A magyarországi történelmi egyházak általános, a romák helyzetével kapcsolatosan tanúsított "érdektelenségével" szemben a Kárpátaljai Magyar Református Egyház munkáját, romaprogramjait példaértékűnek tartom.

A kárpátaljai magyar cigányok helyzete egyedülálló és különleges, s egyben halmozottan hátrányos, ugyanis ők: kisebbség a kisebbségben.

A kiválasztott terület mindezidáig - tudomásom szerint - kutatás szempontjából érintetlen terület.

Abban a szerencsés helyzetben vagyok, hogy másfél éve közelebbről is ismerem a beregszászi cigányokat, a gyermekeknek vasárnaponként gyermek istentisztelet tartunk, illetve írni, olvasni és bármilyen meglepően is hangzik, játszani tanítjuk őket. A gyermekeken keresztül közelebb kerülhetünk szüleikhez, illetve jól ismerjük a cigánygyülekezet tagjait. (Beregszászon ugyanis, csakúgy, mint 5 másik településen, Kárpátalján a református cigányoknak külön cigánytemplomuk van, mivel a magyar reformátusok nem fogadták el őket saját templomukban, valamint az istentisztelet jellege, felépítése is teljesen különbözik a két közösségnél).

A kutatás jelenlegi állása

Az elmúlt másfél év, amit a beregszászi közösség közelében töltöttem az ún. "beépülési" időszak volt. Erre azért volt szükség, mert a beregszászi cigánytábor lakói zárt közösségben élnek. A közösség szerkezetéből, vagy talán az elmúlt idők politikai helyzetéből kifolyólag a romák alapvető bizalmatlansággal fogadnak minden idegent, bizalmukat megnyerni, bárminemű információt megtudni tőlük igen nehéz. Sokszor nehezíti a kommunikációt, hogy a kívülállókkal való kapcsolatban csupán anyagi lehetőséget látnak. Nem csoda tehát, hogy a közöttük eltöltött másfél év egyáltalán nem számít hosszú időnek a "beépülési folyamatra".

Jelenleg a beregszászi cigánytábor közjogi helyzetének, Beregszász városával való kapcsolatának megismerése folyik, miközben természetesen a cigánytáborban végzett munkánk kapcsán egyre nagyobb betekintést nyerünk a Református Egyház cigánymissziós programjaiba.

Alább olvasható az eddigi legösszefogottabb eredmény a kutatással kapcsolatban, mely a beregszászi cigánytábor lakásszociológiai körülményeit mutatja be, egy kis történeti bevezetővel.

A beregszászi cigánytábor településszociológiai jellemzői

1. Bevezetés

Jelen dolgozat tárgyát a beregszászi cigánytábor vizsgálata képezi, különös tekintettel a tábor településszociológiai és lakásszociológiai jellemzőire. Mivel a terep mindezidáig kihasználatlan kutatási terület, nem rendelkezünk rá nézve konkrét statisztikai adatokkal, írott tanulmányokkal. Jelen dolgozat forrása ezért főként saját kutatás eredménye.

A kutatás módszere a "kívülálló megfigyelés", valamint a "mélyinterjú" készítése volt. A kívülálló megfigyelés során a dolgozat írójának főként a beregszászi református cigányközösség volt segítségére, amelynek életében egy-kéthetes rendszerességgel szokott részt venni a gyermekfoglalkozások alkalmával. A mélyinterjúk során a legjelentősebb adatközlő a Szabó bandából való Kálmán volt, aki tulajdonképpen a tábor cigány közösségi vezetője (a vajda elnevezés nem nagyon használatos Kárpátalján).

A bevezetésben szintén magyarázatot kell adnunk a dolgozat szerkezetének egyenlőtlenségére. Ennek legfőbb oka, hogy a dolgozat több része - a szerző reménysége szerint - egy későbbi PHD dolgozatnak is részét fogja képezni, így a dolgozat írója inkább egyes részek kifejtésére törekedett, azok szerkezeti arányossági szempontból való megrövidítése helyett.

2. Ukrajna és Kárpátalja

Beregszász városa Ukrajna keleti határa mentén elterülő kárpátaljai település. A város közelebbi vizsgálatához érdemes néhány szót szólnunk Ukrajnáról. Az ország a szó-szoros értelmében határország, hiszen egyfelől az Európa és Közép-Ázsia közötti területen fekszik, kelet és nyugat határán, másfelől a Baltikum és a Fekete-tenger közötti térség, azaz észak és dél határa, ugyanakkor az "Ukrajna" szó önmagában is azt jelenti, hogy "határterület, határország". Határterület jellegéből adódik kultúrájának sokszínűsége, s az is, hogy történelme során megannyi harcnak, háborúnak, fegyveres összecsapásnak volt színhelye. Területe állandóan változott, egyes részei korábban Lengyelországhoz, Litvániához, Csehországhoz, Magyarországhoz tartoztak, míg más részei török, tatár, vagy Habsburg fennhatóság alatt álltak. Az Ukrajnának először 1918-ban, a cári hatalom összeomlása után nyílt lehetősége arra, hogy önálló államalakulat legyen, de a körülmények nem kedveztek a függetlenségi törekvéseknek (t.i. a belső egység, egyetértés hiánya, a kommunizmus szele, a II. világháború kitörése, majd a szovjet államalakulat). Végül 1991 augusztusában, a Szovjetunió bukása után alakult meg az önálló ukrán állam. Bár napjainkra viszonylagos gazdasági stabilitást sikerült elérnie az országnak, mégis óriási szociális különbség észlelhető a különböző társadalmi rétegek életszínvonala között. Mivel a demokrácia még gyermekcipőben jár, a maffiának igen nagy szerepe van a gazdasági élet megannyi területén.

Az ország területe 603.700 km², lakossága 50 millió fő, népessége jelenleg erősen csökkenő tendenciát mutat. A lakosság 72%-a ukrán, 22%-a orosz, a maradék 6%-ot magyar, cigány, zsidó, belorusz, moldáv, bolgár, lengyel, ruszin és román etnikai csoportok alkotják (Ver Berkmoes - Haywood - Kokker - Leff - Possehl-Swaney - Williams - Noble - Humphreys - Selby 2000:727).

Egészen másképpen alakul azonban egyes területek, mint például Kárpátalja etnikai összetétele. Kárpátalja alatt Ukrajnának azt a területét értjük, melyet keletről a Kárpátok hegyvonulatai, nyugatról pedig a Tisza kanyargós folyama, valamint Magyarország határol, s mely először az első világháború utáni békekötés során vált önálló közigazgatási egységgé, Magyarország következő 6 vármegyéjének részeit ölelve magába: Ung, Bereg, Ugocsa, Máramaros, Szabolcs és Szatmár vármegyék. A trianoni döntés után Csehszlovákihoz tartozott, 1939 és 1944 között pedig Magyarországhoz csatolták. Rövid csehszlovák kormányzás után 1945-től azonban Kárpátalja szovjet befolyás és elnyomás alá került, s a Szovjetunió szerves részévé vált. A kommunizmus bukása után Ukrajnához csatolták a mintegy 12.800 km²-nyi területet, 1 millió 260 ezer fős lakosságával együtt (Horváth - Kovács 2002:9). Jelenleg közigazgatásilag 13 járásra és 4 területi jogú városra osztható, lakosságának 39%-a városban él (Horváth - Kovács 2000:10-11). Kárpátalján, csakúgy, mint Ukrajna többi területén megdöbbentő különbség van az egyes társadalmi rétegek életszínvonala között, jelentős a szegénység és a munkanélküliség. Ha Ukrajnára a "határterület" jellemzőt használjuk, még inkább megtehetjük ezt Kárpátaljáról beszélve. A magyar-ukrán határt átlépve rögtön szembetűnik, hogy nyugat és kelet határához érkeztünk, s bár az utóbbi időben Kárpátalján is jelentős beruházások, fejlesztések zajlanak, az Európai Unió bővülésével automatikusan markánsabbak lesznek az elválasztóvonalak Kárpátalja és Magyarország között.

3. Cigányok, magyarok és más nemzetiségek Kárpátalján

Nagyon nehéz pontos és megbízható adatokat találni Kárpátalja nemzetiségi összetételéről. Egyrészt, mert csupán a 20. század elején vált önálló közigazgatási egységgé, s területe azóta is több változáson ment keresztül. Másrészt azért, mert a különböző felmérések különböző módszerekkel készültek, attól függően, hogy Kárpátalja melyik államhoz tartozott éppen, s természetesen az adatok mindig az adott állam érdekeinek megfelelően lettek manipulálva, adott esetben - például a Szovjet uralom alatt - titkosítva. Horváth és Kocsis szerint Kárpátalján összesen 75 nemzet képviselőit találjuk, az 1989-es hivatalos népszámlálási adatok 78,4% ukrán-ruszin, 12,5% magyar, 4% orosz, 2,4% orosz, 1% cigány, 0,6% szlovák, 0,3 % német, 0,2% zsidó és 0,6% egyéb nemzetiségről beszélnek (Horváth-Kocsis 2002:11). Az ukrajnai cigányok mintegy egynegyede él Kárpátalján (Tur 1996:17).

Mindezeket szem előtt tartva, vegyük most sorra a kárpátaljai cigányok számára vonatkozó fellelhető adatokat, hiszen dolgozatunkban ezzel a nemzetiséggel foglalkozunk részletesebben. Összehasonlításként használjuk a magyar és ukrán nemzetiségre vonatkozó adatokat is (Csernicskó 1998:24).

Kárpátalja lakossága anyanyelv, illetve nemzetiség szerint (1880-1989) (abszolút számokban)

A népszámlálási adatokból jól látható, hogy először az 1959-es első szovjet népszámlás során tüntették fel külön nemzetiségként a cigányokat, addig valószínűleg anyanyelvük alapján tartoztak a magyar, illetve egyéb nemzetiségekhez. Az 1970. és 1979-i évi népszámlálási adatok a magyar népesség növekedéséről tanúskodnak, majd az 1989-es népszámlálás erőteljes magyar népességcsökkenést mutat. A magyarok kivándorlása mellett ennek a csökkenésnek nagy részben oka az, hogy sok olyan cigány, aki korábban magyar anyanyelve miatt magyarnak vallotta magát, az 1989-es népszámlálás alkalmával vállalta nemzetiségét, így a cigányok statisztikákban kimutatott száma szinte megduplázódott (Csernicskó 1998:27).

A kárpátaljai cigányság nyelvi összetételéről az 1989-es népszámlálási adatok alapján a következőket tudjuk: a 12.131 cigány közül 2.491 főnek volt azonos az anyanyelve és nemzetisége, 1.487 fő volt ukrán anyanyelvű, 119 fő vallotta magát orosz anyanyelvűnek, 7.973 pedig magyar anyanyelvűnek (Csernicskó 1998:28).

A cigányok számára vonatkozó adatok, természetesen nem egységesek. Van, aki 30.000-re teszi a kárpátaljai romák számát, s mintegy 13.000-re becsüli a magyar anyanyelvű cigányokat (Bartha 2000:31).

Kárpátalja nemzetiségeinek egyik legtipikusabb településszociológiai jellemzője, hogy a nemzetiségek egymástól elkülönülten élnek. Bár egyre kevesebb a tisztán egy nemzetiségből álló település, az egy-egy faluban együtt lakó nemzetiségek külön tömböket alkotva élnek. Ez természetesen legkevésbé a városokra jellemző.

A cigányok jellemző együttélési közössége Kárpátalján az ún. "cigánytábor", mely a cigányok kunyhóinak együttesét jelenti a városok, illetve falvak szélén, elkülönülten. Van olyan falu, illetve város, amelyhez több cigánytábor is tartozik. Ilyenkor ezeket jelzővel különböztetik meg egymástól, mint pl. "a déli-tábor", "a templomos tábor" stb.

A romák Kárpátalján is a társadalom legszegényebb rétegét alkotják, a kommunizmus bukása utáni "peresztrojka", azaz átépítés a romákat az addiginál is kilátástalanabb szociális, társadalmi és kulturális helyzetbe juttatta. Mindezekről még sokáig lehetne általános megállapításokat sorolni, mivel azonban a dolgozat tárgyát egy konkrét cigánytábor vizsgálata képezi, az általánosságok helyett inkább a konkrétumokkal szeretném bemutatni a romák életét, valamint életkörülményeit.

4. Beregszász és a beregszászi cigánytábor

Beregszász az ukrán-magyar határtól mindössze néhány km-re fekvő kárpátaljai város, mely sokak szemében a kárpátaljai magyarok fővárosa, hiszen ez az egyetlen olyan város, mely mind a mai napig magyar többségű. (Bár természetesen ez is attól függ, hogy ukrán, vagy magyar érdekeltségű kutatás eredménye alapján állapítjuk meg etnikai összetételét.) A szinte kizárólag magyarok által lakott falvakkal körülvett város 1271 óta Bereg vármegye központja, bár nevét a közeli Nagybereg község nevéről kapta. A várost valószínűleg II. Géza idejében ide telepített flamand marhatenyésztők, arany- és sóbányászok alapították a 12. század körül, s a tatárjárás után gyors fejlődésnek indult város hamarosan olyan virágzó településsé vált, hogy Nagy Lajos édesanyjának, Erzsébetnek udvartartása volt itt (Horvát - Kovács 2002:62-64) Az 1989-en népszámlálás adatai szerint Beregszász lakossága 29.221 fő, s 51.7%-a magyar. (Az 1941-es adatok 19.373 lakosról beszélnek, s 92.5%-uk volt magyar, lásd Csernicskó 1998:35). A városban mintegy 3.000-3.200 cigány él (Bartha 2000:38), akik közül általában 2000 fő tartózkodik otthon, a többiek koldulókörúton vannak valamelyik ukrán vagy orosz nagyvárosban.

a ) A cigánytábor története

Mivel a cigányok általában nem rendelkeznek írott történelemmel, ennek a tábornak a története is csupán az idősebb romák elbeszélése alapján rekonstruálható. A öreg közösségi vezető elbeszéléséből az derült ki, hogy a cigányok a 30-as években költöztek a mai tábor területére. Fedák Sári színésznő ajándékozta a város szélén lévő területet a cigányoknak. Korábban lóversenypálya volt. Az várostól részben elszigetelt lakóhely egyrészt önállóságot engedett a cigányoknak közösségi életük tekintetében, ugyanakkor a város közelsége megélhetést biztosított a főként teknővájó mesterséget folytató romáknak. A harmincas-negyvenes években körülbelül 30-40 családból állt a cigánytábor.

A negyvenes évek rémségei itt sem kerülték el a cigány népet. Köztudott, hogy a hitleri diktatúra a zsidók kiirtása mellett/után a cigányok kiirtását tekintette elsődleges céljának. A beregszászi romák is korlátozva voltak a társadalmi életben való részvételükben, (pl. ki volt jelölve egy meghatározott kocsma, ahova csak ők járhattak), a német csapatok visszaszorulása előtt pedig kigyűjtötték őket a tábor szélére (körülbelül 100 embert) azzal a céllal, hogy gránátokkal majd felrobbantják őket, azonban az ellenséges orosz csapatok már olyan közel jártak, hogy a németeknek nem volt idejük végrehajtani ördögi tervüket.

Nem sokkal később, a Kárpátalját megszálló 4. ukrán front 1944. november 13-i 0036. számú parancsa értelmében a szovjet hadsereg minden 18 és 50 év közötti magyar, illetve német férfit ún. "málenkij robotra" hurcolt Szovjetunió belső területeire. Ez a gyakorlatban úgy történt, hogy a férfiaknak 3 napos munkát ígértek, munka helyett azonban sztálini lágerekbe hurcolták őket. Mivel ebben az időszakban nem tettek különbséget magyar és magyar anyanyelvű cigány között, a cigány férfiakat is elhurcolták a málenkij robotra. Hozzávetőleges számítások szerint Kárpátalja területéről és Szabolcs-Szatmár-Bereg megyéből mintegy 40-60 ezer férfit hurcoltak el, akiknek csupán egynegyede élte túl a táborokat (Csernicskó 1998:26).

Az 1947-es év keserű emlékű év egész Ukrajnának, hiszen éhínség és ezzel összefüggésben járványok sújtották az országot, s a beregszászi cigánytábort is.

