Nyíri Kristóf

KERESZTÚT

filozófiai esszék

TARTALOM
Előszó
A hagyomány filozófiájához
Nyelvszokás és nyelvújítás
A baloldali ismeretelmélet csapdái
Az osztrák elem a tudományfilozófiában
Társastudat: A szociologizáló ismeretelmélet gyökereihez
Wittgenstein és a gépi intelligencia problémája
Marxi témák az információ korában

Előszó
Az itt egybegyűjtött írások három témáról szólnak: a hagyomány funkciójáról a társadalom megszerveződésében, az osztrák tudományfilozófia kialakulásáról, s arról, hogy a komputer várhatóan hogyan alakítja át életformánkat. A három téma összefügg, egyetlen probléma megközelítésének stációit jelenti. Ez a probléma: a történeti tudat szerepe - szükségessége vagy lehetősége - az információ korában.
A probléma azonos, a megközelítés irányai azonban különbözőek. Különböző - ideológiai, társadalmi-gazdasági, etnikai - távlatok kereszteződnek már azokban az esszékben is, amelyekben az osztrák tudományfilozófia kapcsán a megismerés történeti-politikai beágyazottságának kérdéseit feszegetem. Az eltérő nézőpontok itt mintegy kiegészítik egymást. S ugyanígy ismeret és történelem kérdéséhez térnek vissza a kollektív emlékezet közösségalkotó mivoltára, a hagyomány természetére vonatkozó elemzéseim. Viszont nem annyira utak találkozásának, mint inkább útelágazásnak gyanítom vizsgálódásaim azon pontját, ahol a hagyomány által hordozott múlttudat problémája az elektronikus információfeldolgozás történetietlenségének kérdésével érintkezik. A hagyományok által hordozott múlttudat ugyan nem valóságos történeti tudat; a hagyomány múltat, jelent s jövőt éppenséggel egyformának, történetileg egyidejűnek láttat. A történeti tudat, mely múlt és jelen lényegi különbözőségének tudata, csupán az utóbbi évszázadokban jött létre. Korábban a nosztalgia nem múltba-fordulást jelentett, hanem honvágyat; a progresszió nem jövőnek-elkötelezettséget, hanem térbeli elmozdulást; a rom nem emlék volt, hanem építőanyag. Ehhez képest az elektronikus információfeldolgozás egyfajta új egyidejűség-tudatot alakít ki. A történeti tudat tárgyi környezetének, az írásos dokumentumoknak valóságos idődimenziói vannak; az elektronikusan tárolt információ mindig jelen idejű, a számítógép nyom nélkül töröl, régebbi programokat nem rekonstruálunk, hanem konvertálunk. Hiszen ismert a gondolat, hogy az információ kora a modern kor történeti szemléletét egyáltalán nem (Lyotard, Bolter), s történeti műveltségét is csak igen részlegesen őrzi meg (Weizenbaum). Ennyiben az információ kora akár a hagyomány korához való egyfajta visszatérésként is fölfogható. Másrészt azonban az információ kora alighanem a hagyomány-szervezte közösségiség végső meghaladását jelenti. Ha a hagyományt a kommunikáció technológiájának története felől tekintjük, úgy benne az elsődleges szóbeliség társadalmának specifikus tudásőrző intézményét ismerhetjük föl, olyan intézményt, amely - útkereséseim során egyre inkább erre a belátásra jutok - az írásbeliség korában fokozatosan funkcióját veszíti. Az írott szövegek, a tárgyiasult információ korában a passzív, tekintélyelvű befogadást kritikai távolságtartás válthatja föl; a könyvek meghitt-bensőséges, állandó világában otthonra lel a megismerő individualitás. Ezen individualitással szemben most új kihívást képez a minden partikularitást fölbomlasztó - egyetemesebb, ám egysíkúbb - elektronikus információfeldolgozás. A globális információ ígéretét, az egyetemes közösségiséget ötvözni a modern kor művelt szubjektivitásával: ebben állhat egy új individualitás s egy új intellektuális elit hivatása.
A hagyomány filozófiájáról szóló esszé a Világosság 1988. augusztus-szeptemberi számában, “A baloldali ismeretelmélet csapdái”, angolul, a Doxa 10. számában (1987), “Az osztrák elem a tudományfilozófiában” a Valóság 1988/7-es számában, a “Társastudat” a Világosság 1988. júniusi számában jelent meg, a “Marxi témák az információ korában” a Világosság 1989. áprilisi számában került közlésre. A “Nyelvszokás és nyelvújítás” és a “Wittgenstein és a gépi intelligencia problémája” e kötetben jelenik meg először. Köszönettel tartozom az A. v. Humboldt Alapítványnak, melynek ösztöndíjasaként 1986/87-ben a kötet tematikájával összefüggő kutatásokat folytathattam.
Dunabogdány, 1989. jún. 7.

A hagyomány filozófiájához
A magyar társadalom mostanára jószerivel hagyományok nélküli képződménnyé lett. Ám hagyományait nem valamiféle végletes szabadság, holmi szélsőséges liberalizmus bomlasztotta föl, hanem éppen a liberalizmus hiánya, a spontaneitás elfojtása, az élet túlontúl megkötött volta. A magyar élmény hagyomány és szabadság egymásrautaltságát sugallja. Tőlünk nyugatra is érzékelik - kevésbé a fonákjáról - ezt az egymásrautaltságot: eleven a szabadság hagyományának népszerű eszméje, s mögötte ott húzódik az elméletileg kifinomultabb gondolat, melyet talán F.A. von Hayek fogalmazott meg a legjobban, hogy ti. a szabadság építménye ingatag, ha alapzatából hiányoznak az elemi hagyománytisztelet mozzanatai - konformitás és konvencionalitás, áhítat és alázat.
Jelen vázlatban magam is ezt a gondolatot, vagyis az ún. liberális-konzervatív álláspontot szeretném képviselni, mindenekelőtt arra az - itt persze éppen csak jelezhető - megfontolásra támaszkodva, miszerint a hagyományellenesség mint program a társadalomnak nemcsak morális, de intellektuális erőit is olyan mértékben alááshatja, hogy éppenséggel a liberális elvek érvényesülése vagy érvényesíthetősége válik kilátástalanná.
A hagyomány szerepére irányuló bármiféle okfejtést alighanem célszerű a hagyomány fogalmának tisztázásával kezdenünk. A magyar “hagyomány” szó alapszava, a “hagy”, ősi örökség az uráli korból. A bennünket itt érdeklő tradíció jelentésen kívül a “hagyomány” a meghagyás (rendelkezés), elhagyás (válás), bírság, törvénykezés (ill. arra való idézés) jelentéseket hordozza ill. hordozta. Ami a tradíció jelentést illeti, annak korai elemei alkalmasan tanulmányozhatók a Bibliában. A latin “traditio” kifejezés (kiszolgáltatás, megadás, átadás) s annak igei alakja (“tradere”) a Vulgata mintegy ötszáz helyén szerepel. Két tanulságos hely: “Mert mindenekelőtt azt adtam [tradidi] elétek, a mit átvettem” (1 Kor 15, 3), és: “tartsátok meg a hagyományokat [traditiones], melyeket tanúltatok akár beszéd, akár levelünk által” (2 Tesz 2,14 - Káldi ford.). A Czuczor-Fogarasi szótár meghatározásának releváns szakasza így szól: “Nemzedékről nemzedékre általszálló, s szájról szájra adott történet, monda”, a Magyar Értelmező Kéziszótár igen szerencsés definíciója pedig így: “Közösségben tovább élő, (tudatosan ápolt) szokás, ízlés, felfogás, ill. szellemi örökség.” A hagyomány mai, közkeletű fogalma mindenképpen a szokás fogalmához áll a legközelebb, s nemcsak a magyar szóhasználatban. A “tradition” szó “szélesebb értelme” az Oxford English Dictionary szerint: “A long established and generally accepted custom or method of procedure, having almost the force of a law; an immemorial usage; the body (or any one) of the experiences and usages of any branch or school of art or literature, handed down by predecessors and generally followed.” Az 1974-es német-angol Langenscheidt az “Überlieferung”, “Gepflogenheit”, “Gewohnheit”, “Brauch” szavak megfelelőjeként szerepelteti a “tradition”-t. A szokás fogalma azután további fogalmakra utal - konvencióra, szabályra, intézményre. A magyar “szokás” szó egyébként egyaránt jelent egyéni megszokást (habit; Gewohnheit) és társadalmi gyakorlatot (custom; Gepflogenheit, Brauch). A Czuczor-Fogarasi szerint: “1) Bizonyos cselekvési készség, hajlam, könnyüség, mely gyakori ismétlés által mintegy öntudatlanul, sőt néha ösztönszerüleg működik”, és “2) A társadalmi életben divatozó cselekvési módok, rendtartások, illedéki szabályok stb.” Érzékelhető, hogy a “hagyomány” szemantikai környezetében számos rokon fogalom helyezkedik el, s a következő fölsorolás aligha teljes: DIVAT, ELŐÍTÉLET, GYAKORLAT, HAJLAM, INTÉZMÉNY, ÍZLÉS (mely lehet természetes vagy elsajátított, ízlésTERM és ízlésELS), KÉSZSÉG, KONVENCIÓ (mely lehet önkényes vagy öröklött, konvencióÖNK és konvencióÖRÖKL), MEGSZOKÁS, MENTALITÁS, NORMA, PARADIGMA, RÍTUS, STÍLUS, SZABÁLY, SZOKÁS, TECHNIKA, TEKINTÉLY, TÖRVÉNY. Ezek a fogalmak valamiképpen a reflektálatlanság attitűdjét fejezik ki. Velük szemben állnak: BELÁTÁS, ÉRVELÉS, ÉSSZERŰSÉG, KÖVETKEZTETÉS, LEVEZETÉS, MEGFONTOLÁS, MÉRLEGELÉS, OKFEJTÉS, REFLEXIÓ, SZÁMÍTÁS.
Mármost egyfelől a reflektív s másfelől a nem-reflektív attitűd között a hagyománykövetés valamiféle közbenső pozíciót látszik elfoglalni. A hagyomány reflektálatlannak látszik, hiszen valamely hagyomány választásának eszméjét, vagy azt, hogy valaki alapvetően kritikailag viszonyuljon a saját hagyományaihoz, szinte önellentmondásnak érezzük. A hagyománynak hangsúlyosan szájhagyományként való régebbi fölfogásában éppen ez a mozzanat tükröződik. A szájhagyományba történő beavatás passzív befogadást föltételez, nem enged teret olyasfajta értelmezésnek, távolságtartásnak, kritikának, melyet az írott szövegként átadott hagyomány lehetővé tesz: innen a hangsúly, mellyel a Szentírás olvasása a protestantizmusban bír. A hagyománykövetés ugyanakkor reflexiót előföltételez, amennyiben alapvetően együtt jár egyfajta múlttudattal. Az emlékezés a hagyomány lényegéhez tartozik. (S itt közbevetőleg utalnunk kell arra, hogy - mint Maurice Halbwachs oly meggyőzően mutatta ki - az emlékezés sohasem egyéni fölidézés, hanem mindig kollektív rekonstrukció, melyből éppenséggel a konstrukció mozzanata sem hiányzik.) A hagyományfogalom, melyet itt képviselni szeretnénk, ezek szerint eltér mondjuk a neves német újkonzervatív teoretikus, Hermann Lübbe által adott meghatározástól, mely szerint a hagyományok “a tapasztalatban igazolódott életformák, amelyek nemzedékeket-túlélő érvényességük révén végül kulturális magátólértetődőségek státuszát nyerik”, ill. egyszerűen “szilárd praxisvezérlő orientációs rendszerek”; de túlmegy mondjuk H.B. Acton definícióján is, melynek értelmében a hagyomány “olyan hiedelem vagy gyakorlat, melyet egyik nemzedék a másiknak ad át, s mely előtt érvelés nélkül meghajolnak, tekintélyét elfogadják.” Edward Shils klasszikus megfogalmazásához kapcsolódva, mely szerint a hagyománykövetés “befogadó igenlést előföltételez, tehát sem nem befogadást igenlés nélkül, sem nem igenlést befogadás nélkül”, a hagyomány olyan szokásként vagy - általánosabban - intézményként határozzuk meg, mely nemzedékek egymást követő során át, tudatosan múltba-tekintően, kételyek nélküli természetességgel elfogadásra talál. Bizonyos mértékű múlttudat persze a szokásokat stb. is jellemezheti, bár nem szükségképpen jellemzi; viszont intézményen jelen vázlatban a gyakorlat, szokás, törvény stb. szigorúan itt és most aspektusát értjük: a társadalmi cselekvés olyan kereteit, amelyek híján vannak az emlékezetnek.
Az intézményeket átlelkesítő affirmatív múlttudat, a hagyomány, közösségfenntartó szerepet játszik. Mint Shils írja a már idézett helyen, a hagyománykövetés “megalapozza a család, a város, az ország vagy valamely korporatív testület inherens értékűnek fölfogott múltjához való kötődést. ... A hagyomány elfogadásával közösség jön létre magunk és elmúlt erők között: s ez egyenértékű a magunk s a jelen társadalom között létrejövő közösséggel...” Durkheim arról beszél, hogy a kollektív érzések és eszmék megszilárdításához hozzátartoznak a kollektív emlékeket rendszeres ismétlődéssel fölelevenítő ünnepek, Halbwachs pedig arról, hogy az emberekből kiveszik a társadalmi folyamatosság iránti érzék, ha a múltat, gondolatban, időről időre nem élik át - s nem színezik át.

A “hagyomány” szemantikai környezete a társadalmi idő,
a szankcionáltság és az affirmatív múlttudat által
kifeszített fogalmi térben. Az egyes fogalomcsoportok közötti átmenetet
folyamatos tartalmi bővülésnek tekintjük.

Arra, hogy a kollektív emlékezet szükségképpen átszínezett, s hogy ennek megfelelően minden hagyomány többé vagy kevésbé fiktív, különösen a sokszor emlegetett nemzeti hagyományok kapcsán érdemes felfigyelnünk. A modern nemzetet olyan társadalmi nagycsoportként határozhatjuk meg, mely a piacgazdálkodás és egyenlőtlen iparosítás viszonyai között mint kommunikációs és érdekközösség jön létre. A kommunikációbeli közösség viszont aligha tartható fenn az úgymond történelmi emlékek közössége nélkül. A történelmi közösség élménye persze ott ébred föl, ahol a társadalom tagjait neveltetésük, kultúrájuk, életmódjuk a jelenben is összefűzi; a nemzeti összetartozás érzése azonban csak ezen élménnyel válik teljessé. A nemzeti közösség ugyanakkor reflektálatlan attitűdök, s jelesül egyfajta nemzeti mentalitás - “nemzetkarakter” - közösségét is jelenti. A nemzetkarakter alapvetően történelmi képződmény, a társadalom történelmi tapasztalatainak lecsapódása, mely - mint Gombár Csaba úgymond az állampolgári jellemmel kapcsolatban írta - “a nevelés-nevelődés során felszívott viselkedési minták útján hagyományozódik”. A különböző nemzeti mentalitások különféle történeti magyarázatai látványos elméleti csokorba gyűjthetők - ebből a csokorból most egy szálat emelek ki: Andrew C. Janos magyarázatát a tékozló-túlköltekező magyar mentalitásra. Janos a modernizáció magyarországi kultúrtörténetének ellentmondásaira hívja föl a figyelmet. Míg a modernizáció Nyugat-Európában a termelés új technikáinak meghonosodását jelentette, a termékek egyfajta új bőségét s az életszínvonal általános emelkedését, addig Magyarországon, Európa perifériáján, csupán az igények nőttek meg, a “viszonylagos megfosztottság” és “keserű frusztráció” hangulatát hozva létre. Nyugaton, írja János, “a társadalmi attitűdöket közvetlenül az ipari s a kereskedelmi forradalom alakította... E két forradalom közül az ipari ... a személyes és kollektív hatékonyság mély tudatát ültette el az emberekben. ... Ugyanakkor a piacgazdaság a személytelen magatartásmód iskolájaként szolgált...” Magyarországon ehhez képest nem a gyár és a piac, hanem “a modern életről alkotott torzképek” formálták a társadalom attitűdjeit.
Mint bevezetőül utaltunk rá, a társadalmi élet és gondolkodás bizonyos hagyományos struktúráinak fönnállása korántsem szükségképpeni akadályozója liberális értékek térhódításának ill. érvényesülésének. Shils írja: “A szabadság hagyományos igenlése hasonlít bármely más hagyományos igenléshez. Mint ilyen, erőt merít más szférák tradíció-tisztelő beállítottságából, pl. a családi hagyományok és vallási hagyományok tiszteletéből, tartalmukban bármennyire különbözzenek is ezek a szabadság hagyományától. A nem-liberális hagyományok lerombolása egy szabad társadalomban könnyen romboló hatással lehet a szabadság hagyományaira is.” Ami a gazdasági fejlődést illeti, ott Anglia és Japán példája világosan jelzi, hogy a hagyományos berendezkedés s a hagyományos elitek éppenséggel kedvező keretét és irányítóját jelenthetik a sikeres modernizációnak; ám hagyomány és szabadság szoros összetartozása a jog területén nyilvánul meg a legfeltűnőbben. Szemben azzal a manapság szinte megkérdőjelezetlen véleménnyel, mely a szokásjogot a modern, úgymond demokratikus jogrenddel összeegyeztethetetlennek tekinti, igen erős érvek hozhatók fel egy olyan álláspont mellett, mely szerint a szokásjog elemét nélkülöző, lényegében a törvényhozástól függő jogrend kiszámíthatatlan (politikailag bizonytalan), nem egyértelmű (logikailag bizonytalan), hatástalan (nem teremt kötelességeket) és rövidlátó (hosszú távú tapasztalatok híján van). A szokásjogtól nem függő törvényhozás holnapra megtilthatja azt, ami ma törvényes; a joggyakorlattól függetlenül megfogalmazott törvény bizonytalanságban hagy alkalmazási körét illetően (föltűnő itt az ismeretfilozófiai ill. tudományelméleti párhuzam: a szabálykövetést csak példákon gyakorolhatjuk be, a paradigma magában foglalja az elmélet tipikus alkalmazásait); a tényleges erkölcsi-jogi szokásoktól elszakadó törvény csupán külsődleges engedelmességre számíthat, kötelességérzetre nem; a korábbi nemzedékek bölcsességére való - Bentham által oly szenvedéllyel gúnyolt - hivatkozás mögött pedig az a szubtilis belátás húzódik meg, hogy a jogéletre vonatkoztatható tudás a jogélethez magához tapad, létmódjából fakadóan nem központosítható, a társadalom tagjai között eloszló, azok gyakorlatába ágyazott ismeret (s föltűnő itt a párhuzam azzal a belátással, hogy a központosított gazdasági tervezés nem az információkat szolgáltató/begyűjtő s az utasításokat kiadó/végrehajtó egyének esendő volta folytán lehetetlen, hanem a gazdasági tudás ontológiai természete, ti. gyakorlati jellege folytán).
A szokásjog hagyományos: tekintélyét ősiségének tudatából meríti. Jellegzetesen híján van ennek a tudatnak a nyelv intézménye. A helyes nyelvhasználatot nem a nyelvi normák nemzedékről-nemzedékre szálló voltának fölismerése, mégcsak nem is e normák explicit ismerete garantálja, hanem az itt és most nyelvi konformitás. Létezik persze, és szükséges is, a nyelvvel való tradicionalista foglalatoskodás, mely csökkenti a nemzedékek közötti kommunikációs nehézségeket; de ez a foglalatoskodás nem jellemzi a nyelvhasználat mindennapjait. Mint minden hagyományt, a nyelv hagyományait is egyfajta elit őrzi; a nyelv példája ugyanakkor jól mutatja, hogy valamiféle elit minden intézmény működésében szerepet játszik. Hiszen a nyelvhasználat különböző szintjein ható differenciálódási folyamatokkal szemben az egyöntetűséget, s ezzel a nyelvi szubkultúrák közötti kommunikáció lehetőségének fenntartását, valamiféle tekintélynek kell biztosítania. Ennek a tekintélynek alapja lehet a hatalom vagy a műveltség, végső forrása azonban mindenkor bizonyos rétegek társadalmi presztizse, vagyis elit voltuk.
Részletesebb további vizsgálódás a bennünket itt foglalkoztató vonatkozásban a művészeteket a joghoz, a modern tudományt a nyelvhez mutatná hasonlatosnak: a mai értelemben vett művészet elgondolhatatlan egyfajta művészettörténeti tudatosság, történeti önreflexió nélkül, míg a mai értelemben vett tudományt éppen történetietlensége teszi oly sikeressé. A további vizsgálódás arra is rávilágítana, hogy a reflektív és a nem-reflektív attitűdök fentebb tételezett szembenállása merőben viszonylagos: hiszen legkésőbb Lewis Carroll “Mit mondott a teknősbéka Achillesnek?” c. meséje óta tudjuk, hogy pl. a következtetés maga is egyfajta gyakorlat; vagy ahogyan pl. John Dewey írta, “a gondolkodás egyfajta szokás más szokások mellett”, “a racionális attitűd” nem más, mint elsajátított “diszpozíció”, az ész “a szokás verejtékes teljesítménye”. Mindezen szálakat összekapcsolva két tételt szeretnék megfogalmazni. Először: A szokások, intézmények, stb. mellőzhetetlen szerepet játszanak életben és gondolkodásban. Az intézményesítettség valamely minimális foka nélkül az emberi lét elképzelhetetlen. Ezt nevezem az institucionalizmus erős tételének. Másodszor: Bizonyos létszférák - pl. a jog s a művészet - viszont éppenséggel olyan intézményesítettséget föltételeznek, melyben egyfajta affirmatív múlttudatnak kell érvényesülnie. Vagyis az európai életmód, ahogyan ismerjük/eszményítjük, elképzelhetetlen a tradicionalitás minimuma nélkül. Ezt mondja ki a tradicionalizmus erős tétele. A megfelelő gyenge tételek az intézmények ill. tradíciók úgymond praktikusságát, nem pedig lényegi elengedhetetlenségét állítanák.
Elméletileg beláthatjuk a hagyomány funkcionális elengedhetetlenségét - a modern gyakorlat azonban a tradicionalitás tényleges felmorzsolódását mutatja. S legkésőbb Max Scheler óta tudjuk (“a tudatos ‘emlékezés’ az eleven tradíció föloldását, sőt tulajdonképpeni halálát jelenti”, írta Scheler 1928-ban), hogy bármely adott hagyomány funkcionalitásának átlátása óhatatlanul az illető hagyomány kötelező érvényének meggyöngüléséhez vezet. Mint Carl August Emge fogalmazta “Zur Philosophie der Tradition” c. esszéjében, a hagyományőrző elit, felelőssége és tudatossága folytán, inkább flexible en raison mint firme en coeur, hagyománytisztelete a schilleri értelemben szentimentális, nem pedig naív.
Úgy gondolom azonban, hogy a hagyományosságnak elméletileg - s bizonyos konkrét hagyományoknak gyakorlatilag - elkötelezett modern elit éppenséggel lehet firme en coeur; ez az elit mondhatni nem szükségképpen cinikus, és nem szükségképpen szentimentális. Hadd térjek vissza, befejezésül, hagyomány és liberalizmus összefüggésének bevezetőül jelzett kérdéséhez. Hiszen a hagyományok legitimitását egy szekularizált világban aligha biztosíthatja más, mint a hagyományok szabad versenye. A hagyományok szabad versenye spontán életformák szabad versenyében valósul meg - az irántuk érzett áhítat és alázat forrása pedig ama áhítat és alázat, melyet tagjaiban a számukra per se átláthatatlan spontán rend sikere ébreszt. “Szabad emberek spontán együttműködése” - foglalta össze Hayek 1945-ben a liberális-konzervatív tradíció lényegét - “gyakran olyan alakulatokat teremt, amelyek hatalmasabbak annál, mint amit egyéni értelmük valaha is megérteni képes.”

