, hogy a rendszerváltás óta konstruált ünnepeket a helyi társadalom tagjainak egy része régebbinek véli a valóságosnál.[2271] Régiségük látszatát éppen az adja, hogy a lokális közösség nagy nyilvánossága előtt zajló események biztosítják az ünnephez tartozás élményének megélését, és általános ismertségük révén pedig a lokális identitás kialakulásának lehetőségét. Valamint kívánatos a nagy múltú folyamatos identitás, ezért az ünneplés tárgya gyakran a múltra orientál.

Az ünnepeknek rendkívül fontos része a szórakozás. Tartalmuktól függetlenül lehetőséget nyújtanak a munkaszünetre, a családi kapcsolatok ápolására, a bőséges evés-ivásra, korcsoportoktól függően a mulatozásra, táncra, tehát éppen azokra a tevékenységekre, amelyekre a korábbi, nem kreált ünnepi alkalmakon is sor került. A rendezvények köré szerveződő szórakozási alkalmak általánosan ismertek és látogatottak, elsősorban a környező települések fiataljai körében.

Az átalakuló társadalmi, életmódbeli háttér változást eredményez az ünneplés céljában és formájában, gyakran egyetlen településen belül is a többféle, generációnként eltérő világszemlélet egyidejű jelenléte figyelhető meg. A fogyasztói társadalomban nem tud érvényesülni az ünnep fokozott fogyasztást engedélyező szerepköre, mivel napjainkban az életmód átalakulásának következtében már nem váltják böjtös és vigalmi időszakok egymást, így az ünnepre nem a bőséges, hanem a túlfogyasztó, pazarló fogyasztás vált jellemzővé.

Irodalom

A

NDOR Csaba

1978 | Ünnep és kommunikáció, Világosság 1978/8-9. 469-473.

B

AUSINGER, Herman

1983 | A folklorizmus fogalmához, Ethnographia 440.

B

ARNA Gábor

2000 | "Mentális határok - megduplázott világok", in B ALÁZS Géza et al. (szerk.) Folklorisztika 2000-ben. Folklór - Irodalom - Szemiotika. Tanulmányok Voigt Vilmos 60. születésnapjára II, Budapest, 689-701.

B

ÁLINT Sándor

1939 | Adatok a magyar búcsújárás néprajzához, Ethnographia 198.

B

ÉRES Csaba-S ÜLI-Z AKAR István

1990 | Bihar: térbeli hátrányok - társadalmi problémák, Debrecen-Berettyóújfalu

B

ÍRÓ A. Zoltán-T ÚROS Endre

1994 | Egyház a társadalom szemszögéből, Antropológiai Műhely 5. 1994/2. 73-80.

B

OGATIREV, Pjotr- J AKOBSON, Roman

1969 | A folklór sajátos alkotásmódja, in Hang-Jel-Vers, Budapest, 329-346.

C

OHEN, Anthony P.

1995 | The Symbolic Construction of Community . Chichester: Norwood (Reprinted 2000. Routledge)

F

EJŐS Zoltán

1996 | Kollektív emlékezet és az etnikai identitás megszerkesztése, in Magyarságkutatás 1995-1996, 125-142.

G

UNDA Béla

1989 | A rostaforgató asszony, Budapest

H

ERNÁDI Miklós

1985 | Ünneplő társadalom, Budapest

H

ESZ Ágnes

2004 | Falunap a Somogy megyei Cserénfán, in P ÓCS Éva (szerk.) Rítus és ünnep az ezredfordulón, Budapest 57-70.

K

ESZEG Vilmos

2004 | Az ünneplő Torda. Az ünneplés alkalmai és terei egy kisvárosban, in P ÓCS Éva (szerk.), Rítus és ünnep az ezredfordulón, Budapest, 21-42.

S

ZUHAY Péter

1994 | A magyarországi parasztság életmódjának változása 1945-től napj ainkig, in Herman Ottó Múzeum Évkönyve XXXII, 365.

V

AJDA Mária

2006 | "Komádiba, Tótiba, bocskorban jár a liba". Bosszantó folklórhagyományok, Budapest

V

EREBÉLYI Kincső

2004 | Ünnep, in P ÓCS Éva (szerk.) Rítus és ünnep az ezredfordulón, Budapest. 13-20.

Jegyzetek

1733.

A kolligátum (valószínűleg) 11 írást tartalmaz. Az első: Disputatio theologica de bis-mortuis. Quam Juvante Deo Optimo Maximo praeside Excellentissimo ac Doctissimo Viro, D. Georgio C. Comarino, SS.Theologiae Doctore, ejusdemque facultatis in illustri Schola Debrecina Professore. Publice defendet Gregorius P. Sz. Mihalyi, Die Febr.hora locq; solitis.Varadini, Apud Abrahamum Kertész Szenciensem, Anno MDC LVI.; Goellye m űve a 3. Sárospatokon a jelzete: 1943/44. A kéziratos katalógusban Göblyeként szerepel. Az elvitt könyvekről készített és az Internetről letölthető katalógusban nem szerepel szerzőként. [VISSZA]

1734. S

ZABÓ Károly, Régi Magyar Könyvtár I-III, Budapest, 1879-1898; III/2. kötet, szerk., S ZABÓ Károly-H ELLEBRANT Árpád, Magyar szerzőktől külföldön 1480-1711-ig megjelent nem magyar nyelvű nyomtatványoknak könyvészeti kézikönyve 2, 548-4.837. sz. (1671-1711 pótlék), névmutatók S ZABÓ Károly, H ELLEBRANT Árpád, 1898, 55. [VISSZA]

1735. S

ZINNYEI József, Magyar írók élete és munkái, Budapest, 1914. [VISSZA]

1736. A kiadvány mérete: 18,5x15,5 cm, 20 l., melyet a Collegium Hungaricum

tól 2005-ben kapott bécsi ösztöndíj ideje alatt találtam meg. Feltételezhető továbbá, hogy ugyanazon okokból, mint az osztrák Nem zeti Könyvtárban, másutt is lehetnek még példányok. [VISSZA]

1737. II. Károly (1651. március 31.-1685. május 16.) vagyis Karl II. Kurfürst von der Pfalz. [VISSZA]

1738. I. Károly Lajos (1617-1680), azaz Karl I. Ludwig a "Téli király" néven ismert V. Frigyes fia volt. 1648 után Pfalz tartomány újjáépítését szorgalmazta. Magyar vonatkozásban a "Téli király" 12. gyereke, Henriette Marie (Haag, 1626-Sárospatak, 1651. május 16.) Rákóczy Zsigmond (1622-1652) felesége lett. Gyulafehérvárott, a Szent Mihály-templomban helyezték örök nyugodalomra. [VISSZA]

1739. I. Károly Lajos és Charlotte von Hessen-Kassel (1627-1686) 1650-ben kötött házasságot, mely már 1653-ban javíthatatlanul rossz volt. Vitatott válás után elvette Luise von Degenfeldet, 13 gyerekük született. [VISSZA]

1740. K

ARL, Pfalz, Kurfürst, Philotei Symbola Christiana, quibus idea hominis Christiani exprimitur, Frankfurt am Main, Zubrod, 1677, 204 S. A kötetet a huszonhét éves trónörökös herceg adta ki, aki a pfalzi udvar perifériáján, egy nem kedvelt dán hercegnő férjeként élt. Egyre inkább visszavonult és érdeklődése a misztika, az erbauliche felé fordult. Hatalomra jutásakor politikáját apja toleranciája helyett a szigorú kálvinista irány követése jellemezte. Az Emblémakönyv-beli munkájának nagysága, önállósága nem állapítható meg pontosan. [VISSZA]

1741. Az Orléans-i herceg, I. Philipp (1640-1701) XIV. Lajos öccse volt. 1671-ben adták hozzá politikai céllal Liselotté-t, hogy elkerüljék - a mégis elkerülhetetlennek bizonyult - pfalzi örökösödési háborút. [VISSZA]

1742. A pfalzi örökösödési háború (1688-1697) során kétszer, 1689-ben és 1693-ban gyújtatta fel XIV. Lajos Heidelberget és környékét Ezéchiel de Mélac tábornokkal. [VISSZA]

1743. Die Kunstdenkmäler des Amtsbezirks Heidelberg. (Die Kunstdenkmäler des Großherzogtums Baden, Bd. VIII, 2), Tübingen, 1913, S. 165 ff. Die Grabmale der St. Peterskirche in Heidelberg im Jahre 1913; nach Adolf Oechelhäuser (Bearb.): "...Innen, im Chor" belül, a 20. szám alatt Hachenberg "sírja +1680" dátummal. Egyéb helyeken 1681 van megadva halálozási évként. [VISSZA]

1744. Paul H ACHENBERG, Germania media publicis Dissertationibus in Academia Heidelbergensi, 1 686, Jena, 2°. 14 művel hozható kapcsolatba közlőként, közreműködőként, illetve némelyik mű több kiadásban látott napvilágot. A legkorábbi kiadás 1672, legkésőbbi 1743-ból való. [VISSZA]

1745. Johann Friedrich Brandenburg-Ansbach-i őrgróf (1654-1686). Az ansbachi herce gség eléggé változó területi hovatartozású volt, melyet a Hohenzollern Ház mellékágai vezettek 1791-ig, ezután Poroszországhoz, majd 1806-tól a Bajor Királysághoz tartozott. [VISSZA]

1746. Johann Wolfgang Franck (1644-1719) zeneszerző és udvari muzsikus, akit legújabban az első német opera vagy daljáték (Singspiel) megalkotójának tartanak. Ansbachban udvari muzsikus 1665-től, majd 1673-tól a hercegi udvari zenekar vezetője volt. Még 1679-ben, a Cecrops bemutatásának évében gyilkosság miatt elmenekült Hamburgba, ahol 16 82-1685 között a Dom kántorja volt. Legalább 12 operát írt még. 1690-ben Angliában koncertezett, ahol valószínűleg meg is halt. Ami J.W. Franck életét és működését illeti, eltérőek az adatok, mi főképpen Werner B RAUN tanulmányára támaszkodunk ["Die drey Töchter Cecrops". Zur Datierung und Lokalisierung von Johann Wolfgang Francks Oper, Archiv für Musikwissenschaft, 40. Jahrg., H., 2. (1983),102-125.] Hans Michel S CHLETTERER, Das deutsche Singspiel von seinen ersten Anfängen bis auf die neueste Zeit, Augsburg, 1863; Friedrich Z ELLE, Ein Beitrag zur Geschichte der ältesten deutschen Oper, Berlin, 1889; Hans-Albrecht K OCH, Das deutsche Singspiel, Stuttgart, 1974; Curt S CHMIDT, Christian B ERGER, Oper und Singspiel; F. S TIEGER, Opernlexikon, II/1, Tutzing, 1977, 360., etc., művei mellett. [VISSZA]

1747. Cecrops, Athén első királya, félig ember, félig kígyó testű volt. Pandrosos, Herse und Aglauros voltak leányai. A történet alaptémája Ovidius Metamorfózisok-j a [2. ének]. Königsmarck grófnő műve az udvari élet által a cselekedeteikben és érzelmeik szabad kifejezésében erősen korlátozott nők érzéseit, tapasztalatait mondja el. [VISSZA]

1748. "...Danach sprah "Aristoteles" (der kurpfalzische Kammerer Franz Tolnay de Goellye) in einem Glückwunsch die Hoffnung auf Nachwuchs aus ..." l. a 13. jegyzetet, Werner B RAUN, i. m. [VISSZA]

1749. A Z utalás helye: Publius O VIDIUS NASO, Metamorphosen, übersetzt und hersausgegeben von Hermann B REITENBACH mit einer Einleitung von L. P. W ILKINSON, Philipp Reclam jun., Suttgart, 2003; II. ének, a következő sorok: 554-565, 784, 797, 806. [VISSZA]

1750. Maria Aurora von Königsmarck (1662. ápr. 28.-1728.) Erős Ágost kedvese, Amandine Aurore Lucie Dupin (1804-1876), azaz George Sand francia írónő őse. Nemcsak szép, de nagyon művelt, tehetséges hölgy volt, költeményeket, daljátékokat és elbeszéléseket írt, melyeket egy másik neves tisztelője, a wolfenbütteli Anton Ulrich herceg a Römische Octavia című művébe beolvasztott. Az események tovább bonyolódtak azáltal, hogy a grófnő öccsét, Philipp Christoph von Königsmarckot (1665-1794) állítólag gyengéd szálak fűzték a hercegi család másik ágában boldogtalan házasságban élő Sophie Dorothea hercegnőhöz, aki életfogytig tartó fogsággal, míg a gróf életével fizetett gyengéd viszonyukért. Lehet, hogy a gróf csak a rossz légkörből való menekülésben lett volna a hercegnő segítségére. Kideríthetetlen körülmények között tűnt el gróf Königsmarck, aki a szász választóval, a későbbi lengyel királlyal, Erős Ágosttal jó viszonyban volt. Felkeresésére indult nővére végül is Erős Ágost kedvese lett, e frigy b ől származott Szász Móric, francia marsall. A következő tanulmányok mindegyike a grófnő életével, illetve a dalmű szerzőségének kérdésével foglalkozik: Daphnis, Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur, Bd. 17, (1988), Heft 2, következő oldalain 441-480: Helene M. K ASTINGER R ILEY, Liebe in der Sicht der Frau des 17. Jahrhunderts, 441-456, különösen a 446; Jean M. W OODS, Aurora von Königsmarck's Singpiel. 'Die drey Töchter Cecrops', 457-466; Solveig OL SEN, Aurora von Königsmarck's Singspiel. 'Die drey Töchter Cecrops', 467-480. [VISSZA]

1751. Johann Friedrich Brandenburg-Ansbach őrgróf (1654-1686). Az ansbachi hercegség eléggé változó területi hovatartozású volt, melyet a Hohenzollern ház mellékágai vezettek 1791-ig, ezután Poroszországhoz, majd 1806-tól a Bajor Királysághoz tartozott. [VISSZA]

1752. Heinz Weidemann, Gerard Walter Molanus. Abt zu Loccum, Bd. 2., Göttingen, 1929. [VISSZA]

1753. Christoph Rojas y Spinola (1626-1695), apja Diego de Gentil, a spanyol hadseregben katona; anyja Isabella de Rojas y Spinola volt. Ferences rendi szerzetes lett, 1657-ig Kölnben tar tott teológiai, filozófiai előadásokat, majd IV. Fülöp spanyol király 1666-ban diplomáciai feladattal Lipót császárhoz, Bécsbe küldte. A török veszély ellen pápai segítséget kívánt közreműködésével Lipót császár szerezni, ezért 1664-ben, 1677-ben Rómába k üldte. Tina püspöke, majd 1685. július 27-én Bécsújhely püspöke lett. Többször járt császári megbízással Magyarországon is, 1681-ben Sopronban volt a magyar protestánsokkal egyezkedni, majd 1691, 1692-ben is. L. Hermann T ÜCHLE, Neue Quellen zu den Reunionsverhandlungen des Bischofs Spinola und seines Nachfolgers, in Joseph R ATZINGER-Heinrich F RIES, Einsicht und Glaube, Freiburg, Basel, Wien, 1962, 405-437. A rövidség kedvéért Spinolának nevezzük a püspököt, a Francisco de Rojas-szal való összekeverés elkerülése végett. [VISSZA]

1754. Gottfried Wilhelm L EIBNIZ, Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Reihe I., Allgemeiner, politischer und historischer Briefwechsel, Bd. 3., Leipzig, 1938; Bd. 5-7, 9-11, Berlin, 1954-1983. [VISSZA]

1755. Paul Eisenkopf, Leibniz und die Einigung der Christenheit, Überlegungen zur Reunion der evangelischen und katholischen Kirche, Paderborn, 1975, 216. [VISSZA]

1756. Edmond H UGUES, Leibniz et Bossuet,Essai sur le protestantisme,Montauban, 1871; J.-B. B OSSUET, Oeuvres complètes... publiés... par Francois Lachat, Paris 1864. A jezsuita Bossuet egyébként vallási kérdésekben türelmetlen (intranzigens) volt, Leibniz-cal ellentétben, l., J.-B. Bossuet, Cogitationes privatae de methodo reunionis ecclesiae protestantium cum ecclesia romano-catholica, az Összes művek, 17. k., 467, "azaz a katolikusoknak a tanban (a dogmában) lehetetlen bármiféle változtatás", Molanus nyitottabb volt, lehetségesnek tartotta a protestánsok visszatérését a tridenti zsinat értelmében, a katolikus egyházba. [VISSZA]

1757. Juan Luis Vives(1492-1540) katalán származású pedagógus, filozófus, a XVI. században Thomas Morus, Rotterdami Erasmus alkotta körhöz tartozott. Legjelentősebb művei, Joannes Ludovicus V IVES, De tratendis disciplinis, Brugis, 1531; U Ő, De concordia et discordia in humano genere, Brugis, 1529; Liber de pacificatione, Brugis, 1529; a De subventione pauperum, Brugis,1526; és a De Europae dissidiis et bello Turcico, Brugis, 1526. [VISSZA]

1758. Mária H. K AKUCSKA, Einige Gedanken hervorgerufen durch die "Linguae Latinae Exercitatio" von Joannes Ludovicus Vives. (Előadás Budapesten a 13. Neo-Latin konferencián, 2006. augusztus 6-13.) [VISSZA]

1759. Verzeichnis der im deutschen Sprachbereich erschienenen deutschen Drucke des XVI. Jahrhunderts, I, Abteilung, Bd. 21., 1994, 285-307, (VD16) és ibid. des XVII. Jahrhunderts (VD17); Ingrid H ENZE, Der Lehrstuhl für Poesie an der Universität Helmstedt, bis zum Tode Heinrich Meiboms der Ältere († 1625). Eine Untersuchung zur Rezeption antiker Dichtung im lutherischen Späthumanismus, Hildesheim, 1990, 59-60, 65-66. [VISSZA]