A II. világháború után, a Szovjetunió megalakulása a cigányoknak egyrészt könnyebb életet hozott, másrészt megindult a cigány közösségek szétrombolása. A romák az 1947-95-ig tartó időszakról úgy emlékeznek meg, mint "arany évek"-ről. Ez részint annak köszönhető, hogy a szovjet uralom alatt mindenkinek kötelezően volt munkája, a munkavégzés minőségére való tekintet nélkül, a rendszerváltás után az összeomlott ukrán gazdaság azonban többé nem tudja megoldani a munkanélküli cigányok szociális körülményeinek javítását, ezért a romák gyakorlatilag nyomorban élnek. A jelenlegi állapottal szemben a szovjet uralom alatt a cigány férfiak többsége utcaseprőként, szemetesként, vagy téglagyári munkásként helyezkedett el, illetve továbbra is űzte a vályogvetés mesterségét, míg a nők napszámba, vagy koldulni jártak, illetve a háztartást vezették. Az 1950-es évek végétől kezdve férfiakat verbuváltak, s velük együtt egész családokat vittek a Szovjetunió belsejébe, ahol a férfiak vályogvetésből tartották fel családjukat. A közösség szétbomlása, átalakulása folytatódott, munkára természetesen a legéletképesebbeket, a legerősebbeket, legegészségesebbeket vitték el, akik ilyen körülmények között könnyen elveszítették helyi gyökereiket. A táborban lassan felülreprezentáltak lettek az elesett, idős és magatehetetlen, vagy az egyéb okból hátrányos helyzetű romák.

b) Vallási, kulturális, értékrendbeli, valamint családszerkezeti jellemzők

A hagyományos cigány mesterségek - mint amilyen például a vályogvetés - közös jellemzője, hogy az ilyen foglalkozásokkal nem lehet nagy értéktöbbletet felhalmozni. Ez nagymértékben hozzájárul ahhoz, hogy a romák a rövidtávú élettervezésre vannak berendezkedve, továbbá meghatározza a cigány közösségek életszínvonalát, valamint a számukra elérhető tulajdonviszonyok jellegét. A hagyományos családszervezetekben a magántulajdon helyett a köztulajdon játszott jelentős szerepet, s így az egész közösség magáénak érzett minden házat, szekeret, lovat a táborban. A lopás fogalma így értelmetlen volt. A közösséget legerősebben összetartó tényező a szolidaritás volt. Ha valaki beteg volt, biztos lehetett benne, hogy családtagjairól gondoskodik a közösség. A közösségi gyökerek elvesztésével, s a hagyományos közösség felbomlásával a hagyományos értékek nagy része kihalt, azonban azok nyomai mind a mai napig megtalálhatóak a cigánytábor életében.

A közösség alapegysége a cigányoknál is a család. A beregszászi (és általában a kárpátaljai) cigányok "bandának" hívják a nagyobb családi egységeket, nemzetségeket. Mindenki meg tudja mondani, melyik "bandába" tartozik. (Van például Horvát, Szabó, Danó, Gerics, vagy Tót banda).

A közösség legtekintélyesebb tagja a közösségi vezető. A tisztség apáról fiúra öröklődik. (Mivel a tábor túl nagy, a dolgozat szerzőjének még nem állt módjában meggyőződni arról, hogy a közösségi vezető hatalma az egész táborra kiterjed-e.) Szintén nagy tiszteletet élveznek a közösségben az idősek. (Régen nagy hatalma volt a romákon a csendőröknek, ispánoknak, bíróknak, földesuraknak is.)

A házasságkötés több formáját gyakorolják jelenleg a beregszászi cigánytáborban: az egyik a hagyományos szöktetés, a másik a lakodalom. A lakodalom állhat önmagában, vagy történhet a jegyző előtti esküvel kiegészítve, és egyre gyakrabban van arra is példa, hogy templomban házasodnak össze a felek. A Szovjetunió idején államilag támogatott forma volt a jegyző előtti eskü (t.i. csak azt a családot vitték el az ország belsejébe dolgozni, amelyikben a szülők jegyző előtt összeiratkoztak).

A cigányság eredeti vallására vonatkozólag nincsenek megbízható, tudományosan alátámasztott adatok. A romák nagy része istenhívő, de nem él vallásos életet, általában többségi környezetük vallásához alkalmazkodnak. Hisznek a babonákban, kuruzslásokban. Vallásosságuk lényegében az Isten létezésének elismerésében, az attól való félelemben, és a hozzá való fohászkodásban nyilvánul meg, a vallások tiltó parancsait nem ismerik, saját szokásaik alapján élnek. Figyelemreméltó változáson ment át vallási szempontból Kárpátalja cigánysága a szovjet uralom megszűnése óta eltelt időkben. Több felekezet is cigánymisszióba kezdett. A Református Egyház 10-20 cigánytáborban kezdett munkálkodni, négy táborban cigánytemplom is épült. Az egyik "templomos tábor" a beregszászi, ahol 1995 áprilisában alakult a gyülekezet. A Református Egyház többrétű tevékenységet fejt ki a hátrányos helyzetben lévő közösség megsegítésére: segélyszállítmányok kézbesítése, hittanoktatás, istentiszteletek tartása, utcagyerek-étkeztetés, református gyógyszertár, gyermektáborok, esketések, temetések szervezése mind-mind fontos részét képezik a tábor életének. Nagy kérdés, hogy az oktatás, a zenei talentumok kihasználása, és a foglalkoztatás elősegítése mellett vajon az egyházaknak, vallásoknak mekkora szerepe lehet az értékrendszerüket és közösségi gyökereiket elveszített, társadalom legalján elhelyezkedő, diszkriminált roma közösségek integrációjában, illetve asszimilációjában.

c) Szociális és életmódbeli jellemzők

Az összeomlott szovjet birodalomtól az önállóságot nyert Ukrajna megrendült gazdasági struktúrát örökölt. Épp ezért az országban a "cigányprobléma" nem jelenik meg különálló problémaként, mint Magyarországon. A cigányok megdöbbentő szociális helyzete nem kérdés akkor, amikor az ország vidéki lakosságának nagy része rossz szociális körülmények között él, nemzetiségre tekintet nélkül. Ez a tény természetesen mit sem változtat a roma táborok helyzetén, sőt, így még reményük sem lehet arra, hogy a közeljövőben állami segítséggel talpra állnak. De mit is értünk "megdöbbentő szociális körülményeken"?

A beregszászi cigánytelepen élő közel 3500 ember napról-napra él. A romákra amúgy sem jellemző közép- vagy hosszútávra szóló élettervezés teljességgel kizárt. Munkalehetőség nincsen, az emberek napszámmal, koldulással, a szerencsésebbek cigarettacsempészettel keresik meg mindennapi betevőjüket. A "kacsnisak", azaz vándorló életmódot folytató orosz cigányokkal szemben magukat mindig is letelepedett cigánynak valló beregszászi romák családostul járnak vonattal Ukrajna és Oroszország nagyobb városaiba koldulni, esetleg napszámos munkát vállalni. Amikor úgy gondolják, hogy elég pénzt gyűjtöttek össze, visszatérnek a beregszászi táborba, és addig maradnak otthon, ameddig kitart a pénzük. Amint elfogy, ismét felkerekednek. Ezek a vándorutak általában több évig tartanak. Így az eredetileg 3000-3500 fős táborban általában egyszerre 2000 fő van otthon, 1500 pedig "vándorol".

Egy családban átlagosan 3-12 gyermek van. A gyermekek alig járnak iskolába (erről számszerű, pontos adataink sajnos nincsenek), s akik járnak, azok is korán kimaradnak, mivel a tanárok hozzáállása, valamint az otthoni környezet nem segíti őket az eredményes tanulásban. Sok gyermek segít a család anyagi terheinek viselésében és már egész kicsi korától kezdve koldulni jár.

A tábor egészségügyi helyzete siralmas, a romák lakókörnyezete melegágya a különböző fertőzéseknek, járványoknak, betegségeknek. (Különösen a bőrbetegségek szembetűnők a külső látogató számára). Az emberek nem tisztálkodnak, nem táplálkoznak és nem ruházkodnak megfelelően, ami hozzájárul egészségi állapotuk romlásához. A betegellátás a cigányok számára nagy anyagi terhet jelent, s gyakran elérhetetlen. Kárpátalján az orvosoknak a gyakorlatban fizetni kell a betegellátásért, ha valaki kórházi kezelésre megy, magának kell megvennie a kezeléséhez szükséges gyógyszereket, s gyakorlatilag mindent, amire a kórházban szükség lehet (pl. altatószer, géz, gyógyszer, ágynemű, étel, stb.) Nem csoda tehát, hogy mint általában a szegény sorban élők, a cigányok valódi koruknál sokkal idősebbnek látszanak.

A romák ruhatárát a külföldi segélycsomagok tartalma adja, kedvelik az élénk, kihívó színeket. A gyermekek mezítláb, félmeztelenül vagy vékony, lenge öltözetben koldulnak telente a fagypont alatti hidegben. Érdekes jelenség, hogy a nagy szegénység ellenére a hajfestésnek nagyon nagy szerepe van a táboriak életében, s gyakran már az 1-2 éves "pulyák", azaz kisgyermekek haját is vörösre festik.

Az alkoholizmus, rendezetlen családi viszonyok, a deviancia mind összefüggő velejárója a rossz szociális körülményeknek, s így a tábor jellemzői közé sorolható.

d) Településszociológiai és infrastrukturális helyzet

A beregszászi cigánytábor Beregszász városának észak-nyugati peremén helyezkedik el. Hozzá legközelebb a város ún. "hetedik kerület"-e esik, ahová több, az átlagnál kicsit tehetősebb, roma család beköltözött. (Ezzel egyidőben természetesen több magyar és ukrán család elköltözött a kerületből.) A város és a cigánytábor közötti üres területen van a református cigánytemplom, a tábortól meglehetősen elkülönülve.

Az alábbi 1942-es Beregszász térképen X-el jelöltük a cigány tábor helyét.

A cigánytáboron első pillantásra látszik, hogy kialakulásánál semmiféle tervezési elv nem vezérelte a házak építőit. A kunyhók elhelyezkedésében semmiféle rendszert, vagy rendezettséget nem lehet felfedezni, utcák nincsenek. Pontosabban egyetlen utcaszerűség van, mely a városból kivezető, a táborba bevezető útnak a folytatása. Természetesen ez is földút. A kunyhók közötti viszonylag kis területeken, melyeket nyáron agyagos föld borít, ősszel, az esőzések után, illetve télen szinte lehetetlenné válik még a gyalogos közlekedés is a pocsolyák, agyagos sár, hó, illetve jég miatt. Ehhez kapcsolódó kedves történet, hogy a táborban van egy férfi, akinek az a foglalkozása, hogy mikor kedvezőtlen az időjárás, és temetés van, a falu szélén várja a lelkipásztort (aki nem éppen kis termetű ember), s a hátán viszi a halottas kunyhóig, ugyanis Kárpátalján még a háztól temetés van szokásban. Hiába próbált a lelkész tiltakozni ez ellen az eljárás ellen, a férfi nem engedett, hiszen neki ez a foglalkozása, tiszte, s erre a pozícióra nagyon büszke.

A tábor egész területe sivár, növények, fák nem élnek meg itt. Annál több azonban a szemét, a kóbor kutya, esetleg macska.

Infrastrukturális szempontból szintén kedvezőtlen helyzetben van a falu: vízvezeték-, illetve csatornázási rendszer nincs. A táborban egy kút van, amiből csöpög a víz (vízpumpa nincs hozzá), de ez a kút is gyakran befagy télen. Ez a kút hivatott arra, hogy a több mint 3000 fős cigánytábort ellássa vízzel.

A gáz szintén nincs bevezetve a táborba, a családok - anyagi helyzetüktől függően - gyűjtött, illetve vásárolt fával, fűrészporral vagy marhaganéjjal oldják meg a tüzelést.

Az elektromos áram be van vezetve a táborba, azt azonban gyakran kikapcsolják, mivel a romák nem tudják fizetni a villanyszámlát. Jelenleg 20 kunyhóban van villany, a többi családnál tartozásaik miatt nincs áramszolgáltatás.

A szemétszállítás sem megoldott a táborban, bár igazán nem is nagyon van felesleges szemét. Ami éghető, azzal tüzelnek, ami nem éghető az általában az utcáknak nem nevezhető házak közötti területen köt ki, remek táptalajt nyújtva a legkülönbözőbb fertőzések terjedésének.

Minden helyhatósági választás alkalmával ígéretet kapnak a cigányok, hogy szavazataikért cserébe, az új városvezetés gondoskodik a táborba bevezető út javításáról, a tábor áram- és vízellátásról, stb. Ezek az ígéretek általában ígéretek is maradnak.

e) Lakásszociológia

A beregszászi romák vályogból készült kicsiny kunyhókban laknak. A tető vagy néhány deszka, sárral betapasztva, vagy pár bádoglemez egymás mellé illesztve. Sok olyan ház van, ami beázik, és amin átfúj a szél. A lakásokba kicsiny ablakokon jut be a fény, az üveget általában átlátszó nylon helyettesíti. A szobákban így meglehetősen sötét homály van. A kunyhók mérete különböző. A legtöbb helyen egy szoba van (egy szoba 12 m² nagyságú), néhány helyen egy szoba és egy kis konyhaszerű helyiség. Ezekben a kunyhókban élnek az 5-15 tagú családok. Nyáron kint főznek, illetve tüzelnek a ház mellett. A legnagyobb nyári kánikulában is talál az ember egy-két tűzrakást a táborban.

A házakban nincs mellékhelyiség, az emberek a dolgukat a ház mellett végzik, ami higiéniai szempontból szintén megengedhetetlen lenne.

Belső berendezés alapján a kunyhók nagyon különbözőek. A különbségek elsődleges oka természetesen a családok financiális helyzete, de sokat vet a latba a család rendszeretete, szorgalma, tisztasági igénye is. A kunyhók részletesebb bemutatása előtt le kell szögeznünk, hogy a táborban minden ember lakik valahol, senki sem hajléktalan. A romák egyik legpozitívabb általános jellemzője, hogy szolidárisak egymás iránt, befogadják, kisegítik egymást.

Önkényes csoportosítás alapján 3 kategóriába tudjuk a cigánytábor kunyhóit sorolni: 1. az elhanyagolt 2. az igyekvő 3. a jobb állapotú lakások.

1. elhanyagolt kunyhók

vályogkunyhó, 1 szoba (15 m²), döngölt padló, néhol lyukas vályogfal (nincs meszelve), a tető helyén néhány bádoglap (az eső beesik, a szél befúj), ajtó nincs, (télen fából eszkábálnak egy torlaszt a helyére), 1 kis ablak (üveg nincs benne, azt nylon helyettesíti)

sötét, nincs elektromos áram,

vályogkályha, melyre bádogot tesznek, azon főznek

használt ágy, matrac, esetleg szénából vagy pokrócból készített fekvőhely

egy hokedli, nincs asztal, nincs szék, régi pokrócok és szemét hever a földön

2. igyekvő családok kunyhói

vályogkunyhó, 1 szoba, döngölt, de felsepert padló, bádogtető, esetleg sárral betapasztott deszkatető, használt régi ajtó, 1 kis ablak (csak a kitört üveghasábok vannak nylonnal helyettesítve)

homály, nincs (vagy csak kivételes esetben van) elektromos áram, fülledt levegő

vályogkályha vagy vaskályha (tűzhely és kályha egyben)

régi rongyszőnyeg a szoba közepén, 1-2 ágy (a kitört, hiányzó ágylábat farönk helyettesíti), otthon készített ülőalkalmatosságok, 1 asztal, 1 régi kazettás magnó

a falon néhány régi családi fotó és szakadt poszterek (pl.: Britney Spears, vagy szexmagazin poszter)

3. jobb állapotú kunyhók

vályogkunyhó, palatető, 1 nagyobb szoba (20-25m²), az ajtó előtt kisebb, nyitott előszoba (itt téli tüzelőt, cipőket, szemetet tárolnak), az ajtó hőszigetelését egy felfüggesztett pokróc erősíti, rossz minőségű meszelt fal, 1 ép üvegű ablak, függöny nincs

van áram, egy villanykörtés lámpabúra nélküli világítás

vaskályha és tűzhely egyben

régi szőnyeg vagy felszakadozott linóleum padló, (nincs felmosva, de fel van söpörve) egy franciaágy, régi tulipánosláda tiszta ruhával, 1 asztal, 2-3 szék, az asztalterítő nylonnal van lefedve, rajta egy régi, kazettás magnó, régi TV, néhány macska, giccses művirág

a falon néhány régi családi foto, sok rossz minőségű poszter, olcsó reklámmatricák

5. Utószó: Kilátások

A beregszászi cigánytábor részletes bemutatása után, mintegy összegzésként önkéntelenül felvetődik az emberben a kérdés, hogy milyen kilátásai vannak ennek a tábornak, ennek a közösségnek a jövőre nézve? Tekintettel a romák rövidtávú élettervezésére, Ukrajna jelenlegi gazdasági helyzetére, a helyi többségi társadalom - akik tulajdonképpen maguk is kisebbségnek számítanak - hozzáállására, véleményére és segítőkészségére, valamint a romák változtatás iránti igényének hiányára, nehéz pozitívan nyilatkozni a kilátásokról. Igazából nem lehet megmondani, hogy a politikai és társadalmi viszonyok alakulása elő fogja-e segíteni a beregszászi cigánytábor nyomorának enyhülését, s a közösség belső összetartó erejének megszilárdulását. Addig is érdemes újabb és újabb lehetőségeket, módokat keresni az integráció elősegítésére, s elhitetni mind a többségi társadalommal, mind a romákkal, hogy ha minden ember csak egy kis követ vesz fel és visz odébb, az egész közösség együtt hegyeket képes elmozdítani helyéről.