Nyelvszokás és nyelvújítás
Abban az előadásban, melynek szövege most e kötet első fejezetét képezi, kísérletet tettem a hagyomány fogalmának rövid kifejtésére. Eszerint a hagyomány egyfelől reflektálatlannak látszik, hiszen sem elfogadása, sem elutasítása nem múlik érveken. Másfelől a hagyomány mégis reflexiót föltételez, amennyiben követése alapvetően együttjár valamiféle múlttudattal. Kísérletem a hagyományt olyan szokásként, gyakorlatként, hittételként határozza meg, mely nemzedékek egymást követő során át, tudatosan múltba-tekintően, kételyek nélküli természetességgel elfogadásra talál. A fiktív hagyományok, melyeknek tartalma vagy tartama nagyrészt vagy egészen képzelt, ezen kifejtés szerint nem föltétlenül rekesztődnek ki az egyéb hagyományok köréből. Hagyományok bizonyos értelemben nem teremthetők. Spontán rendek, intézmények elemeként jönnek létre, és szerepet játszanak az ilyen intézmények fenntartásában. Az emberi társadalom legalapvetőbb spontán intézménye mármost a nyelv, s fölmerül a kérdés - melynek rövid megválaszolására kifejtésemben ugyancsak kísérletet tettem -, hogy vajon a hagyománynak a nyelv intézménye funkcionálásában is van-e szerepe, s ha igen, miben áll az? Ezt a kérdést szeretném most részletesebben vizsgálni.
A spontaneitás fokozatok, szintek, aspektusok dolga; és első megfigyelésként azt mondhatjuk, hogy alapvető aspektusaiban - mondhatni a természetes vagy “szerves” változások szintjén - a nyelv spontán fejlődése egyfajta fragmentálódáshoz vezet. Ahogyan a jeles nyelvész, Charles Hockett írja, a nyelv olyan rendszer, melyet minden egyes megnyilvánulása nemcsak megerősít, de ugyanakkor kismértékben meg is változtat. S az a nyelv, amelyet nagyobb területen beszélnek, a változás dinamizmusai következtében szükségképpen differenciálódik: a hangtörténeti változások okozta fragmentálódást csak részben ellensúlyozzák, fonetikai, szintaktikai és szemantikai szinten, a kölcsönzés és analógia mechanizmusai. Másrészt viszont a politika- és társadalomtörténet olyan eseményei, mint a területi hódítások s a kereskedelem fejlődése a maguk részéről ismét konvergenciákhoz vezethetnek, s ezeket a konvergenciákat, noha nem a beszéd vagy írás belső dinamizmusainak köszönhetők, nyelvi szempontból ugyancsak spontánnak tekinthetjük.
A nyelvi konvergencia tudatos kikényszerítése, vagyis a nyelvi egységesítés mögötti fő tényező persze az írásnak mint “időben és térben elkülönült beszélők közötti kommunikációs közegnek” létrejötte. Ugyan a szóbeliség viszonyai között is rámutathatunk olyan beszédmódokra, amelyek a nyelvi merevség vagy formálisság irányában hatnak. Ilyenek például, írja Haugen, “a törvények, a rítusok és a mondák. Itt a nyelv eltávolodik a mindennapi beszédtől, amennyiben méltóságteljesebb, választékosabb, emlékezetesebb. Egyszerűen azért, mert ezek a formák annyira fontosak a közösség élete számára, hogy nemzedékről nemzedékre változatlan alakban jegyezendők meg és adandók tovább. Őrzőik a törvénytudó, a pap és a bárd, akik ezáltal a hagyomány konzerválói és egyúttal potenciális megújítói is. Az ily módon a múltból átörökített nyelv nyilvános és hivatalos... Jellegzetes helyzete: egyvalaki szól sokakhoz és sokak nevében; magának a csoportnak hangja ez.” A nyelv egészét azonban csak az írásbeliség, és még inkább a könyvnyomtatás megjelenésével kezdi áthatni az egységes szabályozás szelleme. Ezt a szellemet pedig nem minden nyelvész tartja egészségesnek. Az angol nyelv helyesírásával kapcsolatban mondja Robert A. Hall, hogy “a grammatikusok és szótárkészítők által felállított ... ortográfia szabályainak való engedelmeskedés fontos megkülönböztető ismérvvé lett társadalmunkban. ... Ez az ismérv, csakúgy mint a ‘helyes’ beszédé, a társadalmi megkülönböztetés eszköze...” Érdekes megfigyelni, hogy Hall vádja voltaképpen milyen üres. Hiszen, amint ez érvelésének korábbi szakaszaiból kitetszik, ő maga sem ellensége a szabályozott helyesírásnak: csakhogy racionális szabályokat szeretne. Így ír: “Valójában nem számít, hogy az egyik vagy másik hangot melyik betű képviseli; ha a betűket következetesen használjuk, a leképezés megfelelő lesz, ha pedig következetlenül (mint az angol helyesírásban), akkor gyenge. A helyesírást a legtöbb kultúrában a szokás alakította ki, s az olyasvalamivé vált, amihez az emberek, bármily fogyatékos legyen is, ésszerűtlen, érzelmi ragaszkodást mutatnak. Az angol, francia, német stb. nyelv rögzített, szokás-alakította helyesírását konvencionális helyesírásnak vagy hagyományos ortográfiának hívjuk.” Hall utal azokra a nyelvekre, amelyek, mint az olasz, magyar vagy finn, “egyszerű, viszonylag pontos konvencionális helyesírással bírnak”, valamint az ún. transzkripciós rendszerek még sokkal pontosabb fonetikus leképezéseire. Irigyli a magyarokat, akiknek (ő így véli) kevés problémájuk van a helyesírással; de ami igazán lenyűgözi, az a teljesen fonemikussá teendő angol helyesírás “radikális és hatásos” álma. Ám puszta álomról van itt szó, hiszen, mint Hall jelzi, egy ilyen elképzelés “gyakorlatilag megvalósíthatatlan. A nehézségek nem nyelvi természetűek, hanem politikaiak és gazdaságiak. ... ilyen drasztikus reformot csakis autoritariánus eszközökkel lehetne véghezvinni... És túlságosan sok érdeket sértene, eltekintve most a nyilvánosságra egyébiránt is jellemző konzervativizmustól és tehetetlenségtől. Hogy csak egyetlen vonatkozást említsek”, írja Hall, “hatalmas feladatot jelentene könyveink újranyomtatása, a költségek pedig elképesztőek volnának. Megtörténhetne, hogy számos fontos, de kevésbé népszerű könyv nem is kerülne újranyomtatásra, és érdemtelen feledésbe merülne; ötven éven belül mindaz, ami most nyomtatásban rendelkezésünkre áll, ... elavulttá és olvashatatlanná válna... - Viszont a részleges reform haszontalan lenne; ha racionális és alapos javításra nincs mód, akkor ragaszkodjunk ahhoz, amink van - ahhoz, amit oly régóta használunk, s ezáltal oly jól ismerünk.”
Nyelveket már sokféle szempont alapján próbáltak értékelni és megváltoztatni - így a hatékonyság, a racionalitás, a világosság, a gazdaságosság, a szépség és más hasonló szempontok alapján. Egyes reformerek megütődve vették észre, hogy “a nyelv elmaradt a gondolkodástól”, s hajlandóak voltak szakítani a múlttal, ha ezen az áron “új jelentések megfelelő kifejezését” teremthetik meg. Mások azon fáradoztak, hogy miközben megváltoztatják a nyelvet, megőrizzék benne azt, amit sajátos szellemének éreztek. Ám ezen kritériumok vagy beállítottságok semmilyen súllyal nem látszanak bírni, midőn gyakorlati megvalósításukra kerül sor. Hadd emlékeztessek az egyik legkorábbi sikeres európai nyelvi reformra, a magyar nyelvújításra a múlt század elején. Erről írva jegyzi meg Bárczi Géza, hogy számos új szó, amelyet szerencsétlenül, nem “a nyelv hagyományainak megfelelően” alkottak meg, hamarosan a mindennapi nyelv megszokott része lett, némelyikük még a népnyelvbe is behatolt. Hasonló megfigyelésekre ismételten sor került, újabban például Yafa Alloni-Fainberg részéről, a modern héberre irányuló reformokkal kapcsolatban. Vannak szavak, jelzi Alloni-Fainberg, melyek széleskörű elterjedtségre tesznek szert nyomban megalkotásukat követően, és senki sem tudja, “hogyan és miért ilyen népszerűek”. Másfelől “vannak szavak, amelyeket hiába terveltek el kivételes elővigyázatossággal, alkottak meg nagy gonddal, ügyelve a szótő és -forma kifogástalan honosságára - mégsem terjednek el, és nem válnak a nyelvhasználat természetes elemévé”.
A “honos szótövek”-be vetett hit ily módon romantikus illúziónak bizonyul. Az az eszme viszont, hogy a nyelvnek be kell hoznia elmaradását a gondolkodáshoz képest, eleve abszurd. Amihez képest a nyelv behozhatja elmaradását, az mindig csak egy másik nyelv lehet - olyankor tudniillik, midőn valamely nemzet, mely a megkésett fejlődés tapasztalatát éli át, a fejlettebbnek tekintett külföldi kultúra kifejezéseit saját szókincsébe igyekszik áttenni. Ami pedig a hatékonyság, gazdaságosság stb. kritériumait illeti, ezek kétségkívül illuzórikusak. Mint Greenberg fogalmazta, “úgy látszik, hogy hatékonyság dolgában az összes természetes nyelv nagyon is egy szinten van”. Einar Haugen a nyelvek “ama ismert hajlamára” emlékeztet, hogy “bonyolultabbá válnak az egyik területen, ha egyszerűsödnek a másikon: pl. számos indoeurópai nyelvben az elsorvadó esetvégződés helyét a prepozíció és a kötött szórend veszi át. Úgy látszik, hogy minden élő nyelv kialakította azt a formát, melyet egyensúlyban tart a használói által kifejtett legkisebb erőkifejtés törvénye.” Tapasztalati megfigyeléseket elemezve Alloni-Fainberg végképp megcáfoltnak tekinti azt a hipotézist, mely szerint a neologizmusok hosszának köze van elfogadhatóságukhoz. Általánosabb szinten C.A. Ferguson úgy találja, hogy a nyelveknek a tisztaság, szépség és hatékonyság szempontja alapján történő értékelése nem más, mint racionalizáció - rejtett-idegen szempontok igazolása. A tisztaság kritériuma óhatatlanul önkényes-hangulati, az esztétikai megítélés “nem a nyelvi sajátosságokra adott közvetlen választ, hanem a helyénvalóságnak a nyelvszokástól vezetett érzését” tükrözi, míg a hatékonyság kívánalma csak akkor értelmezhető, ha nyelvenkívüli kritériumokat alkalmazunk. A nyelvi megítélés mögött, végső soron, mindig társadalmi értékítéletek húzódnak meg. “Minden nyelvi közösségben megfigyelhető”, írja Ferguson, “hogy a nyelv beszélői esetenként kifejezetten felhívják a figyelmet erre vagy arra a nyelvi szerkezetre vagy normára mint a csoportidentitás, bizonyos társadalmi értékek, vagy éppen a helytelenített viselkedés jelére.”
Valamely meghatározott nyelvet vagy nyelvi mércét magasra értékelni más szóval annyit tesz, mint kiemelt társadalmi presztizst tulajdonítani a vonatkozó nyelvet használó, a vonatkozó mércének megfelelő csoportnak. Ezt az összefüggést a kutatás széles körben ismeri, ám általában félreértelmezi. Ahelyett, hogy a társadalmi elitek ismeretfilozófiai jelentőségére döbbenne rá, a helyes és hibás közötti különbségtétel vélt ürességére következtet.
A nyelvben, mint másutt is, az elitek megléte egyfajta rendhez vezet s egyszersmind szentesíti a rendet. Az elitek természete persze esetenként igen eltérő lehet. Mindenekelőtt politikai hatalommal bírhatnak. A modern európai nyelvekben az első grammatikáknak és szótáraknak a 15. és 16. században történt összeállítása meghatározott országok és csoportok gazdagodásával és befolyásossá válásával esett egybe. Másrészt az elitek olyan egyénekből is állhatnak, akiknek szellemi presztizse kivételesen nagy. Így az angolok, mint Haugen fogalmaz, “egy magánszemély, Samuel Johnson rendelkezéseit fogadták el, kinek szótára (1755) az angol nyelv első általános döntőbírája lett”. Vagy a hagyományos elitekkel szembeni népi reakciót testesíthetik meg, egyfajta ellen-elitet alkotva, melynek nyelvszokásai a vidék dialektusát, vagy a mindennapi városi beszédet tükrözik.
Éppen mivel a vonatkozó elitek kialakulása aligha elképzelhető, látszik oly valószínűtlennek az, amit egyfajta totális nyelvújításnak nevezhetnénk - a mesterséges világnyelv, az egyetemes nyelv létrehozása. A kérdés nem úgy merül föl, hogy vajon a hétköznapi érintkezést szolgáló mesterséges nyelvek egyáltalán megalkothatók-e - hiszen számosat ismerünk. A kérdés az, hogy egy ilyen nyelv, érdemleges mértékben, képes-e betölteni funkcióját. Immár száz évet felölelő pályafutása során az eszperantó lett a viszonylag leginkább elterjedt mesterséges nyelv; ám egyetemes nyelvvé nyilván nem vált, s a kudarc okait nem nehéz fölfedeznünk. A zsidó származású lengyel orvos által megalkotott s először orosz nyelven közzétett eszperantó grammatikája meglehetősen egyszerű; szótőkészlete a latin, s kisebb mértékben a germán nyelvekre alapozódik. Ami a latin eredetű szavakat illeti, ezek alakja az egyszerűsítő orosz/cirill átírásokra emlékeztet. A német kölcsönzések közvetlen forrása viszont valójában az ugyancsak egyszerűsítő jiddis. Az egyszerűsítés és rövidítés mechanizmusai oly alapvető szerepet játszanak az eszperantó kialakulásában, hogy egyes nyelvészek a kreol nyelvekkel hasonlítják össze; Hall-t a pidgin-re emlékezteti. Wittgenstein valamelyest félreismerte émelygésének okát, midőn így írt: “Eszperantó. Az undor érzése, mely elfog, amikor kitalált szót ejtünk ki, kitalált derivátumokkal. A szó hideg, híján van az asszociációknak, s közben ‘nyelvnek’ tetteti magát.”
Az eszperantisták első világkongresszusa, 1905-ben, elfogadott egy alapszókészletet, s azt sérthetetlennek deklarálta. Ezt szánták ama bázisnak, melyből levezetéssel új szavak képezhetők, s mely - ha szükséges - új, kölcsönzött szavakkal bővíthető. Ám az újítások irányát és mértékét illető kérdések újra meg újra feszültségekhez vezettek - hiszen nem volt olyan tekintély, melyhez fellebbezni lehetett volna. Még a nyelv kezdeményezőjének életében az eszperantisták két csoportra szakadtak: a “konzervatívok” az eredeti formákhoz ragaszkodtak, míg a “progresszívok” az ido nevű módosított változatot vezették be. Az eszperantón belül pedig újra indult a vita a “fundamentalisták” és a “neológusok” között. A döntő problémát mindazonáltal nem a szándékos reformok jelentik. A valódi nehézség abból a - bevezetőül már érintett - körülményből adódik, hogy amint valamely nyelvet nagyobb számú ember beszél, változatos helyzetekben, a nyelvhasználat óhatatlanul differenciálódik. Egyesek ma már ténylegesen anyanyelvükként bírják az eszperantót: eszperantista szülők gyermekeiként olyan családban nőttek föl, melyben ez a beszélt nyelv. Az ilyen családokban azonban elkerülhetetlenek a spontán nyelvi változások, mintegy kialakul a családi dialektus, és a kérdéses változásokkal a hivatalos eszperantónak szembe kell néznie. Másrészt a differenciálódás folyamatát persze nagy mértékben elősegíti, hogy az eszperantó nyelv használóinak túlnyomó többsége valamely más nyelvet beszél anyanyelveként. Ahogyan Karl Brugmann jósolta 1907-ben: “ahhoz, hogy feladatát hosszabb távon elláthassa, a nemzetközi nyelvnek bevezetésekor s azt követően el kellene zárkóznia minden erősebb hatástól ama nyelvek irányából, melyek mellett az előbbit a lakosság kisebb vagy nagyobb töredéke használná. Európa tarkabarka nyelvi térképén szerteszórva, a segédnyelvnek tartósan meg kellene őriznie a maga színét: nem szabadna olyan - belső különbözőségekhez vezető - egymásbamosódásoknak bekövetkezniök, amelyek folytán a kölcsönös megértés lényegesen megnehezülne s végül megszűnne. Nem látom, hogy ezt hogyan lehet megakadályozni.” Röviden: amennyiben az eszperantó egyre differenciáltabbá válik, azt az utat járja be, mint - fejlődésük bizonyos szakaszaiban - a természetes nyelvek. Ugyanakkor azonban elveszíti eredeti jellegét, és sem egyszerű nem marad, sem pedig egyetemes nem lesz.
A “krokodil” szó megfelelője az eszperantóban: krokodilo. Ebből egy eszperantó konferencia alkalmával megszületett a krokodili kifejezés, jelentése: “eszperantisták egymás között anyanyelvükön beszélnek”; míg az aligatori ezt a jelentést nyerte: “nem eszperantóul, de nem is anyanyelvükön beszélnek”, pl. német és francia angolul társalognak egymással. Ezek a szemantikai anomáliaként létrejött igék valamiféle idióma szerepét játsszák egy olyan nyelvben, amelynek eredeti fölépítése éppenséggel minden idiomatizmust kizár. Az idiomatizmus azonban a természetes nyelvek leglényegéhez látszik tartozni. Ám ha azt mondjuk, hogy a nyelvek lényegüket tekintve idiomatikusak, ezzel azt is állítjuk, hogy valamely nyelv megtanulása többől áll, mint pusztán szabályainak és alapszókincsének elsajátításából: nagyszámú grammatikailag deviáns forma memorizálását is föltételezi. Jóllehet a szintaxis szabályai nyilvánvalóan fontos szerepet játszanak, “a nyelvi tevékenységnek sok olyan eleme van, amit a legtalálóbban egészen specifikus emlékek felidézéseként írhatnánk le”. Bloomfield a nyelvtanulás kitűnő módszerének tartja, ha a tanár elhagyja a nehézkes nyelvtani magyarázatokat, és a tanulókkal inkább “tucatnyi jellegzetes mondatot memorizáltat”. Ez a módszer persze nem új. A régebbi nagy nyelvészek közül pl. Heyse érvelt mellette. “A gyakorlati nyelvoktatásnak”, írta Heyse, “lehetőleg a nyelvelsajátítás természetes útját kell utánoznia és helyettesítenie. Vagyis elsősorban az emlékezetet kell igénybe vennie, és az idegen nyelv iránti érzéket sokrétű gyakorlatokkal fölkeltenie. ... A reflexió, az okok és törvények tudata, ezenközben enyhén zavarólag és gátlólag hat, amennyiben tétovává tesz. Innen van az”, fűzi még hozzá Heyse, “hogy valamely nyelv legalaposabb ismerői azt gyakran nem beszélik olyan folyékonyan, mint a képzetlenek s a fehérnép.”
Úgy is mondhatjuk, hogy a nyelv elsajátításának magában kell foglalnia azoknak a jellegzetes helyzeteknek a megtanulását, amelyekben az idiomatikus formákat alkalmazzuk. Így pl. a “játszani” szó különböző jelentéseit olyan kijelentések révén tanuljuk meg, mint mondjuk “A két virtuóz négykezest játszik” és “A Szeged szinte egy kapura játszott” - olyan kijelentések révén, amelyek szemantikai és egyszersmind ténybeli információt is közvetítenek. Akinek nincsenek ismeretei a hangszerek, a sportpályák, a kártyaszalonok stb. világáról, az nem érti a “játszani” szót; nyelvünk ismerete nem választható el világunk ismeretétől. A szemantikai konvenciók azokba az öröklött konvenciókba vannak ágyazva, amelyek életformánkat alkotják, beszédszokásaink nem “különíthetők el ... azon szokások teljességétől, amelyek a közösség életmódjának az egyes beszélőre eső ... részét teszik ki”. Ahhoz, hogy az eszperantó teljes értékű nyelv lehessen, valamely teljes társadalom nyelvének kellene lennie. Vagy másképpen: az egyetemes nyelv eszméje nem kevésbé illuzórikus, mint az egyetemes életformáé.
Ha a nyelv szokásszerű, öröklötten konvencionális, emlékezettől vezetett természetét hangsúlyozzuk, ezzel szembekerülünk ama nézettel, mely Chomsky nyomán egy ideig úgyszólván uralkodó volt: azzal a nézettel, hogy a mindennapi nyelvi tevékenységnek valami alapvetően kreatív folyamatnak kell lennie, hiszen a nyelvet folyékonyan beszélő képes arra (legalábbis így tartották), hogy meghatározatlanul sok olyan mondatot produkáljon és értsen meg, “amely teljesen új a számára. ... Az ismétlés hiánya a nyelvhasználat feltűnő ténye: csaknem minden mondat, mely elhangzik, először hangzik el.” A rekurzív szintaktikai szabályokra alapozott nyelvi kreativitás chomskyánus eszméjét azonban kétségkívül tarthatatlannak kell ítélnünk azoknak az érveknek a fényében, melyeket pl. Hockett intézett a nyelvnek jóldefiniált rendszerként való előföltételezése ellen; és egyetértek Bolingerrel, aki szerint a nyelvre éppen nem a kreativitás túláradó volta jellemző, hanem egyfajta “halálosan unalmas ismétlődés”. Ez nem azt jelenti, hogy nem tudunk új módon megnyilvánulni. Mint Hockett írja: “Feltételezzük, hogy olyan helyzetben, melyben különböző, egymással részben összeegyeztethetetlen formák mindegyike helyénvaló, kölcsönhatás és az összeegyeztethetetlenség feloldása olyan mondatokhoz vezetnek, amelyeket korábban még senki sem mondott. ... Az egyén nyelve, tetszőleges adott pillanatban, szokásoknak - azaz analógiáknak - együttese. ... Számos - talán a legtöbb - beszédhelyzetben számos különböző analógia hat egyszerre... Ha valamely beszédhelyzetben csak egyetlen analógia ... játszik szerepet abban, hogy mi fog elhangzani, akkor az, amit a beszélő mond, puszta ismétlődése valaminek, amit korábban már hallott vagy mondott. ... Ha a jelen helyzet különböző, részben eltérő helyzetekhez hasonlít, akkor különböző analógiák juthatnak szerephez, és az ötvöződő eredmény valami új lehet.” Mint Slobin és Bever mondja, a korai Bloomfieldet idézve: “Bizonyos jólbegyakorolt sémák segítségével ... beszélünk - mondat-vázak segítségével, amelyek mondatról mondatra csupán néhány szó változtatását igénylik.”
A nyelv a nemzedékek közötti legerősebb kapocs; ám ez a kapocs csupán nagyon korlátozott mértékben tudatos. Jóllehet nyelvi szokásaikban ősi mintákat követnek, a nyelvközösség tagjai általában nincsenek tudatában a vonatkozó mintáknak, s azokról nem tudnának leírást adni. A nyelv “mélyen az ember elméjében nyugszik”, írta Hjelmslev, “emlékek gazdag sokaságaként, melyeket az egyén és a törzs örökölt”; a nyelv a múlt tapasztalatainak hatalmas tömegét testesíti meg; ezek a tapasztalatok azonban ritkán válnak tudatossá. A nyelv mindennapi használata készségek és szokások dolga, nem pedig áthagyományozott normák reflektív követéséé. Másrészt létezik a nyelvvel való olyan foglalatoskodás, a nyelvről való olyan gondolkodás, amely nyilvánvalóan magában foglal valamiféle múlttudatot - nyelvi hagyományok egyfajta tudatát. Ilyen az írásbeliség előtti társadalmakban a rituális nyelvre irányuló konzervatív figyelem, a modern társadalmakban pedig a nyelvi reformokkal kapcsolatos mindama beállítottság és érv, melyre a fentiekben pillantást vethettünk. Ezek a különböző beállítottságok és érvek nyilvánvalóan a nyelv életéhez tartoznak, ha nem is mindennapi életéhez. Létezik “a kód történeti stabilitására” irányuló jogos gondoskodás: “Minden nemzedék szót kíván érteni az utána következőkkel csakúgy, mint az előtte járókkal.” És létezik az az elkerülhetetlen tendencia, hogy a nyelvet a változó társadalom valóságos vagy vélt szükségletei szerint megváltoztassuk. Ahogyan Fishman faja: “A nyelvi reformtervek olyan döntésektől függenek, és olyanokkal állnak kölcsönhatásban, amelyek eddig különváló helyek-csoportok egyesítésére irányulnak, közösnek vallható hősöket, közösen tisztelhető klasszikusokat teremtenek meg, s olyan érzelmeket hoznak létre, amelyekből közösen lehet meríteni. A nyelvi reformtervek a populációt új névvel, új küldetéssel ruházzák fel... új identitás legitimációját képviselik, s olyan új konszenzust teremtenek az új hatalmak és az új tömegek között, amely öröktől valónak látszik.”