1760. August Wilhelm első felesége 1681-ben Christine Sophie von Braunschweig-Wolfenbüttel lett, aki Rudolf August herceg leánya volt; a második 1695-ben Sophie Amalie von Holstein-Gottorp, és a harmadik 1710-ben Elisabeth Sophie Marie von Holstein-Norburg. Három házasságából nem származott utód. [VISSZA]

1761. Az "okeri róka" névvel is illetett apja, Anton Ulrich társuralkodóként lényegében bátyja helyett is vezette a hercegség ügyeit. Wolfenbüttel folyója az Oker, innen az elnevezés. Anton Ulrich unokája, Elisabeth Christine (1691-1750) a leen dő császárral, VI. Károllyal tervezett házasságnak feltétele a hercegnő katolizálása volt. E házasságban született 1717-ben Mária Terézia osztrák császárnő és magyar királynő. Anton Ulrich már 1704-ben két irénikus beállítottságú teológus, a helmstedti F a bricius és a Corvey-i Florenz van de Velde tanácsát kérte "a vallásváltoztatás lélekre való nem káros hatásairól". 1709 karácsonya körüli katolizálásának a következő év márciusi nyilvánosságra hozatala nagy riadalmat keltett. [VISSZA]

1762. A tanulmány az OTKA F 048 361. sz. pályázatának támogatásával készült. [VISSZA]

1763. Például: Váczy Péter kutatásai arra hívták fel a figyelmet, hogy a Szilveszteri adományozás filológiai háttere igen bizonytalan, s a pápa valószínűleg nem küldött koronát Istvánnak. V ÁCZY Péter, Merseburgi Thietmar a magyar királykoronázásról, Történelmi Szemle 1985/4, 628-642. Iván László bizonyította, hogy 1529-ben a hatalmi jel vényt Perényi Péter koronaőr nem vitte magával siklósi várába, így a korona megszerzésének - a szakirodalo mban is oly gyakran idézett - romantikus története egyszerűen nem igaz. I VÁN László, A visegrádi vár története a kezdetektől 1685-ig, Visegrád, 2004, 138-139. Pálffy Géza egy olyan balesetet ismertetett, amely akár a kereszt elferdülésének magyarázatát is adhatja. P ÁLFFY Géza, Az elcserélt kulcs. Mikor ferdült el a Szent Korona keresztje? Magyar Nemzet, 67:142. sz. (2004. június 5., szombat), 36. UŐ, A Szent Korona és a koronaláda balesete 1638-ban, (kézirat). P ÁLFFY Géza, Koronázási lakomák a 15-17. századi Magyarországon. Az önálló magyar ki rályi udvar asztali ceremóniarendjének kora újkori továbbéléséről és a politikai elit hatalmi reprezentációjáról, Századok, 138(2004):5, 1005-1101. [VISSZA]

1764. S ZEKFŰ Gyula, Bevezetés (Kútfőkritikai tanulmány a hódoltság korabeli török történetírókról), in Török történetírók III, Budapest, 1916, 1-63, főleg: 7-33. [VISSZA]

1765. E VLIYÂ Çelebi, ~ seyâhatnâmesi. Haz: Ahmed C EVDET. V, VI. İstanbul, 1315/1898, 1318/1901. [VISSZA]

1766. Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai 1660-1664, fordította és jegyzetekkel kísérte Dr. K ARÁCSON Imre, Budapest, 1904, XI, XIII. (A kötet F ODOR Pál előszavával és szómagyarázataival 1985-ben újra me gjelent.) [VISSZA]

1767. E VLIA, 1904. [VISSZA]

1768. Evlia Cselebi török világutazó magyarországi utazásai II, 1664-1666, ford., jegyz. Dr. K ARÁCSON Imre, Budapest, 1908. (Török-magyar kori történelmi emlékek II, Írók.) [VISSZA]

1769. F ODOR Pál, Evlia Cselebi útleírása, Keletkutatás, 1990 ősz, 51-53. [VISSZA]

1770. E VLIYÂ Çelebi Seyâhatnâmesi. 7. Cild. İstanbul, 1928. (Devlet Matbaası) [VISSZA]

1771. Valójában nem autográf: Evlia minden bizonnyal tollba mondt a a szöveget írnokának. Az első köteteket azután saját kezűleg javította. [VISSZA]

1772. E VLIYÂ Çelebi b. Derviş Mehemmed Zillî: Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi. Topkapı Sarayı Kütüphanesi Bağdat 307 Yazmasının Transkripsiyonu - Dizini. 5. Kitap. Haz. Yücel Dağlı-Seyit Ali Kahraman-İbrahim Sezgin. İstanbul, 2001. (a továbbiakban: Evliyâ 5); U Ő, Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi. Topkapı Sarayı Kütüphanesi Bağdat 308 Numaralı Yazmanìn Transkripsiyonu - Dizini. 7. Kitap. Haz. Yücel Dağlı-Seyit Ali Kahraman-Robert Dankoff. İstanbul, 2003. (a továbbiakban: Evliyâ 7) [VISSZA]

1773. E VLIYÂ 7., 117-118. (magyarul csak egy egészen rövid részlet olvasható: E VLIA, 1908, 187.) [VISSZA]

1774. E VLIYÂ 7., 313. (magyarul nem jelent meg) [VISSZA]

1775. E VLIYÂ 7., 49-50. (magyarul egy részlet: E VLIA, 1908, 88.) [VISSZA]

1776. E VLIYÂ 7., 130-131. (magyarul egy részlet: E VLIA, 1908, 206.) [VISSZA]

1777. E VLIYÂ 5., 280-282. (magyarul részletei: E VLIA, 1985, 68, 70.) [VISSZA]

1778. F ODOR, 1990, 42. [VISSZA]

1779. Lippay György, Wesselényi Ferenc, Szelepcsényi György, Nádasdy Ferenc, Pálffy Miklós, Zichy István és Osztrosics Mátyás átvételi elismervénye a korona Bécsből történő visszahozataláról, 1664. december 19. (M agyar Országos Levéltár, N 48. Lad. K. Nro1. No 34. Az adatért Pálffy Gézának tartozom köszönettel.) A korona hazatéré séről: T AKÁTS Sándor, A mi Szent Koronánk, in UŐ, Régi idők, régi emberek, Budapest, é. n., 462. [VISSZA]

1780. P ÁLFFY, Kézirat. [VISSZA]

1781. P ÁLFFY Géza, Magyar címerek, zászlók és felségjelvények a Habsburgok dinasztikus-hatalmi reprezentációjában a 16. században, Történelmi Szemle 47 (2005) 3-4. sz. Tóth István György-emlékszám, 241-275. [VISSZA]

1782. K RAMP, Mario ed., Krönungen. Könige in Aachen - Geschichte und Mythos. Katalog der Ausstellung, 2. Bde. Mainz, Philipp von Zabern, 2000. (Az adatot Pálffy Gézának köszönöm.) [VISSZA]

1783. Török súly és űrmérték: 36,5 kg. [VISSZA]

1784. Az azonosítást fiának, Tahmuresnek az említése teszi bizonyossá. (E VLIYÂ 7, 313.) [VISSZA]

1785. H. M ASSÉ, Hū shang. Encyclopaedia of Islam, III, Leinden-London, 1971, 637-638. [VISSZA]

1786. F ODOR Pál, A szimurg és a sárkány. Az Oszmán Birodalom és Magyarország (1390-1533), in Közép-Európa har ca a török ellen a 16. század első felében, szerk. Z OMBORI István, Budapest, 2004, 34.; N YITRAI István, Seyyed Loqmân Kiegészítése és a perzsa történeti eposz az Oszmán Birodalomban, Budapest, 1995, 112-165. (Kandidátusi disszertáció, kézirat) [VISSZA]

1787. Cambridge History of Iran, 3/1, The Seleucid, Parthian and Sasanid Periods, Ed. Ehsan Y ARSHATER, Cambridge, 1983, 433-436. [VISSZA]

1788. C. E. B OSWORTH, Pī sh dādids. Enciclopaedia of Islam, VIII, Leiden, 1995, 312; Tahsin Y AZICI, Efrâsiyâb, in Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi 22, İstanbul, 2000, 478-479. [VISSZA]

1789. F ERIDÚN beg, Münseátu'sz-szalátín, I, Isztanbul, 1858, 576. Magyarul: Török Történetírók I, ford. T HÚRY József, Budapest, 1893, 343-344; F ODOR Pál, Magyarország és a török hódítás, Budapest, 1991, 142. [VISSZA]

1790. Török történetírók II, ford. T HÚRY József, Budapest, 1896, 381-382. [VISSZA]

1791. İbrahim P EÇEVÎ, Târîh, İstanbul, 1866, I, 139. magyarul: T HÚRY József, Pecsevi viszonya a magyar történetíráshoz, II. közlemény, Századok 26(1892). 344. [VISSZA]

1792. I VÁN, 2004, 138-139. [VISSZA]

1793. Evlia Pecseví munkáját használta, bár a krónikást név szerint nem említette. E REN, Meşkûre, Evliya Çelebi Seyahatnâmesi birinci cildinin kaynakları üzerinde bir araştırma, İstanbul, 1960, 88-92. Pecseví eme szövegh elyének kapcsolatát Istvánffy krónikájával Thúry József emelte ki. T HÚRY, 1892. [VISSZA]

1794. B ENDA Kálmán-F ÜGEDI Erik, A magyar korona regénye, Budapest, 1979, 118-119. Perényit innen Szülejmán elé vitték, de nem a tolnai táborba, hanem Budára. A szultán augusztus 20-án Bátaszékről küldte el érte Kücsük Báli zvorniki béget - Buda későbbi második pasáját -, 500 szpáhival, tehát meglehetősen jelentős csapattal. A bég azonban csak két hét múlva, szeptember 4-én érte utol foglyával a szultánt Budán. Szulejmán hadjárati naplója, 1529, in Török történetírók, I, 332, 334. [VISSZA]

1795. Istvánffy Miklós Magyarok dolgairól írt históriája Tállyai Pál XVII. századi fordításában, sajtó alá rend. B ENITS Péter, Budapest, 2001, 281-282. [VISSZA]

1796. P ECSEVÎ, 1864. I. 152. Ş-o-p-r-o-n betűkkel írja. [VISSZA]

1797. B ENDA-F ÜGEDI, 1979, 118-119. A szultán július 17-én kelt át a Száván Belgrádnál, és augusztus elején is még csak Eszéknél járt. Török történetírók I, 329. [VISSZA]

1798. P EÇEVÎ, 1864, I. 165. (Pecseví forrása pedig Dzselálzáde Musztafa munkája volt, akitől szinte szó szerint vette át ez t a részt. Geschichte Sultan Süleyman Kânunîs von 1520 bis 1557 von Celâlzâde Mustafa gennant Koca Nişâncı, prepared for publication by Petra K APPERT, Wiesbaden, 1961, 193a-b.) [VISSZA]

1799. Sopron valóban meghódolt a törökök előtt: "A padisah... szefer havának 2. napján [szeptember 3.] a gyauroknak Sopron nevű nagy városához érkezett, ... a bezárkózott tévelygők a félelem porába hullva eltiportattak. Ezek is k egyelmet kértek és meghódoltak." Dzselálzáde. Török Történetírók, II. 211. "muharrem 29 [augusztus 31]... Ma elfoglalták Sopron várát." Hadjárati napló. Török Történetírók, I. 356. [VISSZA]

1800. A Zrínyi fiak, a Batthyányiak és a Nádasdyak a török köztudatban a nyugat-magyarországi magyar nemeseket jelképezték, akik a "bécsi királyt" tekintették uruknak, azaz nem hódoltak be az oszmánoknak. E három név toposszá vált, hozzájuk kötötték a nyugat-magyarországi eseményeket. Az általánosítás valószínűleg az 1570-es és 80-as évek "békekorszakára" megy vissza, amikor e családok tagjai sok gondot okoztak az oszmánoknak. Birt okaik tágabb értelemben a hódolatlan Dunántúlt jelképezik. F ODOR, 1991, 153-154. [VISSZA]

1801. P ETRITSCH, Ernst Dieter, Der habsburgisch-osmanische Friedensvertrag des Jahres 1547, Mitteilungen des Instituts für Österreichische Geschichtsforschung 38(1985), 49-80. [VISSZA]

1802. S ZATANEK József, Zrínyiek büszke vára: Csáktornya. Várak, kastélyok, templomok 2(2006):1, 39. [VISSZA]

1803. V ARJÚ Elemér, Magyar várak, Budapest, 1932, 126-132. [VISSZA]

1804. B ENDA-F ÜGEDI, 1979, 122-125. [VISSZA]

1805. B ARTA Gábor, Az erdélyi fejedelemség születése, Budapest, 1984, 104. [VISSZA]

1806. C ELÂZÂDE, 193a-b. [VISSZA]

1807. Az oszmán hódító ideológiájával és annak reprezentációjával Fodor Pál foglalkozott sokat: F ODOR 1991; F ODOR, 2004. [VISSZA]

1808. E URIPIDÉSZ, Tíz tragédia, Európa Könyvkiadó, Budapest, 1964, 66-67. [VISSZA]

1809. W ALDENFELS, Bernard, A normalizálás határai, Gond-Cura Alapítvány, Budapest, 2005, 138. [VISSZA]

1810. W ALDENFELS, i. m., 138. [VISSZA]

1811. W ALDENFELS, i. m., 181-182. [VISSZA]

1812. F URET, Francoise-O ZOUF, Mona, Dictianaire critique de la Révolution Francaise, Flammarion, Paris, 1988, 87-91; E ÖTVÖS József, A francia forradalom története, Szépirodalmi Könyvkiadó, Budapest, 1990, 104-107, 169.; L AMARTINE, Alphonse de, A girondiak története, 1-10. köt., ford. Jánosi Ferenc, Kisfaludy Társaság Kiadása, Budapest, 1865. [VISSZA]

1813. D AHL, Robert A., Forradalom után?, Osiris-Readers International, Budapest, 1995, 20. [VISSZA]

1814. M AROSÁN György, Kényes ügy, Élet és Irodalom, 2005. július 22.; S ARTRE, Jean-Paul, i. m., 2005, 9.) [VISSZA]

1815. E URIPIDÉSZ, i. m., 69. [VISSZA]

1816. E URIPIDÉSZ, i. m., 71. [VISSZA]

1817. E URIPIDÉSZ, i. m., 70. [VISSZA]

1818. E URIPIDÉSZ, i. m., 53-54. [VISSZA]

1819. E URIPIDÉSZ, i. m., 71. [VISSZA]

1820. E URIPIDÉSZ, i. m., 79. [VISSZA]

1821. E URIPIDÉSZ, i. m., 87. [VISSZA]

1822. E URIPIDÉSZ, i. m., 98. [VISSZA]

1823. A RISZTOTELÉSZ, Rétorika, Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1982, 87-91. [VISSZA]

1824. E URIPIDÉSZ, i. m., 87-88. [VISSZA]

1825. E URIPIDÉSZ, i. m., 88. [VISSZA]

1826. S ARTRE, Jean-Paul, Válogatás Jean-Paul Sartre filozófiai írásaiból, Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1976, 25-95. [VISSZA]

1827. E URIPIDÉSZ, i. m., 72. [VISSZA]

1828. E URIPIDÉSZ, i. m., 96-97. [VISSZA]

1829. W ALDENFELS, i. m., 91-106, 120-124, 130-146. [VISSZA]

1830. Az oszmán-törökök Buda török kézre kerülése utáni politikájára és hódításaira vonatkozóan lásd: M. Tayyib G ÖKBILGIN, Kanunî Sultan Süleyman'ın Macaristan ve Avrupa Siyasetinin Sebep ve Âmilleri, Geçirdiği Safhalar, in Kanunî Armağanı, Ankara, 1970, 32-33; K ÁLDY-N AGY Gyula, A budai szandzsák 1559. évi összeírása, Budapest, 1977, 8; D ÁVID Géza: A simontornyai szandzsák a 16. században, Budapest, 1982, 9-10. [VISSZA]

1831. Vass Előd, a téma egyik kutatója viszont előbb a dombóvári vár zsoldjegyzéke alapján 1552-re [V ASS Előd, Törökkoppány 1556. évi első adóösszeírása, in Somogy megye múltjából, szerk. K ANYAR József, Levéltári Évkönyv 3. Kaposvár, 1972, 57], majd Istvánffyra hivatkozva 1544-re datálja (V ASS Előd, A mohácsi szandzsák hatvannégy évvel a csata után, in Mohácsi tanulmányok, szerk. R ÚZSÁS Lajos-S ZAKÁLY Ferenc, Budapest, 1986, 356). Egy másik nézet szerint Koppány az 1550. évben esett el (H ÓVÁRI János, Fonyód a török hódítás korában, in Fonyód története, szerk. K ANYAR József, Kaposvár, 1985, 118). Mekcsey István leveléről és a város török kézre kerüléséről lásd: S ZAKÁLY Ferenc, Tolna megye negyven esztendeje a mohácsi csata után (1526-1566), in Tanulmá nyok Tolna megye történetéből II, szerk. P USKÁS Attila, Szekszárd, 1969, 26. [VISSZA]

1832. Az ekkor 17 náhijéből összeálló mohácsi szandzsák adóösszeírásával kapcsolatosan lásd: Başbakanlı k Osmanlı Arşivi (a továbbiakban: BOA), Tahrír Defteri (a továbbiakban: TT), No. 441. [VISSZA]