Hivatkozott és felhasznált irodalom

Bartha Attila 2000 A cigánymisszió feladatai, lehetőségei és problémái Kárpátalján az ezredfordulón. Szakdolgozat. Kézirat, 31.

Csernicskó István 1998 A magyar nyelv Ukrajnában (Kárpátalján). Osiris Kiadó, Budapest, 24-31.

Horváth Zoltán György - Kovács Sándor 2000 Kárpátalja kincsei. A Szent Korona öröksége sorozat. Masszi Kiadó - Romanika Kiadó. Budapest, 9-11.

Ver Berkmoes - Haywood - Kokker - Leff - Possehl - Swaney - Williams - Noble - Humphreys - Selby 2000 Russia, Ukrain&Belarus. Lonely Planet Publications. Melbourne - Oakland - London - Paris, 727.

Tur, Jevgenyij 1996 Karta nacionalnyosztej Ukrajnyi ili Nacionalnaja Karta, 17.

Horváth Kata

"Cigányosan beszélünk..."

A "cigányos diskurzus", mint elméleti keret egy magyar cigány
közösség nyelvhasználatának értelmezésére

"Mit jelent egy cigány számára az, hogy a «saját nyelvén beszél»? És mit jelent, hogy a «mások nyelvét beszéli?» (vö.: Williams 2000:252). Mit jelent, ha egy "egynyelvű" közösség mégis kétféle beszédet különböztet meg? És a másik oldalról: mit jelent a ciganológus számára, hogy a saját nyelvén kell, hogy beszéljen, amikor a cigányokról akar valamit mondani? Lefordítható-e a cigányok beszéde, és le kell-e, le szabad-e egyáltalán fordítanunk?" (Horváth 2002:241).

"Több etnográfiai és folklorisztikai munkában felismerhető az a hierarchikus szemléletmód, amely a cigányság csoportjait az etnográfiai tények hiteles és nem hiteles hordozóiként különbözteti meg. Ebben a megközelítésben a kutatás tárgyát azok a csoportok képezik, amelyek egyfelől cigány nyelvűek, másfelől hosszan megőrizve a vándorló életmódot, csak a legutóbbi időkben telepedtek meg. Így leértékelődik, illetve tárgyalásra sem méltó a rég letelepedett, magyar anyanyelvű cigány közösségek kulturális rendszere..." (Szuhay 1993:340). "Az utóbbi évtizedekben az etnográfiai (...) kutatásokat alapvetően a hagyományosnak tekintett oláh cigányok érdeklik. Ebből következően aztán az sem véletlen, hogy a cigányságról szóló egyre újabb kézikönyvek, oktatási segédletek néprajzi jegyzetei rendre az oláh cigányok kulturális rendszerét írják le mint általában vett cigány kultúrát" (Szuhay 1997:666).

A Magyarországon élő, cigánynak mondott csoportok osztályozásának múlt századi hagyományával szakítva - amely a vándorlás vagy a letelepedés mértékét tekintette rendező elvnek -, az Erdős Kamill-féle (1959-ben megjelent), egyébként igen differenciált osztályozási rendszer beszél először magyar anyanyelvű cigányokról (Erdős 1989:43) mint külön csoportról. Róluk a következőket írja: "Ők a kárpáti és az oláh cigányok - cigányul már nem beszélő - »összekeveredett« utódai (...) akiket az oláh cigányok romungrónak hívnak (...) és, akik az oláh cigányok szerint »szolgalelkű« tagjai lettek a fehér emberek társadalmának" (1989:49). Az azóta "cigány témában" született munkák az Erdős Kamill-féle osztályozási rendszert nagyrészt elfogadják és ismertetik is, viszont a magyar cigányokról való beszéd azóta is említésszerű, és kimerül annak a kérdésnek a megvizsgálásában, hogy mit gondolnak ők a többi cigányokról, és hogy az oláh cigányok mit gondolnak róluk (lásd: Szuhay 1993:340-341, 1997:672-673, 1999:35-36), illetve ennek kapcsán, hogy milyen a viszonyuk a magyar környezethez. A szakirodalom nagy része ez utóbbival kapcsolatban azon az állásponton van, hogy a magyar cigányok, akik számára az elmúlt évtizedekben a paraszti kispolgári értékrend volt a mintaadó, valahol félúton vannak magyarság és cigányság között, "egyfajta senkiföldjén élnek, amit a paradox magyar cigány vagy romungro megjelölés is kifejez" (Stewart 1994:30). Fel kell tennünk azonban a kérdést, hogy valóban, amint ezt a szakirodalom sejteti, egy kulturális zsákutca-e az ő útjuk - hiszen "a környező lakosság még nem vette be őket maga közé, a cigányok pedig már nem veszik be" (Erdős 1989:49), és hogy ők valóban azok lennének-e, "akik a roma nyelvet beszélő oláh cigányok többségétől eltérően »nem büszkék arra, hogy cigányok«, de akiket a magyarok sem fogadnak el magyaroknak" (Stewart 1994:30) - vagy pedig (és én inkább hajlok erre) esetükben is egy speciális cigány kultúrával találkozunk, a sokféle cigány kultúra között.

Ha elhelyezzük ezt a csoportot egy a tradicionális életmódtól a teljes asszimilációig tartó történetben, akkor ezzel felidézzük azokat az elgondolásokat is, amelyek a "cigányság végét" jósolják, és velük kapcsolatban széteső közösségekről beszélnek. Egy ilyen típusú történet, amelyben a gömbaljaiak mondjuk félúton tartanának cigánynak maradás és magyarrá válás között, kétféle értelmezési lehetőséget is kirajzolhatna számunkra. Az egyik szerint elképzelhetjük úgy ezt a magyar cigány kultúrát, mint egy dinamikus, de mindig egy irányba (az asszimiláció felé) haladó, unilineáris folyamat egyik állomását, a másik verzió szerint, ezt a magyarokhoz és oláh cigányokhoz viszonyítva félútnak nevezett helyet, egy statikus állapotnak kell tekintenünk, ahova elérkezve már nincs lehetőség a továbblépésre. Ez lenne az a bizonyos "senkiföldje", ahol a "hagyományos cigány szokások" (és ide sorolódik a cigány nyelv ismerete és használata) már nem élnek, viszont a magyar módon való élet is elképzelhetetlen, hiszen a többségi társadalom egyértelműen cigánynak tekinti őket. Ezekben az értelmezési modellekben azonban túl kevés szerepet kap a jelen, amit ismerni vélünk, és hozzá képest túl hangsúlyosan jelennek meg olyan fikciók, mint a múlt és a jövő. A múltat azért nevezem éppúgy fikciónak, mint a legfeljebb megjósolható jövőt, mert azt általában csak a hivatali bejegyzésekből ismerjük. Esetünkben az oral history a beszéd sajátos jellegzetességei miatt (elsősorban annak erőteljes jelen- és szituáció-orientált tulajdonságaiból következően) legalábbis abban az értelemben nem létező műfaj, amennyiben abból a múlt eseményeihez való szubjektív viszonyulásokat akarjuk kiolvasni. Így ezekben a modellekben a hiányzó, a múltra és a jövőre vonatkozó tényeket az értelmezés hozza létre, és a jelenbeli megfigyelések is egy utólagos értelmezési séma szerint konstruálódnak meg. "Elutasítani a történelmi módszert viszont azt jelenti, hogy ez esetben az antropológiai módszerre hagyatkozunk" (Mausst idézi Dumont 1998:149). Feladatunk tehát az elkövetkezőkben nem az lesz, hogy a közösséget nyelvhasználata alapján egy történeti folyamatban elhelyezzük, és ez alapján esetleg állást foglaljunk cigányságuk vagy magyarságuk mellett, hanem az, hogy megmutassuk: a "cigányos beszéd", mint gyakorlat és mint ideológia, hogyan hozza létre ezt a gömbaljai közösséget, mint mindennapos gyakorlatok sorát, mint folyamatot, és mint a közös ideák világát...

A két, látszólag egymástól független tényből: hogy (1) a különböző cigány csoportokat a tudományos diskurzus elsődlegesen az anyanyelv kritériumát alapul véve különbözteti meg egymástól, illetve hogy (2) helyzetüket általában a többségi társadalomban kialakult pozíciójuk szempontjából értékeli, az következik, hogy a magyar cigányokkal kapcsolatban elterjedt kultúravesztettség koncepció felállítása és a nyelvvesztés megállapítása inherensen összefonódnak, egymás indokaiként és következményeiként kezdenek működni.

Előző tanulmányainkban arra tettünk kísérletet, hogy az általunk kutatott magyar cigány közösség példáján keresztül cáfoljuk a - konkrét kutatások híján, inkább elméleti síkon megfogalmazott, és a romungro csoportokkal kapcsolatban igen elterjedt - kultúravesztés elgondolást. Tettük ezt oly módon, hogy létrehoztuk néhány kitüntetettnek tűnő kulturális gyakorlat pozitív, antropológiai interpretációját, vagyis megpróbáltuk értelmezni azokat a jelentéseket, amiket a kutatott közösség tagjai különféle cselekedeteikkel létrehoznak. A két korábban vizsgált téma - "a munka"^[4] és "a tisztaság"^[5] kérdéskörei - egyértelműen olyan területeknek mondhatók, amelyek lehetővé tették az említett konstrukciók megingatását, és egy olyan interpretációs keret létrehozását, amelyben a magyar cigányok egy speciális kultúrát valósítanak/jelenítenek meg a sokféle cigány kultúra között.

Hasonló cél - vagyis a magyar cigányok kiemelése a számukra eddig fenntartott diskurzusból - vezet minket most is, amikor az általunk kutatott közösség nyelvhasználatával, illetőleg nyelvi ideológiáival kezdünk el foglalkozni. Hogy ezt megtehessük, szemben kell hogy haladjunk számos olyan megrögzött és nagy hagyománnyal bíró elgondolással, amelynek állításai mentén létrejön az a narratíva, amiben "nyelvvesztés" és "kultúravesztés" jelenségei mind általánosságban, mind a cigányokkal kapcsolatban, oly evidens módon összekapcsolódnak.

Ilyenek például (a nyelvet a politikum szempontjából felértékelő) "egy nép egy nyelv" vagy "egy nemzet egy nyelv" elgondolások, amelynek teoretikus tarthatatlanságát talán a kétnyelvűség kutatók bírálják a leghevesebben (vö.: Bartha 1999:13) felhívva a figyelmet például nyelvek, nyelvváltozatok, dialektusok elkülönítésének nehézségeire. Ugyanakkor ez az elképzelés a 19. századtól kezdve a "nyugati gondolkodásban" annyira familiarizálódott, hogy jónéhány helyen szállóigék fogalmazzák meg evidenciáját: "Egy nép saját nyelve nélkül fél nemzet", "Breton nélkül nem létezik Bretagne", "Ha nincs nyelv nincs ország" (Edwardst idézi Bartha uo.).

Ezekben a vélekedésekben a különféle közösség- (nemzet-, nép-, ország-, kultúra-, etnicitás-, identitás-) konstrukcióknak a nyelv kihagyhatatlan alkotóeleme, egy olyan építőkő, amely nélkül építmény összedől, vagy pedig romosnak, csonkának, pusztulásra ítéltnek kell tekintenünk. Ezek szerint a kultúra egy olyan állandó entitás, amelyet a benne élők saját eszközeikkel (és az egyik legfontosabb ilyen eszköz lenne a nyelv) újra és újra reprodukálnak, az eszközök hiányában viszont csak valamiféle tökéletlen torzóját tudják létrehozni, vagyis a kultúra fokozatosan elveszik. Ezen vélekedésekhez kapcsolódóan, ráadásul létezik egy történeti szemléletmód, amely a nyelvek és a kultúrák/civilizációk "életét" egymással összekapcsolódva, az emberi biológiai léthez hasonlóan, úgy gondolja el mint ami leírható a biológiai ciklusok - születés, fejlődés, virágzás, hanyatlás, halál - terminusaiban.

A nyelvészeti antropológia szöveghagyománya, már a kezdetektől fogva az egy nyelvhez kapcsolódó, egy kultúra jellegűen leírt folyamatok szétválaszthatósága mellett érvel. Boas 1911-ben az amerikai indián nyelvekről írott könyvének előszavában, a történeti iskolák következtetési logikáját megcáfolandó, példákat sorol a nyelvi - kulturális - faji állandóságok és változások különféle típusaira (1974:14-19)^[6]. A második nagy irányzatnak (a beszélés néprajz által meghatározott nyelvészeti antropológiának) pedig már explicit törekvése, hogy szakítson a közkeletű felfogással. "Ez a megközelítés már a kezdet kezdetén szakít az egy nyelv - egy kultúra elképzeléssel. Elsődleges kutatási tárgyunk a világ jó részén valóban nem is esik egybe az egyes nyelvekkel"(Hymes 1975:106) ...

Hymes példája amellett, hogy a nyelvvesztés-kultúravesztés folyamat összekapcsolását cáfolja, azt is megmutatja, hogy a csoport integritása szempontjából nem biztos, hogy éppen a "nyelvmegőrzés" kritériuma az elsődleges: "A brazíliai fulnio indiánok három évszázadon át megőrizték csoport-identitásukat, feladva területeiket, hogy megőrizhessék nyelvüket és főbb szertartásaikat. A venezuelai guayqueri indiánok viszont tulajdonviszonyaikat fenntartva őrizték meg csoport-identitásukat, s nemzedékek óta nyoma sincs eredeti nyelvüknek és vallásuknak" (Hymes 1975:116-117). Vagyis Hymes, nem megy bele a kulturális állandóság és kulturális változás bonyolult problémájába, hanem a közösség fogalmát állítja szembe a nyelv megőrzésének vagy elvesztésének kérdésével...

Ugyanezt teszi a cigánykutató Patrick Williams, és a következőt mondja: "Egyetlen fogalom állja meg a helyét a nyelv megőrzésének vagy elvesztésének kérdésével kapcsolatban, a közösség fogalma. Amikor olyan cigányokról szóltunk, akik használják saját nyelvüket, mindig azt figyelhettük meg, hogy élénk közösségi életet élnek. Ez majdhogynem közhely: valakivel mindenképpen kell beszélni, és a beszélgetéshez alkalmakra van szükség. Akkor sem elszigetelt családokról vagy egyénekről volt szó azonban, amikor olyan cigányokról beszéltünk, akik már nem beszélik a nyelvüket. A szintók^[7], a mánusok^[8], a jénisek^[9] és a voájázsőrök^[10] esete bizonyítja, hogy egy közösség anélkül is továbbélhet, hogy beszélne egy cigány nyelvet. Az egyetlen szabály, amit felállíthatunk, a következő: egy cigány nyelv fennmaradásához nélkülözhetetlen a közösségi élet, azonban egy cigány közösség továbbéléséhez nem szükséges, hogy saját nyelve legyen" (Williams 2000:251). A szöveg egyéb helyeiből kiderül, hogy Williams itt a "cigány nyelv"-et, és a "saját nyelv"-et szűk (hagyományos) értelemben veszi, és alatta a románi dialektusokat érti. Állítása a következőkben épp az lesz, hogy ha a "saját nyelvet" nem így, hanem mint a cigány identitást hordozó diskurzusokat^[11] értjük, akkor azok a közösségek tudnak továbbélni, amelyek egy ilyen értelemben vett saját nyelvvel rendelkeznek Ezt a diskurzust nevezi ő a "románesz beszédnek": "Azok, akiket mi «cigánynak» tartunk, nem azt mondják, hogy «mi cigányul beszélünk» vagy hogy «mi a cigányt beszéljük». Ehelyett, ha romák, azt mondják, hogy «a romák módján beszélünk» (2000:252), ha pedig magyar cigányok, akkor azt mondják, hogy "cigányosan beszélünk". E románesz beszéd legfőbb tulajdonsága, hogy szemben áll a "gádzsikánesz beszéddel", vagyis a nem cigányok (gádzsók) módján szólással (vagy a mi esetünkben a magyaros, azaz "kényes" beszéddel), és nem pedig az, hogy adott dialektusokban valósulhatna csak meg, adott dialektusok hozhatnák csak létre. "A románesz beszéd - ha ezalatt a cigány identitást hordozó diskurzust értjük - lehet nem cigány nyelv is" (Williams 2000:252). Például szolgál erre a beások esete, akik bár romániai tartózkodásuk során cigány nyelvüket elveszítették, és "akkori" románul kezdtek beszélni, majd ez a nyelv, mint saját diskurzus, saját "cigány nyelv" kezdett el működni a magyarországi környezetben történő használat során^[12]. Sőt az is előfordulhat, hogy a románesz diskurzus, a "cigányos beszéd" látszólag ugyanazon a nyelven folyik, mint amit a környező társadalom is használ^[13].