A baloldali ismeretelmélet csapdái
A “baloldali” és “jobboldali” politikai eszmék közötti szokásos megkülönböztetés újabban sokat veszített természetességéből; ám nagy általánosságban még mindig használhatónak látszik. Alátámasztják ezt mind empirikus felmérések - mint akár bizonyos közvélemény-kutatási eredmények -, mind az ezekre alapozott fogalmi vizsgálatok. Lényeges viszont, hogy érzékeljük a bal- és jobboldaliságon belüli változatokat is. Ilyen változatokat olvashatunk le az alábbi ábráról:

Az ábra a lehetséges politikai nézetek - eszmék és meggyőződések - terét vázlatosan nyolc (részben egymást átfedő) altérre osztja, éspedig az egyenlőség, szabadság és társadalmi változás dimenziói mentén, illetve a következő vektorok által meghatározva: egalitariánus, totalitariánus, rétegezett, anarchista, konzervatív és utópikus. Matematikailag szólva ábránk persze tréfa, hiszen numerikus értékeket nem enged meg (kivéve a nullát, melyet mindjárt öt helyen vesz fel), s olyan vektorok alkotják, melyek föltehetőleg nem függetlenek egymástól. De valamiféle képet csak közvetít. S ezen ábrát alapul véve az a benyomásom, hogy a “baloldaliság” fogalmát szokásos értelmében - ti. a szélsőséges baloldaliság lenini értelmében - az egalitariánus, anarchista és utópikus vektorok feszítik ki, vagyis ezt a fogalmat az EAU altér képviseli. A bolsevik típusú kommunizmus az UET altér irányában történő elmozdulásnak látszik, Sztálin esetében talán még a TEK irányában történő elmozdulásnak is, bár ami a sztálinizmust illeti, annak inkább politikai gyakorlatát, semmint ideológiáját érezzük valamiképpen konzervatívnak. KAE képviselhetné némely egalitariánus vallásos forradalmárnak és misztikusnak, vagy talán általában a Hobsbawm-i “primitív lázadók”-nak ideológiáit. Az ilymódon előálló négy altér - az egalitariánus féltér - teszi ki, mondhatni, a tág értelemben vett baloldaliságot. A KRT altér a royalista, arisztokratikus, katolikus és hasonló meggyőződésű régimódi konzervativizmust képviseli, a TRU a filozófus-király platóni utópiáját, míg az URA a felvilágosodás, az európai liberalizmus, az amerikai libertariánizmus és anarchokapitalizmus ideológiáit foglalná magába Az ARK altér valami olyasmit tartalmaz, mint mondjuk a Hayek-féle újkonzervativizmus.
A szélsőséges baloldaliság példájaként a fiatal Lukács György nézeteit szeretném - nagyon röviden - taglalni. Komoly formában persze soha senki nem vonta kétségbe, hogy Lukács 1919 és 1923 között szélsőbaloldali eszméket vallott. Ám úgy gondolom, hogy néhány szempontra érdemes itt fölhívni a figyelmet.
Először is arra, hogy már 1919 előtt - 1914-ben már mindenképpen, de talán korábban is - az EUA álláspont minden lényeges eleme jelen volt Lukács gondolkodásában. Annak hangsúlyozását, hogy a társadalmilag adott “képződmények” (a Gebilde, ahogyan nevezte - legjelesebb példaként a polgári államot szokta volt említeni) csupán látszólagos objektivitással bírnak, ott találjuk 1914/15-ben írt Dosztojevszkij-jegyzeteiben; az elidegenedés kritikájának azt a válfaját, mely az Entfremdungot a tárgyiasulással azonosítja, teljes mértékben előlegezi, ugyanitt, a “lélekvalóság” - a társadalmi formák, intézmények által nem béklyózott egyéni lélek - fogalma; és ugyancsak a Dosztojevszkij-jegyzetekben bontakozik ki egyfelől a létező normák által nem beszennyezett erkölcsiség eszménye, az “1-ső” és “2-ik” etika közötti különbségtétel, vagyis a társadalmi képződményekkel szembeni kötelességnek a “lélek imperatívuszai”-val való szembeállítása, a terrorizmus mint etikai (2-ik etikai) lehetőség tételezése, másfelől pedig az “etikai demokrácia” fogalma, melynek persze semmi köze sincs a politikai demokráciához. Nem könnyű tehát megmondani, hogy pontosan miben állt az átmenet Lukács premarxista és marxista korszaka között. Ha a Regény elmélete első bekezdéseire gondolunk, Lukács vágyódására a zárt, organikus társadalmi formák iránt, hajlamosak lehetünk őt a KRT altérbe helyezni; ha a keresztény és zsidó miszticizmus iránti lelkesedését idézzük föl, hajlamosak lehetünk a KAE altérbe sorolni; ám amin nem szűnhetünk meg csodálkozni, az az, hogy miképpen válhatott Lukács jobboldali Dosztojevszkij-hivőből baloldali marxistává úgy, hogy nézetei ezenközben, láthatólag, semmit sem változtak.
Másodszor: ha Lukács baloldali marxizmusának előtörténete némileg zavarbaejtő is, a későbbi út annál világosabb. Az EAU-ban kitűzött célok nem valósíthatók meg valamiféle abszolutisztikus intervenció nélkül: a proletariátus, írja Lukács 1920-ban, nem maradhat győztes, ha államát nem sikerül a megfelelő hatalommal fölruháznia. EAU eszméinek szerepét az UET eszméi veszik át.
Harmadszor - s ezzel eljutottam voltaképpeni témámhoz: az általa képviselt politikai eszmékhez a fiatal Lukács gondolkodásában meghatározott ismeretelméleti nézetek társultak. Nem állítom, hogy utóbbiak ténylegesen az előbbiek alapjául szolgáltak, sőt, úgy vélem - noha nem próbálom bizonyítani -, hogy éppenséggel az előbbiek képezték az utóbbiak forrását. Azt viszont kifejezetten állítom, hogy a kétféle eszmerendszert igenis összefűzte egyfajta laza logikai kapcsolat, abban az értelemben, hogy Lukács számára nehézkes lett volna politikai eszméinek képviselete a kérdéses ismeretelméleti álláspont vállalása nélkül. Az idős Lukács persze, visszatekintve, egészen másként ítélte meg a helyzetet. A Regény elméletéhez írt 1962-es előszóban megfeddi magát, amiért ifjúkorában a baloldali etikához úgymond jobboldali ismeretelméletet társított. Ha itt a vonatkozó, meglehetősen homályos passzust összevetjük a Történelem és osztálytudat 1967-es előszavával, kiderül, hogy mi az, aminek Lukács, későbbi énje szerint, annak idején híján volt: a realizmus. A baloldali ismeretelmélet, ennek megfelelően, az az álláspont volna, hogy a megismerés valamiféle objektív valóságot követ, sőt tükröz. Az mármost kétségtelen, hogy a fiatal Lukács ismeretelmélete nem realista volt; ám nem gondolom, hogy a realizmus különösebben baloldali lenne. Lenin realista ismeretelméletet képviselt, és Bogdanovot azért bírálta, mert az utóbbi nem ezt képviselte. Bogdanov, vélte Lenin, a szélsőbaloldalhoz tartozik, ismeretelmélete pedig egyfajta machista anarchizmus. Hasonlóképpen azt mondanám, hogy Lukács elképzelése a szubjektum és objektum azonosságát megtestesítő proletariátusról - eszerint a szubjektum, midőn forradalmi gyakorlata során megismeri önmagát, ugyanakkor megismeri, sőt áthatja és formálja tárgyát, ti. a társadalmat - anarchista és baloldali elképzelés: míg Lukács korábbi eszméje, hogy ti. csakis a társadalmi formáktól nem érintett egyéni lélek bír “metafizikai realitással”, anarchista eszme, ám sem nem különösebben bal-, sem nem különösebben jobboldali.
* * *
Úgy vélem, most már nem okoz megütődést, ha azt mondom: gyakran kifejezetten értelme van annak, ha ismeretelméleti álláspontokat politikai címkékkel látunk el. Az ilyen címkézés persze mindig is elterjedt volt, de hadd utaljak néhány újabb példára. Wittgenstein nyelvfilozófiáját “konzervatív”-nak nevezte Ernest Gellner, és mind Wittgensteint, mind a tudománytörténész T.S. Kuhn-t “antidemokratikusnak”, “autoritariánusnak” és “elitistának” mondotta Lakatos Imre. A saját tudományfilozófiáját, csakúgy mint Karl Popperét, Lakatos “demokratikusnak” tartja, míg a Feyerabendé “anarchista”. Feyerabend az “ismeretelméleti anarchizmus” címkét választotta magának, ám kísérletei arra, hogy az “ismeretelméleti” anarchizmust megkülönböztesse a “politikai”-tól, aligha őszinték. Úgy ítélem, hogy Feyerabend ismeretelmélete éppenséggel összhangban van a politikai anarchizmussal, és hogy vágyakozása az elidegenedésmentes tudomány iránt kifejezetten baloldali. Hasonlóképpen, még ha a fentebb idézett címkék nem feltétlenül szerencsések is, Wittgenstein és Kuhn nézeteinek csakugyan vannak következményei a politikai filozófia terén, mint ahogyan Popper “kritikai racionalizmusa” egyaránt társadalomfilozófia és tudományfilozófia, Hayek liberalizmusa egyaránt gazdaságelmélet és ismeretelmélet, és Chomsky racionalizmusa egyaránt tudomány és ideológia. Vagyis nem hiszem, hogy baklövést követtem el, midőn ismeretelméleti és politika-filozófiai irányzatokat egyazon térbe helyeztem. És akkor most eljutottam oda, hogy megfogalmazhatok egy állítást - vagy inkább közvetíthetek egy benyomást: azt a benyomásomat, hogy az újabb tudományos viták fényében az anarchista ismeretelmélet - s következésképpen a baloldali ismeretelmélet mint olyan - egyszerűen tarthatatlan.

Az ismeretelmélet persze ködös vállalkozás. Ám van két terület, ahol már-már kézzelfoghatóvá válik: ti. a tudományfilozófia és a pedagógia területe. Az előbbinek masszív tapasztalati alapját jelentik a tudományos ismeretek és azok története; az utóbbi körében pedig masszív cáfolatokra adódik lehetőség, hiszen a tévedés következményei itt igencsak szembeszökőek. - A tudományfilozófiában, jól tudjuk, az induktivizmus túlhaladott valami: mint Karl Popper megmutatta, megfigyelések önmagukban nem alkalmasak elméletek létrehozására. De Popper deduktivizmusa is túlhaladott valami: mint egyfelől Feyerabend és másfelől Kuhn megmutatta, a tudomány története során szinte sosem vetnek el - tekintenek megcáfoltnak - elméleteket csupán azért, mert valamely belőlük levont tapasztalati következtetést a megfigyelések nem igazoltak. A tudományos forradalmakat pusztán a cáfolatok logikája nem magyarázza meg. Mármost - alternatív magyarázatokat keresve - Feyerabend a személyes irracionalitásnak, sőt az egyén kényének-kedvének jelentőségét hangsúlyozza. Szerinte a tudomány történetének - ahogyan az valóban megtörtént - igazi hőse az ismeretelméleti anarchista, akinek “céljai önmagukkal azonosak maradnak, vagy éppen megváltoznak - mert valamilyen érvet hallott, vagy mert unatkozik, vagy mert imponálni akar a szeretőjének, stb. ... Nincs olyan nézet, bárminő ‘abszurd’ vagy ‘immorális’, melyet ne volna hajlandó mérlegelni vagy követni, és semmilyen módszert nem tart nélkülözhetetlennek. Kifejezetten és teljesen csupán az általános mércékkel, átfogó törvényekkel, valamint az olyan egyetemes eszmékkel mint ‘igazság’, ‘ésszerűség’, ‘igazságosság’, ‘szeretet’ áll szemben, s a magatartással, mely belőlük fakad... ... Ezen felháborító beállítottsága mögött az a meggyőződése áll, hogy az ember csak akkor szűnik meg rabszolga lenni, s csak akkor tesz szert olyan méltóságra, mely több, mint az óvatos konformizmus leckéje, ha képessé lesz szakítani a legalapvetőbb kategóriákkal és meggyőződésekkel, beleértve azokat is, amelyek állítólag emberré teszik.” Ehhez képest Kuhn, a normális tudomány valóban forradalmi fogalmát kidolgozva, a tudományos közösségeken belüli merev hagyományok szükségességét húzza alá. Ilyen hagyományok hiányában, mutatja meg Kuhn igen meggyőzően, a tudományos újítás sem strukturális, sem pszichológiai okokból nem lehetséges.
Az utóbbi fölismerésnek közvetlen pedagógiai következményei vannak. Amint Kuhn rámutat, a tudomány előrehaladása, legalábbis az alapkutatásokban, korántsem a “liberális” nevelésből, a “divergens” gondolkodás bátorításából fakad. S hozzátehetjük ehhez, hogy elemi szinten minden tanulás előföltételezni látszik kereteinek bizonyos mértékű merevségét. Wittgenstein volt az, aki ún. késői filozófiájában vizsgálódás alá vonta ennek okait, s aligha véletlen, hogy ama filozófia előjátékát Wörterbuch für Volksschulen (1926) címmel kiadott alapfokú helyesírási szótára jelentette. A helyesírás terén, csakúgy mint a számtan terén, Wittgenstein tekintélyelvű tanítási módszerekben hitt. Hogy fölfogása, mely érzelmeiben gyökerezett, de elemzéseiből folyt, távolról sem volt elhibázott, ma számtalan pedagógiai tapasztalat, vizsgálat és fölmérés tanúsítja.
Különösen tanulságosak itt a legújabb nyugatnémet megfigyelések. Az 1970-es évek elején - mindenekelőtt Hessen tartományban - új tanterveket vezettek be, melyek kinyilvánították, hogy általában a Hochdeutsch normáinak elsajátíttatása és különösen a helyesírás tanítása helyébe “a nyelvi kompetencia kitágításának” kell lépnie. Az eredmény, mint arról a SPIEGEL című progresszív hetilap tudósít, katasztrofális. A fiatal németek azon készsége, hogy hibátlanul írjanak, hogy olvassanak, s egyáltalán hogy ki tudják magukat fejezni, drasztikusan csökkent. És miféle demokrácia ez, kérdezi a SPIEGEL, melyben az állampolgárok nem képesek nézeteiket megfogalmazni? - Hogy a haladást a baloldali ismeretelmélet aligha szolgálja - ebben az esetben minden kétséget kizáróan bizonyítottnak látszik.