1833. Egy rendelkezésünkre álló kinevezési okmány kivonata (ruúsz-defter) pontosabb adatokat szolgáltat erről az eseményről. Így 1550 májusában Isztambulban jóváhagyták Dervis mohácsi bég ajánlatát, amely szerint Koppány független szandzsákká alakítható, mivel az ennek közelében levő náhijék is virágzóvá lettek a palánkaival együtt. A dunai kapitány, Derja Bég lett a szandzsák első bégje (BOA, Kâmil Kepeci Tasnifi, Ruûs, No. 209, 90). Káldy-Nagy egy, a budai beglerbégség hedzsra szerinti 957. évre (1550. jan. 20-1551. jan. 8.) keletkezett pénztári naplójára hivatkozva 1550-re teszi a koppányi szandzsák kialakulását (K ÁLDY-N AGY, A budai szandzsák, 9). A szandzsák első adóösszeírása nyomán felvetődött 1552. évre való datálással kapcsolatosan lásd: Géza D ÁVID: Ottoman Administrative Strategies in Western Hungary, in Studies in Ottoman History in Honour of Professor V. L. Menage, Istanbul, 1994, 33., és V ASS, A mohácsi szandzsák, 57-58. Az 1554. évet felvette Andreas B IRKEN, Die Provinzen des Osmanischen Reiches, Wiesbaden, 1976, 29. [VISSZA]

1834. Az 1546. évi tahrír-defterin kívül még négy fennmaradt: az 1552., 1565., 1570. és 1580. évi defterek. Jelzetük sorrendben: BOA, TT, No. 412, 665, 563 és 676. Az 1563. és 1566., 1573., 1574., 1576., 1577., 1580. évi dzsizje-def terik jelzetei: Bécs, Nationalbibliothek Flügel 1349, 1351, 1353, 1352, 1353, 1349. Három timár-defterit ismerjük az 1565., 1570. és 1580. évből. Jelzetük sorrendben: BOA, Timar Defteri, No. 353, 505, 659. [VISSZA]

1835. A hódoltsági lakosság folytonosságáról és vándorlásáról, különös tekintettel a budai szandzsákra lásd: Géza Dávid: Data on the Continuity and Migration of the Population in 16th Century Ottoman Hungary. Acta Orientalia Academia Scientiarium Hungaricae, XLV (1991), 219-252. A simontornyai szandzsák viszonyaira vonatkozóan lásd: U Ő, A simontornyai szandzsák, 57-61. [VISSZA]

1836. Erre jó példákat ad Káldy-Nagy Gyula tanulmánya, amely a fejadó-kimutatások alapján a délkelet Dunántúl népességének vándorlását és költözködéseit, illetve az idegen betelepülést kimutatja: K ÁLDY-N AGY Gyula, Baranya megye XVI. századi török adóösszeírásai, Budapest, 1960. 6-7. [VISSZA]

1837. D ÁVID Géza, Pasák és bégek uralma alatt. Demográfiai és közigazgatás-történeti tanulmányok, Budapest, 2005, 47-49. [VISSZA]

1838. Az 1570-es, illetve 1580-as összeírásokban Döbrököz városában mégis talán vél etlenül vettek jegyzékbe török lakost. Ebben az időben itt tizenegy családfővel találkozhatunk. A szandzsák török polgárainak hozzávetőleges össz-számát csak a katonák létszámának megállapítása után kaphatjuk meg, mivel az előbbiek a katonák szükségletei n ek biztosítása érdekében érkeztek Magyarországra. A tömeges török letelepedésekről, tolnai és váci példákról lásd: Géza D ÁVID, XVI. Yüzyıl Osmanlı Devri Macaristanı'nda Şehirleşme, n Osmanlı, 4. Cilt. Ankara, 1999, 114. [VISSZA]

1839. Az 1570. évi fejezet: BOA, TT, No. 563, 172-178; Az 1580. évi fejezet: BOA, TT, No. 676, 81-100; Az alku lista: Bécs, N. B. Flügel 1361, 39-47. Az utóbbit közzétette V ELICS Antal-K AMMERER Ernő, Magyarországi török kincstári defterek I., Budapest, 1886, 331-333. [VISSZA]

1840. A vlahok illír eredete mellett állást foglal: Noel M ALCOLM, Bosnia. A Short History, London, 1994, 75-76. A trák eredet kérdéséről lásd például: L. S. S TAVRIANOS, The Balkans since 1453, London, 1963, 23-24. [VISSZA]

1841. M ALCOLM, Bosnia, 73-74; V ASS E LŐD, A balkáni nomadizmus az Oszmán Birodalom európai tartományaiban, in Nomád társadalmak és államalakulatok, szerk. T ŐKEI Ferenc, Budapest, 1983, 277-278. [VISSZA]

1842. M ALCOLM, Bosnia, 74. [VISSZA]

1843. H EGYI Klára: Magyar és balkáni katonaparasztok a Budai vilájet déli szandzsákjaiban, Századok, 135 (2001), 1268. [VISSZA]

1844. Halil İ NALCIK: Osmanlı İmparatorluğu'nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi. Cilt 1: 1300-1600. çev. Halil Berktay, İstanbul, 2000, 52; U Ő, Stefan Duşan'dan Osmanlı İmparatorluğu'na. XV. asırda Rumeli'de hıristiyan sipahiler ve menşeleri, in Osmanlı İmparatorluğu. Toplum ve Ekonomi, İstanbul, 1993, 106-107. [VISSZA]

1845. A vojnuk szervezetről a következő tanulmányok adnak bővebb felvilágosítást: Halil İ NALCIK, Stefan Duşan'dan Osmanlı İmparatorluğu'na, 83-103; Yavuz E RCAN, Osmanlı İmparatorluğu'nda Bulgarlar ve Voynuklar, Ankara, 1989. passim; H EGYI, Magyar és balkáni, i. m., 1264-1266. [VISSZA]

1846. A martalócokat illetően lásd: Milan V ASIĆ, Osmanlı İmparatorluğu'nda Martoloslar, çev. Kemal Beydilli, Tarih Dergisi, 31 (Mart 1977), 49-55 és Robert A NHEGGER, Martoloslar Hakkında. Türkiyat M ecmuası, VII-VIII (1942), 290-291. [VISSZA]

1847. V ASS, A balkáni nomadizmus, 272. [VISSZA]

1848. Halil İ NALCIK, Filori, EI2, II (1965), 915. [VISSZA]

1849. Wayne S. V UCINICH, The Yugoslav Lands in the Ottoman Period: Postwar Marxist Interpretations of Indigenous and Ottoman Institutions, The Journal of Modern History, vol. 27 (Sep., 1955), no. 3., 288. [VISSZA]

1850. V ASS, A balkáni nomadizmus, 271. [VISSZA]

1851. A KAGÜNDÜZ, Osmanlı Kanunnâmeleri 1., Istanbul, 1990, 527-528. [VISSZA]

1852. Nicoară B ELDICEANU, Sur les valaques des balkans slaves a l'époque ottomane (1450-1550), Revue des études islamiques, vol. 34. (1966), 94-95. [VISSZA]

1853. Az első szendrői és hercegovinai szandzsákok törvényeivel kapcsolatban lásd: A KAGÜNDÜZ, Osmanlı Kanunnâmeleri 1., 527-529, 494-495. A II. Bajezid-kori branicsevói, vidini, boszniai, hercegovinai, szendrői t örvényekre: U Ő, Osmanlı Kanunnâmeleri 2., İstanbul, 1990, 73, 380-381, 406-409, 491-494. I. Szelim branicsevói, szendrõ i törvényére: U Ő, Osmanlı Kanunnâmeleri 3., İstanbul, 1991, 449, 457-461. [VISSZA]

1854. Az 1527. évi szendrői vlah törvényről lásd: Ö. Lütfi B ARKAN, XV ve XVIncı Asırlarda Osmanlı İmparatorluğu'nda Zirai Ekonominin Hukuki ve Mali Esasları, İstanbul, 1943, 324-325. [VISSZA]

1855. V UCINICH, The Yugoslav Lands, 288; Olga Z IROJEVIĆ, The Ottoman Military Organization in Yugoslav Countries in the 15th and 16th Centuries, in Ottoman Rule in Middle Europe and Balkan in the 16th and 17th Centuries. Dissertations Orientales, Prague, 1978, 184. [VISSZA]

1856. A fentebb említett törvényeken kívül a kenéz és primkür tisztségviselőkről lásd még: Milan V ASIĆ, Social Structure of Yugoslav Countries under the Ottoman Rule till the End of the 17th Century, in Ottoman Rule in Middle Europe and Balkan in the 16th and 17th Centuries. Dissertations Orientales, Prague, 1978, 58-59; B ELDICEANU: Sur les valaques, 107-111; Branislav Đ URĐEV, Nešto o vlaškim starješinama pod turskom upravom, Glasnik Zemajskog Muzeja, LII (1940), 50-55. [VISSZA]

1857. Az oszmán-törökök betelepítő politikájára és ezen belül a nomádok szerepére vonatkozóan lásd: Ö. Lütfi B ARKAN, Osmanlı İmparatorluğu'nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Ola rak Sürgünler, İktisat Fakültesi Mecmuası, XIII (1951-52), 65-67. A balkánra betelepített jürük törzsekrõl lásd pl.: Mehmet İ NBAŞI, Rumeli Yörükleri, in Anadolu'da ve Rumeli'de Yörükler ve Türkmenler Sempozyumu Bildirileri, Ankara, 2000, 145-182. [VISSZA]

1858. Nikolai T ODOROV, The Balkan City 1400-1900, Seattle, 1983, 36; Z IROJEVIĆ, The Ottoman Military, 183-184.; Wayne S. V UCINICH, Some Aspects of the Ottoman Legacy, in The Balkans in Transition. Essays on the Development of Balkan Life and Politics since the Eighteenth Century, ed. by Charles and Barbara J ELAVICH, Archoon Books, 1974, 97-98. A jürükök és vlahok összevetésére lásd: E. W ERNER, Yürüken und Wlachen. Wissenschaftliche Zeitschrift der Karl-Marx-Universität Leipzig, 15. Jahrgang (1966), 475-478. [VISSZA]

1859. Đ URĐEV, Nešto o vlaškim, 51-52. [VISSZA]

1860. B ELDICEANU, Sur les valaques, 94. [VISSZA]

1861. Boszniai, horvátországi és szlovéniai viszonyokról lásd: Adem H AND ž IĆ, Population of Bosnia in the Ottoman Period, Istanbul, 1994, 6-12; Ranka G AŠIĆ, History of the Serbs in Croatia, Slavonia and Dalmatia from the Sixteenth to the Eighteenth Century, http://dev.eurac.edu , 2; M ALCOLM, Bosnia, 72. [VISSZA]

1862. T ODOROV, The Balkan City, 37-39. [VISSZA]

1863. H EGYI, Magyar és balkáni, 1271 és 1282. [VISSZA]

1864. Uő, Magyar és balkáni, 1292. [VISSZA]

1865. Uő, Magyar és balkáni, 1288. [VISSZA]

1866. D ÁVID, A simontornyai szandzsák, 67-68; U Ő, Pasák és bégek, 48. [VISSZA]

1867. Vass Előd tévesen az 1562. évre dátalja első megjelenésüket a koppányi szandzsákban: V ASS, A balkáni nomadizmus, 268. Viszont tudjuk, hogy ehhez a datáláshoz forrásul szolgáló timár-defteri 1570-ben keletkezett. Lásd: H ÓVÁRI János, Kőröshegy városa (város-i Kőrös) a Kőröshegyi náhijében (1546-1580), in Kőröshegy múltjáról és jelenéről, szerk. S TIRLING János, Kőröshegy, 1990, 90. [VISSZA]

1868. Bécs, N.B. Flügel 1349, 16. [VISSZA]

1869. Bécs, N.B. Flügel 1349, 14. [VISSZA]

1870. BOA, TT, No. 676, 93, 94. [VISSZA]

1871. Bécs, N. B. Flügel 1351, 15; Bécs, N. B. Flügel 1353, 12; Bécs, N. B. Flügel 1349, 25. [VISSZA]

1872. BOA, TT, No. 676, 92. [VISSZA]

1873. BOA, TT, No. 676, 93. [VISSZA]

1874. BOA, TT, No. 676, 40. [VISSZA]

1875. H EGYI, Magyar és balkáni, 1297-1299. [VISSZA]

1876. BOA, Timar Defteri, No. 505, 34-35. Kétségbe vonható H EGYI Klárának az a felvetése (Magyar és balkáni, i. m., 1304), hogy a közösség élén egy István püspöknek nevezett vallási vezető is állt, és tevékenységét 10.000 akcse jövedelmű birtokkal honorálták. István piskop (sic.) birtokaival az 1565-ös timár-defteriben is találkozhatunk (BOA, Timar Defteri, No. 353, 5 3), tehát akkor, amikor még a vlahoknak nyoma sem lehetett a területünkön. Nézetem szerint ezt a nevet összefüggésbe lehet hozni azzal a személlyel, aki 1555-ben Koppány várából küldött levelében Kéthely, Marcali, Kanizsa, Csákány, Mesztegnyő és Szenyér h e lységek lakóitól azt kérte, hogy Naszuf koppányi bég hűségére térjenek (S ZAKÁLY Ferenc, Magyar intézmények a török hódoltságban, Budapest, 1997, 68). Az is meglehet, hogy ez "a török szultántól Koppány vármegyében választott" püspök, fáradozásai ellenében kapott javadalombirtokot. [VISSZA]

1877. BOA, Timar Defteri, No. 659, 14. [VISSZA]

1878. H EGYI, Magyar és balkáni, 1306. [VISSZA]

1879. A lokalizálásoknál és azonosításoknál szereplő rövidítések és utalások a következők: Lipszky = L IPSZKY Johannes, Mappa generalis regni Hungariae (...), Pesthini, 1806; Velics I = V ELICS Antal-K AMMERER Ernő, Magyarországi török kincstári defterek I., Budapest, 1886; Csánki II, illetve III = C SÁNKI Dezső, Magyarország történeti földrajza a Hunyadiak korában II-III., Budapest, 1894-1897; MHN = Magyarország helységnévtára 1937, Budapest, é. n.; SMFN = Somogy megye földrajzi nevei, Budapest, 1974; MBV = Magyarország birtokviszonyai a 16. század közepén II., szerk. M AKSAY Ferenc, Budapest, 1990; MHSz = Magyar helységnév-azonosító szótár, szerk. L ELKES György, Baja, 1998. [VISSZA]

1880. Velics I, 331: Láta. Bálta pusztával. A helység Hidegkút után következik Toka-Dülő néven a koppányi náhijében az 1565 és 1570. évi tahrír-defterikben. Az 1580. évi tahrír-defteri szerint a helység Hidegkút és Bedeg falvak lakosságának kezén volt. Szerintünk a Tengőd községhez tartozó Tokaji pusztával (SMFN. 221) azonosítható. Ezt az azonosítást és elhelyezést az a tény is támogatja, hogy az 1580 évi vlah-fejezetben a Báti-kút (SMFN. 221) pusztát is feltüntették, amely szintén ezen falvaktól délre esik. A v ele együtt szereplő Pállja puszta ismeretlen helynév a török forrásokban. A fenti adatok értelmében Tengőd vidékén feküdt. [VISSZA]

1881. nős. [VISSZA]

1882. Velics I, 331: Nagy-Kercsemén. Az 1552. és 1565. évi tahrír-defterikben Nagykörcsemén néven szerepel puszta jogállásban a sz akcsi-dombói náhijében. Csánki szerint (III, 434: Kercsmény, Kercmej, Körcsmény) Döbrököztől északkeletre feküdt és a Görcsmén(y)i malom őrzi a nevét. A faluval együtt feljegyzett Kücsük (Kis)-Csemén nevét, amely csak az 1552. évi szandzsák tahrír-defteri b en fordul elő Kis-Körcsemény néven, az 1570. évi timár-defteriben helyesebben írták Kücsük-Kercsmény alakban. Pontosabb lokalizálására nincs támpontunk. Tolna megyében. [VISSZA]

1883. Velics I, 332: Szent-Miklós. Az 1566-os dzsizje-defteriben faluként szerepel a koppán yi náhijében. Csánki alapján (III, 452-a: Szent-Miklós) Hőgyész, Kurd és Dalmand vidékére lokalizálhatjuk. Tolna megyében. [VISSZA]

1884. Velics I, 332: Banka-Tol. 1552-ben a szakcsi-dombói náhijében található Vikató pusztát, az 1565. és 1580. évi tahrír-defterikben Békás-tól puszta néven jegyezték fel. Csánki idejében (III, 416) Békató néven puszta. Lipszky: V 26. Schnemann-féle térkép alapján a mai Újdombóvártól keletre feküdt Tolna-Baranya határában [G AÁL Attila, A Dombóvár-Békatói XVI-XVII. századi temető, in Szekszárdi Béri Balogh Ádám Múzeum Évkönyve, 10-11 (1979-1980), 159]. [VISSZA]

1885. Velics I, 331: Szarvas. Az 1552. és 1565. évi tahrír-defterikben a szakcsi-dombói náhijében puszta jogállással rendelkezik Lipszky: V 26. Csánki szerint (III, 450: Szarvasd) puszta Döbrököz mellett nyugatra. Újdombóvárhoz tartozik (MHN). Tolna megyében. A vele öss zeírt Megyer puszta ismeretlen helynévnek látszik. Valószínűleg Újdombóvár vidékén keresendő. [VISSZA]

1886. Az 1552-es tahrír-defteriben Csiszárszik, az 1565-ös és 1570-as defterekben pedig Pusztaszik alakban vették nyilvántartásba a szakcsi-dombói náhijében, mint a mai Dalmand község szántója. 1580-ban a koppányi náhijéhez csatolták (Csiszárszék). Tolna megyében található. [VISSZA]

1887. A falu először tűnik fel a török forrásokban. Területi meghatározásához támpontot jelenthet a vele együtt összeírt Farnos puszta, amely 1565-ben és 1570-ben a szakcsi-dombói náhijében puszta jogállásban szerepel. Csánki szerint (III, 424: Farnos) Somogy-Tolna határvidékén feküdhetett. Egyébként ezt a pusztát Korcsola nevű faluval együtt említik az 1580. évi vlah-jegyzékben. Korcsola nagy valószínű séggel a mai Kocsola (MHSz) községnek felel meg. Más adatokkal egybevetve a mai Kocsola, Koppányszántó és Szakcs között kereshetjük helységeinket. [VISSZA]