Ez a gondolatmenet feltételezi, hogy létezik egy sajátos "kulturális stílus", ami alapján a világ számos pontján élő, más és más nyelveket beszélő, magukat egymástól eltérő módon (és a lehető legritkábban cigányként) megnevező csoportokat cigánynak mondhatjuk. Vagyis feltételez egy cigány diskurzust, amely hasonló módon építi fel az akár egymástól nagyon különböző körülmények között élő, nagyon különböző tevékenységeket folytató, nagyon eltérő szokásokat tartó, sőt, akár nagyon különböző etikai elveket szem előtt tartó, és nyelveken megszólaló (nyelvekben gondolkodó!) embercsoportok a világát.

Látszólag nagyon merész állítást teszünk, hiszen egy csoportról, amely "magyarul" beszél, állítjuk azt, hogy nyelvhasználata közelebb esik egy olyan "kulturális stílushoz", amely bár számos különböző nyelven valósul meg, de az esetek nagy részében semmi köze nincs a magyar nyelvhasználatokhoz. Ugyanakkor, ha nem abból indulunk ki, hogy létezik A Magyar Nyelv, amelynek a beszélők különféle változatait beszélik, hanem inkább úgy próbáljuk elgondolni, hogy magyar nyelvek vannak, és ezt az állítást komolyan is vesszük - mondjuk éppen csak annyira, amennyire nyelv és világnézet kölcsönösen egymást konstruáló viszonyát vettük komolyan - akkor felvethető a kérdés, hogy mennyiben specifikus ez az egyik magyar nyelv, ami történetesen a "cigányos beszéd", a többi magyar nyelvekhez képest? És erre a kérdésre a válaszok nem a dialektológiai jellegzetességek tetten érésében lesznek kijelölhetőek, nem a fonetikai sajátságok, és a fel-felbukkanó cigány szavak megmutatásával válnak leírhatóvá, hanem sokkal inkább egy olyan, ebben a magyar nyelvben speciálisan létrehozott ethosznak (nyelvi ideológiáknak) az elmondásával, amelyet a mindennapi beszédgyakorlat implicit módon megvalósít, és amelyet a nyelvről való reflexiók explicite meg is fogalmaznak.

Ez a magyar nyelv cigányos diskurzusként lesz értelmezhető. Erről a cigányos diskurzusról pedig, mint sajátos "nyelvi ideák" megvalósulásairól, mint valamiféle sajátos "nyelvi tudat" beszédbe kerüléséről tudjuk talán megfogalmazni állításainkat. Végeredményben ezt teszi Williams is: egy olyan alapvető nyelvi ideált keres, amit a különböző nyelveken beszélő cigánynak mondott csoportok megvalósítanak, amikor románesz beszélnek. Szerinte a kétnyelvűség az, ami a cigányok nyelvi ideáljának középpontjában áll: "a túlélés igénye a környezet nyelvének használatát követeli meg, az önálló lét igénye pedig egy saját nyelv, vagy a környezet nyelvének egy sajátos használatát igényeli. A «románesz» ideál az e két szükséglet közötti játékban nyilvánul meg" (2000:254)

Egy látszólag ettől igen távol eső téma kapcsán, a gömbaljai cigányok tisztasági szokásairól szóló tanulmányunkban (Horváth - Prónai 2002:33-45), meggyőződésünk szerint ugyanerről beszéltünk. Azt állítottuk, hogy ezeknek a cigányoknak a legfőbb törekvése félúton maradni "retkesek" és "kényesek" között. Ez a "félúton maradás" nem egy megtalált, statikus helyhez való stabil ragaszkodásként írható le, hanem sokkal inkább egy olyan, az életük minden területén és minden helyzetében létrehozott szélsőséges oppozíciók között való folyamatos mozgásként, újra és újra "színre vitt játékként", amelyben magukat egyrészt, mint a gádzsóktól, másrészt, mint a náluk cigányabb cigányoktól különbözőeket teremthetik meg. A "tisztaság" folyamatos színrevitele egyrészt természetesen a cigány közösség saját eseménye, másrészt viszont mindig egy gádzsó világon belül is zajlik, annak kereteit szem előtt tartva és folyamatosan magyarázva, szabályait egyfolytában értelmezés tárgyává téve. "A tisztaság területén a magyaroktól való eltérés, nem magyarázható a tisztaságfogalmak különbözőségével, hiszen ugyanazt a tisztaságideát tartja szem előtt mind a két csoport, esetünkben inkább ugyanannak a tisztaságnak a más módon való megvalósításáról és megéléséről lehet szó. Tehát az alkalmazkodás esetükben azt jelenti, hogy átveszik a tisztasággal kapcsolatos gádzsó értékrendet, a cigánynak maradás pedig, hogy azt saját módon valósítják meg, és a magyarok megvalósítási módját lenézik".)

Mi is úgy gondoljuk, hogy ez a kétnyelvűség-idea alapvető a gömbaljai cigányok számára saját világuk felépítésekor, ugyanakkor számos más (nyilván ehhez is kapcsolódó) "ideája" is van a "cigányos beszédnek", amelyek létrehozzák ezt a sajátos diskurzust... Vagyis elgondolásunk szerint a "cigányos beszéd" értelmezésének kulcsmomentumaként valóban valamiféle nyelvi ethoszról, ideáról, tudatról kell beszéljünk. A magyar cigányokról a "cigányos beszéd", mint nyelvi ideológia terminusaiban tudunk megfogalmazni a hagyományostól eltérő állításokat...

Hivatkozott és felhasznált irodalom

Bartha Csilla 1999 A kétnyelvűség alapkérdései. Nemzeti Tankönyvkiadó, Budapest

Boas, Franz 1974 (1911) "Introduction to the Handbook of American Indian Languages". In: Language, Culture and Society: a book of readings. Ben G. Blount. (Ed.) pp.12-32. Winthrop Publishers, Cambridge.

Dumont, Louis 1998 "Marcel Mauss, egy leendő tudomány". In: Tanulmányok az individualizmusról. Tanulmány Kiadó, Pécs.

Erdős Kamill 1989 "A magyarországi cigányság." In: Erdős Kamill összegyűjtött írásai Vekerdi József (Szerk.) pp. 42-53. Gyulai Erkel Ferenc Múzeum, Békéscsaba.

Habermas, Jürgen 2001 A kommunikatív etika. A demokratikus vitákban kiérlelődő konszenzus és társadalmi integráció politikai-filozófiai elmélete. Új Mandátum, Budapest.

Horváth Kata 2002 "Gyertek ki nálunk, hogy jobban megismerjük egymást!" Epizódok egy falusi magyar cigány közösség életéből. Antropológiai esettanulmány. In: Tér és terep. Tanulmányok az etnicitás és az identitás kérdésköréből. Kovács Nóra - Szarka László (Szerk.).

Horváth Kata - Prónai 2000 "Retkesek" és "kényesek" között. Egy magyar cigány közösség tisztasági szokásairól. Café Bábel (38)4:33-45.

Hymes, Dell 1975 "A beszélés néprajza". In: Társadalom és nyelv. (Szociolingvisztikai írások). Pap Mária - Szépe György. (Szerk.) pp. 91-147. Gondolat, Budapest.

Stewart, Michael 1994 Daltestvérek - Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. T-Twins Kiadó - MTA Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány, Budapest.

Szuhay Péter 1993 Képek a magyarországi cigányság 20. századi történetéből. Néprajzi Múzeum, Budapest.

Szuhay Péter 1997 Akiket cigányoknak neveznek - akik magukat romának, muzsikusnak vagy beásnak mondják. Magyar Tudomány 6:656-674.

Szuhay Péter 1999 A magyarországi cigányok kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Budapest: Panoráma.

Williams, Patick 2000 A cigány nyelv. A "románesz játék". In: Cigányok Európában I. Nyugat-Európa Prónai Csaba. (Szerk.) pp. 239-274. Új Mandátum, Budapest.

Williams, Patick 2004 A tökéletes nyelv keresése a kalderás romák kultúrájában. Megjelenés alatt.

Kovai Cecília

"Férj és feleség egymás mellett fog".

Identitások és stratégiák a gömbaljai cigányoknál

Pár gondolat a nemekről és a hatalomról

2000-ben Horváth Katával, csoporttársammal három hónapig éltünk az egyik gömbaljai cigánytelepen. Gömbalját magyarcigányok lakják, számarányuk körülbelül a falu teljes lakosságának 15%-a. Egy-két kivételtől eltekintve szinte mindenki a négy cigánytelep valamelyikén él. Ezek egyikét látogattuk meg 1999 telén. Ekkor másodéves egyetemista voltam, azzal meggyőződéssel, hogy a terepen eltöltött három hónap tapasztalataiból fogom majd felépíteni elkövetkezendő éveim karrierjét. Mindössze három hónapom van tehát arra, hogy mindent összegyűjtsek: "véleményeket", "szokásokat", "eseményeket", "történeteket". Ebben az állapotban mi sem okoz nagyobb örömet annál, mikor a cigányok tesznek valami kijelentést magukról, például kifejtik nemekkel kapcsolatos vélekedéseiket. Valósággal vadásztam a fenti jellegű kijelentő mondatokat, véleményeket.

Csak hallgattam, mit beszélnek a cigányok egymás közt, és figyeltem, ahogyan beszédhelyzetről beszédhelyzetre megtagadják magukat gondosan összegyűjtött állításaim. Kifejezetten idegesített mikor egy asszony, aki egyik percben még fennen hangoztatta, hogy az ő lyánya bizony ne járjon úgy, hogy a fél p...a kint van, hogy ozt még a pirittyóba is beszéljék, hogy ki b...a meg befele, (a faluba), következő pillanatban már a "hadd öltözködjön csak azért fiatal" elvet hirdeti ugyanolyan erőbedobással. Minden kijelentés "elértéktelenedett", amit tőlük szereztem, azokból a beszédekből, amelyekben "a hazugság kategóriája utólagos, az elhangzottak igazságtartalmát csak egy következő beszédszituáció vetheti fel, a kimondás pillanatában minden igaz és úgy is kell rá válaszolni" (Horváth 2002:243). Én mégis elvártam az asszonytól, hogy "következetes" legyen és ne húzza ki a talajt leendő koncepcióim alól, amelyeket pont az ő hasonló kijelentéseire is fogok építeni, ne változtassa pillanatról pillanatra véleményét, mint akit semmi nem köt a nemrégiben elhangzott állításaihoz. Aztán a pillanatról pillanatra helyébe a szituációról szituációra került, résztvevőkkel és köztük lévő viszonyokkal, amelyekhez az asszony szavai igazán kötődnek, amelyek figyelembe vétele nélkül a gömbaljai beszédek folyton elbuktatják magukat az "igazi vélemény" kereséséért folytatott küzdelemben. A "cigány-beszéd" e szituáció függősége mintha minden más kérdést megelőzne, hiszen ez az a hely, ahol az olyannyira keresett kijelentések születnek, és abszolút érvényességei megdőlnek, e beszédnek jellegzetességeiben kezdtem hát keresni, hogy miről szólnak az asszony oly változékonynak tűnő véleményei.

A 2000. óta eltelt négy évben a gömbaljai cigányokkal való kapcsolatunk egy folyamattá vált, mind a terepmunkát, mind az írást tekintve. Az évek alatt a gömbaljai véleményeket tekintve ez a folyamat az állítástól a kérdésig haladt, vagyis minden állítás mögül felmerült a kérdés: vajon a beszélő hogyan és mire használja kijelentéseit. Ez a szöveg az elmúlt négy évem szinte minden részéből őriz bekezdéseket, mondatokat, igaz, egy mai gondolatmenetem szolgálatába állítva...

A gömbaljai cigányéletben a két nem közötti különbségeket és a hozzájuk tartozó viselkedésformákat inkább a különböző beszéd- és élethelyzetek teremtik meg, mintsem valami szerepekben életre kelt, rögzült férfi és női tulajdonságok. Nehezen tudnék a gömbaljai férfiakról, vagy nőkről úgy írni, mint ahogy Paloma Y Blacso teszi a Madrid környéki cigányokról, akik jó "esszencialista" módjára a nemiséget a személyiség testben megnyilatkozó osztatlan lényegének vélik (Blasco 1997:134). Persze Gömbalján is léteznek olyan vélemények, hogy aki férfi létére takarít, vagy nő és ennek ellenére sokat jár kocsmába, az "csira"^[14] (buzi). De ezeket a véleményeket, meg is puhíthatják egy "had csinálja, ha jól esik neki" érveléssel, vagy örökérvényűvé emelhetik egy arra alkalmas helyzetben. Például, ha a "háziasszonykodó" férfi feleségével több szálon futnak a problémák. Ez a helyzet Balogh Oszi eseténél, akit a Balogh "testvérek" folytonos aggodalommal figyelnek, hogyan válik Oszi, a felesége családjának, a "Bodárok rabszolgájává" míg "saját családját semmibe nézi". Elég, ha egyszer látja meg valamelyik testvér Oszit teregetni, már kész az általános vélemény: "Ez az Oszi már tiszta csira lesz azoknál, hát nem csira? Férfi, ozt még ő mos". Ezt a férfias viselkedésről alkotott véleményt a Balogh testvérek eszköznek használják föl arra, hogy bebizonyítsák a többi cigánynak, Oszi mekkorát veszít családja elhanyagolásával, hiszen mikor "behódol" a Bodároknak, egyben férfiasságáról is lemond. A férfias és nőies viselkedésről vallott nézetek általában nem csak önmagukról beszélnek, hanem valamely közeg szülöttei, amelyekben bizonyos típusú viszonyok uralkodnak. Így a fenti vélemény aligha látható át és érthető meg a rokonsági viszonyok ismerete nélkül. Mivel bizonyos állítások jelentései mindig az adott szituációban lévő kapcsolatok függvényei, elég ritka, sőt szinte ismeretlen a beszédnek az a módja, hogy úgy hivatkoznának egy előző helyzetben született kijelentésre, hogy azoknak valami szituációktól független igazságtartalmát hívnák segítségül. Vagyis ahogy Horváth Kata írja: "A történet hitelességét, náluk nem az elmondott események tételezett tényszerűsége, vagyis egy beszéden kívül eső, azt igazoló referencia adja, hanem az magában az elmondásban jön létre" (Horváth 2004:6). A fentiek miatt helytelenül tenném, ha elfeledkezve a "cigány-beszéd" e tulajdonságáról, a nemekkel foglalkozó írásomban túl erősen használnám érvelésként a témában megfogalmazott kijelentéseket, kiragadva őket a jelentésüket adó kontextusból. Olyan módon hivatkoznék egy beszéd elemeire, ahogyan annak nem sajátsága a hivatkozhatóság. Úgyhogy azt hiszem, az ilyen vélemények megértésekor kialakulásuk módozatait érdemes vizsgálni, és azt, hogy az őket létrehozó közeg megváltozásával, hogyan emelkednek ki és süllyednek el az egyes férfias vagy nőies viselkedésre vonatkozó megállapítások. Gömbalján minden elhangzó vélemény stratégia is egyben, a nyilvánosság irányítására szolgál egy cigány vagy cigány csoport számára, amelyben mozognia kell, és fenn kell tartania saját pozícióját. Mikor a cigányok Balogh Oszi esetét megvitatva hosszasan fejtegetik, hogy egy férfiembernek nem szabadna asszonyi munkákkal "megalázkodnia", akkor inkább a Balogh család küzdelméről van szó, amellyel meg akarja védeni magát az "idegenektől", és nem egy olyan ideológia megfogalmazásáról, amelyre aztán tanulmányt lehetne építeni a nemek közötti munkamegosztásról. Ha esetleg mégis ezt tenném, azt a hibát követném el, hogy olyan módon használnám fel "cigány beszéd"-ben születő kijelentéseket, ami őtőle idegen. Vagyis pontot tennék az állítás kedvéért egy olyan beszéd végére, aminek éppen az a jellegzetessége, hogy sosincs vége, amíg a cigányok együtt vannak, addig a szituációk és pozíciók folytonosan változnak, ahogyan az ő irányításukért érvényesülő vélemények is.