Az osztrák elem a tudományfilozófiában
1. Az egyazon nyelvből és sokszorosan összefonódó történelemből következő számos kulturális közösség és párhuzam dacára az osztrák filozófia a poroszhoz vagy északkelet-némethez képest jellegzetes eltéréseket mutat. Ezen eltérések hátterét, egyetlen képletbe sűrítve, a lutherizmus ausztriai jelenlétének gyöngébb voltával magyarázhatjuk, lényegét pedig abban foglalhatjuk össze, hogy a Kant-féle tiszta én, az önmagára hagyatkozó metafizikai szubjektum, Ausztriában nem lelt otthonra. Az osztrák filozófia sajátos teljesítménye a kontextuális énfogalom kidolgozásában áll: a megismerő én környezeti beágyazottsága fölmutatásában. A szubjektivitás objektív logikai környezetét Bolzano és Husserl, gondolkodásökonómiai környezetét Mach, ösztönkörnyezetét Freud, hagyománykörnyezetét Musil, nyelvi-társadalmi környezetét Wittgenstein térképezi föl; sokoldalú, ám kontextuális irányultságában az osztrák filozófiát egységesen jellemző énfogalmat állítván ezzel elő.
2. Az osztrák filozófia egészén belül viszont az osztrák tudományfilozófia, ha alapvető meggyőződései és módszerei felől tekintjük, semmilyen egységességgel nem látszik bírni. Bolzano vagy Boltzmann realizmusa szemben áll Mach konvencionalizmusával és fenomenalizmusával - a jelenségek mögött semmi állandót nem föltételező beállítottságával; Mach észlelet-atomokat sejtető elementizmusa szemben áll Wittgenstein egészleges észlelet- és értelem-összefüggéseket posztuláló holizmusával; Mach vagy Popper tévedhetőség-hitvallása, fallibilizmusa, szemben áll Schlick fundamentalizmusával; Popper vagy Stegmüller előszeretete a formalizált kifejezésmód iránt éles ellentétet mutat Wittgenstein vagy Feyerabend köznyelvies kifejezésmódjához képest; Feyerabend anarchizmusa elüt a késői Wittgenstein vagy a késői Musil tradicionalizmusától; Wittgenstein vagy Fleck szociológiai perspektívája idegen a Bécsi Kör absztrakt-ismeretelméleti alapbeállítottságától. S a kép még tagoltabbá tehető, ha rámutatunk, hogy különbség van pl. Bolzano elvont logikai létezőket posztuláló realizmusa vagy objektivizmusa és Boltzmann inkább a filozófiai józan ész talaján álló realizmusa között; vagy ha azokra az eltérésekre mutatunk, amelyek egyfelől mondjuk Wittgenstein romantikus, Spenglerre emlékeztető tradicionalizmusa a másfelől Musil inkább jövőbe-irányuló konzervativizmusa között állnak fenn; vagy ha arra a tényre hívjuk föl a figyelmet, hogy radikálisan eltérő tendenciák hatottak még a Bécsi Körön belül is: szemben a logikai pozitivista alap-beállítottsággal, Neurath - és kisebb mértékben Carnap - eszméit fallibilizmus és holizmus színezte, s némi fogékonyság az igazság és tudás szociológiai dimenziói iránt.
2.1. Az osztrák gondolkodás történetében éppenséggel erős mellékáramként hat ama fölfogás, mely szerint a tudományfilozófiában szociológiai megfontolásoknak is helye van: vagyis az igazat és hamisat illető normatív kérdések legalább egy része valójában arra vonatkozó ténybeli kérdésnek minősül, hogy vajon mit fogad s mit vet el a tudományos közösség, s hogy milyen nézeteket örökítenek át az egymást követő tudós nemzedékek. Így pl. Mach annak ellenére, hogy a tradíció szerepéről túlnyomóan elítélő terminusokban szól - a társadalom vonatkozásában általában és a tudomány vonatkozásában különösen -, olykor mégis elismeri az áthagyományozottnak pótolhatatlan funkcióit. 1883-as rektori beszédében ama “szilárd gondolati szokások”-ra utal, melyek híján képtelenek volnánk új problémák fölismerésére; s utal “a szokásos ítéletek” és “előítéletek” fontosságára és hasznosságára. “Senki sem tudna szellemileg fönnmaradni”, írja, “ha kénytelen volna mindenről, amivel találkozik, ítéletet alkotni, ahelyett, hogy sokszor és sokféleképpen előítéleteitől vezettetné magát. ... Előítéleteken, azaz olyan megszokott ítéleteken, melyek alkalmazhatóságát nem ellenőrizzük minden alkalommal, alapszik a természettudós megfontolásainak és fogásainak jó része, előítéleteken alapszik a társadalom cselekedeteinek többsége. Az összes előítélet hirtelen megszűnése a tanácstalanná vált társadalom fölbomlásához vezetne.” Hasonló szellemben írja Karl Popper: “Az, amit társadalmi életnek nevezünk, csak akkor állhat fenn, ha tudhatjuk, és ha bízhatunk abban, hogy vannak dolgok és események, amelyek így vannak és nem lehetnek másképpen. - Itt értjük meg azt a szerepet, melyet a hagyomány életünkben játszik. Aggódnánk, félnénk, frusztrálva volnánk, és nem tudnánk létezni a társadalom világában, ha azt nem jellemezné nagyfokú rend, szabályosságok sokasága, melyhez alkalmazkodhatunk. Ezen szabályosságok puszta léte talán fontosabb, mint különös előnyeik vagy hátrányaik. Szükségünk van rájuk mint szabályosságokra, s ezért tradíciókként hagyományozzuk át ezeket, függetlenül attól, hogy más vonatkozásokban racionálisak-e, szükségesek-e, jók-e, szépek-e, stb. A társadalmi élet igényli a hagyományt.” És még Feyerabend is, megint egyszer megbékülvén Wittgenstein-nal, “mércék”-ről és “szabályok”-ról beszél, melyeket csak azáltal tudunk alkalmazni, hogy azok “egy összetett s helyenként alig-alig átlátható gyakorlat vagy hagyomány jól integrált részét képezik”. Feyerabend itt a racionalitást magát is úgy tekinti, mint amely “egyike a számos hagyománynak, nem pedig mérce, melyhez a hagyományoknak alkalmazkodniok kell”. Ama osztrák tudományfilozófusok sora tehát, akikre többé vagy kevésbé hatott a tudás hagyomány- sőt tekintélyelvű voltának gondolata, igencsak figyelemre méltó. Ebbe a sorba tartozik Ernst Mach; Carl Menger, akinek Vizsgálódások a társadalomtudományok módszeréről c. könyve (1883) a történetileg és szervesen kialakultnak “tudattalan bölcsességét” ünnepli; Robert Musil, akinek az 1920-as években írt esszéi elsöprő önkritikáját adják Machról korábban vallott nézeteinek; Ludwig Wittgenstein; Karl Popper; Ludwig Fleck, aki A tudományos tény keletkezése és fejlődése: Bevezetés a gondolati stílus és gondolati kollektíva tanába címmel jelentetett meg könyvet 1935-ben; F.A. von Hayek, akinek az 1940-es években írt A tudomány ellenforradalma c. könyve, s számos - mindenekelőtt a Studies in Philosophy, Politics and Economics c. kötetében (1967) összegyűjtött - tanulmánya az utópikus individualizmus által nem összezavart tudományos racionalitás érdekében lép föl; Paul Feyerabend; és végül Polányi Mihály, aki szerint a tudomány “a tudósok készségein-gyakorlatán [skill] alapul”, olyan készségeken-gyakorlaton, mely csak példák útján tanítható: ám példákból tanulni annyit tesz, mint “tekintélynek alávetni magunkat. ... A mestert figyelve és - példája jelenlétében - erőfeszítéseit utánozva, az inas öntudatlanul is elsajátítja a mesterség szabályait, beleértve azokat is, melyeket maga a mester sem ismer explicite. Ezeket a rejtett szabályokat csak olyan személy asszimilálhatja, aki - ennyiben - kritikátlanul átadja magát a másik utánzásának”, olyan személy, aki “aláveti magát a hagyománynak”. Megfogalmazható volna tehát egy olyan tétel, mely szerint minden látszólagos sokféleség dacára az osztrák tudományfilozófiának egyfajta tradicionalista magja van, vagy legalábbis valamiféle folyamatos tradicionalista vonulata, s kísérletezhetnénk akár még a “hagyomány” osztrák s a “konszenzus” angol - John Ziman által explikált - fogalma közötti ideológiakritikai összehasonlítással is. Jelen dolgozatomban azonban nem ezt az irányt szeretném követni. Ahelyett, hogy az osztrákok által űzött tudományfilozófián belül kutatnék közös tartalmak és alapfölfogások után, arra a különös szerepre összpontosítok, melyet az ausztriai háttér előtt tekintve a tudományfilozófia egésze játszik.
3. Hiszen a tudományfilozófiának éppenséggel van osztrák jellegzetessége abban az értelemben, hogy Ausztriában a tudományfilozófia dimenziói messze túlnőnek az önmagában vett tudomány dimenzióin, hogy az osztrák filozófián belül éppen a tudományfilozófia tölt be uralkodó szerepet, s hogy az osztrák jelenlét mértéke a tudományfilozófia nemzetközi színpadán egészen elképesztő.
3.1. A tudományfilozófia osztrák művelőinek névsora, még akkor is, ha csak a legkiemelkedőbbeket vesszük számításba, igencsak hosszú. Hozzávetőleges időrendben Bernard Bolzano, Ernst Mach, Carl Menger, Ludwig Boltzmann, Alois Höfler, Edmund Husserl, Robert Musil, Ludwig Wittgenstein, Hans Hahn, Otto Neurath, Herbert Feigl, Philipp Frank, Karl Popper, Ludwik Fleck, F.A. von Hayek, Richard von Mises, Polányi Mihály és Paul Feyerabend nevét sorolhatjuk föl. Nem vettük itt tekintetbe Brentano-t, Schlicket és Carnapot, német származásuk folytán; Meinongot, mivel az ő érdeklődése a tudományfilozófia iránt inkább csak érintőleges volt; s a halványabb eredetiségű Zilselt, Waismannt, V. Kraftot, B. von Juhost és W. Stegmüllert. Ehhez képest a tudományfilozófia német alakjainak listája öt-nyolc nevet ha tartalmaz - Ostwald, Hertz, Dingler, Reichenbach, Hempel s esetleg a már említett három Wahlösterreicher nevét. A különbség kiváltképpen szembeszökővé válik, ha meggondoljuk, hogy magának a tudománynak a területén Németország mindig is Ausztria előtt járt. Ha pl. a Nobel-díjat elnyerő tudósok számát hasonlítjuk össze, azt találjuk, hogy 1906/07-ig bezárólag - ezidőtájt vették kezdetüket Philipp Frank, Hans Hahn és Otto Neurath majdan oly nevezetessé váló találkozói egy bécsi kávéházban - a németországi szám hét, az ausztriai nulla. 1921-ig bezárólag, mely év Einstein Nobel-díját jelzi, s mely évben ugyanő ünnepelt bécsi előadását tartotta, “egy hatalmas koncertteremben, háromezres közönség előtt”, a németországi szám húsz, az ausztriai egy - a bécsi születésű Bárány Róbert 1914-ben elnyervén az orvosi Nobel-díjat.
3.2. A tudományfilozófia csakhamar az uralkodó filozófiai diszciplínává vált Ausztriában - olyan jelenség ez, melynek hiába keresnénk hasonlóját Németországban, Angliában vagy Franciaországban. Minden számottevő osztrák filozófus - talán az egy zsidó misztikus Martin Bubert kivéve - hozzájárult a tudományfilozófia fejlődéséhez, s az osztrák filozófia főalakjai gyakorlatilag egyszersmind a tudományfilozófia főalakjai is.
3.3. A tudományfilozófiát persze nem az osztrákok hozták létre. Whewelltől, J.St. Milltől, Poincarétól, Duhemtől és Russelltól Toulminig és Kuhnig e diszciplínának fényes brit, francia és amerikai története van. De az osztrák jelenlét és befolyás túlnyomóvá lett. Gondoljunk a Popper-iskolára. Gondoljunk Feyerabendra. És gondoljunk, különösen, Wittgenstein hatására. Ez utóbbi nyilvánvaló Toulmin esetében; szembeszökő Hansonéban; nagyon fontos Sellars-éban; és alapvető Kuhnéban, akire persze Wittgenstein mellett Ludwik Fleck volt még döntő befolyással.
4. Ha most kísérletet teszünk arra, hogy a tudományfilozófia ausztriai dominanciáját megmagyarázzuk, tisztában kell lennünk azzal, hogy - mint minden történeti hipotézis esetében - csupán lehetséges összefüggések távlatait villantjuk föl, nem pedig igazolható/cáfolható tételeket fogalmazunk meg. Három - egymást kiegészítő - magyarázattal próbálkozhatunk.
4.1. Az osztrák filozófia fő jellegzetességei világosan tükrözik azt a körülményt, hogy az autonóm polgárság kialakulása a Habsburg Birodalom területén megkésve és csak részlegesen ment végbe. Az egyéni racionalitás és a szuverén, öntörvényű személyes szubjektum polgári értékei Ausztriában sem kézenfekvően adottként - mint Angliában és Franciaországban -, sem eszményi fikcióként - mint a lutheránus, felvilágosult-abszolutisztikus Poroszországban - nem voltak jelen. Így sem a Descartes-i és Locke-i elszigetelt ismeretfilozófiai szubjektum, sem pedig, mint bevezetőül említettük, a Kant-féle tiszta ego nem tehetett szert vonzerőre. A metafizikai én-nel szembeni osztrák tartózkodás az ismeretfilozófiai érdeklődést kezdettől fogva az interszubjektív megismerési folyamatok, s nem utolsó sorban a tudomány jelensége felé terelte.
4.2. A periférikus Ausztriában a természettudomány haladása szükségképpen elmaradt a nyugatabbra fekvő, fejlettebb országokban - s jelesül a birodalmi Németországban - tapasztalhatótól: sajátos űrt teremtve ezzel, melyet azután a másutt oly vonzóan űzött gyakorlat egyfajta elmélete tölthetett ki. Annak az Ernst Mach-nak a korai pályája, akinek hatása és befolyása a későbbi osztrák nemzedékekre aligha becsülhető túl, maga is paradigmatikus. 1855-ben iratkozott be a bécsi egyetemre, ám ott egyáltalán nem volt elégedett. Mint később Hugo Dinglernek írta: “A régi auktorokon kívül soha nem volt senki jelentős tanítóm, hiszen a Ferenc császár által tönkremenni hagyott osztrák egyetemek csaknem valamennyi reformja későbbre esett, mint diákéveim. [De] ahhoz, hogy valamelyik német egyetemre menjek, nem volt pénzem...” 1860-ban doktorált, s ezt követően Königsbergben szeretett volna tanulni, Franz Neumann-nál, aki a fény dinamikus elméletével és az elektromos indukció matematikai problémáival kapcsolatban végzett kutatásokat. Ám egy ilyen tanulmányútra Mach-nak, mint monográfusa, Blackmore írja, “egyszerűen nem tellett, s arra sem volt fedezete, hogy bécsi fizikai kísérleteihez megfelelő fölszerelést vásároljon. Így az anyagi szükség arra hajtotta, hogy egyrészt népszerű, jól fizető előadásokat tartson, másrészt arra, hogy olcsó laboratóriumi kísérletekkel is alátámasztható kutatásokat folytasson.” Ilyen kutatások voltak a fizikának fiziológiára és pszichológiára történő alkalmazása. Itt, hogy ismét Blackmore-t idézzük, Mach “képes volt valamelyes haladásra, a legkezdetlegesebb műszerekkel és készülékekkel, sőt, azok nélkül is”. S ha a pszichofizika olcsó, a filozófia persze még inkább az. Mach 1871-es előadása, “Az energia-megmaradás tételének története és gyökere”, már tartalmazza későbbi éveinek valamennyi legfontosabb - radikális, ám felszínes - filozófiai eszméjét. “Azt az egyet szögezzük le”, hangsúlyozta itt Mach, “hogy a természetkutatásban csak a jelenségek összefüggéseinek megismerése számít. Amit a jelenségek mögé képzelünk, csakis értelmünkben létezik, számunkra csupán az emlékezeti támasz vagy képlet értékével bír, melynek alakja, mivel önkényes és közömbös, kultúrnézőpontunkkal együtt könnyen változik.”
Karl Popper soha nem osztotta Mach konvencionalizmusát, de osztozott vele meghatározó élményében: ott találta magát a legnagyszerűbb tudomány közvetlen szomszédságában s csodálattal tekintett annak lehetőségeire, anélkül azonban, hogy ténylegesen résztvehetett volna diadalútjában. Már a bécsi egyetem matematika- és fizika-előadásai is ámulatot ébresztettek benne, ám ami tökéletesen elvakította, az Einstein munkásságának dicsfénye volt. Íme, érezte Popper, az igazi tudományos beállítottság: “Einstein döntő kísérletekre törekedett, amelyek, ha megfelelnének előrelátásainak, még korántsem bizonyítanák elmélete helyességét; ám az ilyen megfelelés hiánya, mint éppen ő hangsúlyozta elsőként, az elmélet tarthatatlanságát mutatná.” Amikor Einstein, 1921-ben, fentebb már említett nyilvános előadását tartotta Bécsben, Popper is a hallgatóság között volt; ám, amint visszatekintve írja, “ez a dolog tökéletesen meghaladta fölfogóképességemet... Csak arra emlékszem, hogy kábult voltam a csodálattól.” S nemcsak ő. “A közönség”, számol be az előadásról Philipp Frank, “különösen izgatott állapotban volt, olyasfajta lelkiállapotban, amikor már nem számít, hogy az ember megért-e valamit vagy sem, csak ott lehessen annak a helynek közvetlen szomszédságában, ahol a csodák történnek.”
4.3. A tudományfilozófia olyan ideológiai jelleggel bír, melynek a tudomány híján van. A tudományos semlegesség ama képe, melyet Max Weber rajzol meg “A tudomány mint hivatás” c. 1919-es írásában, nyilván idealizáció; de a tudomány területén, mégis, hallatlan dolog volna politikai címkéket ragasztani erre vagy arra az álláspontra, míg az ilyenfajta címkézés a tudományfilozófiában mindig is elterjedt volt. A szoros kapcsolat egyfelől politikai érvek s másfelől a tudományfilozófia területére tartozó érvek között világos: hiszen szembeszökő ez a kapcsolat már Mach írásaiban is, és még korábban Bolzano munkájában. S a tudományfilozófia eme ideológiai jellegének nyilvánvalóan tetemes vonzerőt kellett gyakorolnia a viszonylagos elmaradottság politikai dilemmáival szembenéző osztrák társadalom viszonyai közepette.