1888. Velics I, 331: Nagy-Taba. Soha sem említik az adóösszeírások. Csánki (III, 453: Taba) szerint Kölesd, Hőgyész és Regöly között terült el, feltehetően Gyula és Szakály határában kereshetjük Tolna megyében. Vesd össze a 9. számmal. [VISSZA]

1889. Velics I, 331: Gyula. Csak a vlahok esetében találkozunk e faluval. Csánki (III, 427: Gyulaj) korában Gyula-Jováncza. Ma Gyula közs ég (MHN) Tolna megyében. Kis-Taba a Tamási náhijében is pusztaként szerepel a simontornyai szandzsákban 1570-ben. 1580-ban pedig a simontornyai náhijében, Szakálytól délre jelenik meg mint falu, amelyet Dávid Géza valószínűleg azonosnak tart a 8. szám al att említett Taba faluval (A simontornyai szandzsák, 136). Ezek viszont külön-külön jelennek meg forrásunkban. Feltehetőleg azonos a Csánkinál említett "alia villa similiter Taba"-val. [VISSZA]

1890. Feltehetőleg azonos Gerenye faluval, amely 1552 és 1570-ben pusztának és 1565-ben falunak szerepel a szandzsák-összeírásokban a szakcsi-dombói náhijében. Azonosításával és fekvésével kapcsolatosan nincs adatunk. Viszont a faluval együtt említett Bállya puszta az 1552. és 1565. évi tahrír-defterikben Boja alakban kétszer szerepel mint puszta a szakcsi-dombói náhijében. Csánki szerint (III, 416, 419: Bolya. Balya) Döbrököz és Kurd vidékén feküdt. [VISSZA]

1891. Velics I, 331: Bezzeg. Az 1565. és 1570. évi tahrír-defterikben falu jogállású helység a szakcsi-dombói náhijében. Csánki csak a n evére utal [III. 418: Bezned (Beznich)]. A vele együtt levő Tah puszta érdekes módon 1546-ban és 1552-ben puszta, 1565-ben, 1570-ben és 1580-ban pedig falu volt magyar népességgel. Lipszky: U 26: Kis-Tava. Csánki idején (Kis-) Tava puszta (III, 453: Tah). Majsamiklósvárhoz tartozó Kistava (MHN) Szakálytól északnyugatra. Tolna megyében. [VISSZA]

1892. Velics I, 331: Szöle. Eddig ismeretlennek látszó helynév. Só(l)yag helységgel (Cs. III, 448) azonosítottuk, amely Hőgyész, Kurd és Szakály vidékén feküdt Tolna megyében. Olaszfalva nevű puszta pedig, amely a középkorban a Sólyag család birtoka volt és az 1552. évi tahrír-defteriben pusztaként szerepel a szakcsi-dombói náhijében, Csánki szerint szintén Hőgyész, Szakály vidékén feküdt. [VISSZA]

1893. Velics I, 332: Vincz. Egyedül az 1580. évi koppányi náhije összeírásában vették jegyzékbe Vincse alakban mint puszta. Egy megjegyzés szerint szemben volt Tamási várával. Feltehetően Tamásitól nyugatra, a simontornyai szandzsák szomszédságában feküdt. [VISSZA]

1894. 1565-ben falu volt, viszont 1570-ben a ma gyar helységek felsorolásában rája nélküli faluként szerepel a szakcsi-dombói náhijében. Csánki szerint (III, 451: Szent-Lőrincz) a 16. században Szakály és Gyula-Jovánca táján feküdt. A forrásokban először felbukkanó Nagy-Taba puszta pedig azonos lehet a 8. szám alatt beszámolt faluval. Szintén először fordul elő Tódfalva puszta, amelyről csak azt tudjuk, hogy Regöly mellett fekvő Tah falut is (Csánki idején Tava) birtokló Mekcsei családhoz tartozott (Cs. III, 453, 455, 471). [VISSZA]

1895. Velics I, 332: Örsi. Az 158 0. évi vlah-fejezetben Örsi-Gád néven szerepel, Gömörcsén pusztával együtt. Az 1565. és 1570. évi tahrír-defterikben puszta jogállású helység a koppányi náhijében. A defterekben levő megjegyzés szerint Fonó közelében feküdt. Csánki szerint (III, 445-a: Ör s) Fonó és Gyalán vidékén feküdt. Valószínűnek tartjuk, hogy azonos ma e helységek szomszédságában levő Zimányhoz tartozó Pusztagát (SMFN. 435) helységgel. A faluval együtt említett puszták eddig ismeretlennek látszó helynevek és azonosításukhoz nincs támp ontunk. [VISSZA]

1896. Velics I, 333: Kis-Abros. 1565-ben és 1570-ben a koppányi náhijében Somodor után találjuk Egrös pusztát. Csánki szerint (II, 602: Rácz-Egres) Orczi és Patalom között feküdt. Ma Rácegrös pusztának (Lipszky V 24; SMFN. 390) felel meg, amely Magyarat ádhoz tartozik. Somogy megyében. Ezelőtt egyszer sem találkoztunk Irös pusztával a deftereinkben. Azonban valószínűleg azonos volt azzal a középkori helységgel, amelyet Csánki (Irös. III. 430) a tolna-somogyi határvidékére helyez. [VISSZA]

1897. Velics I, 332: Szi get. 1546 és 1552-ben Pusztasziget, 1565-ben és 1570-ben pedig Szighet néven puszta a koppányi náhijében. Arra nézve, hogy az utóbbi két adóösszeírásban mindig Kistaszár falu után következik, ma a Somogy megyében található Toponárban fekvő Szigettel (SMFN. 452) azonosíthatjuk. A faluval együtt összeírt Záron puszta pedig 1552-ben magyar faluként a karádi náhijéhez tartozik, később pedig 1570-ben és 1580-ban a koppányi náhijéhez. A források alapján e helységeket [Lipszky V 23: Zarany; Cs. II, 657: Zar(o)m] Toponártól északra lokalizáljuk. [VISSZA]

1898. Ismeretlennek látszó helynevek. Nem tudjuk azonosítani. [VISSZA]

1899. Az 1570. évi timár-defteri és az 1580. évi vlah-fejezet más néven, Majóként emlegeti ezt a falut. 1565-ben és 1570-ben puszta, 1580-ban pedig rájá nélküli falu (Alfaluja) a szakcsi-dombói náhijében. Csánkinál is található Alsófaluval (Alfalu) (III. 414) azonosítottuk. Ma Alsófalu Kercseligethez tartozik (SMFN. 514). A puszta pedig feltehetőleg kapcsolatba hozható Kercseliget községen belül található Király helységgel (SMFN. 516) Somogy megyében. [VISSZA]

1900. Velics I, 333: Kis-Karsa. Az 1565. és 1570. évi szandzsák-összeírásokban előforduló Merse falu (Cs. II, 629; Lipszky V 25) szántója vol t Alsó-Merse puszta néven a koppányi náhijében. Ma Gölléhez tartozó Mersi-majorral vagy Mersi-réttel (SMFN. 417) lehet azonos. Szilágy puszta (Cs, III. 452) pedig Nakkal és Uzddal volt szomszédos. [VISSZA]

1901. Először jelenik meg forrásainkban. Lipszky: V25. Csánki s zerint Konda (III, 436) néven puszta. A Schnemann-féle térkép szerint Dombóvár mellett északra feküdt (G AÁL, A Dombóvár-Békatói, i. m., 159). Újdombóvárhoz tartozó Nagykonda és Kiskonda (MHN) lakott helyek. A vele együtt szereplő pusztát pedig a Kondával határos középkori Görbővel (Cs. III, 426) azonosítjuk. [VISSZA]

1902. Velics I, 332: Borcsod. A koppányi náhije adóösszeírásáiban feltűnik mint puszta Ráksi falu közelében 1565-ben és 1570-ben. Cs. II. 595: Borho(l)d; Ma Borhód utca és Borhódi rétek (Borhódalsó) (SMFN. 351) Igalban, Ráksi határvidékén. Somogy megyében. Deségy pusztát mind az 1570. évi timár-defteriben, mind az 1580. évi vlah-fejezetben helyesebben írták Deséd alakban. Pusztánk 1552-ben, 1565-ben és 1570-ben Désöd vagy Désöda alakban szerepel, amely biztosan Déshidának felel meg. A pontosabb lokalizálására nincs adatunk, de tekintetbe véve azt, hogy Igal után vették jegyzékbe, Igal és Ráksi környékén keresendő. [VISSZA]

1903. Várda név csak 1566-os dzsizje-defteriben fordul elő mint falu a szakcsi-dombói náhijében. Elhelyezésére nincs támpontunk. Azonban Borjád helységnévből indulhatunk ki. Minden tahrír-defteriben a szakcsi-dombói náhijében magyar faluként szerepel. Úgy tűnik, hogy Felsőborjádnak (MHN) felel meg Újdombóváron, Tolna megyében. [VISSZA]

1904. Velics I, 331: Gobos. Bágocs pusztával. Az 1552., 1565. és 1570. szandzsák-összeírásokban puszta jogállásban volt a koppányi náhijében. Tamásitól északnyugatra feküdt (Cs. III, 426: Gonozd; MBV. 775). Régebben Szemcsédhez tartozott (MHN). Ma Iregszemcse környékén (MHSz), Tolna megyében. Helyesebben írta az 1570. évi timár-defteri a pusztát Mágocs néven. Mágocs pusztát pontosabban nem tudjuk elhelyezni. Csak azt tudjuk, hogy Tamási vártartozéka volt a középkorban (Cs. III, 439-b). [VISSZA]

1905. Velics I, 332): Eztén. 1580-ig falu volt a szakcsi-dombói náhijében. 1570-ben pedig rájá nélküli falunak tüntették fel. Csánki idején puszta volt [III, 423: Edelény (Edelin)] Tamásitól délnyugatra, Értény mellett. Pontosabban a mai Nagykónyitól délnyugatra feküdt (MBV. 775), Tolna megyében. [VISSZA]

1906. Valószínűtlennek tartjuk Gencsével (Cs. III, 425) való azonosítását, mert területünkön kívül esik. Szerintünk csak az 1580. évi tahrír-defteriben szereplő Lencséről (íráshibával) lehet szó. Bár fekvésével kapcsolatosan nem rendelkezünk adattal, a címszó alatt található j egyzés alapján, amely szerint Zárom falu (SMFN. 454: Zaranypuszta) vlah lakosságának adójával együtt összeszedték Gencse faluét, feltehetően a mai Toponár táján fekhetett Somogy megyében. A puszta nevének olvasata kétséges. Semmi támpontunk nincs az azono sításához. [VISSZA]

1907. Velics I, 331: Dada. Az 1546. és 1552. évi szandzsák-összeírásokban és az 1573. évi dzsizje-defteriben Dada, az 1565. és 1570. évi szandzsák-összeírásokban viszont Dad alakban vették jegyzékbe mint falu a koppányi náhijében. Lipszky V 24: Dada; Ma az Igalhoz tartozó Dada-pusztának (SMFN. 352) felel meg Somogy megyében. [VISSZA]

1908. Velics I, 332: Szenlak. Pusztának tüntették fel a koppányi szandzsákban 1565-ben. Az 1570. évi tahrír-defteri jegyzése alapján Batrocs vagy Patrocs nevű falu határában volt. Ez a falu feltehetően megegyezik a Csánkinál (II. 590) szereplő Batrolcz faluval, amely a középkori Somogy megye délkeleti sarkában feküdt. Valószínűleg azonos volt a mai Pátróival Nagyberkiben (SMFN. 482). Ezek szerint Szilva falut Nagyberki vidékére helyezhetjük. [VISSZA]

1909. Velics I, 333: Ozd. 1552-ben a szakcsi-dombói náhijében, 1565-ben a koppányi náhijében puszta volt, az 1570. évi szandzsák-összeírásban pedig falunak írták vlah lakossággal ugyanebben a náhijében. Cs. III, 456: Uzd(i); Lipszky V 25: Uzd. Ma Gölléhez tartozó Uzdpuszta (SMFN. 417), Somogy megyében. [VISSZA]

1910. 1570 Timár: 750 akcse bevétellel. Egyszer sem fordul elő adóösszeírásainkban. A faluval összeírt Irig puszta nem hozható kapcsolatba a minden adóösszeírásban faluként szereplő Iriggel (Irög), amely Csánki korában Felső-Iregnek felel meg. Alsó-Ireg Medgyes pusztákkal hozható kapcsolatba (III, 441: Meggyes-Ireg és 430: Ireg). Az előbbi ma Újireg községnek felel meg. Falunk pedig azonos a mai Medgyespusztával (MHSz) Tolna megyében. [VISSZA]

1911. 1570 Timár: 2900 akcsével. Deftereink nem ismerik e helységet. Az 1580. évi vlah-fejezet szerint Gyilán alakjából kiindulva Gyilán (Gyálán) faluval azonosítottuk (Cs. III, 427; Lipszky V 24). Megfelel a mai Kisgyalán községnek (SMFN. 435) Somogy megyében. A vele együtt említett puszta azonosításával és fekvésével kapcsolatban nincs támpontunk, olvasata is kétséges. [VISSZA]

1912. 1570 Timár: 500 akcse bevétellel. Velics I, 333: Nagy-Karta. Merse falu néven írták be az 1565. és 1570. évi tahrír-defterikben Alsó-Merse pusztával a koppányi náhijében. Cs. II, 629: Merse; Lipszky V 25. Ma azonos a Gölléhez tartozó Mersi-pusztával (SMFN. 417) Somogy megyében. Kis-Maros puszta pedig 1552-től kezdve szerepel a koppányi náhijében (Pusztamarod, Maros és Pusztamaros neveken). Cs. III, 440; Lipszky U 25. Ma Alsómarosd (SMFN. 377) lakott hellyel azonosítot tuk Somogyszil és Várong mellett, Somogy megyében. [VISSZA]

1913. Browne E., Relation de plusieurs voyages faits en Hongrie, Servie, Bulgarie, Macedonie, Thessalie, Austriche, Styrie, Carinthie, Carniole et Friuli, Paris, Gervais Clouzier, 1674. The pages shown in brackets in the text refer to this edition. [VISSZA]

1914. The excessive variety of religions was disapproved of, for example, by Ettore Scala (cf. S CALA E., L'Ungheria compendiata, Modena, Demetrio Degni, 1685, 20) and even more decidedly by Sempliciano Bizozeri (cf. B IZOZERI S., Notizia particolare dello stato passato, e presente de' regni d'Ungheria, Croazia, e principato di Transilvania, Bologna, Longhi, 1687, 2).

Among those who accused the Hungarians of being seditious we mention: Giovanni Botero (cf. B OTERO G., Relationi universali, Venezia, Alessandro Vecchi, 1598, Parte I, Libro I, 183), the captain Raimondo Montecuccoli, who in 1663-64 led the imperial troops to victory against the Turks in Hungary (cf. F OSCOLO U.-G RASSI G. [ed. by], Opere di Raimondo Montecuccoli, Torino, Tipografia Economica, 1852, 547 [in the book until then unpublished L'Ungheria,l'anno MDCLXXII]), Ettore Scala (cf. S CALA E., op. cit., 3). [VISSZA]

1915. S ALMON Th., Lo stato presente di tutti i paesi, e popoli del mondo, Venezia, Giambattista Albrizzi, 1740, t. IX, 72. The original edition, entitled Modern History; or The Present State of All Nations, was published in London from 1731. [VISSZA]

1916. Ivi, 92-93. [VISSZA]

1917. Ivi, 80-81. Gemelli Careri also wrote that the Hussars like the Hajduks robbed and killed travellers (cf. G EMELLI C ARERI F., Giro del mondo, Venezia, Sebastiano Coleti, 1719, t. VIII, 92). [VISSZA]

1918. S ALMON Th., op. cit., 64-66, 68. [VISSZA]

1919. Gazeta Wyborcza, 2003, III, 25. [VISSZA]

1920. K. W AJDA, Gdy biedni Polacy nie tylko patrzą na getto. <Wielki tydzień> Andrzeja Wajdy, Kwartalnik filmowy, 2001, 34. [VISSZA]

1921. J. O LSZEWSKI, Obok siebie, Film, 1996, 4. [VISSZA]

1922. K. W AJDA, Gdy biedni Polacy nie tylko patrzą na getto, i. m., 95. [VISSZA]

1923. T. S OBOLEWSKI, Absurd i ocalenie, Gazeta Wyborcza, 2002. IX. 05, 4. [VISSZA]

1924. M. G ŁOWIŃSKI, Wierna opowieść, Gazeta Wyborcza, 2003. III. 25, 5. [VISSZA]

1925. M. C ICHY, Antyscenariusz, Gazeta Wyborcza, 2002. IX. 05, 3. [VISSZA]

1926. G. Bubak, Twórczość filmowa Istvána Szabó, Kraków 2003, 173. [VISSZA]

1927. Rozmowa pierwsza. István Szabó o sobie, wywiad z I. Szabó, for. B. Wiechno, Film na świecie, 1998, 399. [VISSZA]

1928. P AKSA Katalin, Magyar népzenekutatás a 19. században. Műhelytanulmányok a magyar zene történetéhez, MTA Zenetudományi Intézete, Budapest, 1988,103, 22. [VISSZA]

1929. B ARTÓK Béla-K ODÁLY Zoltán, Magyar népdalok, Rozsnyai, Budapest, 1906. (továbbiakban B ARTÓK-K ODÁLY, 1923) és K ODÁLY Zoltán, Visszatekintés I-II, szerk. B ÓNIS Ferenc, Zeneműkiadó, Budapest, 1964, I., 10. (a továbbiakban: Visszatekintés) [VISSZA]

1930. Megjegyzem, a közreadás izgalmában azért egy nóta is becsúszott a válogatásba, az "Utca, utca, ég az utca" kezdetű Szentirmay-da l; ez is mutatja az eligazodás nehézségeit. [VISSZA]