"A társadalmi nemek mai újraértelmezései elutasítják a rejtett szerepelméletet, s a beszédbeli nemi különbségek létrejöttének és fennmaradásának mélyebb megértését ígérik. Amellett foglalnak állást, hogy a társadalmi nemeket sokkal inkább kulturálisan konstruált hatalmi viszonyok rendszerének érdemes tekinteni, melyet a férfiak s nők közti interakciók hoznak létre újra és újra" (Susan Gal 2000:164). A nemekről való gondolkodásnak van egy olyan mélyre nyúló hagyománya, amely a nemek közötti kapcsolatot egyfajta hatalmi viszonyban rendezi el. A nemekről megfogalmazott állításokat pedig olyan ideológiáknak látja, amelyek a hatalmi viszonyokat tartják fenn. A feminista kritika például ilyen, mint ahogy azok az írások is, amelyeket kritizál, legalábbis ilyenné válnak az ő olvasatában (lásd Evelyn Reed Lévi-Strauss bírálatát, ami tipikus példája annak, hogyan lesz a kritikából ideológia,^, hogyan veszíti el élét azáltal, hogy saját visszájára fordult, magára haragítva így a kritikával élők újabb és újabb csoportjait). Pierre Bourdieu Férfiuralom című írása is része ennek a hagyománynak. Miközben arra figyelmeztet minket, hogy a nemekkel kapcsolatos vizsgálódásunkban nehogy összemossuk a megismerés eszközéül használt kategóriákat a megismerés tárgyaként kezelt kategóriákkal, tehát nehogy "az objektív társadalmi struktúrába és a szubjektív gondolkodási struktúránkba" oly mélyen bevésődött kategóriáink és előfeltevéseink vezessenek minket vakon önmaguk bizonyítása felé, ő maga is belesétál a hatalom diskurzusába, amelyben a nemek csak mint elnyomók és elnyomottak tudnak létezni. Még akkor is, ha ez elnyomás cselekvő részét nem tartja fönn egyik nem kizárólagos szerepének sem, hiszen "az elnyomó is elnyomott, mégpedig tulajdon elnyomásának áldozataként". Ez az elnyomás nem igazán a férfiaktól származik, hanem abból a habitusból, ami a "társadalmi tudattalanból" nyeri erejét, amelyet a férfiak és nők cselekvéseikkel minduntalan újratermelnek. És talán ő maga is ezt teszi, mikor belekényszeríti a férfiak és nők minden cselekvését az elnyomó és elnyomott szerepének értelmezési kereteibe, megfosztva őket így attól, hogy ne csak egy hatalmi diskurzuson belül létezhessenek és értelmezhessék önmagukat.^[15]

Az antropológiai cigánykutatások egy része is rímel erre a hagyományra, Aparna Rao például néha olyan kijelentéseket tesz, amelyek igencsak lesarkítottak, és már-már hasonlítanak egy, az arab világról szóló hollywoodi játékfilm szemléletére: "Gyakorlatban azonban a cigány nő alá van rendelve az apjának, a férjének vagy a fivéreinek", tehát a vele rokoni kapcsolatban álló bármely férfinak (Rao 1996:73). Majd pedig a cigány nőn keresztül eljut ún. "egyetemes kulturális kategóriákig": "A cigány nő saját társadalmára nézve megerősíti, amit Ortner mint egyetemes kulturális kategóriaként posztulált: Mint nőnemű lényt a társadalmában a férfiak a természeti területhez sorolják" (Rao 1996:74). Amikor egy jelenség az "egyetemes kulturális kategória" magaslatára lép, kiszáll abból a kontextusból, ami életre hívta, (jelen esetben egy spanyolországi cigány közösség) és önmagát kezdi magyarázni, nem tudom, ezek után mire lehet használni egy ilyen kategóriát egy esettanulmány megírásakor. Thomas Laqueur kétszázötven oldalon keresztül bizonygatja nekünk, hogy az olyan dichotómiák, mint temészeti-kulturális, maguk is bizonyos társadalmi, politikai, történeti stb. viszonyok függvényei, így egy társadalmi konstrukciót egyetemes kulturális kategóriává tenni felér a legvadabb esszencializmussal. Hiszen a "lényegi" azt jelenti, hogy rá már nem vonatkoznak kérdések, csupán válaszként vagy magyarázatként használatos, tehát kivonja magát a rákérdezés lehetőségéből. Judith Okely is "férfi dominanciájú cigány társadalomra" talált az angliai cigányok között, viszont nagy hangsúlyt ad a "női perspektívának", és konkrétan kimondva szakít azzal az antropológiai hagyománnyal, ami alapvetően az események férfi értelmezését tekinti központinak. Sőt elég megtisztelő helyre rakja a cigány nőt, a két "etnikai csoport" (cigányok és gádzsók) közti határvonalra, ahol a "cigány nőt" a "másokkal" való érintkezés, elhatárolódás és kapcsolattartás határozza meg (Okely 1996:76-91).

Az antropológiai cigánykutatás nemekkel foglalkozó írásai főleg az oláhcigányok kulturális rendszerével foglalkoznak, és ezen belül értelmezik a nemek szerepét, ami egy többé-kevésbe másmilyen keret, mint amit én tudok használni. Ők többnyire a tisztaságról és tisztátalanságról alkotott elképzelésekkel összefüggésben tárgyalják a nemek kérdését, egy olyan osztályozási rendszer részeként, amelyben a nemek is kategóriákká vállnak. Ahol ezeknek a kategóriáknak az átlépése egy férfi vagy nő számára morális értelemben vett szennyezettséget eredményez. Közülük néhányan, mint például Michael Stewart megfogalmaznak olyan állításokat, amelyek szerint ez egy alapvetően férfidominanciájú társadalom, megint mások, és én ezekkel tudtam jobban együtt gondolkozni, még ha egyet is értettek a fenti állítással, több hangsúlyt fektettek a nézőpontok sokféleségére, behatóan tárgyalva a nők élethelyzetét és stratégiáit, amelyekkel résztvesznek a közösségük életében (pl. Okely, Sutherland stb.).

Érdemes összehasonlítani Michael Stewart és Ann Sutherland (Stewart 1994:207-233; Sutherland 1986:103-114) értelmezését a tisztátalanságról alkotott képzetek és a nemek közti viszony kapcsolatáról. Pontosabban nem magát az értelmezést hasonlítom össze, hanem azt a pozíciót, ahonnan tapasztalataikat gyűjtötték. Hiszen Ann minden kétséget kizáróan nő, Michael pedig férfi, így személyiségük egyéb bonyodalmaira, vagy a cigányokkal kialakított ágas-bogas viszonyaikra nincs is szükségem ahhoz, hogy beleolvassam szövegeikbe e konstruáló pozíciót.

Mindketten a test határairól indulnak el, hogy feltérképezzék azt a világot, amelyben a romák minduntalan romák maradnak, egy általuk nem romaként meghatározott környezetben. Bár Sutherland szövege explicitebb módon, de alapvetően Stewart írása is arra a feltevésre épül, mely szerint a romák tisztátalanságról vallott nézetei metaforái annak a paradox tapasztalatnak, hogy a nem cigányokkal való érintkezésen át kell cigánynak maradniuk. Mind a harangosi, mind az amerikai romák megkülönböztetik a test alsó (tisztátalan) és felső (tiszta) részét, ezek bárminemű keveredése, érintkezése szennyezettséget jelent. Mivel a nem cigányok nem ügyelnek erre a különbségtevésre, és cselekedeteikkel folyton semmibe veszik a kettő közti határt, ők a romák szemében tisztátalannak bizonyulnak. A test határai társadalmi határokat fejeznek ki. Tisztátalannak lenni pedig tulajdonképpen e választóvonalak összemosását jelenti, nem tenni különbséget alsó (tisztátalan) és felső (tiszta) között, összekeverni a romát a gádzsóval. A nemiség szintén határterület, férfi és nő olyan kategóriák, melyekben a dolgok azok, amik különböznek a másiktól. A tisztátalanság inkább a női nemhez társul, veszélyét ők testesítik meg, mozdulataikkal, viselkedésük hétköznapi gyakorlataival mind azt kontrollálják, nehogy e veszedelmes női tulajdonság kilépve önnön magából beszennyezze a férfiakat. A nő összeszorított lábbal ül, szoknyája bokáig ér, nem lép át a férfi ruhája fölött, nem mossa együtt a szoknyát az inggel, nem vesz részt a romani krisben és nem alkudozik a lóvásáron, nem keveri össze magát a férfival, vigyáz rá, nehogy beszennyezze és ezzel elvegye szerencséjét. Legalábbis így beszélnek a női viselkedésről alkotott ideológiák. De kinek az ideológiai ezek?

Egy rendszerező elméjű kutató rögtön képletet alkothat a fent leírtakból, megoldandó feladattá változtatva a "roma kultúra" tapasztalatát: tiszta-tisztátalan, felső-alsó, férfi-nő, mint ahogy Michael Stewart teszi, aki a harangosi romák hatalmi viszonyaira rákérdezve férfiakat és nőket egy fölé-alárendeltségi kapcsolatban látja. A nőkhöz társított tisztátalanság pedig e viszony újratermeléséhez szükséges ideológia lesz. Sutherland amerikai "cigányai" is mesélnek a nők alacsony státuszáról, politikai döntéshozataltól megfosztott szerepéről, olyan ideológiákról, amelyek igen hasznosak egy roma férfinak a presztízsért folytatott küzdelemben. Mint Sutherland írja, a cigányok tisztátalanságról alkotott képzeteikkel fejezik ki viszonyaikat, a "tisztátalanság" vádja alacsony presztízzsel jár, míg egy befolyásos családfőt valószínűleg tisztának mondanak a cigányok. Így a "női tisztátalanság" felelősséggel járó tulajdonság lesz, amivel a nők a maguk módján tudnak részt venni a pozíciókért folytatott küzdelemben, hiszen azok a mindennapi cselekvések, amelyekben a tisztaságra vonatkozó képzetek életre kelnek pl. a háztartás vezetése, a nőkre hárul. Tehát a nő nemcsak beszennyezheti a férfit, hanem felel is tisztaságáért. Míg Michael inkább az elsőre fekteti a hangsúlyt, addig Ann főleg az utóbbira, Ann felelősséget ad a nőnek, míg Michael hatalmat a férfinak. Más antropológus nők is nagy hangsúlyt fektetnek a nők mozgásterére, szétrobbantva így a hatalmi diskurzus kereteit (Miller, Silverman).

Michael megfelelve a feminista kritika férfiideáljának, kissé valóban "totalitáriusabb", "semmiből érkező hódító tekintet"-ével (Haraway 1994:127) a "roma kultúra alapvető problémáit" kutatja, egy olyan "egészt" feltételez, amelynek működési alapelvei feltárhatóak, és amelyben a nemek viszonya egy hatalmi diskurzusban elhelyezve eme alapelvek egyike, a megfejtés kulcsa lesz. De mintha csak egy nézőpont uralná az egész érvelést, mintha a "férfi-dominancia" minden más nézőpontot elnyelne: "Mintha csak a férfiak lennének a társadalom középpontjában, mintha egyedül az lenne a döntő a roma lét szempontjából, amit ők tesznek, ezt nem szabad megzavarni a nők jelentéktelenebb ügyeivel" (Stewart 1994:171). Ennek megfelelően egy olyan szituációt - a "mulatságot", "amelyet bizonyos antropológusok rítusnak" neveznek - tesz a "roma lét szempontjából" megkülönböztetett jelentőségűvé, amelyből a nők ki vannak zárva.

Gömbaljára tekintve a fenti hatalmi diskurzusok még szorongatóbbá válnak, számomra legalábbis mindenképp, hiszen én magam inkább kedveltem a férfiak társaságát, mint a nőkét, szívesebben mentem vízért vagy fáért, mint főztem vagy mosogattam volna, és a kocsmai félrészeg férfi társalgások jobban lekötöttek, mint a nők közötti beszélgetések.^[16] Lehet, hogy rajtam is eluralkodott a Judith Okely által az imént megtagadott antropológiai hagyomány, és a férfi-értelmezéseket valahogy fontosabbnak ítéltem meg. Nem tudom. Mindenesetre igyekeztem minél átjárhatóbbnak látni és átjárhatóbbá tenni magam számára a nemek közötti határokat. Sutherland több nézőpontból gondolkodó írása nyilvánvalóan közelebb állt az én gömbaljai terepemhez. "A cigány kultúrában a férfi és nő, mint kategóriák a kulturális erőforrások különböző "csomagjaihoz" tudnak hozzáférni" írja (Sutherland 1978:112), viszont nem tudom, hogy Gömbalján a nemeket lehet-e ezen egymástól különálló kategóriaként kezelni, amelyeket más és más ideológiák határoznak meg, különböző mozgástérrel, különböző stratégiákkal. Mint fentebb írtam, a férfias és nőies viselkedésről alkotott nézetek, ahogyan más állítások használt dolgok is, nem egyebek, mint stratégiák, amelyekkel a cigányok viszonyaikat alakítják, újratermelik vagy éppen módosítják azt.

A nemekről alkotott vélekedések nemcsak egy bizonyos közeghez kötődnek, hanem ahhoz a beszédhez is, amellyel a cigányok kijárják maguknak azt az utat, amin a viszonyok sűrűjében menni akarnak, ebben az értelemben "használt dolgok". A nemekkel kapcsolatos ideológiákról sokszor hallhatunk vagy olvashatunk úgy, mint amelyekre "határkijelölőként van szükség" (Csabai 2003:238). Tehát használatosak más kategóriák megerősítésére. Judith Okely fejtegeti, hogy az angliai cigányok tisztátalanságról alkotott fogalmai (amelyek, mint föntebb Stewartnál és Sutherlandnél kifejtettem, a nemek közti határokról is szólnak) alsó-felső, külső-belső test megkülönböztetése a cigányok és gádzsók közti etnikai határok kifejezésére és fenntartására szolgálnak. De ne maradjunk a cigányoknál, térjünk vissza Csabai Mártához, aki Laqueur könyvéről írt recenziójában sokszor hivatkozik egy Ludmilla Jordanova nevű szerző a nemiség XVIII-XX. századi orvostudomány-beli ábrázolásairól szóló könyvére, amelyben Jordanova "azt fejegeti, hogy a hagyományos dichotómiák - természet/kultúra, egészség/betegség, nyilvános/személyes stb. - olyannyira bizonytalanok és ambivalensek, hogy a nemi dichotómiákra "határkijelölőként" van szükség" (Csabai 2003:238). A gömbaljai cigányokkal kapcsolatban én inkább határmódosítást mondanék, ami folytonosan zajlik a cigányok beszédeivel együtt, hogy újra és újra eldöntse a "ki kikhez tartozik" kérdését, akár a nemekről alkotott ideológiák segítségével, ahogy Balogh Oszi eseténél láthattuk. Ahhoz viszont, hogy ez a kérdés felmerülhessen, elengedhetetlenül szükséges egy olyan viszony, aminél Gömbalján talán nincs biztosabb: egy férfi és egy nő kapcsolata, vagyis, hogy Oszi és Renáta egy pár, férj és feleség (1). Ez az a nézőpont ahonnan feltehető Oszi és gyerekei hovatartozásának kérdése, miközben az ő összetartozásuk Renátával megkérdőjelezhetetlen marad. E tekintetben kevés viszony természete különbözik annyira egymástól, mint a "házasoké" és a még csak együtt járó pároké.