Társastudat:
A szociologizáló ismeretelmélet gyökereihez
A logikai pozitivizmus korai történetével, a Bécsi Kör belső tagozódásával kapcsolatban újabban a szokásostól ugyancsak elütő álláspontok fogalmazódnak meg. Eszerint a Bécsi Kör nézeteinek hagyományos leírása torzít; ezek a nézetek sok mindent magukba foglárnak abból, amit általában a logikai pozitivisták mai kritikusainak tulajdonítunk; s különösen Neurath és Carnap olyan gondolatokat képviseltek, amelyek éppenséggel Thomas S. Kuhn tudományelméletét előlegzik. Így pl. a gráci Rudolf Haller, Hempel 1935-ös értékelését visszhangozva, rámutat Carnap és Neurath ismeretelméletének holista, a tudományos rendszer egészére irányuló természetére, s a történeti és szociológiai beállítottságra, mely különösen Neurath-ot jellemezte. “A szociológus Neurath”, írja Haller, “tökéletesen tisztában volt azzal, hogy a tudományos kutatás egy kollektíva termelőfolyamata, olyan kollektíváé, melyet a társadalmi-gazdasági helyzet s a történelem - különösen saját történelme - határoz meg. ... Hogy ez a kollektíva, vagyis a tudós köztársaság, miért éppen ezt vagy azt a fölfogást választja a lehetségesek közül, hogy egyes tétel és átfogó rendszer összhangjának miért éppen eme, s nem másik változata mellett dönt, az Neurath szerint logikailag már nem indokolható. És ezzel éppen ahhoz a ponthoz érkeztünk, ahol Kuhn elmélete Neurath-i gondolatok közvetlen folytatásának tűnik.”
Mármost holizmus és szociologizmus persze különböző beállítottságok: Neurath előfutárai, Mach, Poincaré és Duhem holisták voltak, de többé-kevésbé érzéketlenek a tudomány társadalmi természete iránt. Carnap mindig is konvencionalista s ennyiben holista nézeteket vallott, szociológiai tájékozódása azonban puszta epizódnak tűnik. S miközben nem kételkedhetünk abban, hogy Neurath mindig is egyfajta szociológiai érdeklődéssel fordult a tudomány s különösen annak mögöttes társadalmi meghatározói iránt, olykor még ő sem tudta elkerülni azt a sajátos terminológiát, melynek sugallata szerint a tudós mint egyén pusztán gyakorlati okokból enged a tudományos berendezkedés lényegében külsődleges nyomásának. Az olyan megfogalmazások dacára, mint: “azokkal a szavakkal és fogalmakkal kell beérnünk, melyeket készen találunk midőn reflexióink kezdetüket veszik. Valójában a fogalmak és nevek minden megváltoztatása megint csak azon fogalmak, nevek, definíciók és kapcsolatok segítségét igényli, melyek gondolkodásunkat meghatározzák”, vagy: “az izoláltnak elképzelt ember is, eleve, az ‘interszenzuális’ és ‘interszubjektív’ nyelvet használja”, Neurath, általában szólva, nem fogalmaz abban a radikális szociológiai hangnemben mint Kuhn, akinek álláspontját jól summázta a képlet, mely szerint csoportok, nem pedig egyének tekintendők a tudományos ismereteket létrehozó egységeknek. Neurath írásainak legtöbbjére, ha nem is mindegyikére, alkalmazható a kritika, melyet Kuhn előfutára, Ludwik Fleck szegezett szembe korának konvencionalista pozícióival, ti. hogy “a kutató nem tud választási lehetőségekről; ellenkezőleg, a választás közvetlenül és kötelezően adódik számára, gondolkodásának hangulatából, szellemi készségeinek komplexumából, gondolkodási szokásaiból - röviden mindabból, amit gondolati stílusnak nevezünk. - Az így értelmezett gondolati stílus az adott individuum elméleti és gyakorlati neveltetésének eredménye: tanítóról tanulóra száll, s bizonyos hagyományos értéket képvisel, meghatározott történeti fejlődésnek és meghatározott szociológiai törvényeknek alávetve.”
A Bécsi Körtől Kuhn-ig húzódó földalatti áramlat föltételezése ezek szerint korántsem magyarázza meg mindazt, ami az utóbbinak alapvető gondolataihoz tartozik. Kuhn osztrák kapcsolatát legalább két vonatkozásban tágabb perspektivába kell helyeznünk. Először is a tudományelmélet szociológiai fordulata vonatkozásában, mely fordulat egyáltalán a szociologizáló ismeretelmélet irányában végbemenő elmozdulás részének tekintendő. Másodszor az idevágó osztrák fejlemények vonatkozásában, melyek többet fognak át, mint amennyit a Neurath név sugall, s melyeknek előzményei és párhuzamai túlmutatnak Ausztria határain. Neurath alakja persze szimptomatikus.
* * *
Szociologizáló ismeretelméleten nem tudásszociológiát értek. Az utóbbi, melyet olyan nevek fémjeleznek, mint Marx, Simmel, Lukács, Mannheim és Scheler, elsősorban azon kapcsolatokat vizsgálja, amelyek - Merton tömör megfogalmazásában - “a társadalomnak vagy kultúrának egyfelől ismeretei, másfelől léttényezői között állnak fenn”. A döntő áttörést ebben a diszciplínában, hangsúlyozza Merton, az a hipotézis hozta, mely szerint “nemcsak a tévedés, az illúzió vagy a megalapozatlan vélekedés, hanem az igazság fölfedezése is társadalmilag-történetileg föltételezett”. S a tudásszociológiát, írja Merton, meghatározott társadalmi és kulturális körülmények keltik életre, olyan körülmények, melyek közepette az egyazon társadalomban elfogadott távlatok és értelmezések konfliktusai aktiv és kölcsönös bizalmatlansághoz vezetnek a különböző csoportok között. A bizalmatlanság, elidegenedés és távolságtartás légkörében az eszmék jelentésére és érvényességére irányuló vizsgálódást egészen más természetű vizsgálódás váltja föl: olyan, mely a vonatkozó eszmék indítékaira és funkcióira kérdez rá. Az érdekek és ideológiák témája középponti szerepet játszik a tudásszociológiában. Ehhez képest az általam szociologizáló ismeretelméletnek nevezett megközelítés nem irányul az eszmék mögötti indítékokra vagy érdekekre; az eszmék társadalmi fölépítettségével foglalkozik, és elkötelezettje ama alapvető hipotézisnek, mely szerint ilyen fölépítettség híján az egyes egyén eszméi nem létezhetnek, de legalábbis nem alkothatnak összefüggő egészet.
A szociologizáló ismeretelmélet első rendszeres művelője Durkheim volt. Az ő munkásságát persze megelőzte az osztrák Ludwig Gumplowicz-é - utóbbi volt az első németnyelvű szerző, aki könyve címlapján a “szociológia” terminust szerepeltette. Ám Gumplowicz inkább a tudásszociológia, nem pedig a szociologizáló ismeretelmélet korai művelője volt. Az egyéni gondolkodás eleve-meghatározott jellegére figyelmeztetett, a társadalmilag átörökített előítéletekre, az “érdekekre”. Nem tett kísérletet, néhány programmatikus kijelentéstől eltekintve, az észlelés és gondolkodás fogalmának ismeretelméleti újraértelmezésére. Így egyfelől ezt írja: “Az individualisztikus lélektan tévedése ebben a föltevésben van: az ember gondolkodik. ... Ami az emberben gondolkodik, az nem ő - hanem társadalmi közössége...” Másrészt viszont megengedi annak lehetőségét, hogy valaki “emancipálódjon” - ha nem is érett kora előtt, és nem is számottevő mértékben - “rég elmúlt generációk szellemi életének lecsapódása” alól, ama “évezredes tapasztalatok” alól, “amelyek kész nézetekben és elképzelésekben generációk során át öröklődnek; történelemelőtti és történelmi sorsokról van itt szó, jellemben és hajlamokban testet öltött szellemi eredményekről, gondolati formákról és módokról, évezredes szimpátiákról, előítéletekről és elfogultságokról”. S végső elemzésben az ész közösségi beágyazottsága Gumplowicz számára nem mást jelent, mint társadalmi érdekek befolyását az egyén szellemére. “Azt mondtuk”, írja, “hogy a gondolatokat és nézeteket a társadalmi élet hozza létre. Ezt az állítást valamelyest még pontosabbá tehetjük. A gazdasági helyzet az, mely az egyén cselekedeteit közvetlenül irányítja, őt meghatározott életmódra kényszeríti, s az ahhoz kapcsolódó gondolatokat és nézeteket benne fölébreszti.”
Ha Gumplowicz társadalom és egyén viszonyát mintegy a megismerésbeli elnyomás fogalmában ragadja meg, Durkheim, éppen ellenkezőleg, a társadalmat alapzatnak tekinti, mely nélkül az egyéni ész nem is jöhetne létre. “Olyan nyelvet beszélünk”, írja, “melyet nem mi alkottunk meg; olyan eszközöket használunk, melyeket nem mi találtunk föl; olyan jogokra hivatkozunk, melyeket nem mi iktattunk törvénybe; minden nemzedék olyan ismeretek kincsestárát örökli, melyeket nem ő halmosott föl stb. Ezeket a civilizációs javakat a társadalomnak köszönhetjük... Az ember csak azáltal ember, hogy civilizált.” Az ember fogalmai által az, ami; de ezekkel a fogalmakkal nem bírhatna, ha nem társadalomban élne. “Képzeljük el például”, írja Durkheim, “mivé lenne az idő fogalma, ha elvonatkoztatnánk mindattól, amivel beosztjuk, mérjük és objektív jelek segítségével kifejezzük - mivé lenne az olyan idő, mely nem évek, hónapok, hetek, napok, órák egymásutánja volna? ... Nem az én időm az, mely ilyen módon szerveződött; az az idő ez, melyet egyazon civilizáció minden tagja egyképpen gondol.” Másrészt viszont az olyan társadalom, melynek tagjai nem osztoznának általános fogalmak, “kategóriák” egyöntetű körében, szükségképpen fölbomlana. Ezért van az, írja Durkheim, hogy “a társadalom a kategóriákat nem bízhatja az egyének önkényére anélkül, hogy föladná önmagát. Ahhoz, hogy éljen, nemcsak elegendő morális konformizmusra van szüksége; meg kell lennie a logikai konformizmus minimumának is, melyet nem nélkülözhet.” Durkheim korai terminusa, a conscience collective - kollektív tudat - olyan hiedelmekre és érzelmekre utal, amelyek egyfelől erkölcsiek és vallásiak, másfelől kognitívak - az észleléssel és gondolkodással kapcsolatosak. Később Durkheim a représentations collectives - kollektív megjelenítések - terminust vezette be a kognitív és morális aspektusokat szétválasztandó; ám az általa fölbomlófélben lévőnek érzékelt társadalom láttán továbbra is hangsúlyozta ezen két aspektus szoros összetartozását. Hasonlóan az erkölcs mércéjéhez, igaz és hamis mércéje is azáltal bír kötelező érvénnyel, hogy a társadalomban gyökerezik. “Az emberi nem életében az eszmék és megjelenítések tulajdonképpeni hordozója”, írta Durkheim, “a kollektíva. Ezen eredet alapján a kollektív megjelenítések különleges tekintéllyel bírnak... és ebben rejlik az igazság voltaképpeni ereje.”
Durkheim-et követően három főszereplője van annak a folyamatnak, melynek során a szociologizáló ismeretelmélet lényegében kidolgozásra került: Durkheim tanítványa, a szociológus Maurice Halbwachs; a lembergi születésű Ludwik Fleck, akire bevezetőül már utaltunk; és a filozófus Ludwig Wittgenstein. Halbwachs közvetlenül Durkheim művét folytatja. Durkheim a logikai érvényességet föloldja a társadalmi elfogadottság viszonylagosságában, Halbwachs viszont megmutatja, hogy a társadalmi elfogadottság miképpen lehet a racionalitás egyetemes mércéjének forrása. 1925-ben publikált munkájában Halbwachs az emlékezet fogalmát veti alá radikális újraértelmezésnek. Az emlékek felidézhetősége, Halbwachs szerint, társadalmi környezetükön múlik; az emlékezet óhatatlanul kollektív emlékezet, ahhoz, hogy az egyén emlékezzék, olyan vonatkoztatási keretben kell mozognia, amely egyaránt övezi tágabb vagy szűkebb környezetének minden tagját. Mint Halbwachs írja: “a társadalom nem tud élni, ha az azt alkotó egyének és csoportok között nem áll fenn a nézetek elegendő egysége. ... Ezért hajlik a társadalom arra, hogy emlékezetéből mindazt kiiktassa, ami az egyéneket egymástól elválaszthatná, a csoportokat egymástól eltávolíthatná, és ezért manipulálja emlékezetét minden korszakban, összhangba hozva azt egyensúlyának változó föltételeivel.” Jelen tapasztalatunk formáló erővel bír a múltra nézve, míg fordítva, a múlt jelen tapasztalatunk keretéül szolgál: az emlékezet s az új benyomások összefüggő egészet alkotnak, s a fölfedezés nem más, mint legújabb keletű hagyomány: “Így magyarázható, hogy a hagyományok és a jelenlegi eszmék összhangban lehetnek: amennyiben ti. az időszerű eszmék valójában szintén hagyományok”. Az eszmék csupán viszonylagos érvényességgel bírnak, amennyiben pusztán meghatározott csoportok által elfogadottak; abban a mértékben azonban, ahogyan ezek a csoportok tágabb csoportokba olvadnak bele, eszméik - átalakult emlékeik - szélesebb érvényességre tesznek szert. Ahogy Halbwachs írja: “Az ész úgy áll a hagyománnyal szemben, mint a tágabb társadalom a szűkebbel”. A racionalitás nem puszta címke, melyet a gondolkodás és cselekvés bármely összefüggő módozatára ráaggathatunk. A racionalitás mibenlétét az az irány határozza meg, melyben a társadalmak összeolvadása ténylegesen végbemegy; az egyetemes ész fogalma a világtörténelem fogalmával van adva. Ezt Durkheim is látta; ész és hagyomány Halbwachs-féle fogalmi szintézisének talaján azonban a vonatkozó fölismerés jóval szabatosabb formára hozható.
Ludwik Fleck különleges hozzájárulása a szociologizáló ismeretelmélethez abban a fölfedezésben áll, melyet Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache: Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv c. könyvében (1935) fogalmazott meg, s mely szerint a tudomány lényegét tekintve kollektív vállalkozás, olyan vizsgálódás, mely elvileg lehetetlen volna annak az egyénnek a számára, aki nem avattatott be a tudósok közösségébe. Fleck támadása a “tény” fogalma ellen irányul. Tapasztalt orvostudományi kutatóként nem esik áldozatául a mindennapi élet s a klasszikus fizika réges-régi tényei által keltett ismeretelméleti illúziónak; fölismeri, hogy a megfigyelések, próbák, a “szindrómák” diagnózisai nem valami egyszerűen és önmagában “adottra” vonatkoznak, hanem specifikus elvárások, elméleti és gyakorlati beállítottságok összefüggésrendszerében öltenek alakot. Fleck elveti az “experimentum crucis” fogalmát, de más okokból, mint a konvencionalisták. Az ő számukra a tudományos elméletek elvileg szabadon módosíthatók annak érdekében, hogy bármilyen kísérleti megfigyeléssel összhangba hozhatók legyenek; Fleck számára az egyes kísérletnek a tapasztalat átfogó szövedékével szembeállítva semmiféle gyakorlati súlya sincs. Mialatt “a kísérlet egyszerű kérdésként-válaszként értelmezhető, a tapasztalatban bonyolult nevelés eredményét kell látnunk”, mely nevelés során specifikus “fizikai és pszichikai készségek” s az adott tudományterületre jellemző specifikus, szigorúan meghatározott vizsgálódási módok sajátíttatnak el. Mint Fleck írja, Mach és a konvencionalisták “túl csekély, vagy talán semmi figyelmet nem fordítanak az állítólagos ismeretelméleti választás, az állítólagos konvenció kulturális-történeti föltételezettségére”. A tudós elméjét alapvetően formálja a “gondolati stílus” mellyel beoltatott, “a gondolati stílus, mely valamennyi fogalom stílusát meghatározza”. S a gondolati stílus fogalma elkerülhetetlenül a “gondolati kollektíva” fogalmához vezet. A gondolati kollektíva, Fleck számára, olyan személyek közösségét jelenti, akik “az eszmecsere vagy gondolati kölcsönhatás viszonyában állnak egymással”, s az ilyen közösségek alkotják “valamely gondolati terület, meghatározott tudásállapot vagy kultúrállapot” hordozóját. Mint Fleck írja: “A megismerés alkotja az ember legerősebben társadalmi föltételezettségű tevékenységét s az ismeret a legsajátlagosabban társadalmi képződmény. Már a nyelv fölépítésében is a közösség egyfajta kényszerítő filozófiája rejlik... a teljes ismeretállag s a kollektív gondolati kölcsönhatás jelenti alapját minden egyes megismerési aktusnak, mely az előbbiek nélkül elvileg volna lehetetlen. ... Az azonban, aki a társadalmi föltételezettséget szükséges rossznak, sajnálatos emberi elégtelenségnek tekinti, ... nem ismeri föl, hogy társadalmi föltételezettség nélkül megismerés egyáltalán nem lehetséges, sőt, hogy a ‘megismerés’ szó csak a gondolati kollektíva összefüggésében nyer jelentést.” És Fleck vizsgálódásai a gondolati kollektívák természetét illetően nem állanak meg az elvont elmélet szintjén. Konkrét, megvilágító erejű elemzésekkel szolgál szociológiai struktúrájukra vonatkozóan is, hangsúlyozva, különösen, hogy a gondolati kollektíván belül egészen más funkciója van az ezoterikus, elit magnak s az azt körülvevő exoterikus körnek - sajátos hatások érvényesülvén nemcsak a mag irányából a periféria felé, hanem az ellenkező irányba is. Így pl. a bizonyosság s az egyszerűség eszményei nem a kutatás frontvonalában keletkeznek, hanem a tudományos népszerűsítés köreiben - innen veszi át ezeket, mint megannyi hittételt, a szakember kutató.
Halbwachs és Fleck az ismeretelméletet külső, nevezetesen szociológiai szempontból értelmezte újra; a Wittgenstein-i forradalom belülről bontakozik ki, az ismeretelméletet olyan érvek segítségével oldva föl a szociológiában, amelyek maguk is ismeretelméleti jellegűek. Ezeknek a - Wittgenstein által úgy 1930-tól kezdve kidolgozott - érveknek a szójelentés ún. névviszony-elméletének kritikája képezi kiindulópontját. Azáltal, hogy megmutatja: a szó jelentését nyelvbeli használata alkotja (s a szavakat nem mindig nevekként használjuk), Wittgenstein egyfelől elvetheti a szellemorientált tudatfilozófiát, az ún. mentalizmust (hiszen a nyelv értelmes használatának nem szükséges valamiféle, a nyelvhasználó elméjében lakozó meghatározott entitásokhoz - eszmékhez, képekhez - kötődnie), s másfelől az egyéni gondolkodást szilárdan nyilvános kritériumokhoz kapcsolhatja - nevezetesen a nyelvhasználat kritériumaihoz. Ezekről a kritériumokról ugyanakkor megmutatja, hogy nem tekinthetők explicit szabályoknak: hiszen a szabályok alkalmazása maga is szabályoknak alávetett - a szabálykövetés explicit-tudatos viselkedésként való fölfogása a végtelen regresszus veszélyét idézné föl. A nyelvhasználat rendezettsége-rendszeressége így közvetlenül a viselkedésbe beleágyazott szabályokra utal, vagy másképpen: a cselekedetek egyöntetűségére, megegyezésre nemcsak a vélemények, hanem az életformák között is. Így “[a]hhoz, hogy a nyelven keresztül megértsük egymást, nemcsak a definíciókban kell megegyeznünk, hanem (bármily különösen hangzik ez) ítéleteinkben is.” Mint Wittgenstein egyik utolsó megjegyzésében írta: “Nem azáltal teszünk szert a tapasztalati ítéletek megfogalmazásának gyakorlatára, hogy szabályokat tanulunk: ítéleteket tanítanak nekünk, s kapcsolatukat más ítéletekkel. Ítéletek totalitását teszik valószerűvé számunkra. ... Ahhoz, hogy tévedhessünk, már az emberiséggel konformitásban kell ítélnünk.”
Ha most ezeket a nézeteket részletesebben összevetjük egymással, számos föltűnően hasonló mozzanatot vehetünk észre. Így pl. Durkheim, Halbwachs és Wittgenstein valamennyien különleges jelentőséget tulajdonítanak az a priori  bizonyosságoknak. Durkheim “szükségszerű ideák”-ról beszél, amelyeket “minden bizonyítás nélkül” fogadunk el, mivel mögöttük a társadalom tekintélye áll; Halbwachs “mozdulatlan vonatkoztatási keretek”-ről, melyekben emlékeink mozognak s melyek kívülről adatnak nekünk; Wittgenstein “tengelyek”-ről, amelyeknek “helyben kell maradniok”, tényekről, amelyek nyelvünk alapjaiba vannak ötvözve. Ilyen bizonyosságok alkotják a “közös helyet, ahol mindnyájan találkozunk”, az “azonos utat”, melyen mindnyájunknak járnunk kell, az irányt, mely felé haladva “mintegy találkozóra sietünk a többiekkel”. A kategóriák közötti alapvető viszonyok Durkheim számára “különleges fajta morális szükségszerűséggel” bírnak; Wittgenstein azt írja, hogy a logika törvényei úgy kényszerítenek bennünket, mint a társadalom más törvényei. Halbwachs, Fleck és Wittgenstein mindnyájan hangsúlyozzák az iskolánk által játszott ismeretelméleti szerepet. Halbwachs az oktatás befolyásáról beszél, mely “szakadatlanul és kezdettől fogva” közvetíti a társadalom szellemi szokásait, Fleck gúnyolja a közhelyet, melynek értelmében “az ember” tudásának forrása a “tapasztalat”, amikor valójában “nálunk Európában minden ember csaknem egész tudásának forrása már régóta egyszerűen a könyv és az iskola”; Wittgenstein szembeállítja azt, “amit az iskolában tanultunk”, a filozófusok “transzcendens bizonyosságával”, és így ír: “Nagyon sok mindent tanultam és fogadtam el emberi tekintély alapján, s azután bizonyos dolgokat megerősített vagy megcáfolt a magam tapasztalata. ... Hiszen hogyan kételkedhetne a gyermek abban mindjárt, amit tanítanak neki? Ez csak azt jelenthetné, hogy képtelen bizonyos nyelvjátékokat megtanulni. ... ...‘Egészen bizonyosak vagyunk benne’: ez nem csupán annyit tesz, hogy minden egyes ember bizonyos benne, hanem azt jelenti, hogy a tudomány és nevelés által összekötött közösséghez tartozunk.” Az embert “szoktatják” [l’homme est dressé] arra, hogy megértse, amit lát és érez, a tudományos tapasztalat “a szoktatás [Dressur] hagyományos formáira” alapozódik, a gyermek első nyelvét nem magyarázat, hanem szoktatás [Abrichtung] révén sajátítja el. Az egyéni kreativitás lehetőségét mind Halbwachs mind Fleck azzal magyarázza, hogy az egyén egyszerre több gondolati kollektíva tagja Wittgenstein pedig “több nyelv egymásrarétegeződésének” jelenségéről beszél. Mind Halbwachs mind Wittgenstein tagadják, hogy a szellemi folyamatok bármilyen értelemben homályosak vagy átláthatatlanok volnának, “...az emlékekben”, írja Halbwachs, “nincsen semmi titokzatos. Nem kell itt semmit keresnünk, hogy hol vannak, hol tároljuk őket, fejemben vagy szellemem valamilyen szegletében, melyhez csak én férhetek hozzá”. A gondolkodás, írja Wittgenstein, nem “titokzatos és elmosódott folyamat, melyről a nyelv csak jelzésekkel szolgál”, a “gondolatban nincsen semmi privát.” A gondolkodás átlátható jelenség, mivel jellegzetes közege, a nyelv, nyilvános. Valamiféle “belső nyelv” föltételezése semmit sem oldana meg, hiszen, mint Halbwachs fogalmaz, az ilyen nyelv, nélkülözvén “a társadalom ellenőrzését”, minden rend híján volna. Wittgenstein érvei a “privát nyelv” lehetőségével szemben hasonló megfigyelésből indulnak ki: “azt gondolni, hogy engedelmeskedünk a szabálynak, mást tesz, mint: engedelmeskedni a szabálynak. Ezért nem lehetséges a szabályt ‘privatim’ követni: különben azt gondolni, hogy a szabályt követjük, azonos volna azzal, mintha a szabályt követnénk.” Mint Halbwachs fogalmaz, csak akkor vagyunk képesek emlékezni, ha “emlékezetünk hű voltát” “szavatolja” valamely “embercsoporthoz” való kötődésünk. Szellemi képek, anticipálja Halbwachs Wittgensteint, nem szolgálhatnak a helyes szóhasználat mércéjéül: ezek csupán “nyersanyagok”, melyek “szabadon kombinálhatók”; szavakkal éppenséggel jobban le lehet írni képeket, mint ahogyan a képek szavakat képviselni tudnak. És fontos párhuzamot mutat az, ahogyan egyfelől Halbwachs s másfelől Wittgenstein az egyéni abnormalitást nagymértékben az adott társadalmi környezet függvényének tekintik. “Tételezzünk föl egy társadalmat”, írja Halbwachs, “melyben a szavak jelentése bizonytalan s állandóan változik” - ilyen társadalomban olyasvalaki, aki nálunk normálisnak számító beszédképességekkel bír, csakhamar az afáziás beteg helyzetében találná magát. És Wittgenstein ezt kérdezi: “Hogyan festene egy társadalom, amelyet csupa süket ember alkotna? Hogyan a ‘gyengeelméjűek’ társadalma? Fontos kérdés! Hogyan festene tehát egy olyan társadalom, amely számos nálunk szokásos nyelvjátékot soha nem játszana?” Ha kultúránkban, jegyzi meg Wittgenstein, a gyermek nem reagál a tanító ösztönző mozdulatára s mondjuk nem végzi el a “20”-ról a “21”-re történő átmenetet, “elkülönítik a többiektől és gyengeelméjűnek tekintik”. Elképzelhető azonban valamely olyan néptörzs, amelynek életében egy bizonyos számjegy sajátos szerepet játszik, ti. “a meghaladhatatlan fölső határ” szerepét, és itt persze a fent említett gyermek normálisnak számítana. - De még az olyan kérdés is, hogy valamely tapasztalati megfigyelés helytálló-e vagy sem, nagy mértékben függ kulturális tényezőktől. Mind Fleck mind Wittgenstein rámutatnak pl. arra, hogy nem létezik abszolút értelemben “pontos” vagy “pontatlan” mérés. Adott egy bizonyos bonyolultságú mérési föladat - hány különálló mérést kell ekkor elvégeznünk, kérdezi Fleck, hogy megközelítsük az ideális pontosságot; milyen szórás megengedett? A döntést, válaszolja, “a szokás, az egyéni és kollektív tudás egészének alapján” hozzuk meg. Vagy ahogy Wittgenstein fogalmaz: “A pontosságnak egyetlen eszményéről nem beszélhetünk. Nem tudnánk, hogy mit értsünk rajta...” Az is az uralkodó gondolati stíluson múlik, hogy milyen Gestalt-okat, alakokat-formákat, veszünk észre a megfigyelés folyamatában. Mint Fleck írja: “A Gestalt nem ‘objektív fizikai elemekből’ épül föl, hanem kulturális és történeti motívumokból.” Wittgenstein aláhúzza a szociológiai mozzanatot abban, amikor valamit mint valamit látunk - mint ilyen vagy olyan Gestalt-ot. “Hogyan tanítod meg a gyereket arra, mondjuk számolásnál”, kérdezi, “hogy ‘Most ezeket a pontokat foglald egybe?’ vagy ‘Most ezek tartoznak együvé’? Nyilvánvaló, hogy az ‘egybefoglalás’ és ‘együvétartozás’ eredetileg mást jelentett számára, mint azt, hogy valamit így vagy úgy lásson. És ez a megjegyzés fogalmainkra vonatkozik, nem tanítási módszerekre.” Ami pedig a tudomány előrelépéseit jelenti, mind Fleck mind Wittgenstein úgy gondolja, hogy az a kép, mely a tudóst felfedezőnek (új “tények” felfedezőjének) ábrázolja, félrevezető. “A tankönyv”, írja Fleck, az eredeti tudományos munkák szerzőinek “szubjektív ítéletét bizonyított ténnyé változtatja. ... A társadalmi távolság a szerzőt alkotóból felfedezővé teszi.” Hasonló szellemben mondja Wittgenstein, a matematikáról szólva: “A matematikus feltaláló, nem pedig felfedező.”
Ilyen párhuzamok láttán természetszerűleg adódik a kérdés, hogy vajon a fent tárgyalt személyiségek között fennálltak-e bizonyos közvetlen vagy közvetett hatások. Halbwachs esetében persze Durkheim munkássága alkotja azt a hátteret, mely előtt a maga teljesítményei értelmezendők. Durkheim közvetett befolyása szembeötlő Fleck, és némi valószínűséggel föltételezhető Wittgenstein esetében. A kollektív megjelenítések fogalmával Fleck a Durkheim-tanítvány Lévy-Bruhl Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures német kiadásában találkozott, melyhez Wilhelm Jerusalem írt előszót; Gumplowicz-ról pedig - akit pályája bizonyos szakaszán Durkheim úgyszintén befolyásolt - azáltal szerzett tudomást, hogy olvasta Jerusalem “A gondolkodás és a gondolkodási formák társadalmi meghatározottsága” c. tanulmányát a Max Scheler által összeállított Versuche zu einer Soziologie des Wissens c. kötetben. A Jerusalem-féle “soziale Verdichtung” (társadalmi sűrítés) fogalmat Fleck hasznosnak találja, de egyébiránt mind Jerusalemnél, mind Lévy-Bruhl-nél fölemlíti, hogy túlontúl nagy respektust tanúsítanak a “tudományos tények” iránt. Wittgenstein kézirataiban nem találunk Durkheim-re történő utalást: ám durkheimiánus befolyás alá kerülhetett a klasszika-filológus és nyelvfilozófus Nyikoláj Bahtyin - Mihail Bahtyin fivére - által, akihez egészen szoros viszony fűzte, s aki a Sorbonne-on tanult, mielőtt 1932-ben Cambridge-ben telepedett le. S Wittgenstein fölfogásában 1931 és 1936 között valóban történt változás: ún. késői filozófiájának kezdeti mentalizmus-ellenessége egy kifejezettebben szociológikus ismeretelmélet irányába mozdult el. Bahtyin révén Wittgenstein akár Halbwachs munkájáról is hallhatott: de ez pusztán spekuláció. Az bizonyos, hogy Fleck könyvéről nem értesült. S annak föltételezésére sincs semmi alapunk, hogy Fleck tudott volna Halbwachs könyvéről, midőn a magáét írta, vagy hogy Halbwachs tudomást vett volna Fleck könyvének megjelenéséről. De évekkel később néhány hónapra egymás közelébe kerültek. Mint zsidókat, mindkettőjüket Buchenwaldba deportálták. Halbwachs ott halt meg 1945 márciusában; Fleck életben maradt, visszatért Lengyelországba, és 1957-ben engedélyt kapott arra, hogy Izraelbe emigráljon.
* * *
Valójában nemcsak Halbwachs és Fleck, de mindazok a személyiségek, akik a tudásszociológia és a szociologizáló ismeretelmélet kialakulásában szerepet játszanak - Marx, Gumplowicz, Durkheim, Jerusalem, Simmel, Scheler, Lukács, Mannheim, Neurath, Wittgenstein, Merton, Kuhn - zsidó származásúak. És fontos fölismernünk, hogy legtöbbjük esetében rámutathatunk azokra a lényeges zsidó élményekre, amelyek alakították és kísértették őket. Durkheim apja rabbi volt, akárcsak nagyapja és dédapja; szoros belső kötődésű, ortodox és hagyományőrző zsidó családban nőtt fel, mely Elzász-Lotaringia régtől meglévő zsidó közösségének képezte részét. Durkheim maga is egy ideig rabbinak tanult. S a törvény szerinti élet eszményének családi öröksége mélyenfekvő ellenszenvet alakított ki benne az olyan - egyénies - élettel szemben, mely nem szilárdan a csoportban gyökerezik. “Gyermekkorától kezdve” - írja monográfusa, Steven Lukes - Durkheim-et “végletes kötelességérzet jellemezte... soha nem volt képes önvád nélküli örömre.” Másrészt kétségkívül átélte, mint Lukes jelzi, “ama ‘formálását a jellemnek, felfokozását az életérzésnek’, melyről ő maga írta később, hogy azt ‘erős kohéziójú csoportok közvetítik tagjaik felé’”. Egészen más volt Gumplowicz beállítottsága. Jóllehet ő is rabbicsaládból származott, a zsidó különállás fönnmaradása, a zsidók ragaszkodása “régóta elavult kultúrformákhoz” kifejezett ellenszenvvel töltötte el. Ő maga protestáns hitre tért át. Otto Neurath-ra vonatkozóan viszont fia azt írja, hogy “minden jövőre-irányultsága dacára erős tudata élt benne a múltnak, családunk nemzedékekre visszamenő hagyományainak”. Ezek a hagyományok anyai ágon keresztények, az apa - Dr. phil. Wilhelm Neurath - családjában viszont zsidók. Ennek szülei, ahogyan önéletrajzában írja, “szegény, nagyon vallásos, egészen szigorú erkölcsű emberek voltak”, olyannyira, hogy hitének szilárdságát igencsak féltették a “világi tudástól”. Wilhelm Neurath azonban erre a tudásra szomjazott; s tanult, a maga erejéből. Materialista és ateista lett, végül ismert tudós - ám azután “érzelmi és fizikai csapások” érték, melyek hatása alatt “panteista-teista világnézetet” alakított ki. Otto Neurath a műveltség, tudomány, és lappangó misztika légkörében nőtt föl. Harmadik felesége, Marie Neurath, őt és első feleségét, Annát (“lengyel zsidó volt, nagyon félénk és magányos, amikor először találkoztak”) egyaránt “a társadalom ‘outsiderjei’”-ként jellemezte. Outsider, “idegen” volt Georg Simmel is, aki zsidó szülők gyermekeként jött a világra, de a lutheránus egyházban kereszteltetett meg s annak normái szerint neveltetett. Ám keresztény pályatársai soha nem fogadták be egészen. 1908-ban Simmel, aki ekkor Berlinben tanított, megpályázta az egyik filozófiai katedrát Heidelberg-ben. Az illetékes minisztérium fölkérésére Dietrich Schaefer szakvéleményt írt a jelöltről, melyben így fogalmaz: “Egészen őszintén ki szeretném fejezni, hogy mit gondolok Simmel professzorról. Nem tudom, hogy megkeresztelték-e vagy sem... Mindenesetre tipikus izraelita, megjelenésében, tartásában, és gondolkodásmódjában. ... Előadásait sokan látogatják. ... az ezen körökben meglévő erős kohézió folytán egy szemita előadó - akármi legyen is, egészen szemita, részben az, vagy csak filo-szemita - a körülményektől függetlenül termékeny talajra lel olyan egyetemen, melyen a hallgatóság megfelelő része ezrekre rúg. ... Nem hihetem, hogy Heidelberg színvonalát emelné, ha a már eddig meglévőnél is nagyobb tér nyílna ama világnézet és filozófia számára, melyet Simmel képvisel, s mely végül is egészen nyilvánvalóan különbözik német keresztény-klasszikus műveltségünktől. ... Simmel főleg ‘szociológiai’ tevékenységének köszönheti hírnevét. ... Úgy gondolom azonban, hogy a szociológiának még be kell bizonyítania tudomány voltát. Véleményem szerint végzetes tévedés az emberi együttélés döntő tényezőjeként az állam és az egyház helyébe a ‘társadalmat’ állítani...” Simmel tanítványa, Max Scheler sem tartozott, vallásilag-világnézetileg, egyetlen közösséghez sem. Az ifjú Scheler buzgó zsidó hivő volt, majd vonzódni kezdett a katolicizmushoz s huszonötévesen ahhoz csatlakozott; később kétségek kínozták, de egyfajta második megtérést élt át negyvenkét éves korában; néhány évvel később végképp elvesztette hitét a katolicizmus integráló erejében, és kilépett az egyházból. A Simmel-tanítvány Lukács György, aki gazdag zsidó család sarjaként nőtt fel Budapesten, nem tett hitet vallási meggyőződések mellett; de eleven nosztalgia élt benne a zárt közösségek letűnt kora iránt, s fiatal emberként lázasan kereste a jövő ama eszméit - nem kizárva a zsidó messianizmust sem - amelyek visszahozhatnák a múltat. Wittgenstein számára pedig önnön zsidóságának kérdése (háromnegyed részt zsidó származású volt, katolikus hitre keresztelték, lutheránus apjával éles etikai ellentét állította szembe) égő személyes problémát jelentett éppen azokban az években, amelyek során késői filozófiáját megalkotta.
Fölmerül ekkor a kérdés, hogy vajon a zsidó származásnak lehet-e valami köze a szociologizáló ismeretelmélet kialakulásához. Legalább két értelemben a válasz persze triviálisan igenlő. Először, a zsidó emancipáció minden területen hatalmas szellemi energiákat szabadított föl, s itt a szociológia és annak különböző ágazatai sem képeznek kivételt. Másodszor, a szociológia a századfordulón, s még néhány évtizedig azután is, új diszciplínának számított, más diszciplínákhoz képest jobb esélyeket kínálva a társadalmilag újonnan jöttéknek. A zsidó származásúak aránya a szociológia területén csakugyan figyelemreméltó. Ám itt már egy másfajta magyarázat is szerephez jut: jelesül ama nyilvánvaló fölismerés, hogy a zsidó történelem folytonossága a keresztény korban, mely folytonosság inkább múlott társadalomszerveződésen és közösségi kohézión, mint vallási hierarchiákon, politikai struktúrákon és államhatalmon, a társadalomtudományok területére lépő emancipált zsidók számára kézenfekvő módon sugallhatott egy specifikusan szociológiai látásmódot. S ez a magyarázat vezet a kérdéshez, melyet itt föl szeretnék tenni, anélkül persze, hogy részletesebb megválaszolására vállalkozhatnék: van-e értelme olyasféle specifikus vonásról vagy vonásokról beszélnünk úgymond a zsidó életforma vagy gondolkodásmód összefüggésében, amelyből vagy amelyekből kisarjadhat a szociologizáló ismeretelméletre jellemző perspektíva - a perspektíva, mely az individuális észt elképzelhetetlennek láttatja a személyek-közötti viszonyok keretén kívül. Durkheim maga a judaizmust akképpen jellemezte, hogy az, “mint minden kezdetleges vallás, lényegileg gyakorlatok összességéből áll, amelyek aprólékosan szabályozzák az élet minden részletét, csak kevés teret engedve az egyéni megítélésnek”, a zsidó közösségekről pedig azt írta, hogy azok, minthogy “szüntelenül harcolniuk kellett az általános ellenséges érzület ellen, ... még érintkezni sem tudtak szabadon a lakosság más részeivel”. A közösségen belül, ehhez képest, állandó és eleven kommunikáció folyt akár meglehetősen tanult fokon is, nevezetesen az áthagyományozott törvények értelmezését és alkalmazását illetően olyan helyzetekben, melyek újak, homályosak vagy ellentmondásosak voltak. Így beszélhetett Leo Baeck “gondolkodók közösségéről”, aholis azonban a hangsúly a “közösség” szóra esik: a zsidó hagyomány szellemében az eszmék interszubjektívek s nem szubjektívek, az intellektuális nevelés “építés” s nem ilyen vagy olyan belső-eredendő irányultságok fölszabadítása, a vallásos odaadás a törvényeknek való engedelmeskedésben s nem valamiféle “benső érzés” átélésében nyilvánul meg. Nemcsak az Isten és ember közötti viszonynak van dialogikus struktúrája, hanem az individualitásnak önmagában is: az “én” nem képzelhető el a “Te”, az embertárs nélkül. A vallási és intellektuális kommunikáció őrzi meg a zsidó nép létét s annak folytonosságát, jelöli ki az e néphez tartozás határait.
Az itt vázolt háttér előtt az emancipált zsidó értelmiségi, elvontan szólva, negatív vagy pozitív beállítottságot tanúsíthat az egyéni észnek a kollektív hiedelmek rendszerében elfoglalt helyét illetően. Az előbbi beállítottság ismét csak mondhatni kétféle hangulatban ölthet testet, a fölszabadultság és az elidegenedettség hangulatában. A fölszabadult hangulat számára az egyéni észhez semmi sem illik jobban, mint az áthagyományozott nézetek elleni folytonos küzdelem, a régi eszmék kritikus helyettesítése újak által. Ez a hangulata mondjuk Karl Popper-nak; vagy éppenséggel bármely zsidó származású filozófusnak, aki a megismerés társadalmi összefüggéseiről nem óhajt tudomást venni - az ember Edmund Husserl-re gondol, vagy akár Alfred Schütz-re (aki ugyan “a társadalmi világ fenomenológiáját” építette föl, ám Husserl-i/Weber-i típusú egyéni intencionális aktusokból), sőt, akár Wilhelm Jerusalem-re is, a szociológizáló ismeretelméletnek tett felemás engedményei dacára. Az elidegenedett hangulat, az “idegen” hangulata számára az egyén gondolkodását valóban - és reménytelenül - csoportjának hiedelmei és léte határozzák meg; az egyik csoport igazságait ideológiákként leplezhetik le a másik csoport tagjai, de az utóbbiakat is fogva tartják a maguk ideológiái; csak az, aki semmilyen közösséghez nem tartozik - Mannheim “szabadon lebegő” értelmiségije - törekedhet a világ nem-ideologikus szemléletére. Ez a tudásszociológia hangulata - melyből csak egyfajta messianisztikus fordulat ígérhet megváltást. A pozitív beállítottságból nőhet ki, ehhez képest, a judaizmus érvényesként átélt ismeretelméleti üzenetének szekularizált értelmezése: az egyéni tudatokat egyfajta társastudat konstituálja, miközben az utóbbinak nincsen valósága az előbbiektől függetlenül.
Kapcsoljuk most össze, befejezésül, az utóbbi megfontolásokat kiinduló témánkkal. Ami az általábanvett osztrák filozófiához történt zsidó hozzájárulást illeti, erről a modern történeti kutatás kétségkívül tudomást vesz, még ha mostanában az események ezen vonulatának érzékelése valamelyest háttérbe szorult is. Ám ha mindaz, amit a fentiekben érzékeltetni próbáltam, valószerűen hangzik, úgy az osztrák filozófia fejlődésének megértésére vonatkozólag néhány konkrétabb következtetéssel is szembe kell néznünk. Jelesül a Bécsi Kör és holdudvara szokásos jellemzéseit: a verifikacionista induktivizmus szembeállítását a falszifikacionista deduktivizmussal, a Schlick-féle fundamentalizmus szembeállítását a Neurath-féle relativizmussal, de akár még a logikai-formális főáram szembeállítását is a szociologizáló mellékáramlatokkal - alighanem ki kell egészítenünk egy másfajta elemzéssel: a különböző - eltérő - vallásos-kulturális hagyományok tudományfilozófiai továbbélésének számbavételével.