1931. A gyűjtemény dalainak hangsora: Tiszta pentaton: 1. Pienhangos pentaton: 3a, 7, 14, 17, 19. Dór: 4a - pentaton fordulatokkal, 9 - pentaton I. sorral és pentaton fordulatokkal, 16 - pentaton IV. sorral, 18. Eol: 3b - pentaton fordulattal, 5, 6 - pentaton fordulatokkal, 8, 13, 20 - pentaton fordulatokkal és pentaton IV. sorral. Fríg: 11, 12. Mixolíd: 2, 4b - szó végű dúr hexachord, 15. Dúr: 10. [VISSZA]

1932. 1923-ban keletkezett Önéletírásában Bartók azt írja, hogy a "parasztzenék tanulmányozása azért volt szá momra döntő jelentőségű, mert rávezetett arra, hogyan függetleníthetem magam teljesen az eddigi dúr-moll rendszer egyeduralma alól. Mert a gyűjtés útján nyert dallamkincs túlnyomó és éppen legértékesebb része a régi eg yházi hangnemekben, vagyis a görög és bizonyos még primitívebb (pentatónikus) hangnemekben mozog..." Bartók Béla összegyűjtött írásai, közread. S ZŐLLŐSY András, Zeneműkiadó Vállalat, Bud apest, 1966, 9-10. (a továbbiakban BÖI) [VISSZA]

1933. A gyűjtésben Bartók munkatárs aként Bodon Pál is részt vett. Vö. M. Bodon Pál 1907. évi Csík megyei népze negyűjtése, szerk. I TTZÉS Mihály és O LSVAI Imre, Kodály Intézet, Kecskemét, 2001. [VISSZA]

1934. B ARTÓK Béla, Briefe an Stefi Geyer 1907-1908, Paul Sacher Stiftung, Basel, 1979. [VISSZA]

1935. Rögtön utána a Kádár Kata pentaton ballada szövege következik (B ARTÓK-K ODÁLY 1923, 113). [VISSZA]

1936. K ODÁLY Zoltán, A folklorista Bartók, 1950, in Visszatekintés II. 452. [VISSZA]

1937. A Magyar Népzene Tára VI. Népdaltípusok 1., szerk. B ARTÓK Béla és K ODÁLY Zoltán, sajtó alá rendezte J ÁRDÁNYI Pál és O LSVAI Imre, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1973; A Magyar Népzene Tára VII. Népdaltípusok 2., alapította B ARTÓK Béla és K ODÁLY Zoltán, J ÁRDÁNYI Pál rendszerében szerk. O LSVAI Imre, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1987, 414. [VISSZA]

1938. A népdalt "Magasabb ízlésű, német zenekultúrában élő zenészközönségünk érdekes egzotikumnak elfogadja, de tőle fölmelegedni nem bír. Erre előbb zenében is meg kellene tanulnia magyarul. Tragikus szimbóluma szé t szakítottságunknak, hogy némely műveltebb magyar is idege nnek nézi. Mint mikor az elszakadt gyerek nem akar apjára ismerni." K ODÁLY Zoltán, A székely népdalról, 1919, in Visszatekintés I. 19. [VISSZA]

1939. Bartók Béla, A magyar zenéről, 1911, in BÖI 610. [VISSZA]

1940. Visszatekintés II., 65-75. [VISSZA]

1941. K ROHN, Ilmari, Sammelbände der Internationalen Musikgesellschaft III., 1901-1902. [VISSZA]

1942. B ARTÓK Béla, A magyar népdal, Rózsavölgyi és Társa, Budapest, 1924. [VISSZA]

1943. Visszatekintés II., 145-155. [VISSZA]

1944. Krohn, Vasziljev, Kljucsnyikov, Lach publikációiban. [VISSZA]

1945. Visszatekintés II., 154. [VISSZA]

1946. K ODÁLY Zoltán, A magyar népzene, (1937), in A magyarság néprajza. A 3. kiadástól példatárral, összeáll. V ARGYAS Lajos, Zeneműkiadó, Budapest, 1952, 37. Az 1969-es 4. kiadás lapszámaira hivatkozunk. (A t ovábbiakban: K ODÁLY 1969.) [VISSZA]

1947. V IKÁR László-B ERECZKI Gábor, Cheremis Folksongs, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1971; V IKÁR László-B ERECZKI Gábor, Chuvash Folksongs, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1979; V IKÁR László-B ERECZKI Gábor, Votyak Folksongs, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1989; V IKÁR László-B ERECZKI Gábor, Tatar Folksongs, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1999. Lásd még: V IKÁR László, A volga-kámai finnugorok és törökök dallamai, MTA Zenetudományi Intézete, Budapest, 1993. [VISSZA]

1948. V ARGYAS Lajos, A magyarság népzenéje, Planétás, Budapest, 2002, 262-273. [VISSZA]

1949. K ODÁLY Zoltán, A magyar karének útja, 1935, in Visszatekintés I., 55. [VISSZA]

1950. "...az identitásválság fogalma a társadalmi környezet vonatkozásában i ntenzíven megélt, alapvető társas és kulturális disszonanciákat jelenti... A múltban a néprajz is próbálkozott az ellenszer megtalálásával, amikor olyan fogalmak révén, mint nép, hagyomány, régió vagy haza megalkotta az eredetre és a közösségre vonatkozó hátrafelé forduló vízióit, melyek kapaszkodót akartak nyújtani a jelen számára..." K OSCHUBA, Wolfgang, Bevezetés az európai etnológiába, Csokonai Kiadó, Debrecen, 2004, 117, 118. [VISSZA]

1951. Visszatekintés I., 7. [VISSZA]

1952. Visszatekintés I., 65. [VISSZA]

1953. Vö. B ERECZKY János-D OMOKOS Mária-O LSVAI Imre-P AKSA Katalin-S ZALAY Olga, Kodály népdalfeldolgozásainak dallam- és szövegforrásai, Zeneműkiadó, Budapest, 1984, 415. (Vasziljev 1923.) [VISSZA]

1954. Visszatekintés I., 69. A modern pszichológia mint "az emberi és társadalmi lét egyik lényeges célját írja le az önazonosságra való törekvést, vagyis azt a kívánságot, hogy azok legyünk, amik vagyunk." [Kiemelés a szerz őtől.] K OSCHUBA, i. m., 114-115. [VISSZA]

1955. Visszatekintés I., 129. [VISSZA]

1956. Visszatekintés I., 166. [VISSZA]

1957. Vö. B ERECZKY János-D OMOKOS Mária-O LSVAI Imre-P AKSA Katalin-S ZALAY Olga, i. m., 644-734. [VISSZA]

1958. Vö. B ERECZKY János-D OMOKOS Mária-O LSVAI Imre-P AKSA Katalin-S ZALAY Olga, i. m., 735-871. [VISSZA]

1959. Visszatekintés II., 169-170. [VISSZA]

1960. K ODÁLY, 1969, 37. [VISSZA]

1961. S ZABOLCSI Bence, Osztyák hősdalok - magyar siratók melódiái, Ethnographia (XLIV) 1933, 71-75.; V ARGYAS Lajos, Ugor réteg a magyar népzenében, in Zenetudományi Tanulmányok I. Emlékkönyv Kodály Zoltán 70. születésnapjára, szerk. S ZABOLCSI Bence és B ARTHA Dénes, Budapest, 1953, 611-657. és V ARGYAS Lajos, A magyarság népzenéje, i. m., 238-260. [VISSZA]

1962. Vö. A Magyar Népzene Tára V. Siratók, szerk. B ARTÓK Béla és K ODÁLY Zoltán, sajtó alá rendezte K ISS Lajos és R AJECZKY Benjamin, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1966. [VISSZA]

1963. V ARGYAS Lajos, Ugor réteg..., i. m.; V ARGYAS Lajos, A magyarság népzenéje, i. m.; D OBSZAY László, A siratóstílus dallamköre zenetörténetünkben és népzenénkben, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1983. [VISSZA]

1964. Pl. "A Vidrócki híres nyája" Járdányi 1961, I. 200. típus, "Kiszáradt a tóból mind a sár, mind a víz" MNT X. XCVI. típus, "Édesanyám, de szépen felneveltél" MNT X. CVIII. típus. [VISSZA]

1965. A Magyar Népzene Tára VI., i. m. [VISSZA]

1966. Járdányi Pál összegyűjtött í rásai, szerk. B ERLÁSZ Melinda, MTA Zenetudományi Intézete, Budapest, 2000, 105. Lásd még: V ARGYAS Lajos, A magyar zene őstörténete, Ethnographia (XCI) 1980, 1. sz., 1-34, 2. sz. 192-236. [VISSZA]

1967. S ALAK 2002, 37. [VISSZA]

1968. K UNT 1981, 110. [VISSZA]

1969. K UNT 1981, 27. [VISSZA]

1970. B ARTHA 1995, 23. [VISSZA]

1971. U JVÁRY 1975, 132. [VISSZA]

1972. M ÁRTON 1983, 47. [VISSZA]

1973. H OPPÁL 1992, 79. [VISSZA]

1974. K UNT 1981, 500. [VISSZA]

1975. M ÁRTON 1983, 63. [VISSZA]

1976. M. T. C LANCHY, From Memory to Written Record: England 1066-1377, Oxford-Cambridge, 1993, 1-43.; Dennis Howard G REEN, Medieval Listening and Reading: The Primary Reception of German Literature 800-1300, Cambridge, 1994, 237-269.; Edith van H OUTS, Memory and Gender in Medieval Europe 900-1200, London, 1999.; Michael R ICHTER, The Oral Tradition in the Early Middle Ages, Turnhout, 1994, 21-26. [VISSZA]

1977. F ONT Márta, A keresztény nagyhatalmak vonzásában, Budapest, 2005, 25-39. [VISSZA]

1978. Cosmas és Gallus önálló művet alkottak, Nyesztor neve csupán a letopiszek egyik kéziratából ismert. A Sahmatov által rekonstruált PVL szövegnek legfeljebb egyik szerzője lehetett. Ld. A. A. S AHMATOV, Povest' vremennych let, Petrograd, 1916.; D. Sz. L IHACSOV, Russkie letopisi i ich kul'turno-istoričeskoe značenie. Moskva, 1947, 147-169.; Ludolf M ÜLLER, Die "dritte" Redaktion der sog. Nestorchronik, Heidelberg, 1967 (Festschrift für M. Woltner), 171-186.; F ONT Márta, Az óorosz évkönyvek első szerkesztése és forrásai II, in A honfoglaláskor írott forrásai, szerk. K OVÁCS László, V ESZPRÉMY László, Budapest, 1996, 119-129. (Honfoglalásról sok szemmel) [VISSZA]

1979. M ÁLYUSZ Elemér, Királyi kancellária és krónikaírás Magyarországon, Budapest, 1973.; K RISTÓ Gyula, Magyar historiográfia I. Történetírás a középkori Magyarországon, Budapest, 2002, 28-36. [VISSZA]

1980. Marie B LÁHOVÁ, Ofizielle Geschcichtsschreibung in den mittelalterlichen böhmischen Ländern. Subsidia Historiographia I. in Die Geschichtsschreibung in Mittelueropa, Torun, 1999, 23-25. [VISSZA]

1981. B AGI Dániel, Gallus Anonymus és Magyarország, Budapest, 2005, 7-26. [VISSZA]

1982. F ONT, A keresztény nagyhatalmak..., i. m., 23. [VISSZA]

1983. Cosmas Pragensis Cronica Boemorum in Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag, Hrsg. Berthold B RETHOLZ, München, 1995, 7. (Monumenta Germaniae Historica Scriptores Nova Series 2). (I. 2.): "...Quam quia tu, o pater diceris Boemus, dicatur et terra Boemia."; "...minthogy téged, ó atyánk, Boemusnak hívnak, a földet is Boemiának neveznénk..." A magyar fordítás kéziratát a fordító, Somogy Andrea szíves hozzájárulásával használom, amit ezúton is köszönök. [VISSZA]

1984. Uo., "Salve, terra fatalis, mille votis quaesita nobis, olim diluvii tempore viduatur homine, nunc quasi monimenta hominum nos conserva incolomes et multiplices nostram sobolem a progenie in progenies."; "Üdvöz légy, sors rendelte föld, ezernyi könyörgéssel kerestünk téged, hajdanán, az özönvíz idején, nem volt itt ember, most mi, mintha megőrzött emléke lennénk az emberiségne k, sértetlenül és sokan, megsokszoro sítva sarjainkat nemzedékről nemzedékre." [VISSZA]

1985. Uo., 8. (I. 3.) "Felix nimium erat etas illa, modico contenta sumptu nec tumido inflata fastu." ... "Nec quisquam 'meum' dicere norat, sed ad instar monastice vite, quidquid habebant, 'nostrum' ore, corde et opere sonabant."; "Igen boldog kor volt ez, megelégedett azzal, ami van." "Senki nem tudta azt mondani, »enyém«, hanem a szerzetesi élet mintájára, a »mienk« szót zengték..." [VISSZA]

1986. Uo., 9. (I. 3.) "Inter qous vir quidam oriundus extitit nomine Crocco, ...iudiciorum in deliberatione discretus..."; "Volt ezek között egy férfi, akit Croccónak hívtak, ...a bírói tanácsokban megkülönböztetett szerepet játszott..." [VISSZA]

1987. Uo., 11. (I. 4.) "Tercia natu minor, sed prudentia maior, vocitata e st Lubossa..." "Et quia populo multa et certa predixit futura, omnis illa gens commune consilium iniens patris eius post necem hanc sibi prefecit in iudicem."; "Lubossának hívták, aki harmadikként születve kisebb, de nagyobb bölcsességű volt. ...és mivel a népnek sokszor, és biztosan megmondta a jövőt, az egész nemzetség közös határozatot hozva, apja meggyi lkolása után, bírájukká emelte." [VISSZA]

1988. Uo., 13. (I. 4.) "Lubossa et locum, ubi dux futurus latuit, et quis esset nomine indicavit."; "...Lubossa megmondta, h ogy hol rejtőzik a jövendő fejedelem, és azt is, hogy mi lesz a neve."; (I. 5.) "Viro nomen est Primizl, qui super colla et capita vestra iura excogitebit plura; nam hoc nomen latine sonat premeditans vel superexcognitans. Huius proles postea hac in omni t erra in eternum regnabit et ultra."; "A férfi neve Přemysl, ő majd sok törvényt eszel ki fejetek felett: neve ugyanis latinul azt jelenti, hogy előre gondolkodó, igen eszes. Az ő utódai fognak uralkodni itt az összes föld felett, sőt még azon túl is." [VISSZA]

1989. U o., 18. (I. 9.) "Inter hec primordia legum quadam die predicta domina phitone concitata presente viro suo Primizl et aliis senioribus populi astantibus sic est vaticinate..."; "A törvényhozás kezdetén, egy előre me g jövendölt napon, a boszorkányi dühtől fűtött úrnő, férje, Přemysl és a nép más előkelőinek jelenlétében így kezdett jósolni:..." (Prága alapítása, városrészek nevének etimológiája: Devin 'szűz', Hvrasten 'cserjés' = a későbbi Visegrád.) [VISSZA]

1990. Uo., 21. (I. 9.) "...post obitum principis Lubosse sunt mulieres nostrates virorum sub potestate..." [VISSZA]

1991. Uo,. 16. (I. 6.) "Coribus autem, quam humi fixit, tres altos propagines et, quod est mirabilis, cum foliis et nucibus produxit."; "A földbe szúrt bot pedig, három hosszú hajtást hozott, és ami még csodálatosabb, leveleket és termést is." [VISSZA]

1992. Uo., 18. (I. 8.) "Hic vir, qui vere ex virtutis merito discendus est vir, hanc efferam gentem legibus frenavit et indomitum populum imperio donuit... omnia iura, quibus hec terra utitur... solus cum sola Lubossa dictavit."; "Ez a férfi... ezt az igen vad népességet törvényekkel zabolázta meg, a felettébb vad népet rendeletekkel és szolgasággal fékezte meg, és az összes törvényt, mely e földön szokásban volt, egymaga szabta meg Lubossával." [VISSZA]

1993. Uo., 22. (I. 10.) "Gostivit auten genuit Borivoj, qui primus dux baptizatus est a venerabili Metudio episcopo... in Moravia"; "...Borivoj..., akit elsőként keresztelt meg Szent Metód, Moravia érseke..." [VISSZA]

1994. Uo., 25-26. (I. 11-12.) A csehek és lucsánok háborújáról. [VISSZA]

1995. Galli Anonymi Cronoca et Gesta Ducum sive Principum Polonorum, ed. Carolus M AŁECZYŃSKI, Kraków, 1952, 6. (Monumenta Poloniae Histo rica Nova Series II). (Előszó): "Polonia semtemtrionalis pars Sclauoniae."; "Lengyelország Sclavonia északi része."; a magyar fordítás kéziratát a fordító, Bagi Dániel sz íves hozzájárulásával használom, amit ezúton is köszönök. [VISSZA]

1996. Uo., 8. (Előszó): "Patria ubi aer salubris, ager fertilis, silva melliflua, aqua piscosa, milites bellicosi, rustici laboriosi, equi durabiles, boves arabiles, vacce lactose, oves lanose." [VISSZA]

1997. Uo.,9. (I. 1.) "Erat namque in civitate Gneznensi, que nidus interpretatur sclauonice, dux nomine Popel, ... qui ... grande comvivium preparavit."; "Volt hát Gniezno városában, amely szlávul fészket jelent, egy Popiel nevű fejedelem, aki...hatalmas vendégséget rendezett..." [VISSZA]