A házasság és egyéb viszonyok

Mikor én bekapcsolódtam a történetbe, 2000 tavaszán, Oszinak és Renátának már volt egy kisfia és pár hét múlva várták a következőt, tehát bőven kiléptek már abból az időszakból, mikor az együtt járó kamasz párt más sem köt le jobban, minthogy az őket széthúzó viszonyok ellenében együtt tartsák magukat. Kevés olyan szituáció akad, amit egy fiatal fiú és lány közötti szerelmi kapcsolat határoz meg, amiben hozzájuk képest konstruálódnának a viszonyok. Mikor például a kamaszok bandába verődve töltik együtt az időt, a fiúk kevés lehetőséget hagynak barátnőiknek, hogy azok bármilyen módon kifejezzék összetartozásukat párjukkal. Egy fiú csapat együttlétei legtöbbször szexuális jellegű beszólásokkal és gesztusokkal telnek, amelyek között a barátnő nehezen találja meg a helyét, főleg mikor ezek őt veszik célba. Nem könnyű jól kijönni egy ilyen helyzetből. Nemrégiben nekem is gondot okozott egy hasonló szituáció. A fiúk a Katalin presszóban azt játszották, hogy egyikük mellém állt, majd a többiek cinkos pillantásával kisérve egyre közelebb húzódott, míg már a vállunk összeért. Először úgy tettem mintha észre sem venném a dolgot és pár lépéssel arrébb mentem, de ő levakarhatatlanul jött utánam. Bár nem fűz szorosabb érzelmi szál egyik fiúhoz sem, mégis elég kellemetlenül éreztem magam. Ezek után mély együttérzéssel figyeltem Anitát, amint tehetetlenül téblábol a fiúk körül és próbál megbeszélni valami randevút másnapra szerelmével. A fiú vagy tudomást sem vett róla vagy csak ennyit mondott: "Mi van, he?! Há' jól van, majd találkozunk...!". Hazafelé a lányokkal megbeszéltük Anita és barátja, Feri dolgait és persze szóbakerült az az ügy, ami már hetek óta foglalkoztatta a párhoz közel állókat: "Még ezt a mulya lyányt - háborgott Anita unokatestvére Zita - a Feri csak teszi magát a Gyusziéknak, meg a múltkor is ott állunk a téren, ozt a Feri az Anita szemibe mondja, ott ő előtte, mink is ott vóltunk így az egészen az Adélék meg Kálmánkáék, ozt a Feri meg mondja, hogy a Szandra őt leszopta kin a Pirittyóba, ozt az Anita meg csak nevet, he, hát nem mulya? Ozt jól teszi a Feri akkor...". Ehhez hasonló történetek bármikor lábra kaphatnak egy együtt járó pár körül, megfűszerezve a megcsalást elkövető vallomásaival, miszerint nem is szerette soha igazán barátját vagy barátnőjét. Mindenfele beszélni kezdik a történetet különböző változatokban, míg már nem marad olyan beszédhelyzet, amiben a pár szerelmét evidenciaként kezelnék. Az ilyen időszakok nem feltétlenül vezetnek szakításhoz, vagy ha esetleg mégis, a fiatalok kis idő elteltével, mikor a beszédek más fele veszik az irányt, újra egymásra találnak. A legtöbb pár átél jó néhány ilyen időszakot. Feri és Anita például a mai napig együtt vannak. A cigányok közt van egy nagyon népszerű, sokszor idézett bölcsesség miszerint "az első szerelemtől nincs erősebb, az sose megy ki a szivedből". A kérdés csak az, hogy melyikből lesz az első szerelem. Sokszor hallgattam végig már több gyerekes férjtől vagy feleségtől a házasságukhoz vezető út, Anitáékhoz hasonló, viszontagságos történetét, csajozásról, féltékenységről és minden egyéb nehézségről, de mindegyik ugyanazzal a kijelentéssel zárult, mintegy tanulságként, hogy "nem adnám már az én asszonyomat/emberemet senkiér oda". Kíváncsi vagyok, hogy öt év múlva vajon Feri is ezekkel a szavakkal zárja e majd történetét.

Sokat gondolkoztam rajta, hogy valóban megesett-e a dolog ott kinn a Pirittyóban, és tényleg vannak-e még ehhez hasonló szándékai Szandrának, mint ahogy a többiek mondják. Már csak azért sem tudtam elfogadni ezt kételkedés nélkül, mert Anita akkoriban váltig bizonygatta, hogy Szandra az ő legjobb barátnője, unokatestvérei közül őt szereti legjobban, gyakran járkáltak a faluban kéz a kézben. Szandrát, szemben Anitával, több típusú kapcsolat köti Ferihez, egyrészt (nem vérszerinti) rokonok, másrészt egy helyen laknak a Pirittyó nevű cigánytelepen. "Szandi tesó mindent elmond nekem..." - mondogatta Anita, mindent, amiből ő úgy érezheti a fent említett viszonyok hiányában kimarad, olyan hírek keletkezéséből, ami Feri nőügyeiről és érzelmeiről szólnak. Feri "birtoklásához" más viszonyok uralásán keresztül vezet az út Anita számára. Ő maga lesz az oly fontos hírek forrása, mikor Szandival és a többiekkel megosztja Ferivel töltött szerelmes óráinak minden részletét, hogy aztán a róluk szóló beszédek mind azt hirdessék, hogy ők elválaszthatatlanul egy pár.

Szandra és Feri kis ügyének története viszont pont ez ellen szól, és Anita bármerre ment, ebbe a történetbe ütközött, sőt otthon hallgathatta meg legtöbbször anyjától mosás főzés vagy éppen takarítás közben: "Már így kell mondjam lyányom meg vagy bolondulva a faszér teljesen, az egész cigány beszéli mindenfele, csak te nem látod!? hogy a Szandika a Ferivel van!? ozt téged csak használgat, lefektet csak erre kellesz neki, ozt mindenfele a Szandikával járkál, mikor ide kigyön, a Szandika is gyön utána ozt együtt is mennek el, csak te nem látod!?" Anita teljesen egyedül maradt azzal a meggyőződésével, hogy Ferivel ők összetartoznak, Szandi és Feri orális románcának története szinte minden kapcsolatából kiüldözte. "Csak az ideg van rajtam egész nap - hajtogatta nekem - az ideget hozzák belém, ozt egyszer már nem nézem mit csinálok az idegbe...! Csak mikor a Feri mellire hajtom a fejem, ozt úgy ölel, csak akkor... ozt kiszáll tőlem minden ideg, ozt valahogy úgy birok csak megnyugodni". Úgy tűnt, Anita érzelmeinek Feri iránt szinte sehol máshol sincs helye, mint Feri karjaiban, röpke találkáikat hosszú ölelkezésekkel töltötték, ahol nem vetődhet fel semmi, ami megkérdőjelezné érzelmeiket. Az érintés, a testek közti határok elmosódása az egyetlen cáfoló válasz azokra a fent leírt beszédekre, amik lankadatlanul hangsúlyozzák a Feri és Anita közti távolságot. A testek használata a szavakhoz hasonlatos stratégia, amely a viszonyok természetét alakítja.

Mintha az ölelkezés lenne az egyetlen módja a kamasz párok együttlétének, amelybe nem furakodnak bele egyéb meghatározóbb viszonyaik és az ezekből született beszédek, szétszedhetőségük fájdalmas tapasztalata: talán ez a bizonyosság egyetlen pillanata. Egy kamasz pár együtt töltött idejének oroszlánrésze szól a testi érintkezésről, amikor pedig a fiatalok baráti körben beszélnek szerelmükkel töltött idejükről, szintén a testi kapcsolatokon van a hangsúly. Ezzel szemben a felnőtt, már "házas", tehát együtt élő férfi vagy nő esetében a konkrét szexuális élményekről szóló beszámoló a bizalmasabb közlés kategóriájába (2) tartozik. Körülöttük egyre ritkábban élednek fel Szandiéhoz hasonló történetek, ha pedig mégis, akkor egészen más hangsúlyokkal. Lényegesebb lesz, hogy ki terjeszti és mik a szándékai. Talán szemet vetett az illető a férfire vagy a nőre? És ha igen, akkor a pár hogyan viseli ezt? "megfélti-e" a férj a feleséget, a feleség a férjet? Ezekről beszélnek a cigányok, folyton figyelve, hogy mennyire kezdi ki a pár bizalmát a hűtlenségről szóló híresztelés. De hát ki kételkedne két olyan ember együttlétében, akik minden éjjel együtt fekszenek le és utána együtt is alszanak el, majd hamarosan ennek bizonyítékképpen két-három gyerek szaladgál körülöttük. Anita mostanában folyton a teherbeesés gondolatával játszik...

Mielőtt a fiatalok összeköltöznének és gyerekük születne, vagy éppen fordítva, hiszen sokszor a lány teherbeesése adja meg az összeköltözés lehetőségét, nem együtt vannak jelen a viszonyok hálójában, ami lényegbe vágó kérdés, mivel, amint Patrick Williams írja: "az egyén társadalmi identitása megfelel a kapcsolathálóban elfoglalt helyének" (Williams 2000:274) Williams ugyanebben a tanulmányában leírja, hogy a kalderás egyén identitását a szülők házasságának nagyszülők által kialkudott feltételei alakítják. A hajdani viszonyok, amelyekben a nagyszülők "kiházasítási" stratégiáikkal keresték maguknak a legmegfelelőbb pozíciót, az egyén identitásán át válnak jelenné, vagyis inkább az identitás hajlíthatóságán keresztül, hiszen ezek adják meg azt a teret, amelyen belül az egyén mozoghat: "Az identitás "hajlíthatósága" nem változtatja meg a viszonyok rendszerét, játéktere a viszonyok rendszerén belül marad. A játékban résztvevők azokkal a feltételekkel játszanak tovább, amit nagyapáik fektettek le, amikor a szüleik egybekeltek" (Williams 2000:281). Bár Gömbalján a múlt viszonyai nem nyúlnak bele a fentihez hasonló módon a jelenbe, és a gyerekek kiházasítása sem ilyen markáns stratégia a pozíciókért folytatott küzdelemben, mégis az identitás és stratégia egymástól való meghatározottsága Gömbalján is döntő fontosságú. A "ki vagyok" kérdése egyet jelent azzal, hogy honnan beszélek, melyik az az elfoglalt pozíció, ahol állításaim otthon vannak, testvér vagyok-e vagy sógor, valakinek a lánya vagy a veje stb., de ezek a viszonyok mind egy házasságból adódnak. Valaki mindig valakié is egyben. Ha egy cigány jól beszél, mindig fölismeri magának azt a helyet a viszonyokban, ahonnan szavainak ereje van, ahonnan mozgatni tudja a beszédeket. A pozíció nyújtotta biztonság tehát hatalmat ad egy cigánynak.

Gömbalján a beszédben történnek a dolgok, az hozza létre őket, a beszéd minden cigány kezében eszköz arra, hogy úgy irányítsa az események értelmezését, ahogy neki éppen megfelel. "a belső (cigányok közti) beszédnek igazából sosincs vége, mindig elölről lehet kezdeni, más és más céllal jöhetnek benne elő ugyanazok a történetek" (Horváth 2002:243). A "célok" a beszédhelyzetekhez igazodva változhatnak, amelyekben a kapcsolatok minduntalan újrarendeződnek, esetenként új pozíciókat kínálva a beszélőnek, ahonnan irányítani tudja az eseményeket. Ezek a helyek azonban legtöbbször a házasságok révén keletkeznek. A "ki kihez képest kicsoda?"-típusú kérdésekben a házasságok nyújtanak fogódzót. A meg nem talált pozíció a szavak elvesztésével járhat, azzal a védtelenséggel, hogy az illető nem felismerhető a viszonyokban.

Ennek a kockázatát magamon is éreztem egy rosszkor tett kijelentésem miatt. Terepmunkánk idején sokat lógtam együtt egy fiatal cigány fiúval, Gyurival. Pár hét után az "egész gömbaljai cigány" mirólunk beszélt, mint szerelmespárról, akik egy percet sem bírnak egymás nélkül. A "jövendőbelim" eredetileg nem gömbaljai volt, Egerből költöztek a faluba, néhány évvel ezelőtt, három testvérén és a szülein kívül egyetlen rokona sem akadt Gömbalján. Így házigazdáim is "idegenként" tekintettek rájuk. A fiú szülei, úgy látszott, ezen nem is akarnak változtatni, féltve őrizték magukat a gömbaljai cigányoktól. Gyuri volt az egyedüli a családból, aki egész nap nem volt otthon, minden idejét házigazdáimnál töltötte, nagy örömmel vetette bele magát a gömbaljai életbe. Valóban szinte családtag volt nálunk, hiába laktak ők is ugyanazon a telepen, szüleivel alig találkoztam. Egyre szorosabb viszonyunk azonban egy idő után kényes kérdéseket kezdett feszegetni. Ha kapcsolatunk komolyabbra fordul, akkor előbb-utóbb a Gyuri családjában találom magam, eredeti házigazdáim, Rudi és Rita családjában pedig "idegenné" válok. Mikor az ebből adódó feszültségek már az elviselhetetlenségig fokozódtak, hazautaztam Pestre egy napra. Visszaérkezésemkor Rudiék felháborodva fogadtak, egymás szavába vágva mesélték, hogy távollétem alatt majdnem összeverekedtek a fiú apjával, az öreg Gyuri bácsival, mivel az engem minden kis pesti drogos kurvának lehordott. A döbbenettől szólni sem tudtam... Estefele nyugodtabb körülmények között Rudi nővérével és annak gyerekeivel beszélgettünk a dologról, többször kiemelték a történetből, hogy Rudi és az egész család kiállt mellettem, mintha "testvérük" lennék... Én azonban inadekvát módon nem "testvérként" folytattam a beszélgetést, hiába szidtam Gyuri bácsit kellőképpen, mégis kimondtam, amire gondoltam, hogy valamennyire megértem az öreg gyanakvását, hiszen nem tudhatja, hogy miért csöppentem bele ilyen hirtelen családja életébe, hova csábítgatom onnan az ő fiát. Soha nem felejtem szavaim hatását, egy darabig csak furcsálkodva méregettek, mutatva, hogy egyáltalán nem tudják hova tenni kijelentésemet, majd Rudi nővére csak ennyit mondott: "hát Cili, haljak meg, ha értelek...".

A Gyuri és az én kapcsolatomhoz hasonló bizonytalan viszonyoknál, amelyeknél még egyáltalán nem tiszta, hogy a pár összetartozása milyen más viszonyulásokat fog átfogalmazni, gyakran lépnek fel a fentihez hasonló történetek, amelyek alkalmat adnak a szereplőknek, hogy kifejezzék, kihez tartoznak, melyik pozícióból beszélnek. Férj és feleség viszont, ahogy a cigányok mondják, mindig "egymás mellett fog", ami azt jelenti: kiállni a másik mellett minden szituációban, bizonyossá tenni a házasság szoros együttlétét, ahonnan beszélve viszonyuk visszakapja azt az erejét, amit pont ő adott a szavaiknak. Ha a házaspár valamelyik tagja férjként vagy feleségként beszél, tehát mondjuk nem testvérei mellett áll ki valamilyen ügyben, azzal nemcsak saját házasságát teszi megkérdőjelezhetetlenné, hanem az összes többi viszonyt is, ami ennek révén keletkezett. A házastársi kapcsolat ereje pont abban van, hogy más egyéb kötődések is általa születnek, egy új házasság pedig új viszonyok lehetőségének kezdete.

Gömbalján szinte minden mást felülír az a törekvés, hogy egy férfi meg egy nő együtt maradjon. Mintha az én környezetemben dúló, oly szomorú evidencia, miszerint "a szerelem elmúlik" ott nem fejtené ki hatását. Mikor olyan pesti barátaim érzelmi életéről tartottam beszámolót, akiket ők is ismernek, és egy-egy szakítást próbáltam a szerelem elmúlásával indokolni, hozzáteszem nem túl sok sikerrel, Savanyú hosszasan elgondolkodott, majd megkönnyebbülve kijelentette: "De jó, hogy ez a szerelem belőlünk valahogy nem megy ki sose". Mintha minden helyzet, amiben a férfi férjként, a nő pedig feleségként van jelen, az folytonos egymásra találás színtere lenne, biztosítaná, hogy soha ne veszítsék el egymást. (3)

Előfordulnak olyan esetek mikor valamelyik fél, általában a feleség, drasztikus módon szakítja ki magát otthoni kapcsolataiból, fogja magát és akár a gyerekeket is hátrahagyva elszökik "urától". Ilyenkor rendszerint valamelyik másik faluban élő testvérénél húzza meg magát rövidebb időre. Savanyúnál is vendégeskedett jó pár hétig ilyen okokból az egyik Sályban élő testvére, Anett, aki hirtelen hozott döntésének kábulatában még három gyerekét is otthon hagyta. Teljesen feldúltan érkezett Gömbaljára, férjéről mesélt rémtörténeteivel hamar megszerezte magának a gömbaljaiak együttérzését. Savanyú, ahogy csak tudta, irányítása alá vette Anett ügyét, széltében-hosszában híresztelte, hogy a sógora egy állat és nem is tudja, hogy lehetett ennyi eddig kibírni egy ilyen ember mellett. Húgától nem tagadott meg semmit, főzött rá, bevonta kisebb-nagyobb pénzkereseti lehetőségeibe, és éjszakára még gyereket is adott mellé az ágyba, hogy anyai fájdalmait enyhítse. Savanyú férje, Rudi sem tiltakozott ezek ellen, tudomásul vette, hogy mostantól nem heten, hanem nyolcan lesznek a háztartásban. A frissen lett családtag azonban, úgy tűnt, hosszabb tartózkodásával igencsak felkavarja Gömbalján az érzelmeket, főleg az asszonyokét. Egyre másra érkeztek a féltékenységből született hírek sokat mondó pillantásokról, melyekkel Anett illetett bizonyos férfiakat, vagy gyanús találkákról, gyanús helyeken, ahol valaki meglepte Anettet másvalakinek a férjével. Savanyú testvéri kötődése nem volt elég ahhoz, hogy helyet biztosítson húgának a gömbaljai viszonyokban, aki amúgy is elég türelmetlenül kezdte viselni helyzetét. Pár hét múlva, talán mindenki megkönnyebbülésére, Anett visszament férjéhez, és azóta két újabb gyerekük született. Mielőtt a nem közölt információk túl nagy teret hagynának az olvasó fantáziájának, és az "elszökött asszony" házasságának háttértörténetét mindenféle rémségekkel színeznék ki, elmondom, hogy bár valóban egy kissé heves természetű párról van szó, mégis szerelmükhöz nem fér kétség, ők az egyik legszimpatikusabb cigány pár, akit ismerek.