Wittgenstein
és a gépi intelligencia problémája
Ama ismétlődő kísérletek során, melyeket Wittgenstein, a Kék könyvtől a Filozófiai Vizsgálódásokig, gondolatainak rendszeres kifejtésére tett, a tárgyalás bevezetőjéül és hátteréül minden alkalommal a jelentésre mint használatra vonatkozó érvek szolgáltak; s éppen az ezen érvek közvetítette fölismerés vezetett, 1930/31-ben, átfogó filozófiai áttörésre Wittgenstein saját fejlődésében - vezetett késői nézeteinek jellegzetes antimentalizmusához és anti-esszencializmusához. “A gondolkodás nem más, mint szimbólumok használata”, rögzíti jegyzetfüzetében 1930. jún. 29-én, néhány lappal később hozzátéve: “A gondolatnak, amennyiben egyáltalán beszélhetünk róla, valami egészen házi sütetűnek kell lennie.” Mármost Platón volt az a filozófus, aki elsőként képviselte az elképzelést, miszerint a jelentés nem más, mint jelölés - s persze őneki kellett elsőként szembenéznie az ezen elképzelés talaján abból adódó nehézségekkel, hogy olyan kifejezések is bírnak jelentéssel, amelyek látszólag nem jelölnek semmit. És föltűnő, hogy Wittgenstein, aki hírhedten kerülte a filozófiatörténet korábbi alakjaira való utalásokat, gyakran említi, sőt idézi Platónt. Jelesül az 1930/31-es jegyzetfüzetekben ismételten utal olyan Platón-helyekre, ahol a tévútra futott jelentéselmélet s a túlburjánzó ontológia közötti kapcsolatok kiváltképpen világosak. Így például az 1931. július 9-i fontos bejegyzést - “Valamely szó jelentését megérteni annyit tesz, mint használatát ismerni, megérteni” - a következő lapon Kratülosz-idétet követi a jelek s az általuk képviselt tárgyak föltételezett, vagy kívánatos, hasonlóságáról, az azt követő oldalon pedig idézet a Theaitétoszból ama sajátos körülménnyel kapcsolatosan, hogy mindannak, amit gondolatilag megjelenítünk, valamiképpen valóságosnak kell lennie. Az utóbbi idézethez Wittgenstein kommentárt fűz: “Mily végtelenül egyszerű ez a probléma! És milyen különös, hogy egyáltalán problémának akarták tekinteni” - melyet másnap még ez a megjegyzés követ: “Az olyan kérdésre, mint ‘mi a megismerés’, Platónnál nem találom az ideiglenes választ: Nézzük meg egyszer, hogy hogyan használják ezt a szót”. Mintha csak Wittgenstein tudatában volna annak, hogy a filozófiát éppen ott kell újra kezdenie, ahol Platón érvei félrecsúsztak. “Milyen nagyszerű emberek vagyunk”, írja 1931-ben, “hogy megoldottuk ezeket az ősi problémákat! - Nem, az idők megváltoztattak minket & a problémák eltűntek.” Azzal kapcsolatban mármost, hogy a vonatkozó változások pontos természete miben is állhat, Wittgenstein, úgy látszik, nem jutott határozott álláspontra. Ám nyilvánvaló, hogy jó irányban tapogatózott. Körülbelül abban az időben, amikor Platónról elmélkedett s arról, hogy a nyelvi látszatok miképpen hozhatnak létre hamis filozófiát, terjedelmes megjegyzéseket fűzött Frazer Az aranyág c. munkájához. Frazer könyve primitív népekkel foglalkozik, mítoszokkal, a nyelvvel, kiváltképpen pedig - Wittgenstein így látta - olyan kommunikációs technikákkal, amelyek lényegükben különböznek a mienkétől.