1998. Uo., 9. (I. 1.) "...duas illuc hospites advenisse, qui non solum ad convivium non invitati, verum eciam a civitatis introitu cum iniuria sunt redacti... et in suburbium descendentes, ante domunculam aratoris predicti ducis... devenerunt..."; "...két olyan vendég érkezett, akiket nemcsak a lakomára nem hívtak meg, hanem a városba való belépésüket is jogtalanul megakadályozták." "...a fejedelem egyik földművese házához érke ztek."; 10. (I .2.) "Erant enim hospicii domestici Pazt... et uxor eius Repca..."; "A vendéglátó házigazdák pe dig, Piast,... és Rzepka nevű felesége voltak..."; 11. "Imperant igitur eum hospites securi cervisiam pro pinari, quam bene noverant pitissando non deficere sed angeri."; "Megparancsolták hát Piastnak a vendégek, hogy nyugodtan adjon sört inni, mert jól tudták, hogy az ivástól nem fogyni, hanem sokasodni fog." [VISSZA]

1999. Uo., 12. (I. 3.) "...Semouith, filius Pazt... etate crevit... rex regum et dux ducum eum Polonie ducem concorditer ordinavit et de regno Pumpil cum sobole radicitus exstirpavit. Narrant enim seniores antiqui, quod iste Pumpil a regno expulsus, tantem a muribus persecutionem paciebatur... monstris corrod entibus expiravit."; "... Siemowit, Piast fia felnőtt,... A Királyok Királya és a Fejedelmek Fejedelme... Lengyelország fejedelmének rendelte, Popielt pedig ivadékaival együtt gyökerestől kiirtotta a országból. Azt mesélik ugyanis a régi öregek, hogy ezt a z országból kiűzött Popielt annyira üldözték az egerek, hogy... a szörnyet e gektől szétrágva, a legrútabb halállal halt meg." [VISSZA]

2000. Uo., 13-14. (I. 4.) "Hic autem Semimizl magnum et memorandum Meschonem progenuit, qui prius nomine vocatus alio, VII annis a nativitate cecus fuit. ...Vere Polonia ceca prius erat, que nec culturam veri Dei nec doctrinam fidei cognoscebat, sed per Meschonem illuminatum est et ipsa illuminata..."; "Ez a Siemomysl pedig a nagy és nevezetes Mieszkót nemzette, aki korábban más nevet vis elt, és születésétől fogva hét éven át vak volt. ...Mert Lengyelország először tényleg vak volt, nem ismerte az igaz Isten tiszteletét, sem a hit t udományát, de a megvilágosodott Mieszko által maga is fényre derült..." [VISSZA]

2001. S AHMATOV, i. m.; L IHACSOV, Russkie letopisi, i.m., 145-172. [VISSZA]

2002. Povest' vremenych let, pod red., V. P. A DIANOVOJ-P ERETC, I. Tekst i perevod, II. Primečanija, stat'i, kommentarii, podgotovka i perevod D. SZ. Lihacsova, B. A. R OMANOVA, Moskva, 1950.; The Russian Primary Chronicle, translated and ed. S. H. C ROSS, O. P. S HERBOWITZ-W ETZOR, Cambridge/Massachusetts, 1953.; Norbert K ERSKEN, Geschichtsschreibung in Europa der "nationes". Nationalgeschichtliche Gesamtdarstellung im Mittelalter, Münster, 1995, 861. [VISSZA]

2003. A harmadik redakció létét tagadja M ÜLLER, i.m.; UŐ, Poniat' Rossiju: istoriko - kul'turnyje issledovania, Moskva, 2000. 165-182.; a szövegelemzés Lihacsov-féle metódusát pedig az olasz Ricchardo P ICCHIO, Slavia Orthodoxa: Literatura i jazyk, Perevod N. I. Z APOL'SKAIA, Moskva, 2003, 167-168. veti el. [VISSZA]

2004. PVL szövegét a Pamiatniki Literatury Drevnej Rusi XI - načala XII veka, sost. D. SZ. L IHACSOV, L.A. D MITRIEV, Moskva, 1978, 23-277. (= PLDR) alapján hivatkozzuk, de csak magyar fordításban idézzük. A magyar fordítás kéziratát a fordító, Ferincz István szíves hozzájárulásával használom, amit ezúton is köszönök. PLDR, i.m., I. 26, 28.; Bevezető, "Amikor a poljánok elkülönülten éltek... volt három fivér, az egyi knek neve Kij, a másiknak Scsek, a harmadiknak pedig Horiv volt, leánytestvérüket Lübegynek hívták. Kij azon a hegyen élt, ahol most a Boricsev-emelkedő van, Scsek pedig azon a hegyen, amelyet most Scsekovicának neveznek, Horiv pedig a harmadikon" ... "És egy kis várost építettek az idősebb testvérük tiszteletére, és a Kijev nevet adták neki." "Mások a zt mondják, Kij révész volt". [VISSZA]

2005. PLDR 34. (852.) "... amikor Mihály kezdett uralkodni, akkor kezdték e földet Ruszföldnek nevezni. Ezt on nan tudjuk, hogy ennek a császárnak az uralkodása alatt Rusz hadat viselt Cárgrád ellen, amint erről a görög kr ónikákban írnak." [VISSZA]

2006. Uo., 36. (862.) "... viszályok voltak köztük... és így szóltak egymáshoz: »Keressünk magunknak fejedelmet, aki uralkodik rajtunk, és jog szerint bíráskodik felettünk«. És elmentek a tengeren túlra a varégekhez."

"Kiválasztottak három fivért nemzetségükkel együtt....." "Rjurik, a legidősebb Novgorodban, a második, Szineusz Beloozeroban, a harmadik pedig, Truvor Izborszkban telepedett le." "... minden hatalmat egyedül Rjurik szerzett meg..." G. Sz. L EBEGYEV, Epocha vikingov v Srednej Evrope i na Rusi, Sankt-Peterburg, 2005, 527-533. [VISSZA]

2007. PLDR, 38. (882.) "...Oleg sok harcost vitt magával: varégokat, csúdokat, szlávokat, merjákat, veszeket, krivicseket..." [VISSZA]

2008. Uo., "...a kijevi hegyekhez érkeztek, és Oleg megtudta, hogy itt Aszkold és Dir a fejedelem." "és megölték Aszkoldot és Dirt. ... Oleg elfoglalta a fejedelmi trónt Kijevben..." [VISSZA]

2009. Uo., 34, 38, 40. "Kinek fizettek adót?" [VISSZA]

2010. Uo., 68, 70.; A. L. N YIKITYIN, Osnovania russkoj istorii, Moskva, 2001, 148-193.; T. D ZSAKSON, Islandskije korolevskie sagi o Vostočnoj Evrope, Moskva, 1993, 141. [VISSZA]

2011. PLDR, 124, 126. [VISSZA]

2012. M ÁLYUSZ Elemér, A Thuróczy krónika és forrásai, Budapest, 1967, 26-34.; G ERICS József, Legkorábbi Gesta-szerkesztéseink keletkezésrendjének problémái, Budapest, 1961.; G YÖRFFY György, Krónikáink és a magyar őstörténet, Budapest, 1993, 184-188.; K RISTÓ, Magyar historiográfia...i.m., 30-35.; F ONT, A keresztény nagyhatalmak, i. m., 37. [VISSZA]

2013. K RISTÓ Gyula, A Képes Krónika és kora. in Képes Krónika, Budapest, 1986, 383-457, itt 404-405. [VISSZA]

2014. M ÁLYUSZ, A Thuróczy krónika... i. m., 72-75. [VISSZA]

2015. Scriptores rerum Hungaricarum, ed. Emericus S ZENTPÉTERY, Budapest, I-II (=SRH), itt II, 347-506. [VISSZA]

2016. K RISTÓ, Magyar historiográfia, i. m., 32.; F ONT Márta, Könyves Kálmán és kora, Szekszárd, 1999, 27-28. (Illyés Gyula Tanítóképző Fő iskola Társadalomtudományi Monográfiasorozata = IPF Kiskönyvtár, 1.) [VISSZA]

2017. Marie B LÁHOVÁ, Die Freiheitsvorstellungen der böhmischen Intelligenz des frühen 12. Jhs: der Begriff libertas bei Cosmas von Prag, in Florentissima proles ecclesiae. Miscellanea hagiographica, historica et liturgica, Trento, 1996, 31-39, itt 34. (Bibliotheca Civis, IX); K ERSKEN, i. m., 578.; Dušan T ŘEŠTÍK, O Kosmovi a jeho kronice, in Kosmova kronika česka, transl., Marie B LÁHOVÁ, Karel H RDINA, commentaries Petr K OPAL, Praha-Lytomyšl, 2005, 5-16. [VISSZA]

2018. F ONT, Az óorosz évkönyvek, i. m., 126. [VISSZA]

2019. K RISTÓ Gyula, Exordia Scythica, Regino és a magyar krónikák, Filológiai Közlöny 16 (1970), 106-115. [VISSZA]

2020. B LÁHOVÁ, Ofizielle..., i. m., 23-25.; Kersken, i. m., 566-569.; Kronika tak řečeného Dalimila, ed. Marie B LÁHOVÁ, Praha-Litomyšl, 2005. [VISSZA]

2021. Stefan A LBRECHT, Geschichte der Grossmährenforschung in den Tschechischen Ländern und in der Slowakei, Praha, 2003, 21-22. [VISSZA]

2022. Magistri Vincentii dicti Kadłubek Chronika polonorum, ed. Marianus P ŁEZIA, Kraków, 1994, V. (Monumenta Poloniae Historica Nova Series, X) [VISSZA]

2023. K ADŁUBEK, i. m., 8-9. (I. 3,2) [a gallokról] "Vbi post multos cum Romanis conflictus, post multa bellorum discrimina, urbes occupant prefectos constituunt, quendam nomine Graccum principem creant." "a rómaiak kal való sok konfliktus és háború után városokat foglaltak el és elöljárókat állítottak, egy bizonyos Graccus nevű [személyt] fejedelemmé tettek."; (I. 5,1) "ex Carinthia rediens Graccus" "Carinthiából visszatérvén Graccus"; I. 5,3 "Proinde rex ab omnibus consalutatur, iura instituit, leges promulgat." "Attól kezdve mindenki királyként tisztelte, meghatározta a jogot, és kihirdette a törvényeket."; 12. (I. 7,1) "...mox fundata est urbs insignis a nomine Gracci dicta Graccivia, út eterna Graccus viveret memoria." "...majd alapíttatott egy jeles várost, amelyet Graccus nevéről Graccoviának neveztek, hogy Graccus emléke ö rökké éljen." (Ford. a szerző.) [VISSZA]

2024. Uo., 36-37. (II. 8,1-2) "Zemouito itaque filius eius Lestco quartus, Lestconi uero filius eius Zemoumisl succedit. ...De Zemomisl autem famosus ille cecus Mesco gignitur, qui septennio educatur, qui anni exitu septimi diui nitus illustratur..." "...Zemovitot fia, negyedik Lestco, Lestcot pedig fia Zemomisl követte. ...Zemomisltől származott a nevezetes vak Mesco, aki hét évig vakon nevelkedett, aki hét év elteltével isteni rendelésre megvilágosodott..." [VISSZA]

2025. Pl. Szkítia leírásában: Anonymus (SRH, I, 34-37, cap.1.); Kézai (SRH, I, 145-146, cap. 6.) [VISSZA]

2026. SRH, I, 248-249. (Chronici Hungarici compositio saeculi XIV, cap. 4.): "Ex quibus apparet omnibus dictum illorum esse verum, qui dicunt, quod Hunor et magor, patres Hungarorum, fuerunt filii Nemproth, qui fuit filius Cus, qui fuit Cam, qui fuit a Noe maledictus." "Mindenkinek nyilván

való ebből, hogy azoknak van ig a zuk, akik Hunorról és Magorról, a magyarok őseiről azt állítják, hogy Nemproth fiai voltak, aki Chus fia, ez pedig Kám fia volt, s akit Noé megátkozott."; (A magyar szöveget Bellus Ibolya fordításában idézzük, Képes Krónika, i. m., 11.) [VISSZA]

2027. SRH, I, 249. "Ergo, sicut dicit Sancta Scripura et sancti doctores, Hungari descenderunt a Magor, filio Iaphet, qui post diluvium anno quinquagesimo VIII-o, sicut dicit Sanctus Sigilbertus episcopus Antyochenus in cronica orientalium nationum, intravit terram Euilath et coniuge sua Enee geniut Magor et Hunor, a quo Magari et Huni sunt nominati." "Tehát - amint a Szentírás és a szent tanítók mondják - a magyarok Jáfet fiától, Magortól származnak, aki az özönvíz után az ötvennyolcadik évben - mint a keleti népekről szóló krón i kákban Szent Sigilbertus antiochiai püspök elbeszéli - Evilat földjére ment és a feleségétől, Enétől Magort és Hunort nemzette, akitől a magyarokat és a hunokat elnevezték." (Képes Krónika, i. m., 11-13.) [VISSZA]

2028. Johannes de Thurocz: Chronika Hungarorum, I, Textus, ed. Elisabeth G ALÁNTAI, Julius K RISTÓ, Budapest, 1986, 25-27, (cap. 7-8). [VISSZA]

2029. SRH, I, 39. (cap.4.): "...velut donum spiritus sancti erat in eo, licet paganus..."; Anonymus magyar szövegét Veszprémy László fordításában idézzük: A NONYMUS: A magyarok cselekedetei - K ÉZAI Simon: A magyarok cselekedetei, Budapest, 1999, 12. [VISSZA]

2030. SRH, I, 159 (cap.17): "Apostolico itaque ad Ethelam cum crucibus et clero Romano properante, convenerunt in campo ante Ravennam locuturi." "Így tehát a p ápa a kereszt jelével és a római papsággal Eteléhez sietett, és Ravenna előtt a mezőn találkoztak egymással, hogy tárgyaljanak." A magyar szöveget Bollók János ford ításában idézzük: A Magyarok cselekedetei..., i. m., 100. [VISSZA]

2031. SRH, I, 38. (cap.3.): "...quia matri eius pregnanti per sompnium apparuit divina visio in forma asturis, que quasi veniens eam gravidauit et innotuit ei, quod de utero eius egrederetur torrens et de lumbis eius reges gloriosi propagarentur..." "mivel várandós anyjának álmában égi látomás jelent meg turulmadár képében. Az reászállván mintegy teherbe ejtette és tudomására hozta, hogy méhéből forrás fakad s hogy ágyékából dicső séges királyok származnak." "Vel ideo vocatus est almus, id est sanctus, quia de progenie eius sancti reges duces erant nascituri." "Vagy azért hívták Álmosnak, azaz szentnek, mivel utódaitól szent királyok és hercegek születnek majdan." Magyar ford.: A magyarok cselekedetei..., i. m., 12. [VISSZA]

2032. SRH, I, 152. (cap. 10.): "..avis < asturis > habebat quae Hungarice turul dicitur"; A magyarok cselekedetei, 96. [VISSZA]

2033. SRH, I, 39. Anonymus (cap.4.) "Erat enim ipse Almus facie decorus, sed niger, et nigros habebat oculos, sed magnos, statura longus et gracilis, manus vero habebat grossas et digitos prolixos...", "Maga Álmos fejedelem sz ép arcú, de sötét bőrű volt, fekete nagy szemekkel, magas termetű és vékony, nagy kezű és hosszú u jjú." A magyarok cselekedetei..., 12.; SRH, I, 151. Kézai (cap.10.) "Erat enim rex Ethela colore teter, oculis nigris et furiosis, pectore lato, elatus incess u, statura brevis, barbam prolixam cum Hunnis deferebat.", "Etele király egyébként sötét bőrű volt, fekete és villogó szemű, széles mellű, büszke járású, alacsony termetű, s akár a többi hun, hosszú szakállt viselt." A magyarok cselekedetei..., i. m., 95. [VISSZA]

2034. SRH, I, 147. (cap. 7.) "..in unum congregati, capitaneos inter se, scilicet duces vel principes praefecerunt...", "Constituerunt quoque inter se rectorem... Ita quidem, út si rector idem immoderatam sententiam definiret, communitas in irritum revocaret,, errantem capitaneum et rectorem deponeret quando vellet." "...maguk közül kapitányokat, azaz vezéreket vagy fejedelmeket választottak maguknak...", Választotta k maguk közül egy főbírót is..., ha ez a főbíró túlontúl szigorú ítéletet hozna, a közösség érvényteleníthesse, a helytelenül e ljáró kapitányt vagy bírót leválthassa, amikor akarja." A magyarok cselekedetei..., i. m., 93. [VISSZA]

2035. S ZŰCS Jenő, Társadalomelmélet, politikai teória és történetszemlélet Kézai Gesta Hungarorumában, in U Ő, Nemzet és történelem, Budapest, 1974, 413-556, itt 430-433. [VISSZA]

2036. SRH, I, 33-34. (Prologus) "Et si tam nobilissima gens Hungarie primordia sue generationis et fortia queque facta sua ex falsis fabulis rusticorum vel a garrulo cantu ioculatorum quasi sompniando audiret, valde indecorum et satis indecens esset." [VISSZA]

2037. G YÖRFFY György, Honfoglalás előtti népek és országok Anonymus Gesta Hungarorumában, in U Ő, Anonymus. Rejtély vagy történeti forrás, Budapest, 1988, 67-100, különösen 92-93. [VISSZA]

2038. S ZŰCS, i. m., 420-427. [VISSZA]

2039. SRH, I, 161-163, cap. 19-22. [VISSZA]

2040. Uo., 77, cap. 37. [VISSZA]

2041. Uo., 39-41. (cap. 5-6.) Pl.: "Tunc ipsi VII principales persone communi et vero consilio intellexerunt, quod inceptum iterperficere non possent, nisi ducem ac preceptorem super se habeant." "Akkor a hét fejedelmi személy közös és végérvényes döntésre jutott, miszerint a megkezdett utat csak úgy tudják véghez vinni, ha fejedelmet és parancsolót választanak maguknak." A magyarok cselekedetei..., 12-13. [VISSZA]