Volt szerencsém egy fentihez hasonló történetet más szempontból végignézni, vagyis az asszony Gömbaljáról szökött el, és oda tért vissza pár hét után. A cigányok többször megtárgyalták az eseményeket, mindenkinek volt pár szava a dologhoz. Mikor több férfi volt jelen, akkor az asszony hűtlenségére fektették a hangsúlyt: "nem kéne ám egy asszonynak így tennie az urával, ha már tíz évig mellette feküdt", ha pedig a nők inkább maguk közt beszélgettek, a férfi alkoholizmusát emelték ki a történtekből: "még ilyen embert nem a gyerekeit nézi csak az italt" - mondták. Az asszony azonban nem sokat váratott magára, hazatérése után lépten-nyomon hangoztatta a cigányoknak, hogy a másik faluban élő testvérei, akikhez menekült, folyton éreztették vele idegenségét, "még a csöpp levest is kinézték a számból", mesélte. Történeteiből lassan kiszorult férje alkoholproblémája, hogy átadja a helyét annak az beszédnek, amelyben közli: sógorait tekinti testvéreinek, és Gömbalját az otthonának. De ezeknek egyetlen feltétele van, ha mindenekelőtt önmagát feleségként határozza meg, és természetesnek vegye, hogy a többiek is ekként viszonyulnak hozzá. Míg az asszony nem volt Gömbalján, hiányával szabad utat adott a különböző értelmezéseknek. Mikor visszajött, ő is beleszólhatott a róla szóló beszédekbe, irányíthatta a különböző véleményeket. Ottlétének módja, az, hogy visszatalált abba a pozícióba, ahonnan beszélve szavaiból mindenki ráismerhet, volt az egyetlen hatalom, amivel valamennyire uralkodni tudott a többi cigányon.

A cigányok beszéde tulajdonképpen az identitásra való rátalálás folyamatos aktusa, egy állandó alkalmazkodás a szituációhoz, a többi cigányhoz, ahol minden résztvevő számára a helyzet uralása a tét. Ügyesen alkalmazkodni, lavírozni a beszédek közt, általában a célra vezetőbb stratégia, a vita szituációja majdnem hogy ismeretlen, mivelhogy az állandó álláspontokat feltételez. Ezért minden ellentmondásnak jelzésértéke van, üzenet a cigányok felé, az ellentmondó nyíltan kifejezi közösség vállalását a mellett, vagy azok mellett, akit/akiket megvédett. Nem kevésbé fontos kérdésekben nyilváníthatja ki ilyen módon a szándékát, mint hogy melyik családhoz tartozónak érzi magát, testvéreihez, vagy sógoraihoz. Ekképpen, egy cigány férj vagy feleség, mikor az "ura/asszonya mellett fog" bizonyítja szerelmét, hűségét, a párjának, testvéreinek, sógorainak, apósának, anyósának és az összes többi cigánynak. Ha nem így tennének, főleg a fiatalabb, gyermektelen párok esetében, a cigányok olykor rossz hírbe keverő híresztelései, folytonos beszédei hamar szétzüllesztenék a kapcsolatot. Ismerek olyan esetet, ahol pont azzal vívta ki a fiatal fiú leendő anyósának, apósának tiltakozó ellenszenvét, hogy egy fontos pillanatban nem állt ki a lány mellett, hanem helyette saját családja mögé bújt. "Ha most se áll melletted lyányom, mi lesz később, ez hagyja, hogy szétszedjenek a cigányok" - mondta az anya.

Az a férj vagy feleség, aki kiteszi párját a cigány beszédek kénye-kedvére, az saját férfi/asszonyi mivoltán ejt csorbát, és kevesebb eséllyel számolhat a cigányok közt örökké dúló presztízsharcban, hiszen "milyen ember az, aki nem áll ki az asszonya mellett". A beszédek felügyelete közös ügye a párnak, közös "igazságaikkal", amelyek: "csak az adott beszédszituációban élnek, akkor azonban abszolútnak tűnnek" (Horváth 2002:246), igyekeznek azokat irányítani.

Identitás és stratégia a beszédben határozzák meg egymást, valakiként szólni a beszédek fölötti felügyelet lehetőségét adja meg, úgy hogy közben a beszélő újra és újra megtalálja magát abban a viszonyban, ahonnan szavai hatalmukat kapják, a házastársak tehát egymásban.

A hatalom nem a nemek közötti határokat jelöli ki, mint a feminista irányultságú írásokban olvashatjuk, hiszen megszerzésének képessége pont házastársi viszony révén kerül egy cigány kezébe. Mind a férfi mind a nő egymás hiányával az önazonosságát kockáztatja, hiszen aki senkié, az szinte senki, őhozzá nem fordulnak a cigányok viszonyítási pontot keresve mikor az a kérdés, hogy ki kicsoda, azaz ki kihez tartozik.

Test és tulajdonlás

Amint Mary Douglas óta tudjuk "a test a társdalom mikroszkopikus mása", és ez a feltevés az antropológiai cigánykutatásoknak igencsak sokat kamatozott. Stewart, Sutherland, Okely, Blasco, hogy csak azokat említsem, akiket ebben a dolgozatban már idéztem, mind ebből a gondolatból kiindulva építették föl föntebb már valamennyire ismertetett nézeteiket.

Ők mindannyian a test felosztásából (alsó-felső, Okely angliai cigányainál belső-külső test) olvassák le, hogy a nemek között hogyan húzódnak a határok. Gömbalján nem választják szét a testet alsó-felső részre, tisztátalanra és tisztára. Viszont a testek közötti határok eltolódásával élik meg a számukra oly fontos viszonyaikat, amelyekben a felek szinte "egymáséi lesznek", úgy, hogy eltűnnek közülük testük határai. Paradox módon a tulajdonlás az, ami az enyém vagy tiéd választóvonalát semmissé teszi a testek között. A cigány anya és gyereke közti első évek bensőséges testi kapcsolatát sokan említik, Formoso a szükségletek kielégítésére való neveléssel magyarázza ezt a jelenséget: "a cigány anya tehát nem válik meg csecsemőjétől, mégpedig - úgy tűnik - azért nem, hogy annak szükségleteit gyorsan kielégíthesse" (Formoso 2000:80). Gömbalján az anyák szintén szoros testi kapcsolatban vannak kisgyerekeikkel, néha három-négy évig is szoptatják őket, a nap nagy részét a kisgyerek anyja karjaiban tölti, majd éjszaka egy ágyban alszik vele. A szükséglet, amit az anya, közte és gyermeke közti "éjjel-nappal fennálló bensőséges egység"-gel kielégít, ő maga. Minden családban az éppen legfiatalabb gyerek részesül abban a kiváltságban, hogy legszorosabb viszonya az érintésen át egységgé válik. Legközelebb ezt már csak felnőttként, házasságától kapja meg.

Minden viszony tulajdonlás, bár kétségtelenül a házasság ennek a leglecsupaszítottabb formája, ahol a felek közé nem ékelődnek más kapcsolatok saját birtoklásaikkal. Még a testvérek sem képezik e kapcsolat létrejöttének feltételeit, bár háboroghatnak fívérükön, hogy az saját családja kárára adja oda magát feleségének és az ő rokonainak, nem láttam még példát arra, hogy egy ilyen indulat megsemmisített volna egy házasságot. A tulajdonlás aktusa nem osztja fel a benne résztvevőket birtoklóra és birtoklottra, valakiének lenni nem passzív állapot, mint a "tárgyé", akin kiélheti magát a cselekvő. Egymás testének tulajdonlásában nincs hatalmi aspektus.

Mikor a cigányok valakit a testével azonosítanak, akkor egyszerűen nemi szerveivel nevezik meg, vagyis az identitás az illető nemével lesz egyenlő (vö. Blasco 1994). Egy férfi és nő közti érzelmek minden változatát ezekkel beszélik el. "Meg vagy bolondulva a faszér" summázza lánya érzelmeit Savanyú, "de az asszony picsájánál ül az az ember" szokták mondani a feleségéhez, más kapcsolatai kárára kötődő férfira, a féltékeny pedig egyszerűen csak "faszféltő", vagy "picsaféltő". Egy pár hónapos csecsemő körül tolongó szülőknek és egyéb rokonoknak mind van egy-egy kedves szavuk a kicsi nemi szervéhez, "hogy szijjam ki a lyukad" szokták mondani a kislányoknak. A szülők és közelebbi rokonok egyik első kérdése a kicsihez tulajdont csinál a testből: "kié a faszod?" - kérdezi az anya pár hónapos kisfiától, majd válaszol gyereke helyett: "anyáé a faszod, hát anyáé!". Később aztán a feleségéé lesz, aki veszekedések alkalmával kedve szerint "osztogathassa", "az uram faszával szórakozzál, gyere ide megbaszatlak én az urammal" szokták kiabálni az asszonyok feszült helyzetekben. Ha az asszonyok férfivel veszekednek, akkor a feleségének kínálgatják "az uruk faszát." Eleinte antropológus társammal, Katával sokat húztuk az asszonyokat azzal, hogy milyen lelkesen ajánlgatják vitás helyzetekben ellenfeleiknek azt, ami számukra döntő fontosságú, és mit szólnának, ha az illető elfogadná a kihívást. A cigányok is jól szórakoztak ezen, pedig ők csak használják, ami az övék, miközben az "itt az uram fasza, ha kell" jellegű dühös felszólítások minden konfliktust arra vezetnek vissza, hogy az ellenfél nyilván csak azért kötözködhet, mert megkívánt valakit, aki már másé.

Egy délután lehetőségem adódott végignézni egy kamasz pár szerelmes civódásait, ami nem olyan különös, hiszen a kamasz pároknak napközben nem sok alkalmuk akad elvonulni, így a család és a ki-be járkáló tágabb rokonság előtt élik érzelmi életüket. Így volt ez azon a délutánon is, amikor Feri és Vivien egymásba gabalyodva feküdtek az ágyon, persze ruhában. Feri minduntalan a Vivien mellei után vágyakozott, de a lány folyton ellökte onnan a fiú kezeit. "Dik, há' kié a csecsed?" kérdezte háborogva a fiú, majd gyorsan válaszolt is magának "Há' csak az enyim!" "Hát! A tiéd?! Úgy, úgy..! még a tiéd?" - incselkedett a lány "mér, tán más embered van, ozt azé?" gyanakodott Feri "Nincs nekem más emberem!" - nyugtatgatta a lány, rövid csend következett mintha a Feri más megoldásokon gondolkozna, majd kis idő után rátalált: "Hát? Tán anyádé? Nem is anyádé, ez az enyim" - hozta meg a végső döntést. Nehezen álltam meg, hogy ne osszam meg velük feltevésemet, miszerint a lány melle esetleg lehet a saját magáé is, de ez a megoldás rajtam kívül úgy látszik senkinek sem jutott volna eszébe. A testük határai az egymásévá válásban tűnnek el, hogy majd megszülethessen az, aki véglegesen formát ad együttlétüknek.

A két nem egymásban teljesedik ki a harmadik szereplő, a gyerek által, aki nélkül Gömbalján a férfi nem válhat férjjé, a nő, pedig feleséggé. A nemek közti viszony nem két résztvevős, hanem három,^[17] és minden olyan paradigma, amely két szereplővel gondolkodik, Gömbaljáról nézve hiányosnak tűnik, csak úgy, mint a nő a férfi nélkül és a férfi a nő nélkül. Érdemes átgondolni, hogy mit is jelent a "gyermekközpontúság" fogalma, amit oly sok írás a "cigány kultúra" egyik jellemvonásának tart (Formoso, Réger). A nyelvi szocializáció témájában például a cigányokat ebbe a kategóriába sorolják. Gömbalján ritkán hallani olyan történeteket, amelyek egy személy tulajdonságairól szólnak. Apák és anyák ritkán nyúlnak vissza múltba eseményekért azért, hogy már felnőtt gyerekük jellemének csíráit csodálják bennük. A történetekben nem "személyiségek" konstruálódnak, hanem viszonyok. A gyerek valóban központ, de nem mint kiteljesedésben lévő személyiség, hanem akihez képest a viszonyok átalakulnak, nővérekből feleségek, idegenekből sógorok, fiakból vejek lesznek, de mindig más, mint ami eddig volt.

A hatalmi harcok, amelyek olykor szövegeinkben dúlnak e témában, és újra olvastatják velünk a "nagyokat" Freudtól Lévi-Straussig, Gömbaljáról gondolkodva elcsitulnak. Egy hosszú tavaszi szünetet töltöttem ott legutóbb, de ahhoz elég rövidet, hogy későn fekvő alkatomat megtagadva, átvegyem az ő időbeosztásukat. Tíz körül már elcsendesedik a cigánytelep, egy-két órára még be lehet ugyan ülni valakikhez, beszélgetni, alvóhelyeket kreálni, "hiperaktív" gyereket altatni, de utána menthetetlenül bekövetkezik a csönd. Majd tanulok, gondoltam. Már jó előre felszerelkeztem egy-két kötelező olvasmánnyal, egy éjjel éppen Nancy Chodorowot olvastam. "Mead állítása szerint a lányok születésük pillanatában megkezdhetik a női identitás elsajátítását az anyával való azonosuláson keresztül, ezzel szemben a fiúk számára a férfi identifikáció a megkülönböztetés folyamatán alapul. A természetes azonosulás azzal a személlyel, aki hozzá közelebb áll, és akitől a leginkább függő helyzetben van, a kulturális értékek értelmében természetellenes, és a stabil férfi identitás elsajátításának ellenében hat...." ...ekkor azonban felpillantottam, és észrevettem, hogy házigazdám fia is fent van, hason fekve nézi a tévét. "Te - mondom - Sanyi, fönt vagy?" "Hát! Fönn vagyok még" - feleli. "Kérdeznék valamit" - mondtam bizonytalanul. "Na, mi az?" Nagy nehezen belekezdtem: "Figyelj! Van egy férfi meg egy nő. Magyarok. Mindkettő mást mond...", ekkor röviden, igen lesarkítva elmeséltem Freud "pénisz-irigység" elméletét, összevetve a fenti Margaret Mead elképzeléssel, majd kifejtettem, hogy mind a férfi, mind a nő úgy határozza meg a másik nemet, hogy az valamiben hiányt szenved az egyikhez képest. Mikor monológom végére értem megkérdeztem: "Na, mit gondolsz, igazuk van? Vagy akkor már melyik mondja jól?" "Nem tudom, akkor már a férfi, de hülyeség az is" - felelte. "De miért?" - kérdeztem várakozva. "Hát, hát mert, mindkettő hülyeség. Na, most ha az embernek fasza van, az asszonynak meg picsa, ozt mit érnek magukba. Akár milyen nagy fasza is van az embernek, az asszony nélkül kinek csinál gyereket, meg az asszony is az ember nélkül, az egyik kell a másikhoz, hogy gyerek legyen, hogy meg legyen az a gyerek". Akiben testet ölt szüleinek együttléte, az a kötődés, amiben a cigányok ráismerhetnek egymásra és önmagukra.