Szóbeliség és írásbeliség
A kutatásnak azt a vonalát folytatva, mely Milman Parry-nek az Iliász és az Odüsszeia szövegére irányuló vizsgálódásaival vette kezdetét, Jack Goody The Domestication of the Savage Mind c. munkájában igen hihetően mutatja meg, hogy ama átalakulások, melyeket általában úgy jellemeznek, mint a mágiáról a tudományra, vagy a “prelogikus” tudatról a “racionális” tudatra, vagy a Lévy-Strauss-féle “vad” gondolkodásról a megszelídített gondolkodásra való áttérést, sokkal jobban magyarázhatók az orális kultúráról az írásbeliség különböző fokaira való áttérésként. Az egyes társadalmak sajátos kommunikációs technológiái messze ható következményekkel bírnak, nemcsak ami a társadalom megszervezését illeti, hanem az ismeretszerzés síkján is. Ahogyan Walter J. Ong fogalmaz, az írásbeliségtől még nem érintett kultúrák (“elsődleges szóbeliség”, primary orality) pszichodinamikáját tárgyalva: “Orális kultúrákban a szavak mindig csak hangok. Ez a kifejezésmódon túl a gondolati folyamatokat is meghatározza.” Ha meg akarjuk jegyezni, amit tapasztalunk és gondolunk - emlékezetes gondolatokat kell gondolnunk. “Elsődlegesen szóbeli kultúrákban”, írja Ong, “a gondosan artikulált gondolatok megőrzésének és fölidézésének problémáját csak akkor oldottuk meg sikeresen, ha beszéddé könnyen összeálló mnemonikus mintákban gondolkozunk. Gondolatainknak erősen ritmizált, egyenletes alakzatokban kell megjelenniük, ismétlésekben vagy ellentétekben, alliterációkban és asszonáncokban, visszatérő jelzős szerkezetekben és más formulákban, megszokott-állandó tematikus környezetben..., közmondásokban, melyeket mindenfelől újra meg újra hallunk s ennélfogva könnyen fölidézünk... Szóbeli kultúrákban ... rögzített kifejezések adják a gondolkodás szubsztanciáját magát. ... Az erős mintázottság és a közösségileg rögzített nyelvi fordulatok szóbeli kultúrákban azoknak a funkcióknak egy részét teljesítik, amelyeket más kultúrákban az írás lát el - de ezenközben persze meghatározzák, hogy milyen jellegű gondolkodás lehetséges, hogy a tapasztalat szellemi elrendezése milyen módon történhet. Szóbeli kultúrákban a tapasztalatot mnemonikusan tesszük gondolativá.” A betűírás megjelenésével a tudás tárolásának új technológiája alakult ki. A lélektani következmények markánsak voltak. “Az írás”, mondja Ong, “megosztást és elidegenedést hoz, de magasabb egységet is.” Az írás mintegy elválasztja a megismerőt a megismerttől, fölfokozza az én-érzést, “szabaddá teszi az elmét eredetibb, elvontabb gondolatok számára”.
A görög ábécé i.e. 700 körül már kétségtelenül kialakult, ám a görögök csak Platón korára jutottak el oda, hogy az írás technikáját végre ténylegesen befogadják. Platón maga a Phaidroszban és a Hetedik levélben súlyos fenntartásainak ad hangot: az írást a tudásföldolgozás mechanikus, embertelen, kérdésekre süket és az emlékezetet romboló módjának látja. Ám éppen az írásnak, az írott nyelvnek mélyen interiorizált tapasztalata formálta igen lényegesen Platón saját filozófiáját. A görög analitikus gondolkodás kialakulása, általánosságban szólva, szorosan kötődni látszik ahhoz a körülményhez, hogy a betűkészlet magánhangzókkal egészült ki - hogy a hang világa még pontosabban és elvontabban lett vizuálisan kódolhatóvá. Kivált Platón ismeretelmélete közvetlenül tükrözi az írásbeliség élményét. Ahogyan Havelock rámutat, az “idea” - forma - kifejezés vizuális gyökerű: valójában a latin “video”-val azonos tőből származik. A platóni formák, mint Ong fogalmaz, “a látható formák analógiájára gondoltattak el”.
A platóni ideák más módon is kötődnek az írott nyelv tapasztalatához. Mint korábban utaltunk rá, választ adnak, vagy választ ígérnek, mindazokra a zavarbaejtő kérdésekre, amelyek a jelentés névviszony-elmélete talaján keletkeznek - ama elmélet talaján, mely szerint a szavak jellegzetesen nevek, a szó jelentése pedig az a tárgy, melyet a szó megnevez, jelöl. Mármost a beszélt nyelv - az eleven nyelv - élménye aligha sugallja a jelentés névviszony-elméletét. A beszéd során a szavakat éppenséggel úgy éljük meg, mint eszközöket, tetteket, beszéd-aktusokat, melyek tágabb, nyelvenkívüli helyzetekben nyerik el voltaképpeni értelmüket. Ong rámutat a “meglepő paradoxonra”, hogy az írás hagyományosan, mint már az Újszövetségben is - “a betű öl, a lélek pedig éltet” (2 Kor 3,6) -, oly gyakran kötődik a halál képzetéhez. Wittgenstein így ír: “Minden jel egyedül halottnak látszik. Mi ad neki életet? A használatban él.” A platóni filozófia, mint minden filozófia, vélte Wittgenstein, csalóka látszatnak köszönheti létezését; ám ez a látszat alapvetően kötődik valamiféle valósághoz, melynek természetét Wittgenstein szenvedélyesen kutatta, s mely valóság számunkra most mint az írott nyelv lepleződik le. Amennyiben a jelentés használat-elméletét dolgozza ki, Wittgenstein a filozófiában ténylegesen újraéleszti a nyelv mint beszélt nyelv iránti érzékenységet. És találunk munkájában nyomokat, amelyek arra utalnak, hogy valamiképpen tudatában volt annak, mit tesz. Nem véletlen, hogy a dialógus-forma fontos stilisztikai eleme késői filozófiájának - és érdekes, hogy ez a forma a jelentés használat-elméletének kialakulásával szorosan egyidejűleg jelenik meg nála 1930-ban. A Filozófiai vizsgálódásokban számos utalást találunk a nyelv alapvetően orális jellegére. És figyelmeztető, hogy Wittgenstein milyen fontosságot tulajdonít a mindennapi, sőt a népnyelvnek. Szótár népiskolák számára c. összeállítása, melyet az 1920-as évek elején alsó-ausztriai tanítóskodása során készített, tudatosan tükrözi a tanulók nyelvhasználatát; nem kerüli a dialektust sem, és tartalmaz olyan, nagyon gyakori, szavakat is, amelyeket jellegzetesen az élő beszédben alkalmazunk, mint: “menj!”, vagy “ide”. Bizonyos nyelvtani szabályokat pedig egyenesen a tájnyelvi kiejtés segítségével értet meg.
A szótárak hagyományos szerepe persze egészen más: éppenséggel arra szolgálnak, hogy a nemzeti írott nyelvet, a “grafolektust” elkülönítsék eredeti tájnyelvi alapzatától. “A grafolektusok szókincsbeli gazdagsága”, hangsúlyozza Ong, “az írással veszi kezdetét, de teljessége a könyvnyomtatásnak köszönhető. Mert a modern grafolektus anyagát tetemes mértékig a szótárak rögzítik.” A könyvnyomtatás ténylegesen az írásbeliség új szakaszát jelenti Az íráskor használt betűk, mint Ong rámutat, nem léteznek azt megelőzően, hogy létrejön a szöveg, melyben szerepelnek. Nyomtatáskor más a helyzet. “A szavak olyan egységekből (betűformákból) állnak össze, amelyek már e szavakat megelőzően léteznek... A könyvnyomtatás az írásnál sokkal erősebben sugallja, hogy a szavak dolgok. ... Nem az írás, hanem a nyomtatás végezte be a szó, s ezzel a megismerés, eldologiasítását... Még azután is sokáig, hogy az írás mélyen interiorizálttá lett, a hallás, nem pedig a látás uralkodott a megismerés világában. A Nyugat kézirat-kultúrájából a szóbeliség sohasem iktatódott ki egészen. ... Az írásnak főleg az volt a szerepe, hogy lehetővé tegye a tudás visszahozatalát a szóbeliség világába.” A könyvnyomtatás ehhez képest, mutat rá Ong, “az egyik fő tényező volt az önmagába visszahúzódni képes személyiség ama érzésének-fogalmának kialakulásában, amely modern társadalmainkat jellemzi”. Kétségtelen, hogy a magányos olvasás és hangtalan olvasás csak a könyvnyomtatás elterjedésével vált általános gyakorlattá.
Közhely, hogy ma a kommunikáció technológiája újbóli megváltozásának vagyunk tanúi; és Ong figyelemreméltó teljesítménye, hogy ezt a közhelyet filozófiailag érdekes tétellé tette. A telefonnal, rádióval, televízióval és a különböző hangszalagokkal, írja, új korba érkeztünk el: a “másodlagos szóbeliség” (secondary orality) korába. Ennek a kornak alapvető eszközévé pedig - egyfelől mint a kommunikációs folyamatok irányítója, másfelől mint adat- és szövegfeldolgozó - a számítógép vált. A szövegfeldolgozó megjelenésével viszont a nyelv újra “dinamikus, nem pedig statikus; képlékeny, nem pedig szilárd; puha, nem pedig kemény; hajlékony, nem pedig merev”.
Olyan képe ez a nyelvnek, mellyel a késői Wittgenstein ugyancsak egyetérthetett volna; és föltűnő, hogy a jelentés általa képviselt használat-elmélete, s mondhatni késői filozófiájának egésze, bizonyos értelemben nagyon is összhangban áll jelen korszakunkkal. Az, hogy Wittgenstein megvetette a mai kort, persze nyilvánvaló és közismert. Nevetségesnek tartotta a gondolatot, hogy technológiai előrelépések hozzájárulhatnának az emberiség haladásához; ugyanakkor nagy örömét lelte a legkülönfélébb mérnöki feladatokban. Filozófiáját óvni akarta a tudomány sekélyes befolyásától; ugyanakkor - mint erre G.S. Shanker mutatott rá a közelmúltban - egyáltalán nem volt célja, hogy “fenntartsa a ‘két kultúra’ megosztottságát”, és “hangsúlyozta, hogy a modern filozófiának egyre inkább szerepe van (vagy legalábbis szerepet kellene játszania) a tudományos felfedezések értelmezésében”. Tradicionalista volt, régmúlt idők után vágyódott; nosztalgiája ugyanakkor (hiszen szoros kapcsolat áll fenn szóbelisége tradicionalitás között) úgy is értelmezhető, mint érzékenység a jelen még rejtett tendenciái iránt, vagy mint a közelgő jövő megsejtése. Az új média varázsának pedig szívesen engedett. Kedvenc kikapcsolódása, Cambridge-ben az 1930-as években, egyszersmind fontos audio-vizuális élményt is jelenthetett számára: ez a mozi volt - vagy még világosabban, a hangosfilm.
Wittgenstein meghalt, mielőtt az első számítógépek magukra vonták volna a nyilvánosság figyelmét. Ám okunk van azt gondolni, hogy Alan Turing 1937-ben megjelent “On Computable Numbers, with an Application to the Entscheidungsproblem” c. úttörő tanulmánya, mely a digitális computer elveinek első elvont leírását adta, nem volt független Wittgenstein befolyásától. S a gépi intelligencia problémájához Wittgenstein, késői filozófiája során, újra meg újra visszatért.

Tudat: tulajdonság vagy tulajdonítottság?
A kérdés, hogy létezhetnek-e intelligens - vagy tágabban: tudatos - gépek, Wittgenstein számára ama általános probléma egyik mozzanataként merül föl, hogy milyen kritériumok alapján vonatkoztatunk mentális predikátumokat bizonyos lényekre. “Miért nem tudunk elképzelni”, kérdezi egy korai naplófeljegyzésben, “emlékezettel rendelkező gépet?” Vagy olyat, amelyik gondolkodik, vagy fájdalmat érez? Világos, folytatja, hogy el tudunk képzelni olyan gépet, amely minden releváns vonatkozásban pontosan úgy viselkedik, mint az ember, akinek fájdalma van; vagy másképpen, nem jelent nehézséget, hogy az embert olyan gépnek nevezzük, amelyik képes fájdalmat érezni. A kérdés, sugallja Wittgenstein, grammatikai, nem pedig tapasztalati jellegű. Ahogyan a Kék könyvben írja: “felmerül itt a probléma, melyet ezzel a kérdéssel fejezhetünk ki: ‘Lehetséges-e, hogy egy gép gondolkozzon?’ ... És a zavar, amelyet ez a kérdés kifejez, valójában nem abból adódik, hogy még nem ismerünk olyan gépet, amely alkalmas volna erre. ... A zavar inkább abban áll, hogy ‘A gép gondolkodik (érez, kíván)’ mondat valahogyan értelmetlen. Mintha azt kérdeztük volna: ‘Van-e a számoknak, mondjuk a 3-nak, színe?’” A Filozófiai vizsgálódásokban visszatér ez az érv, de más hangsúllyal: “Csak az emberről, és olyasmiről, ami hasonlít az eleven emberre (úgy viselkedik), mondhatjuk: észleletei vannak; lát; vak; hall; süket; tudatánál van, vagy öntudatlan. ... Gondolkodhat-e a gép? Érezhet-e fájdalmat? - Nos, mi volna, ha az emberi testet ilyen gépnek neveznénk? Hiszen nála jobban semmi sem közelíti ezt meg. - Dehát a gép nyilván nem tud gondolkodni! - Tapasztalati kijelentés ez? Nem. Csak emberekről mondjuk, és arról, ami hasonlít rájuk, hogy gondolkoznak. Babákról is mondjuk, és minden bizonnyal kísértetekről is. Tekintsd a ‘gondolkodni’ szót szerszámnak.” Itt Wittgenstein még mindig azt sugallja, hogy mentális predikátumok alkalmazása gépekre nem más, mint fogalomzavar. Ugyanakkor bővíti azon entitások körét, amelyekkel kapcsolatban ilyen predikátumok használatát helyénvalónak érezhetjük. És azáltal, hogy, hogy a “gondolkodni” szó szerszám voltát hangsúlyozza, ténylegesen új irányt ad az érvelésnek: hiszen a szerszámok alkalmazása megváltozhat; végül is elképzelhető, hogy a “tudatos”, “intelligens”, stb. szavak használata az eddigiekhez képest eltérően alakuljon. - Azon, hogy a gépekkel kapcsolatos attitűdjeink megváltozhatnak, Wittgensteinnak nemigen volt oka spekulálni; viszont elmélkedett azokról a föltételekről, amelyek fönnállása esetén emberekre immár éppenséggel nem alkalmaznánk mentális predikátumokat. “Nem képzelhetem-e el”, kérdezi Wittgenstein, “hogy a körülöttem lévő emberek automaták, nincsen tudatuk, jóllehet ugyanúgy viselkednek, mint mindig? ... Ám próbálj meg ragaszkodni ehhez az elképzeléshez a többiekkel való szokásos érintkezésed során, mondjuk az utcán! Mondd magadnak, például: ‘Azok a gyerekek ott pusztán automaták; elevenségük puszta automatizmus.’” Közönséges föltételek között “ezek a szavak teljesen értelmetlenné válnának”. Ám vannak körülmények, melyek között mintegy automatikusan teszünk közléseket - pl. ha megfigyelésekről tudósítunk. És vannak emberek, pl. a gyengeelméjűek, akikkel kapcsolatban könnyen érezhetjük úgy, “mintha automatikusabban beszélnének, mint mi”. Ezen érzésnek, sugallja Wittgenstein, végső soron szociológiai oka van: a gyengeelméjűeket, fontos vonatkozásban, nem úgy kezeljük, mint közösségünk tagjait; sőt, úgy tekintünk rájuk, mint akik semmilyen társadalom alkotására sem képesek.
Korunkban, midőn a számítógépek rohamosan életvilágunk nélkülözhetetlen elemévé válnak, Wittgenstein érve a következőképpen fogalmazható újra. Ama nyelv szabályai szerint, amelyet szokásosan játszunk, a mentális predikátumok emberekre vonatkoznak, bizonyos fokig állatokra is, kísértetekre, amennyiben hiszünk bennük, s babákra és hasonlókra, ha úgy teszünk, mintha érnének. Az ilyen predikátumok nem alkalmazhatók gépekre, hacsak képletesen nem. - Mármost ha környezetünk jelentős mértékben megváltozik, nyelvjátékaink elveszíthetik értelmüket; nehezen kezelhetővé vagy éppenséggel használhatatlanná válhatnak. Valóban úgy van, hogy “szabály és tapasztalati kijelentés egymásba folyik”; hogy bizonyos események következtében “olyan helyzetbe kerülnék, hogy a régi játékot már nem folytathatnám”, “a nyelvjáték jellege teljesen megváltozna”. Tételezzük föl, hogy a számítógépek egyszer képesek lesznek, fontos területeken és számottevő mértékben, olyan teljesítményekre, amelyek intelligenciát igényelnének, ha azokat emberek vinnék véghez; s tételezzük föl továbbá, hogy a számítógépekkel kapcsolatos emberi beállítottságok és viselkedés ugyanakkor megfelelő, vonatkozó módosulásokat mutatnak. Várható, hogy ilyen körülmények között változás állna be bizonyos pszichológiai terminusok használatában, hogy jelentésük átalakulna. Erősödne a tendencia, hogy valamiféle gondolkodást, valamiféle tudatot tulajdonítsunk komputereknek, talán bizonyos érzelmeket is, és esetleg - fájdalmat.
Prózaibb síkon valójában már ma is természetes lépésnek tűnik, hogy komputereknek intelligenciát tulajdonítsunk. Sakkozó gépekről elmélkedve Daniel Dennett rámutat, hogy azok viselkedése gyakorlatilag előreláthatatlan, amennyiben felépítésük vagy pillanatnyi fizikai állapotuk ismeretéből indulunk ki. “Az ilyen gépet akkor remélhetjük legyőzni”, írja Dennett, “ha válaszait a sakk szabályai és céljai szerinti legalkalmasabb és legésszerűbb húzás lehető legjobb kimódolására alapozva jósoljuk meg. ... Másképpen fogalmazva: amikor már nem reménykedhetünk abban, hogy fizikai vagy programozási ismereteinket hasznosítva előre láthatjuk a gép válaszait, s így győzzük le azt, még mindig elkerülhetjük a vereséget, ha a komputert éppenséggel úgy kezeljük, mint valami intelligens emberi ellenfelet.” Vagyis a komputer viselkedését olymódon jósoljuk meg, hogy információkat és célokat tulajdonítunk neki, s ezen tulajdonítások és feltételezések alapján kiokoskodjuk: mi volna, részéről, a legésszerűbb vagy legmegfelelőbb húzás. Mármost miért ne nevezhetnénk a komputer információit “tudásnak” vagy “véleménynek”, céljait pedig “kívánságnak”? És Dennett hangsúlyozza, miszerint “félreértésnek kell minősítenünk ama kételyeket, hogy vajon a sakkozó komputernek tényleg vannak-e véleményei és kívánságai”, hiszen csak annyit állítottunk, hogy a sakkozó komputer olyan rendszer, amelynek viselkedése megmagyarázható és megjósolható azáltal, hogy “véleményeket és kívánságokat tulajdonítunk” neki, vagyis, Dennett terminológiájában, “intercionális” rendszernek tekintjük. “Kikerülhetetlen és érdekes tény”, írja Dennett, “hogy az intencionális magyarázat és jóslás a mai legjobb sakkozó komputerek viselkedését megmagyarázni és megjósolni nemcsak a szokásos, de az egyetlen hatékony módszer olyankor, amikor az előrelátás minden más módja csődöt mond. Ezeket a komputereket sikerrel tekintjük intencionális rendszereknek, s ezt mindenféle olyan meggondolástól függetlenül tesszük, hogy vajon milyen szubsztanciából vannak, mi az eredetük, milyen helyzetet töltenek vagy nem töltenek be az erkölcsi lények közösségében, hogy van-e tudatuk vagy öntudatuk, hogy műveleteik determináltak-e vagy sem. Pragmatikus okokból választjuk az adott stratégiát, s e választással kapcsolatban nem beszélhetünk lényegi helyességről vagy helytelenségről.”
Persze még a legjobb sakkozó komputerek intelligenciája is erősen korlátozott - ti. csakis a sakkjátékra korlátozódik. A gép semmi olyasmiről nem tud, semmi olyasmit nem ért meg, ami a szó legszorosabb értelmében nem tartozik a játékhoz. A sakk teljes megértéséhez ugyanakkor, vélnénk, annak a szerepnek a megértése is hozzátartozik, amelyet a sakk életünkben játszik; még a sakkot körülvevő érzelmek megértését is magában foglalja - vagyis érzelmek ismeretét. Ám érzelmeket alighanem csak az ismer, aki tudja, hogy mit tesz érezni ezeket, azaz bírni velük. “Csak olyan lény, amely nem-verbálisan is aktív a világban”, írta Dennett Content and Consciousness c. korai könyvében, “felelne meg azoknak a követelményeknek, amelyeket a megértéssel szemben támaszthatunk.” Az olyan programok, amelyek “kizárólag nyelvi síkon észlelnek és cselekszenek” - az ilyeneket Dennett “ágyhozkötött programoknak” nevezi - “semmiféle valódi megértésre nem képesek”.
Alan Turing, akit a gépi intelligencia kutatása talán legjelentősebb korai alakjának tekinthetünk, kétségkívül tudatában volt ennek. Véleménye szerint “a gondolkodó gép előállításának ‘biztos’ útja” az volna, ha olyan rendszert építenénk, amelyhez “televíziós kamerák, mikrofonok, hangszórók, kerekek és ‘irányító szervo-mechanizmusok’, valamint egyfajta ‘elektronikus agy’” tartoznának - olyan rendszert, amelynek, hogy “módja legyen a dolgokat önállóan megismerni”, szabad lenne, ahogyan Turing fogalmaz, “kószálnia a környéken, bejárnia a vidéket”. Turing persze tudta, hogy ez az elgondolás, noha elvben vonzó, a kor technikai színvonalán gyakorlatilag kivitelezhetetlen. De azzal komolyan foglalkozott, hogy gépét “a látás, beszéd és hallás szerveivel” ruházza föl; és újra meg újra hangsúlyozta a gépi tanulás szerepét - valamiféle “gyermek-gép” építésének és azután kitanításának lehetőségét fontolgatta, ahol a tanítási folyamatnak “büntetés” és “jutalom”, sőt “fájdalom” és “öröm” is részét képezte volna. - A komputernek tulajdonított fájdalom gondolatával viszont újra fölmerül - és megkerülhetetlenné válik - ember és gép radikálisan új viszonyának kérdése.

Új életforma
A kérdés, hogy mentális predikátumok alkalmazhatók-e gépekre, végső soron etikai természetű. Ha emberi szintű gépi intelligenciára törekszünk, a tervbe vett gépeknek, úgy tűnik, tudatos és érző teremtményeknek kell lenniök, amelyekkel kapcsolatban a jogok és kötelezettségek kérdése aligha hárítható el. És mivel valószínű hipotézis - vagy inkább nyilvánvaló grammatikai megjegyzés -, hogy “eltérően megtestesült elméknek eltérő szubjektív értékpreferenciái vannak”, a fejlődésnek ez a vonala olyan világba látszik elvezetni, amelyben, ahogy Dan Lloyd írja, “alighanem alapvetően idegenszerű lények felett uralkodunk”. Nehéz elkerülni a következtetést (mely persze bizonyosan nem befolyásolja azokat, akik a vonatkozó kutatásokban résztvesznek), hogy az emberi szintű gépi intelligencia tervét etikai okokból el kellene vetnünk.
Ez a gondolatmenet kétségkívül izgalmas kérdéseket vet föl - ám itt nem követhetjük tovább. Ehelyett azt kell megkérdeznünk, hogy ama kevésbé fantasztikus fejlemények következtében, melyek az ún. komputerkultúra kialakulásához kapcsolódnak, milyen módon fog megváltozni, vagy változott meg máris, életformánk - a wittgensteini, alapvetően ismeretelméleti értelemben. Mert még akkor is, ha a komputer lényegében az marad, ami ma - egyre gyorsabb és tökéletesebb információföldolgozó gép, melyet szürke dobozban helyezünk el - pszichológiai nyelvjátékunkat nyilvánvalóan megváltoztatja. Ahogyan Sherry Turkle írja, “a gép... belép társadalmi életünkbe és lelki fejlődésünkbe, a komputer ... hatással van arra, hogy hogyan gondolkozunk, kivált magunkról. ... A kérdés nem az, hogy milyen lesz a jövő komputere, hanem az, hogy mi milyenek leszünk? Miféle emberekké válunk?” A komputer “racionális, egyenformájú, a logika kényszerfeltételei közé szorított”, ám ugyanakkor “érzelemfelkeltő, igéző tárgy” is; “társ a legváltozatosabb kapcsolatokban”, “kifejező közeg”, “az én projekciója, az elme tükre”. De persze “a komputer nem egyszerűen üres lap, amelyre személyiségünket kivetítjük. Máris része az új nemzedék felnövekedési folyamatának. ... függetlenül a gépi intelligencia jövőjétől, a komputerek hatással vannak a mai gyermek gondolkodására, befolyásolják élőre és élettelenre, tudatosra és tudattalanra vonatkozó fogalomképzését.”
A gyerek, aki komputerek társaságában nő föl, óhatatlanul valamiféle tudatot tulajdonít azoknak. Arról azonban szó sincs, hogy az ilyen gyerek ne tudna éles különbséget tenni ember és gép között. Kisgyermekek “hajlamossá válhatnak arra, hogy ‘valahogyan’ élőnek lássák a gépeket”, amennyiben olyan szubkultúrákban szocializálódnak, amelyekben csúnya viselkedésnek számít a komputer aktív működés közbeni leállítása (“megölése”), futó programok megbolondítása vagy félbeszakítása. Idősebb gyerekek viszont finom különbségeket tesznek a kognitív és az affektív között (a komputerek “gondolkoznak”, de nem “éreznek”), a szabad akarat és autonómia s a “programozás és predetermináció” között, és, különösen, tudat és élet között. A mai gyerekek, írja Turkle, alkotják “talán az első olyan nemzedéket, amely számára a tudat és az élet fogalma között radikális szakadás van, az első olyan nemzedéket, amely úgy véli, hogy az emberin kívül más tudatos intelligenciák is léteznek. Tudat és élet gyermeki elválasztása nem felnőtt eszmék ‘lefelé szivárgását’ jelenti, hanem éppenséggel azt, hogy gyermekek körében keletkezett álláspontok immár az eljövendő komputer-kultúra beállítottságainak előképét nyújthatják.”
Az ily módon előképezett kort pillanthatjuk meg, ha szemügyre vesszük azt a kultúrát, melyben a komputer már ma is döntő helyet foglal el: a “hacker”-ek, a virtuóz programozók kultúráját. Noha - természetesen - közöttük is vannak olyanok, akik, ahogyan Turkle fogalmaz, “iszonyodnak attól, hogy egyedül legyenek, de félnek a szoros kapcsolatoktól”, és akik számára a komputer “érzelmi igények nélküli társ”, a hackerek többsége, s ez roppant jelentős mozzanat, csoportot alkot, “olyan csoportot, mely a kedvező körülményeknek hála egyfajta kultúrává fejlődött: egy helyen él, egy életmódban osztozik, egy szenvedélynek hódol. Kialakította saját rítusait, nyelvét, mítoszait, még saját irodalmát is. ... A média a hackereket gyakran úgy festi le mint akik, a komputertől megbabonázva, elfordultak más emberektől; ténylegesen csak azoktól fordulnak el, akik nem tartoznak világukhoz, de azon belül kapcsolatok szoros hálóját tartják fenn - a komputer egyfajta mindent átfogó életmód középpontját jelenti.” Teljesen valószínűtlennek látszik, hogy olyan - egymásra utaló - értékek, mint közösségiség és szellemi autonómia, vagy erkölcsi szolidaritás és egyéni méltóság, hiányozni fognak az eljövendő kultúrából. Világlátásunk bizonyos más, jellegzetes vonásai viszont alighanem megváltoznak. Turing’s Man: Western Culture in the Computer Age c. könyvében J. David Bolter szembeállítja egyfelől a görög ízlést, melyet “matematikában, művészetben és etikában a lineáris, a felületi, a közvetlen és a tapintható iránti vonzalom jellemes”, s másfelől “az emberi lélekkel mint az emberi viselkedés függönye mögött rejtőzködő mély és titokzatos valamivel való keresztény foglalatoskodást”, a Nyugat szellemét, melyet “lenyűgöz a mélység, mely arra vágyik, hogy a valóság felülete mögé hatoljon”. Spenglernek, írja Bolter, igaza volt, midőn “hangsúlyozta ... ama tényt, hogy a Faust-i embernek érzéke van a végtelen iránt, az ókoriaknak azonban nem volt”. És éppen a mélység és a végtelen iránti érdeklődés az, amit “a komputerkor emberének el kell veszítenie”.
Ám ez megint nagyon is Wittgensteinra emlékeztet. Hiszen nem igyekezett-e Wittgenstein a matematika filozófiájából kiküszöbölni a “végtelen” minden olyan fogalmát, amely nem e kifejezés mindennapi használatában gyökerezett? Nem törekedett-e arra, hogy száműzze a felszín alatt rejtőző “lényeg” bármiféle eszméjét? És nem mondotta-e, hogy ama mélység, amelyet filozófiai problémáink mutatni látszanak - nyelvi formáink által létrehozott illúzió?