2042. G YÖRFFY, Rejtély..., i. m., 54.; R ÓNA-T AS András, A magyarság korai története, Szeged, 1995, 131-134. [VISSZA]

2043. K RISTÓ, Az Aranybullák..., i. m., 39-41. [VISSZA]

2044. S Z ŰCS, Társadalomelmélet..., i. m., 420-427. [VISSZA]

2045. SRH, I, 33.; R ÓNA-T AS András, A honfoglaló magyar nép, Budapest, 1996, 267. [VISSZA]

2046. SRH, I, 41, (Anonymus cap. 6.), 165-167, (Kézai cap. 27-33.), 287-292. (krónikakompozíció cap. 28-34.) [VISSZA]

2047. SRH, I, 34. (cap. 1.): "...Scithia enim maxima terra est, que Dentumoger dicitur,..." "Szkítia ugyanis, amelyet Dentümogyernek hívnak, hatalmas föld." A magyarok cselekdetei..., i. m., 10.; SRH, I, 39. (cap. 5.): "Gens Hungarorum... de gente Scithica, que per ydioma suum proprium Dentumoger dicitur, duxit originem." "A magyarok... népe... a szkítáktól ered, amelyet a saját nyelvükön dentümogyernek hívnak." A magyarok cselekedetei, i. m., 13. [VISSZA]

2048. SRH, I, 146, (cap. 6.): "Sciticum enim regnum comprehensione una cingitur, sed in regna tria dividitur principando, scilicet Barsatiam, Denciam et Mogoriam." A magyarok cselekedetei..., i. m., 93. [VISSZA]

2049. A magyarok cselekedetei..., i. m., 52, 17. jegyzet [VISSZA]

2050. K RISTÓ, Magyar historiográfia..., i. m., 84. [VISSZA]

2051. K APITÁNY-K APITÁNY 1999; H ALONEN-A RO (toim.) 2005. [VISSZA]

2052. K ULONEN-S EURUJÄRVI-K ARI-P ULKKINEN (eds.) 2005. [VISSZA]

2053. Állami és nemzeti szimbólumok... 2005. [VISSZA]

2054. K ISS et alii szerk. 2005. [VISSZA]

2055. R OMSICS-S ZEGEDY-M ASZÁK (szerk.) 2005. [VISSZA]

2056. V OIGT 2001. [VISSZA]

2057. K RÍZA 2001. [VISSZA]

2058. M AGYAR 2005, 2006. [VISSZA]

2059. J ANKOVICS 2005. [VISSZA]

2060. K ISBÁN 1989. [VISSZA]

2061. K ISBÁN 1989, 32. [VISSZA]

2062. G RÁFIK 1974. [VISSZA]

2063. H OPPÁL 1992, 71-77. [VISSZA]

2064. C SÍKSZENTMIHÁLYI-R OCHBERG-H ALTON 1981. [VISSZA]

2065. K APITÁNY-K APITÁNY 2003, 73. [VISSZA]

2066. T OMISA 1999. [VISSZA]

2067. S ZULOVSZKY 2003, 119-128. [VISSZA]

2068. H OPPÁL 2004, 153-167. [VISSZA]

2069. H IDASI (szerk.) 1998. [VISSZA]

2070. In: H IDASI (szerk.) 1998, 217-230. [VISSZA]

2071. B ALÁZS 1999. [VISSZA]

2072. V OIGT 1990. [VISSZA]

2073. H OPPÁL-N IEDERMÜLLER (szerk.) 1983. [VISSZA]

2074. H OPPÁL 2006. [VISSZA]

2075. V OIGT 1999. [VISSZA]

2076. H OFER 1991, 1996. [VISSZA]

2077. V OIGT 1999. [VISSZA]

2078. L ISZKA 2000, 150, 157-158. [VISSZA]

2079. K APITÁNY-K APITÁNY 1999. [VISSZA]

2080. K APITÁNY-K APITÁNY 1999, a harmadik kiadásban a 10. oldalon. [VISSZA]

2081. K ORKES (szerk.) 1996. [VISSZA]

2082. R ICOEUR 1962. [VISSZA]

2083. A magyarságtudomány kézikönyve, szerk. K ÓSA László, Akadémiai Kiadó, Budapest, 1999, 753-754. [VISSZA]

2084. Irodalmi fogalmak kisszótára, szerk. S ZABÓ B. István, Korona Kiadó, Budapest, 1996, 41-43. [VISSZA]

2085. K RÍZA Ildikó, A magyar népballada - Fejezetek a balladakutatásból, Debrecen, 1991, 13. (Folklór és Etnográfia 56.) [VISSZA]

2086. V ARGYAS Lajos, Utószó, in Magyar népballadák, Európa Kiadó, Budapest, 1994, 181-182. [VISSZA]

2087. CHO Dong-il, Sŏsa minyo yŏngu (Tanulmány az epikus énekekről), Kemyung University Press, 1970. [VISSZA]

2088. L EE Jeong-ah, A Study of The Narrative Folk Songs, Seoul, The Graduate School of Ewha Womans University, 1992. (Diplomamunka Master of Art fokozaton) [VISSZA]

2089. S EO Young-sook, Type-Classification And Existent Aspects Of Folk Ballads In Jeonnam District, Studies of Korean folksongs XIII., 2004. [VISSZA]

2090. P I Chyun-deuk-S YM Myung-ho, A Comparative Study of English and American Folk Ballads and Korean Narrative Folk Songs, Seoul, Seoul National University, 1971. [VISSZA]

2091. B ALASSA Iván-O RTUTAY Gyula, Magyar néprajz, Corvina Kiadó, Budapest, 1979, 516.: "az alföldiek dallamosabbak, líraiabbak, mint az erdélyiek, melyeknek epikai jellege szembeötlőbb, az alföldiek versszakosabb és rímesek, míg az Erdélyrésziek gyakran versszak és rím nélküliek, s megelégszenek a sormetszet, a hangsúly, betűrím és a gondola t ritmus versteremtő eszközeivel." [VISSZA]

2092. A szerző szatmári sváb kutatását az Universitas Alapítvány, a freiburgi Johannes-Künzig-Intézet, az MTA-DE Néprajzi Kutatócsoport és az OTKA AT 049349 számú pályázata támogatta. [VISSZA]

2093. U JVÁRY Z. 1991, 16. [VISSZA]

2094. B ODÓ J. 1991, 69. [VISSZA]

2095. F ARAGÓ J. 1995, 107. [VISSZA]

2096. B ODÓ J. 1991, 69. [VISSZA]

2097. B INDORFFER Gy. 2001, 344. [VISSZA]

2098. Lásd bővebben: V ONHÁZ I. 1931, 107-110. [VISSZA]

2099. M ANHERZ K. 2001, 79. [VISSZA]

2100. U JVÁRY Z. 1991, 15. [VISSZA]

2101. B ERNER, H.-S TEPHANI, C. 1985. [VISSZA]

2102. S ZARKA L. 2001, 72. [VISSZA]

2103. A stekázás megegyezik az Alföldön ismert "b igézés" nevű csoportos sportjátékkal. Leírását lásd: M agyar Néprajzi Lexikon "bigézés" címszó alatt. [VISSZA]

2104. Az adatközlők személyiségi jogait fenntartva idézeteiket csak nevük monogramjával jelölöm, amelyet követ a gyűjtés helyének és időpontjának megadása. Íg y: E. É. Csanálos, 2003. [VISSZA]

2105. M ARINKA M. 2005, 59-61. [VISSZA]

2106. U JVÁRY Z. 1996, 28. [VISSZA]

2107. Lásd bővebben: O RTUTAY Gy. 1973, 54.; M ARINKA M. 2006, 27. [VISSZA]

2108. Ez egyúttal azt a tényt is megerősíti, hogy a szatmári svábok is a dunai svábok (Die Donauschwaben. 1990, 43.) etnikai névvel ellátott, Magyarországon a 18. században letelepedett és szétszóródott sváb népek közé tartoztak. [VISSZA]

2109. C ZIRBUSZ G. 1913, 149. [VISSZA]

2110. M OSER, H. 1953, 141/36. [VISSZA]

2111. B ERNER, H.-S TEPHANI, C. 1985, 285. [VISSZA]

2112. Cz. I., Mezőpetri, 2003. [VISSZA]

2113. Uő. [VISSZA]

2114. F EJŐS Z. 1979, 412. [VISSZA]

2115. Cz. I., Mezőpetri, 2003. Itt kell megjegyezni, hogy a magyar nyelvű rózsadal eredetéről és átvételének időpontjáról adatközlőim nem tudtak információt nyújtani. Csak a szokáscselekményben elfoglalt h e lyét határozták meg. Külön megjegyzendő, hogy a dal leírását azonban már Kriza János is közölte Vadrózsák című népköltészeti gyűjteményében a háromszéki és erdővidéki balladák és dalok k özött. K RIZA J. 1975, 194. [VISSZA]

2116. J ECH, J. 1991, 234. [VISSZA]

2117. B ENKŐ Lóránd (főszerk.), 1976, 951-952. [VISSZA]

2118. N OVÁK László, 1989. [VISSZA]

2119. Érdekességként említjük meg az abonyiak csúfolását az "ábányi tárká bárnyú" kifejezéssel a környező helys égekben, így például Cegléden. Lásd N OVÁK László, 1986; Az abonyi nyelvjárás kialakulásában fontos szere pet játszhatott a Felföldről történő betelepülés. Abony egyik földesura, Galánthai Balogh János felesége, gróf Koháry Borbála Gömörben volt földesúr. A református hegemónia megtörése érdekében hoztak palóc terület ről római katolikus telepeseket Abony mezővárosba. B ALOGH Sándor, 1975. [VISSZA]

2120. "Tótország, Szlavónia régi neve. L. Horvát-Szlavónország." Révai Nagy Lexikona XVIII, Budapest, 1925, 389. [VISSZA]

2121. A három vármegye össznépessége 700.000 fő körül alakult 1900-ban, míg Horvát-Szlavónországé 2,4 millió körül volt. A "magyarok" száma 90.781, míg a "tót" etnikumé 17,476, akikne k többsége szlavón területen, Tótországban élt. Révai Nagy Lexikona X. Budapest, 1914, 295. [VISSZA]

2122. Néprajzi Lexikon 5, Budapest, 1982, 523. [VISSZA]

2123. P AIS Dezső, 1922, 100. [VISSZA]

2124. P AIS Dezső i. m. [VISSZA]

2125. B ENKŐ Lóránd (főszerk.), 1976, 951; Feltételezhető, hogy a Valkó folyó mentén fekvő Tóthfalu azonos az 1279. körül említett Touth faluval. Erre a helységre vonatkozó pontos adat 1435-ből ismeretes. P ESTY Frigyes, 1880, 350. [VISSZA]

2126. B ÁRCZI Géza, 1956, 150-151. [VISSZA]

2127. K ÁLDY-N AGY Gyula, 1972, 297-298, 302-304. [VISSZA]

2128. K ÁLDY-N AGY Gyula, 1982, 44-47. [VISSZA]

2129. N OVÁK László, 1994. [VISSZA]

2130. PML NkV Tan. SZK 1695/96.; Lásd N OVÁK László, 1994, 652-653. [VISSZA]

2131. PML NkV Tan. SZK 1626. 17, 26, 40, 43, 52, 57, 59, 65, 72, 74. [VISSZA]

2132. PML NkV Tan. SZK 1650. 18,39, 47, 60, 64, 66, 73, 75, 79, 80, 83, 84, 87, 93, 95, 101, 103, 106, 123, 133, 139, 141, 149, 150, 157. pag. [VISSZA]

2133. N OVÁK László Ferenc, 2005. [VISSZA]

2134. N OVÁK László Ferenc, i. m. [VISSZA]

2135. N OVÁK László Ferenc i. m. [VISSZA]

2136. Az 1750-ben létrehozott nagykőrösi Kovács Céh szabályzatát I. Ferenc Habsburg császár szentesítette, ak inek címeit felsorolták a dokumentumban: "Nos Franciscus Primus Divina Clementia Austriae Imperator Hierosolymae Hungariae, Bohemiae, Dalmatiae, Croatiae, Slavoniae, Galliciae et Lodomeriae Rex Apostolicus, Archidux Austriae; Dux Lotharingiae, Salisburgi, Virceburgi et in Franconia, Magnus Dux Cracoviae, Magnus Princeps Transilvaniae, Dux Styriae, Carinthiae et Carnioliae, superioris et inferioris Silesiae, Princeps Berthikdsgadenae et Mergenthemii Comes Comes Habspurgi etc." PML NkV Tan. ir. 1823. [VISSZA]

2137. Ezzel kapcsolatosan találó an fogalmaz Pais Dezső: "Valamely nép tulajdonnevei, mint általában egész nyel vrendszere, a legszorosabb, legszövevényesebb összefüggésben állnak történeti életének változásaival, külö nösen pedig művelődésének történeti élete folyamán végbemenő fejlődéséve l. Az eredeti tulajdonnevek je lentéstanának kérdései csupán művelődéstörténeti szempontból oldhatók meg; hisz a képzet- vagy fogalo m körök, melyekből valamely nép tulajdonneveit meríti. Továbbá a szerepek, melyekben azokat alkalmazza, a művelődési viszonyok szerint alakulnak. A kölcsönnevek származásának felderítése meg a művelődési érin t kezések kibogozásával jár együtt. Tehát a nyelvtudománynak idevágó része elsősorban nem egyéb, mint a l kalmazott művelődéstörténet." P AIS Dezső, 1921. 158. [VISSZA]

2138. N AGY Iván, 1859, 151-153. [VISSZA]

2139. N OVÁK László, 1994, 108. [VISSZA]

2140. Paládi-Kovács Attila, "A nemzeti kulturális örökség fogalma, tárgya" című előadása elhangzott 2003. november 11-én az MTA Néprajzi Kutatóintézete és az MTA Művészettörténeti Kutatóintézete A nemzeti kulturális örökség az európai integrációban (Új szintézis 3.) címmel rendezett közös konferenciáján. A témához lásd még: P ALÁDI-K OVÁCS Attila, 2002. [VISSZA]

2141. S ÁRKÁNY Mihály, 2000. Részletesebben lásd: S ÁRKÁNY Mihály, 1989. 39-59. [VISSZA]

2142. V AJDA Zsuzsanna, 1996. [VISSZA]

2143. Lásd példaként az alábbi munkákat: P ATAKI Ferenc, 1987.; E R ŐS Ferenc, 1998. [VISSZA]

2144. V ERES Sándor-K APÁS István, 1996. 49. [VISSZA]

2145. S ZOBOSZLAI Zsolt, 2002. 59-77. [VISSZA]

2146. C SATÁRI Bálint, 2002. 186-203, 204-212. Lásd még: T. G ÉMES T. Uo. 213-227. [VISSZA]

2147. K APITÁNY Ágnes-K APITÁNY Gábor, 2000. 153-176. [VISSZA]

2148. Lásd: T ÓTH E. Zs. 2004.; L UGOSI A. 2003. 611-626, 642-676. [VISSZA]

2149. P ALÁDI-K OVÁCS A. 2003. 136. [VISSZA]

2150. Néhány fontosabb mű: Magyar Néprajz VIII. Életmód, főszerk. P ALÁDI-K OVÁCS Attila, Akadémiai, Budapest, 2000; a Magyar Néprajzi Lexikon vonatkozó szócikkei, valamint K ÓSA László-F ILEP Antal: A magyar nép táji-történeti tagozódása. Akadémiai, Budapest, 1975. [VISSZA]

2151. B ELLON Tibor, 1979.; Ö RSI Julianna, 1990.; S ZABÓ L. 1996. 58-65.; S ZILÁGYI M. 1996. 171-195.; B ARNA Gábor, 2001. 33-65. [VISSZA]

2152. G. F EKETE Éva, 1995. 391-398. [VISSZA]

2153. A nagykun települések együttműködését az NKFP 5/162 sz. "Lokális közösségek, vérségi kapcsolatok és az egyén helye, szerepe a változó társadalomban" című projekt (projektvezető: Örsi Julianna) keretében a közelmúltban Porkoláb Péter vizsgálta. Lásd: P ORKOLÁB Péter, 2004. [VISSZA]

2154. A részleteket lásd: Ö RSI Julianna, é. n. [VISSZA]

2155. Ö RSI Julianna, 1996, 197-205. [VISSZA]

2156. Kiállítások: "A redempció és a Jászkunság", valamint "A redempció szerepe a Jászkunság fejlődésében". Rendező: Örsi Julianna. Kiadványok: S ZAKÁL Aurél (szerk.), Jászkun redemptio. Kiskunhalas, 1995; B ELLON Tibor-Ö RSI Julianna (szerk.), A Jászkunság összefogása. Karcag, 1996. [VISSZA]

2157. S ZILÁGYI Miklós, 1996, 173. [VISSZA]

2158. Lásd: J ANKÓ János, 1989. [VISSZA]

2159. A fotókat a dévaványai Bereczki Imre Gyűjtemény őrzi. [VISSZA]

2160. A NONYMUS, Gesta Hungarorum. A magyarok cselekedetei, ford. P AIS Dezső, Budapest, 2003, 19.; Képes Krónika, ford. G ERÉB László, Budapest, 1993, 8. [VISSZA]

2161. S ZŰCS Jenő, A magyar nemzeti tudat kialakulása, Szeged, 1992, 119-120. [VISSZA]

2162. G YÖRFFY György, Krónikák és a magyar őstörténet, Budapest, 1948, 28-31. [VISSZA]

2163. D ÜMMERTH Dezső, Az Árpádok nyomában, Budapest, 1977, 34; S ZŰCS Jenő, A magyar nemzeti tudat..., i. m., 119. [VISSZA]

2164. D ÜMMERTH Dezső, Az Árpádok nyomában, i. m., 34; J ORDANES, Getica. A gótok eredete és tettei, közread. K ISS Magdolna, Budapest, 2004, 67. [VISSZA]

2165. Origo gentis langobardorum, in: MGH, Scriptores rerum Langobardicarum, ed. G. W AITZ, Hannover, 1878, 1. fej. 2-3; P AULUS D IACONUS: Historia Langobardorum. in Uo., I, 7-9., 14-15. fej. 52-55.; A langobard monda értelmezéséhez ld. K. H AUCK, Lebensnormen und Kultmythen in germanischen Stammes- und Herrschergenealogien, Saeculum, vol. 6. (1955), 186-223, itt: 206-211. [VISSZA]

2166. CH. C OURTOIS, Les Vandales et l'Afrique, Paris, 1955, 237. [VISSZA]

2167. B EDA V ENERABILIS, Historia ecclesiastica gentis Anglorum, ed. Ch. P LUMMER, Oxford, 1956, Vol. 1, 15. [VISSZA]

2168. J. B LAIR, The Anglo-Saxon Period (c. 440-1066), in The Oxford History of Britain, ed. K. O. M ORGAN, Oxford, 1988, 65. [VISSZA]

2169. R. B UCHNER, Kulturelle und politische Zusammengehörigkeitsgefühle im europäischen Frühmittelalter, Historische Zeitschrift Bd. 207. H. 3. (1968), 570. [VISSZA]

2170. J ORDANES, i. m., 58. [VISSZA]

2171. H. W OLFRAM, Theogonic, Ethnogenese und ein kompormittierter Großvater im Stammbaum Theoderichs des Großen, in Festschrift für Helmut Beumann zum 65. Geburtstag, hrsg. K.-U. J ÄSCHKE-R. W ENSKUS, Sigmaringen, 1977, 90-97; K. H ELM, Altgermanische Religionsgeschichte. Bd. 2. Die nachrömische zeit, Teil 1. Die Ostgermanen, Heidelberg, 1937, 43-45. [VISSZA]

2172. K ÉPES K RÓNIKA, i. m., 8. [VISSZA]

2173. A NONYMUS, i. m., 18. [VISSZA]

2174. G YÖRFFY György, Anonymus. Rejtély avagy történeti forrás?, Budapest, 1988, 33-34. [VISSZA]

2175. J ORDANES, i. m., 46, 47, 49, 50, 61. [VISSZA]

2176. H. W OLFRAM, Origo et religio. Etnikai hagyományok és irodalom a kora középkori szövegekben, Aetas 2004/2, 5-21, itt: 10-11; P. H EATHER, Goths and Romans, 332-489, Oxford, 1991, 19-33; R. W ENSKUS, Stammesbildung und Verfassung, Köln, 1977, 489. [VISSZA]

2177. J ORDANES, i. m., 48; A NONYMUS, i. m., 19; S EVILLAI I ZIDOR, A gótok története, szerk. S ZÉKELY Melinda, Szeged, 1998, 29. [VISSZA]

2178. K. H AUCK, Lebensnormen, i. m., 196-197; R. S CHNEIDER, Königswahl und Königserhebung im Frühmittelalter, Stuttgart, 1972, 161-162; W. K IENAST, Germanische Treue und "Königsheil", Historische Zeitschrift, Bd. 227. H. 2. (1978), 282-283; A. D EMANDT, Die Anfänge der Staatenbildung dei den Germanen, Historische Zeitschrift, Bd. 230. H. 2. (1980), 281. [VISSZA]

2179. B EDA V ENERABILIS, i. m., Vol. 1, 15. [VISSZA]

2180. R. W ENSKUS, Stammesbildung, i. m., 489. [VISSZA]

2181. S ZŰCS Jenő, A magyar nemzeti tudat, i. m., 58. [VISSZA]

2182. B ÍBORBANSZÜLETETT K ONSTANTIN, A birodalom kormányzása, ford. M ORAVCSIK Gyula, Szeged, 2003, 98. [VISSZA]

2183. H. W OLFRAM, Origo et religio, i. m., 6. [VISSZA]

2184. Uo. 10. [VISSZA]

2185. B ÍBORBANSZÜLETETT K ONSTANTIN, i. m., 99. [VISSZA]

2186. H. W OLFRAM, Origo et religio, i. m., 10. [VISSZA]

2187. J ORDANES, i. m., 58. [VISSZA]

2188. H. W OLFRAM, Origo et religio, i. m., 10. [VISSZA]

2189. K. H AUCK, Lebensnormen, i. m., 196-197; W. K IENAST, Germanische Treue, i. m., 283-284. [VISSZA]

2190. A NONYMUS, i. m., 22; D ÜMMERTH D ezső, Az Árpádok nyomában, i. m., 89. [VISSZA]

2191. H. W OLFRAM, History of the Goths, Berkeley, 1989, 5-12, 231-232, 300-302. [VISSZA]

2192. L. S CHMIDT, Geschichte der Wandalen, Leipzig, 1901, 22. [VISSZA]

2193. L. S CHMIDT, Die Ostgermanen, München, 1934, 140. [VISSZA]

2194. B ÓNA I.-C SEH J.-N AGY M.-T OMKA P.-T ÓTH Á., Hunok - gepidák - langobardok, Szeged, 1993, 105-108. [VISSZA]

2195. G YÖRFFY György, Tanulmányok a magyar álam eredetéről, Budapest, 1959, 158-159. [VISSZA]

2196. K ÉPES K RÓNIKA, i. m., 24. [VISSZA]

2197. A NONYMUS, i. m., 49, 55, 60. [VISSZA]

2198. J. G. F RAZER, Az aranyág, Budapest, 1993, 168. [VISSZA]

2199. S ZŰCS Jenő, A magyar nemzeti tudat kialakulása, i. m., 59; W. S CHLESINGER, Über germanisches Heerkönigtum, in Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen, in Vorträge und Forschungen III., hrsg. Th. M AYER, Lindau-Konstanz, 1956, 105-141, itt: 122-123. [VISSZA]

2200. A. D EMANDT, Die Anfänge der Staatenbildung, i. m., 282. [VISSZA]

2201. Uo. 282. [VISSZA]

2202. B ÓNA I STVÁN, Hunok - gepidák - langobardok, i. m., 57. [VISSZA]

2203. M AKK Ferenc, A turulmadártól a kettőskeresztig, Szeged, 1998, 36. [VISSZA]

2204. H. W OLFRAM, History of the Goths, i. m., 5-6, 30-40, 270, 333; V. G ROENBECH, The Culture of the Teutons, Vol. 1., London-Copenhagen, 1931, 368. [VISSZA]

2205. H. W OLFRAM, History of the Goths, i. m., 29-35, 324, 393. [VISSZA]

2206. F. B EYERLE,: Die Gesetze der Longobarden, Weimar, 1979, 4-5; H. W OLFRAM, Die Geburt Mitteleuropas, Wien-Berlin, 1987, 323. [VISSZA]

2207. S MORRI S TURLUSON, Heimskringla, Vol. 1, The Sagas of the Norse Kings, ed. and trans. S. L AING-P. F OOT, London-NewYork, 1968, 2-55. fej. 8-43. [VISSZA]

2208. K. S ISAM, Anglo-Saxon Royal Genealogies, in Proceedings of the British Academy, London, 1953, 287-348. [VISSZA]

2209. K ÉPES K RÓNIKA, i. m., 23. [VISSZA]

2210. V. G RONEBECH, The Culture of the Teutons, i. m., 366-368. [VISSZA]

2211. R. W EMSLUS, Zum Problem der Ansippung, in U Ő, Ausgewählte Aufsätze zum frühen und preussischen Mittelalter, Sigmaringen, 1986, 85-95. [VISSZA]

2212. A. D EMANDT, Die Anfänge der Staatenbildung, i. m., 284. [VISSZA]

2213. H. W OLFRAM, History of the Goths, i. m., 277. [VISSZA]

2214. H. W OLFRAM, Origo et religio, i. m., 16. [VISSZA]

2215. A germán lakomák vallási jellegéről ld. A. J. G UREVICS, Vagyon és adományozás a skandinávoknál a korai középkorban, in A középkori társadalomtörténet kérdései, ELTE, Budapest, 1981, 27. [VISSZA]

2216. A NONYMUS, i. m., 32-33., 42., 59., 63. [VISSZA]

2217. B ARTA Zsolt, A magyarországi tatárjárás legendáriuma, in Tatárjárás, szerk. N AGY Balázs, Budapest, 2003, 300-310. [VISSZA]

2218. S OÓS Antal, Utazási emlékek. Július, 1862, In Emlékkönyv. [A marosvásárhelyi reformát us főisk o la önképző társulatának emlékkönyve az 1862-63. tanévben.] Kézirat. Teleki-Bolyai Könyvtár, Marosvásárhely. Bolyai állomány (A Református Kollégium iratai). Jelzete: Ms. Fo. 408. 148. lap. Köszönöm Olosz Katalin asszonynak, hogy a szöveget kimásolta a kéziratból és eljuttatta hozzám. [VISSZA]

2219. O RBÁN Balázs, Székelyföld leírása történelmi, régészeti, természetrajzi s népismei szempontból, II. Pest, 1869, Csík-szék, 116. [VISSZA]

2220. S ZINNYEI József, Magyar írók élete és munkái, Budapest, 2000. [Reprint] [VISSZA]

2221. O RBÁN, 1869, 116. [VISSZA]

2222. I. m., 116., 2. j. [VISSZA]

2223. P ETRITYEVITY-H ORVÁTH Kozma, II. Rákóczi György veszedelméről, in Apa és fiú 1630-1661. Erdély öröksége. Erdélyi em lékírók Erdélyről, bev. A SZTALOS Miklós, Budapest, 1994, 105-153. [VISSZA]

2224. B ETHLEN János, Az erdélyi történelem négy könyve, amely tartalmazza fejedelmeinek cselekedeteit 1629-t ől 1663-ig, in U Ő, Erdély története, ford. P. V ÁSÁRHELYI Judit, szerk. J ANKOVICS József, Budapest, 1993. IV. fej. [VISSZA]

2225. B ETHLEN János, i. m., VII. fej. [VISSZA]

2226. Kolozsvári emlékírók, 1603-1720, szerk. B ÁLINT József, P ATAKI József, Bukarest, 1990. [VISSZA]

2227. I VANICS Mária, A Krími Kánság a tizenöt éves háborúban, Budapest, 1994, 43. [VISSZA]

2228. O RBÁN, 1869, 116. [VISSZA]

2229. Ld. A történelmi Magyarország atlasza és adattára, 1914,. Pécs 2003. 26 D 3, és Erdély és a részek térképe és helységnévtára, Szeged, 1987, 19 T 69-70. [VISSZA]

2230. L ENGYEL Dénes, Történeti monda, Magyar Néprajz. Népköltészet. V. Budapest, 1988. 151. [VISSZA]

2231. I. m., 161. [VISSZA]

2232. S ZENDREY Zsigmond, Történeti népmondáink, Ethnographia/Népélet 1926, XXXVII. 33. [VISSZA]

2233. U Ő, Történelmi népmondák, Ethnographia 1920, XXXI. 49. [VISSZA]

2234. O RBÁN, i. m., IV. Pest, 1870. Marosszék. 202. [VISSZA]

2235. Magyar Néprajzi Lexikon (mostantól: MNL), Budapest, 1982, V. Török mondakör. [VISSZA]

2236. MNL V., Tatár mondakör. [VISSZA]

2237. M AGYAR Zoltán, A csángók mondavilága. Gyimesi csángó népmondák, Budapest, 2003, 203. [VISSZA]

2238. Ilyen értelemben használták pl. az 1604-es udvarhelyszéki, csíki, kézdi, orbai és sepsi határőrök összeírásában, ld. Székely Oklevéltár, Új Sorozat IV. Székely népesség-összeírások, 1575-1627, közzéteszi D EMÉNY Lajos, Kolozsvár, 1998, 174, 176, 182. [VISSZA]

2239. A Puskás családnév 1509 óta adatolt, ld. K ÁZMÉR Miklós, Régi magyar családnevek szótára. XIV-XVII. század, Budapest, 1993, 876b-877a. [VISSZA]

2240. A gyergyói hősnő és párhuzamai kitűnnek a közép-európai mondakincsből, mert míg a legtöbb kardforgató hősnő erős mitológiai vonásokkal rendelkezik, addig a tatár és török mondák hősnői prózainak tűnnek, kö rnyezetük reális. Az európai anyagban a legtöbb kardforgató asszony története két kategóriába sorolható: a) különleges hatalommal rend elkező úrnőt feleségül vesz egy hős, b) egy apának csak lánya van, ezért amikor háború tör ki, a lány öltözik férfiruhába és megy a csatába. Mindkét mondatípus arisztokratikus vagy képz eletbeli (mitológiai) környezetben játszódik. Ld. H OOKER, Jessica, The Hen Who Sang: Swordbearing Women in Eastern European Fairytales, Folklore, vol. 101, no. 2. (1990), 178-184. [VISSZA]

2241. M AGYAR 2003, 542-544. [VISSZA]

2242. I. m., 374. A kísértetló igen elterjedt toposz Európában, ld. P ARTRIDGE, J. B., Notes on English Folklore, Folklore, vol. 28, nr. 3 (szept. 30, 1917), 311-315, és P ARKE, Aubrey L., The Folklore of Sixpenny Handley, Dorset, Part I: Folklore, vol. 74, no. 3 (Autumn, 1963). 481-87. [VISSZA]

2243. M AGYAR 2003. 266, 545. [VISSZA]

2244. M AGYAR Zoltán, Szent László a magyar néphagyományban, Budapest, 1998, 124-134. [VISSZA]

2245. Párhuzamát találjuk az ír mondavilágban: Machát, Ulster úrnőjét arra kényszerítik, hogy terhesen versenyt fusson a király fogatával. Utána ikreket szül, majd belehal a fáradalmakba. Ld. T ATÁR Mária Magdolna, Epona hagyománya a magyaroknál, in H ősök, táltosok, szentek. Tanulmányok a honfoglaláskor és az Árpád-kor folklórj ából, Budapest, 1996, 139-151. [VISSZA]

2246. MNL. V. Tatár mondakör. [VISSZA]

2247. T IMAFFY László, Táltosok, tudósok, boszorkányok. Kisalföldi népmondák, Győr, 1992, 103. [VISSZA]

2248. O RBÁN, 1869, 114-115, 1. j. [VISSZA]

2249. O RBÁN (1868, 114-115, 1. j.) szerint a Szármányhegyen először egy Lázár ős épített öt imolát egy álmában me gjelent szent intésére. A kápolna mellett id. Lázár István gróf alapította a remeteséget 1642-ben, ahol 1665-ig éltek remeték. Ekkor ifj. Lázár István átengedte a custodiát a (ferences) szerzeteseknek, akik Szárhegyen alapítottak kolostort. [VISSZA]

2250. F EJŐS Zoltán 1996, 132. [VISSZA]

2251. V EREBÉLYI Kincső 2004, 17. [VISSZA]

2252. A. P. C OHEN 1995, 50. [VISSZA]

2253. V EREBÉLYI Kincső 2004, 19. [VISSZA]

2254. B ÉRES Csaba-S ÜLI-Z AKAR István 1990. [VISSZA]

2255. A hetvenes évektől nemcsak Újirázon, hanem az ország más pontjain is az erősen szekularizálódott templombúcsú lett a lokális társadalmak legfontosabb közösségi ünnepe. (S ZUHAY Péter 1994, 365; H ERNÁDI Miklós 1985, 176.) [VISSZA]

2256. B ÁLINT Sándor 1939, 198. [VISSZA]

2257. H ESZ Ágnes 2004, 60. [VISSZA]

2258. B ARNA Gábor 2000, 689-701; K ESZEG Vilmos 2004, 41. [VISSZA]

2259. B ÍRÓ A. Zoltán-T ÚROS Endre 1994, 77. [VISSZA]

2260. A NDOR Csaba 1978, 469-473. [VISSZA]

2261. A kórus vezetője az általános iskola igazgatónője, a polgármester felesége volt. [VISSZA]

2262. Herman B AUSINGER 1983, 440. [VISSZA]

2263. V EREBÉLYI Kincs ő 2004, 17. [VISSZA]

2264. Herman B AUSINGER 1983, 440. (idézi P ENTELÉNYI 2004, 50.) [VISSZA]

2265. Csuba Ferenc valóban létező csaló volt, akit azonban Csökmőn elfogtak és börtönbe vetettek 1789-ben. [VISSZA]

2266. Volt olyan adatközlőnk, akinek a dédapját három év börtönbüntetésre ítélték, me rt tizenharmad magával agyonütött egy furtai legényt, aki utánunk kiáltotta, hogy "sárkányhúzók". [VISSZA]

2267. G UNDA Béla 1989, 146-147. [VISSZA]

2268. B OGATIREV, Pjotr G.-J AKOBSON, Roman 1969. [VISSZA]

2269. A megítélés változásához szükség volt a sárkány figurájának XX. század végi szerepváltozására is, amennyiben a keresztény kultúra gonosz démonikus lénye fokozatosan szimpatikusabb szerepkörbe avanzsált. Mindebben közrejátszott a megnövekedett információáramlás is, amely segítségével egyre több ember tekinthetett be más kultúrákba, így i smerté vált például a kínai szerencsehozó sárkány. Mivel a rendezvényen fontos szerepet betöltő papírmasé sárkányt az általános iskola tanulói készítették el, felteh e tően a gyerekirodalom is jelentős hatást gyakorolt, gondoljunk csak a Süsü sorozatra, vagy a Végtelen történet jóságos sárkányfigurájára. [VISSZA]

2270. V AJDA Mária 2006. [VISSZA]

2271. Például a 2000-ben lezajlott újirázi millenniumi zászlóavatás időpontjára 2005-ben egy kutatás során véletlenszerűen kiválasztott újirázi lakosokból álló mintán kérdeztem rá. A megkérdez ettek közül sen ki sem emlékezett azonnal az időpontra, csak hosszas emlékrekonstrukcióval tudták megközelítőleg megh atározni az idejét, de még így is többen évekkel korábbra tették. [VISSZA]