Marxi témák az információ korában
Ama radikális fogalmi és társadalmi változások következtében, amelyek a technológia újabb fejlődéséhez kapcsolódnak, s amelyeket a komputerforradalom kifejezés szerencsésen foglal össze, Marx bizonyos meghatározó eszméi újra érdekessé válnak; noha ugyanakkor olyan perspektívába helyeződnek, melyre Marx maga aligha gondolt.
Kezdjük egy alapvető marxi tétellel, melyről minden bizonnyal elmondható, hogy meggyőző ereje megint egyszer fokozódott. Ez a technológiai determinizmus tétele, melyet már Engels viszonylagossá tett, s melyet egyaránt támadtak olyannyira eltérő fölfogása tudósok, mint Max Weber vagy a fiatal Lukács György, de melyhez Marx kétségkívül erősen ragaszkodott. Emlékeztetek a jólismert megfogalmazásokra A filozófia nyomorúságából - “[ú]j termelőerők megszerzésével az emberek megváltoztatják termelési módjukat, és a termelési módnak, létfenntartásuk módjának megváltoztatásával megváltoztatják valamennyi társadalmi viszonyukat. A kézimalom a hűbérurak társadalmát, a gőzmalom az ipari tőkések társadalmát eredményezi” - s A politikai gazdaságtan bírálatához híres előszavából, mely szerint “[a]z anyagi élet termelési módja szabja meg a társadalmi, politikai és szellemi életfolyamatot egyáltalában”. Hogy a mikroelektronika fejlődésének mélyreható következményei vannak az Egyesült Államok, Nyugat-Európa és a Távol-Kelet társadalmára és politikájára nézve, mostanára persze nyilvánvaló; ám világos, hogy ezek a következmények nem függetlenek azoktól a társadalmi és politikai keretektől, amelyek között kibontakoznak. Van azonban a világnak egy terjedelmes darabja, nevezetesen Kelet-Európa és a Szovjetunió, ahol az új technológia politikai és következésképpeni társadalmi hatásai teljességgel meghatározóak. Az új technológia itt ugyanis olyan változásokhoz vezet, amelyeket e térségek uralkodó politikai erői elleneztek, s nagy mértékben ma is elleneznek; ezekhez a változásokhoz a kérdéses országokban honos, öröklött politikai kultúrák nem szolgáltattak keretet, s nem ígértek sikert: a demokratikus hagyományok teljességgel hiányoznak a Szovjetunióban, s puszta minimumuk van meg Kelet-Európában.
Hiszen nem bizonyította-e a közelmúlt története éppen elégszer, hogy a Nyugathoz közeledés kelet-európai álmát a szovjet szomszédság bármikor lidércnyomássá teheti? És nem derült-e ki elégszer, hogy ezt a közeledést az oroszság maga - valóban kiviteles képviselőitől eltekintve - sohasem tartotta céljának? Ám a chip egyszeriben mindent megváltoztatott. Az ún. szocialista országok központosított gazdaságai képtelennek bizonyultak arra, hogy lépést tartsanak a mikroelektronikában lejátszódó nyugati fejlődéssel; emiatt megrendült a Szovjetuniónak a Nyugattal szembeni tartós katonai fölényébe vetett hit; Kelet-Európa termékeit versenyképtelen minőségük és áruk folytán egyre nehezebben lehetett exportálni; kudarcot vallottak azok a kísérletek, hogy a gazdaságot a politikai rendszer demokratizálása nélkül decentralizálják; az eredmény: liberalizáció a belpolitikában és új détente a külpolitikában. Nagy naivitás volna nem észrevennünk, hogy ebben az esetben megint egy mélyen marxi eszme igazolódott: az a gondolat, hogy a vezető politikusok politikáját nem személyes vonásaik formálják, hanem midőn a politikusok személyiségét véljük megpillantani, valójában a politikai realitások visszatükröződését látjuk.
Ám marxista perspektívából tekintve a fölvázolt tényállás merőben sajátos vonást mutat. Mert ezek szerint nem a központi tervezés, hanem a szabadpiac az a gazdasági keret, amely megfelel a technológiai fejlődésnek. Sőt, a helyzet, amint azt a legfeltűnőbben a japán tapasztalat mutatja, még különösebb: úgy látszik, hogy korántsem akadálya a sikeres szabad vállalkozások kibontakozásának, s ezzel a technológiai haladásnak, ha a liberális társadalom szövedékében jelen vannak bizonyos régimódi hagyományok. A szabad piac és a tradicionalizmus értékei pedig együttesen körülbelül mindazt megtestesítik, amit Marx gyűlölt - s másfelől mindazt, amit Marx ellenfele, F.A. von Hayek képvisel.
Bizonyos központi marxi témák persze csak látszólag érintettek. Így például a munkaérték-elmélet s az abból adódó következtetések ma, midőn a tudás válik a legfőbb áruvá, végletesen valószerűtlennek tűnnek; de ezt az elméletet, mely logikailag egyébként sohasem volt elfogadható, már maga Marx viszonylagossá tette, éppen a tudomány hatásaira utalva. A munkaértékelmélet valószerűsége radikálisan csökkent, mivel a munkaidő eleme, mint a hozzáadott érték forrása, elvesztette relevanciáját. Az érték szubsztanciája, tartotta volt Marx, a munka; mértéke az idő. Csereértékként az áru nem más, mint bizonyos mennyiségű megalvadt munkaidő. Ma azonban, ismételjük, nyilvánvalóan a tudás, s nem a munkaidő testesül meg bármiféle áru hozzáadott értékében. Amúgy, ha lényegesen kisebb mértékben is, de már Marx idejében ez volt a helyzet - amit ő tökéletesen fel is ismert, ám sajátosan kifordítva értelmezett. Marx úgy fogta föl a dolgot, hogy a kapitalista termelési mód meghaladásával a munkaértékelmélet elveszíti érvényességét; s ha látta a jeleit, hogy elmélete egyre valószerűtlenebb, azokat úgy élte meg, hogy a kapitalizmus közelgő végét hirdetik. Így a munkaértékelméletet nem lehet tudományosan cáfolni; csakis a kommunizmus megteremtésének történelmi tette változtathatja hamissá - ti. elavulttá. S a történelem kegyetlen iróniája, hogy ama tett egészen más eredményhez vezetett: a munkaértékelmélet tökéletes megvalósításához, a szovjet munkatábor formájában. Ott kétségtelenül végbement minden munka redukciója egyforma, egyszerű, ember és idő egységében mérhető munkára.
Vannak azután más marxi tételek, mint például a tőkekoncentráció eszméjével kapcsolatosak némelyike, amelyek hosszú időn át meggyőzőeknek tűntek, ám elavultnak hatnak a jelenkori csúcstechnológia, különösen a szoftver-ipar fényében. Noha az óriásvállalatok nyilvánvalóan fontos, olykor uralkodó szerepet játszanak az elektronikai iparban, s noha erősödik ama tendencia, hogy a programok team-munkában készüljenek, ami általánosságban a szoftver-előállítás költségeinek emelkedéséhez vezet, még mindig elmondható, hogy ezeken a területeken a kis cégeknek továbbra is viszonylag jó kilátásaik vannak, s hogy a szoftveripar még mindig vállalkozói esélyeket kínál olyan programozóknak is, akiknek gyakorlatilag semmi tőkéjük sincs. Ismertek az éleseszű tinédzser programozó-virtuózok sikertörténetei az Egyesült Államokban és Nyugat-Európában; és jellemző, hogy a szoftver-fejlesztés gyakorlatilag az egyetlen olyan területe a gazdaságnak, ahol az elmaradott Magyarország mozgósítható pénzek nélkül is képes hatásosan együttműködni, s olykor konkurálni nyugati cégekkel.
Ezzel szemben a marxi életmű romantikus-eszkatológikus vonulata - melyre a bürokratikus marxizmus mindig is egyfajta kelletlenséggel tekintett - ma egyre inkább a szolid megalapozottság hangulatát kelti. Ha a liberális intézmények forradalmi megdöntése és a szabad verseny kiküszöbölése nem is hordozza már számunkra azt az ígéretet, mint korábban, az információkezelés kibontakozó technológiái éppenséggel egy új közösségiség korát jövendölik - a részvételi demokrácia, egy új kézművesség, az elidegenedésmentes kultúrformák korszakát. A csereértékre alapozott termelési mód történelmi szerepét taglalva Marx azt írja, hogy ez “az egyén önmagától és másoktól való elidegenülésének általánosságával először termeli meg vonatkozásainak és képességeinek általánosságát és mindenoldalúságát is. A fejlődés korábbi fokain az egyes egyén teljesebben jelenik meg, éppen mert vonatkozásainak teljességét még nem munkálta ki és nem állította szembe magával mint tőle független társadalmi hatalmakat és viszonyokat. Amennyire nevetséges visszasóvárogni ezt az eredeti teljességet, annyira nevetséges az a hit, hogy meg kell állnunk ennél a teljes kiürültségnél.” Világos, hogy az elidegenedésmentes múlt marxi látomása és az elidegenedésmentes jövő marxi álma egy tőről fakad. S amikor e jövőről beszél, Marx utópikus, már-már milleniumi hangot üt meg. A kapitalizmus történelmi küldetése beteljesül, s új korszak veszi kezdetét, midőn “a munka termelőerőinek fejlődése folytán ... az általános gazdagság birtoklása és fenntartása csak kevesebb munkaidőt követel az egész társadalom számára és a dolgozó társadalom tudományosan viszonyul előrehaladó újratermelésének, egyre nagyobb bőségben való újratermelésének folyamatához; tehát ... véget ért az a munka, amelyben az ember teszi azt, amit dolgokkal tétethet magáért”; midőn létrejönnek az anyagi elemek “a gazdag egyéniség fejlődéséhez, amely éppúgy mindenoldalú a termelésében, mint a fogyasztásában, és amelynek munkája ezért már nem is mint munka, hanem mint magának a tevékenységnek a teljes fejlődése jelenik meg, amelyben a természeti szükségszerűség a maga közvetlen formájában eltűnt...” A munka ezen a fokon lesz igazán travail attractif, “a szubjektum önmegvalósítása, tárgyiasulása, ezért ... reális szabadság, amelynek akciója éppen a munka...”
Az a szakember mármost, akinek munkája a legmélyebben kötődik az információ korához, s talán a leginkább kifejezi annak alapvonásait, nem más, mint a hivatásos programozó. Ha tehát mérlegelni akarjuk azt az állítást, miszerint a jelenben kibontakozó tendenciák bizonyos értelemben a marxi utópia igazolásának foghatók föl, helyénvalónak látszik először is ennek a rétegnek munka- és életviszonyait elemeznünk. És itt a közelmúlt folyamatai mintha borúlátásra adnának okot. Mint Sherry Turkle írja: “Az utóbbi évtized során a programozóknak azt kellett látniuk, hogy egyre kevésbé nyílik lehetőség szakértelmük spontán gyakorlására. Az idősebbek mint aranykorra emlékeznek azokra az időkre, amikor a dolgok még máshogy mentek, amikor a programozó ügyes kézműves volt, aki kapott egy problémát, hogy eszelje ki és csinálja meg a megoldást. ... Ma a programokat mintegy futószalagon írják. ... Így a programozók kiváltképpen érzékenyek arra, amitől oly sokan szenvedünk: hogy a tudás szétaprózódik s hogy a munkától nem kapjuk meg a teljesség érzését.” Ám nem ez az egyetlen lehetséges látásmód. Ahogyan David Bolter írja: “A komputer megmutatta, hogy még a csoportmunkának sem kell teljességgel maga alá rendelnie és egyneműsítenie az egyes csoporttagok egyedi teljesítményét. Számos komputer-projekt a legszerencsésebben modulárisan szervezhető: a csoport minden egyes tagja a nagyobb program vagy gép-építési terv egy-egy külön részével foglalkozik. Ez nem a futószalag elhülyítő specializációja, ahol az egyes munkások órákon át ugyanazt a műveletet ismétlik. Ehelyett minden modul önmagában teljes program vagy hardver-rész lehet, sajátos kihívásokkal és nehézségekkel.”
Más módon érzékeltethetjük a komputer nem-elidegenítő jellegét, ha rámutatunk szerszám-szerű mivoltára. “A komputer”, írja Bolter, “egyfelől a Nyugat mechanikus-dinamikus hagyományába tartozó grandiózus gép, másfelől az ősi kézműves hagyomány szerinti kéziszerszám. A komputerek emberre szabott használatát azzal segíthetjük elő a leginkább, hogy - ahol csak lehet - az első örökséggel szemben a másodikra helyezzük a hangsúlyt, a géppel szemben a szerszámra. - A gépet állandó, autonóm tevékenység jellemzi. Emberi kéz állítja használatba, utána azonban többé-kevésbé kiszabadul az ember ellenőrzése alól. ... A szerszám, szemben a géppel, nem működik magától, autonóm módon. A kézműves ügyességére szorul...” Mármost Turkle is kiaknázza - Marxra utalva - a gép-szerszám megkülönböztetést. “A szerszámok használóik tagjainak meghosszabbításai; a gépek”, írja, “saját ritmusukat, önnön szabályaikat erőltetik a velük dolgozókra, egészen odáig, hogy már nem is világos, ki vagy mi használ kit vagy mit.” A munkahelyen - az irodában, a laboratóriumban - a komputerből gép lett; ám otthon - és Turkle ezt az aspektust hangsúlyozza - a szerszám kompenzáló szerepét játszhatja. Amikor az elektronikai iparban dolgozók vagy hivatásos programozók arról beszélnek, hogy miképpen közelítik meg a feladatokat otthoni számítógépeiken - szabadidejükben, hobbyként -, szavaikból “az erő érzése” árad, az erőé, mely a “rendszer teljes ismeretéből” adódik, abból, hogy “maguk teremtette” “biztos környezetben” dolgoznak. A gépnyelv szintjétől a befejezett projektig építkezhetnek, mintegy közvetlen kapcsolatba kerülhetnek a központi processzor-egységgel, s így a komputert szinte fizikai szerszámmá teszik. “A processzor elsődleges működése abban áll, hogy valamit, ami fogalmilag szinte fizikai tárgy (ti. egy bytenyi információ) kivesznek valamiből és visszahelyeznek valamibe, ami (ti. a regiszter) fogalmilag szinte fizikai hely. A metafora térbeli, konkrét. El tudjuk képzelni, hogy megtaláljuk a byte-okat, megvizsgáljuk azokat, valami nagyon egyszerű műveletet hajtunk rajtuk végre, majd továbbítjuk. ... Az ember fizikailag azonosulni tud azzal, ami a gép belsejében történik. A gépet önmagunk részének érezhetjük. A marxi értelemben szerszámmá, önmagunk kiterjesztésévé tehetjük.”
Ama eszme, hogy az elidegenedésmentes tevékenység valódi tere a munkás szabadideje, megint nagyon is marxi - s persze gondolkodásának kevésbé romantikus rétegeihez tartozik. Ám úgy tűnik, hogy ma éppenséggel a Grundrisse romantikus-utópikus víziója lesz egyre valószerűbbé. A homo otiosus megjelenése, az emberé, aki szabadidejének kedvteléseit élvezi, láthatólag olyan fejleményekkel fog egybeesni, amelyek elmossák a munkaidő és szabadidő közötti határokat. A fő új elem itt annak lehetősége, hogy otthon dolgozhatunk, a “visszatérés a háziiparhoz új, magasabb, elektronikus alapokon, s ezzel az otthonnak mint a társadalom középpontjának új, hangsúlyos szerepe”. Gazdaságilag ez azt vonhatja maga után, hogy, amint Toffler fogalmaz, “ha az egyének válnának a maguk elektronikus termináljainak és felszerelésének tulajdonosává, ... úgy ténylegesen már nem klasszikus értelemben vett alkalmazottak lennének, hanem inkább független vállalkozók - vagyis a munkás fokozott mértékben birtokolná a ‘termelőeszközöket’”. S nem kevésbé jelentősek a szociológiai implikációk: “Ha az alkalmazottak munkafeladataik egy részét vagy egészét otthon láthatják el, nem kell - mint ma még sokaknak - minden alkalommal költözködniök, ha állást változtatnak. Mindössze egy másik komputerre kell kapcsolniok. - Ez kisebb kényszerű mobilitást jelent, kevesebb egyéni stresszt, kevesebb rövidéletű emberi kapcsolatot, s nagyobb részvételt a közösségi életben. ... Az elektronikus családi ház [electronic cottage] sokat megvalósíthatna abból, amit a német zsargonért rajongó szociológusok Gemeinschaftnak neveznek.”
Ám a komputerhálózatok nem helyi szinten kifejtett közvetett, hanem országos, sőt globális méretekben gyakorolt közvetlen hatásukkal járulnak hozzá legjelentékenyebben új közösségek formálásához és fönntartásához. A személyi számítógépeknek az USA-ban a késő-hetvenes években történt bevezetését tárgyalva Sherry Turkle rámutat, hogy “ezek akkor jelentek meg a színen, amikor szertefoszlottak a nyílt és részvételi politika megteremtése iránt táplált remények. A személyi számítógépek kisméretűek voltak, egyéni tulajdonban, és amikor telefonvonalakon át hálózattá kapcsolódtak, megkönnyítették az emberek közötti érintkezést. ... Az országszerte megalakuló komputerklubok tagjait nem csak maguk a komputerek izgatták, hanem az is, hogy a komputerektől újfajta társadalmi kapcsolatokat reméltek. ... A személyi számítógépek egy új populizmus reményét kezdték jelképezni, azt, hogy a polgárok összefoghatnak az információs források és a helyi kormányzat ellenőrzésére.”
Annak idején ezek a remények talán koraiak voltak; ám alapjukban korántsem voltak félrevezetőek. Hiszen a komputerhálózatok ténylegesen olyan eszközzé válhatnak, melynek segítségével áthidalható az információs szakadék, amely az egyes egyének tudása és a társadalmi egész tudása között tátong. Ez az információs szakadék valóságos elidegenedés forrása a modern világban. A zárt, írásbeliség-előtti társadalmakban a szóbeli hagyományok által közvetített tudás részben mindenki tudása volt; részben csak a beavatottaké, de nekik aztán valóban közvetlenül hozzáférhető. Az írásbeliség elterjedésével - mely egészen alapvető változást jelentett a kommunikáció, az információtárolás és -lehívás technológiájában - a tudás írott szövegekben testesült meg. És az első korai könyvtárakban elvileg minden lényeges olvasmány föllelhető volt: globális információt szolgáltattak. Még száz évvel ezelőtt is elképzelhető volt, hogy az ember ismerje mindazokat az alapvető szövegeket, amelyek fontosak magánélete és foglalkozása szempontjából. A jelenkor embere azonban elvesztette ellenőrzését információs környezete felett. A komputerhálózatok - amelyek a kommunikáció technológiájának második alapvető megváltozását jelentik - lehetőséget kínálnak ama ellenőrzés visszaszerzésére.