Jegyzetek

1. A házas a cigányok kategóriájában azt jelenti, hogy egy férfi meg egy nő összeköltözik és gyerekeik lesznek.

2. Bár a szex gyakran téma, főleg poénkodás tárgya, sőt a viccelődés szinte minden formájában benne van, de ezek nem a személyes élményekről szólnak, hanem különböző viszonyok metaforái.

3. Az ilyesfajta szökések általában nem vezetnek váláshoz. A válás meglehetősen ritka módja a problémák kezelésének, de előfordul. Nem voltam tanúja egy olyan folyamatnak sem, ami ezzel végződött, de ismerek két asszonyt és egy férfit Gömbalján, akinek vége szakadt a házasságuknak. Egyetlen eset sincs viszont, ahol mindkét felet ismerném - úgy tűnik, mintha ahhoz, hogy a válás megtörténhessen az egyik félnek teljesen el kéne tűnnie a képből, mintha nem is lett volna, hogy egy újabb férfi vagy nő teljes értékkel betölthesse az ő volt szerepét. Ez mindhárom esetben megtörtént.

Felhasznált irodalom

Blasco, Paloma 1997/4 A different body? Desire and virginity among gitanos. Journal of Anthropology. London 523-533.

Bourdieu, Pierre 1994 Férfiuralom. In Férfiuralom. Szerk. Hadas Miklós. Replika könyvek, 10-59.

Chodorow, Nancy 2000 Férfi és női szocializáció kultúraközi összehasonlítása. In: Feminizmus és a pszihoanalitikus elmélet. Bp., Új Mandátum Kiadó, 32-56.

Formoso, Bernard 2000 Cigányok és letelepedettek. In Prónai Csaba szerk. Cigányok európában 1. Nyugat-Európa. Bp., Új Mandátum, 80-133.

Harraway, Donna 1994 Szituációba ágyazott tudás. In Férfiuralom. Szerk. Hadas Miklós. Replika könyvek.

Gal, Susan 2000 Beszéd és hallgatás között. Replika 162-172.

Horváth Kata 2002 Gyertek ki nálunk, hogy jobban megismerhessük egymást. In: Tér és terep. Szerk: Szarka László és Kovács Nóra 275-354. Bp., Akadémiai kiadó.

Horváth Kata 2004 "Cigányosan beszélünk" Egy magyar cigány közösség nyelvi ideológiáinak nyelvészeti antropológiai értelmezése. Kézirat.

Miller, Carol 1988. Girls go home: Status of the Machvanka daugther-in-law. In: Papers from the eight and ninth annual meetings. Szerk: C. Desilva-Joanna Gumet 95-104. New York.

Okley, Judith 1996 Woman Perspectives. In Own or Other Culture. 76-98 London and New York.

Rao, Aparna 1996 Nő a cigány kultúrában. Magyar Lettre Internationale, 21:71-72.

Reed, Evelyn 1998 Sétáló Agyak. Bp., Kijárat Kiadó.

Silverman, Carol 1976 Pollution and power: Gipsy women in America. In The american kalderash. Ed. Matt T. Salo 55-70, Hackettstown, N. Y. Gipsy Lore Society.

Stewart, Michael 1994 A romnyiban lakó gádzsi. In Daltestvére, 207-233. T-Twins Kiadó - MTA - Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány, Budapest.

Sutherland, Ann 1986 Gipsy Women, Gipsy Men. In Papers from the sixth and seventh annual meeting of the Gipsy Lore Society. Szerk. Joana Gumet. New York, 104-113.

Williams, Patrik 2000 Struktúrák vagy stratégiák? Házasság a kalderás romáknál In: Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Szerk. Prónai Csaba, Bp., Új Mandátum kiadó, 274-286.

Károlyi Júlia - Simon Dávid

A magyarországi cigányok a közoktatásban
a nemzeti alaptanterv változásának tükrében

A magyarországi cigányság és a magyar oktatási rendszer kapcsolatát már számos kutató számos szempontból megvizsgálta, akár önálló kutatás keretében (Halász, Kertesi, Forray), akár kiterjedtebb kutatások részeként (Szuhay, Kemény). Az újonnan elfogadott Nemzeti Alaptanterv és az EU-csatlakozás azonban alkalmat adhat annak az eddig nem vizsgált aspektusnak végiggondolására, hogyan írható le ez a kapcsolat a tantervi szabályozás dokumentumainak tükrében. Az alábbiakban a helyzet rövid általános áttekintése után egy ilyen vizsgálat néhány lehetséges szempontjára teszünk javaslatot.

A magyarországi cigányság és az oktatási rendszer

A rendszerváltás óta számos új kezdeményezésre, új megközelítésre láthattunk példát a cigányság esélyegyenlőségének és integrációjának elősegítése terén az oktatási rendszer legkülönbözőbb szintjein. A teljesség legcsekélyebb igénye nélkül példaként említhető a Lépésről Lépésre program szerint dolgozó óvodák és általános iskolai osztályok hálózata, a marcali Hétszínvirág Általános Iskola, a Józsefvárosi Tanoda, a Gandhi Gimnázium; a kutatás és tananyagfejlesztés terén jónéhány tanulmánygyűjtemény és monográfia, több cigány népismereti tankönyv és CD-ROM, vagy a Gandhi Gimnázium gondozásában megjelenő kiadványok; a főiskolai-egyetemi szintű romológiai képzések beindítása (Zsámbék, Pécs); a cigány témájú stúdiumok megjelenése a pedagógusképzésben pl. az ELTE vagy az egri EKF által kínált kurzusok között. Mindazonáltal úgy a hazai kutatók mint a külföldi szakértők továbbra is számos súlyos problémára és hiányosságra mutatnak rá, szintén a rendszer valamennyi szintjén.

A kritikákat talán úgy lehetne legáltalánosabban megfogalmazni, hogy a cigányság számára az oktatás nem képes akár megközelítőleg is olyan hatékony módon mobilitási csatornaként működni, mint a többségi társadalom esetében; ami hozzájárul a meglévő esélyegyenlőtlenség újratermeléséhez. Ismét csak említés-szinten és a teljesség igénye nélkül essék szó néhányról e hatékonytalanság okai közül.

A cigány gyerekek alacsonyabb arányban és rövidebb ideig vesznek részt az óvodai nevelésben, mint a magyarok (Pik 2000). Ebben szerepe lehet gazdasági tényezőknek is, a jelenség okai azonban elsősorban talán inkább az attitűdökben keresendők, illetve a cigány családok, az óvodapedagógusok és az érintett magyar szülők értékrendjében, viszonyrendszerében, kommunikációjában. Az, ha a cigány gyerekek nem járnak óvodába önmagában nem feltétlenül jelentene hátrányt, hiszen (a vonatkozó kulturális antropológiai kutatások és saját tereptapasztalataink tanúsága szerint) a nem óvodában töltött időt általában a nagyfokú érzelmi biztonságot és stabilitást nyújtó, a csoportidentitás és a harmonikus személyiségfejlődés szempontjából döntő fontosságú szocializációs terepként működő családi közösségben töltik. Bizonyítottnak tűnik azonban, hogy jelenleg Magyarországon az általános iskolai oktatásban való sikeres részvétel a kezdetektől előfeltételezi olyan típusú kognitív és társas készségek meglétét, amelyek leginkább vagy az óvodában sajátíthatók el, vagy olyan családi környezetben, amelynek az értékrendje nagy átfedést mutat a középosztály értékrendjével.

Ha tehát az általános iskolában a cigány tanulók átlagosan rosszabbul tudnak megfelelni a követelményeknek, annak egyik lehetséges oka az, hogy akik nem jártak óvodába, azok eleve hátránnyal indulnak, egy másik pedig maga az iskolai és az otthoni értékrend között mutatkozó diskrepancia. Míg egy középosztálybeli család gyermekei azt tapasztalják, hogy az iskolában elvárt viselkedésformák nagy vonalakban az otthoni közösség tagjainak helyeslésével is találkoznak, addig sok cigány gyermek talán naponta azzal szembesül, hogy gyökeresen mást várnak el tőle a kétféle közegben. Ez a kettősség pedig gyakran lefordítódik mindennapos döntéshelyzetekre: egy gyereknek adott esetben aközött kell választania, leckeírással tölti-e a délutánt vagy csatlakozik anyjához, aki végiglátogatja a rokonokat és szomszédokat hogy ápolja társas és gazdasági kapcsolatait; egy serdülőnek aközött kell választania, hogy családot alapít és ezzel jelentősen növeli presztízsét és befolyását saját közösségben vagy továbbtanul a 'társadalmi felemelkedés' homályos, ellentmondásos és erősen bizonytalan ígéretét szem előtt tartva. Az 'ellentmondásos' jelző arra utal, hogy éppen az állandó értékkonfliktusok és kompromisszumot nem kínáló döntéshelyzetek miatt egy továbbtanuló cigány fiatalnak esetleg olyan gyakran vagy olyan súlyosan kell megsértenie saját közösségének szabályrendszerét, hogy azzal kockára teszi, majd esetleg fel is adja odatartozását, csoporttagságát, miközben a többségi társadalom esetleg mindvégig elutasító és ellenséges marad vele szemben. Nem nehéz belátni, hogy az adott élethelyzetben melyik döntés tűnik célravezetőbbnek és hosszú távon megbízhatóbban előnyösnek.

Az általános iskoláról szólva nem mehetünk el említés nélkül a magyar oktatási rendszer mind a mai napig meglévő (bár szerencsére mind többet kutatott és bírált) azon sajátossága mellett sem, hogy az alacsonyabb tantervi elvárásokkal dolgozó ún. kisegítő iskolák és kisegítő osztályok diákpopulációjában a cigány gyerekek minden racionális módon indokolható mértéken túl felülreprezentáltak (Loss 2001). Bizonyos esetekben a jelek egyértelműen arra utalnak, hogy ez a rendszer egyszerűen ahhoz szolgáltat jogi kereteket, hogy a cigány gyerekeket a magyaroktól elkülönítve, szegregáltan lehessen oktatni. Ha azonban élünk a jóindulatú feltételezéssel, miszerint a kisegítő oktatás célja valóban az adekvát gyógypedagógiai ellátás biztosítása, a cigány gyerekek felülreprezentáltsága akkor is számos kérdést vet fel az elhelyezési vizsgálatok megbízhatóságára vonatkozólag; aminthogy az sem egyértelmű, hogy az enyhe fokú szellemi fogyatékosok esetében nem hasznosabb-e a gyógypedagógiai foglalkozásokkal kiegészített integrált oktatás mint a csoportos elkülönítés.

Mindezek tudatában az sem meglepő, hogy a középfokú, de különösen a felsőfokú oktatásban részt vevő cigány tanulók aránya messze elmarad az adott kohorszban képviselt létszámarányuktól; és az egyetemen, főiskolán továbbtanulók is elsősorban néhány intézménytípusban, szakon koncentrálódnak, megoszlásuk közel sem egyenletes. Sokszor, sok fórumon elhangzott már, hogy a cigányság társadalmi integrációjáról nem beszélhetünk mindaddig, amíg nem jön létre egy arányában a többségivel összemérhető középosztály illetve értelmiségi réteg, ami azt is feltételezné, hogy a cigányok előtt valamennyi szakértelmiségi pálya egyenlő eséllyel nyitva áll - egyelőre azonban nem ez a helyzet. Mint talán a fentiekből is látható, a jelenlegi szituáció okai részint az oktatási rendszer egészének sajátosságaiban keresendők, részint messze túlmutatnak azon.

Az oktatási rendszerben keresendő okok mégoly vázlatos áttekintésénél nem feledkezhetünk meg a pedagógusképzésről sem. A vonatkozó felmérések adatai ("A pedagógusok előítéletességéről" 1-4.) sajnos arra engednek következtetni, hogy a magyar pedagógustársadalom a kisebbségekkel kapcsolatos előítéletesség terén semmivel sem mutat szívderítőbb képet, mint az átlagnépesség. Az ő esetükben ennek a ténynek azonban súlyosabb, a rendszer egészére kiható következményei vannak, mivel a pedagógus és a (többnyire szintén tanári végzettségű) iskolaigazgató sajátos hatalmi-döntéshozói pozícióban van az adott mikroközösségen belül. Ezért ha egy pedagógus viszonyul előítéletesen a cigányokhoz, annak akár egészen hosszú távú, kézzelfogható következményei lehetnek azoknak a gyerekeknek és családjuknak a további életére nézve, akikkel pályája során kapcsolatba kerül.

Az egyik kínálkozó megoldás természetesen a leendő pedagógusok attitűdjeinek átgondolt, nem csupán felszínes politikai korrektséggel megelégedő befolyásolása, aminek valamennyi pedagógusokat képző intézmény programjában kötelező módon helyet kellene kapnia. Egy másik, ennél átfogóbb reformokat feltételező megoldási stratégia annak biztosítása, hogy minél több cigány fiatal válhasson maga is szakmailag jól felkészült pedagógussá, anélkül azonban, hogy az oktatás kereteinek rugalmatlansága miatt fel kelljen adnia cigány értékrendjét, identitását. Egy újkeletű kezdeményezés például ezt olyan módon próbálja elérni, hogy az oktatás egy része távoktatás formájában zajlana, az internet segítségével. Kifejezetten cigány pedagógusok képzését tűzi ki célul a Tessedik Sámuel Főiskolán a jövő tanévtől beinduló roma tanító- és óvóképző program is.

A pedagógusok előítéletességének csökkentése és a jelentősebb számú cigány pedagógus képzése egyúttal azt is elősegítené, hogy az oktatási rendszer ne csak mint mobilitási csatorna működjön a cigány fiatalok számára, hanem legyen képes saját életük szempontjából releváns, a világban való boldoguláshoz valóban hasznos tudást nyújtani - tehát teljesíteni elsődleges és legfontosabb feladatát is: a személyiség komplex fejlesztését, az életre való felkészítést.

A cigányok és a tantervi szabályozás - potenciális elemzési szempontok

Első közelítésben a kérdést talán érdemes aszerint kétfelé bontani, a többségi oktatási intézmények számára készült tantervekről vagy pedig a kisebbségi oktatás dokumentumairól van-e szó. Vizsgálható tehát egyfelől az, hogyan jelenik meg a cigányság történelme, kultúrája a többségi tantervekben és milyen változásokat hozott ebben a 2003-as Nemzeti Alaptanterv 1995-ös elődjéhez képest; másrészt összehasonlíthatók egymással a többségi tantervek és a kisebbségi oktatási intézményekre vonatkozó szabályozó dokumentumok. Értelemszerűen a vizsgálódást érdemes leszűkíteni az 'Ember és társadalom' (és esetleg az 'Anyanyelv és irodalom') műveltségterületekre. A továbbiakban a vizsgált dokumentumokra az alábbi rövidítésekkel fogok utalni: NAT 95, NAT 03, illetve MKM 97 (32/1997. (XI. 5.) MKM rendelet a Nemzeti, etnikai kisebbség óvodai nevelésének irányelve és a Nemzeti, etnikai kisebbség iskolai oktatásának irányelve kiadásáról).

A NAT 95 és NAT 03 esetében többek között meg lehet vizsgálni az alábbiakat:

hogyan és milyen mértékben jelenik meg a konkrét követelmények felsorolásánál a bevezetőben általános célként megjelölt "más kultúrák megismerése és elfogadása" és van-e ez konkretizálva a cigányság kultúrájára

megjelennek-e a témák, fogalmak felsorolásánál a kisebbségi lét sajátosságai

hogyan szerepelnek a kisebbségek, eltérő kultúrájú társadalmi csoportok a magyar történelem tárgyalásában (integráltság, szerep, ellentmondások, érdekkülönbségek és azonosságok)

hogyan jelenik meg az elvárások között a Magyarországgal, a magyar nemzettel kapcsolatban létrejövő/létrehozandó azonosságtudat

tartalmaz-e a dokumentum olyan előírásokat vagy ajánlásokat, amelyek potenciálisan konfliktusban lehetnek egy cigány közösség értékrendjével

tartalmaz-e a dokumentum olyan megfogalmazásokat, amelyek alkalmasak lehetnek a többségi társadalomban a cigánysággal kapcsolatosan élő sztereotípiák és előítéletek fenntartására, erősítésére.

Az MKM 97 esetében hasznos szempont lehet:

hogyan illeszkedik a NAT 95-höz és a NAT 03-hoz

milyen prekoncepciókat tükröz azzal kapcsolatban, milyen egy 'valódi', 'ideáltipikus' nemzetiség

milyen prekoncepciókat tükröz a cigánysággal kapcsolatban (pl. homogenitás / heterogenitás)

felmerül-e az eltérő tartalom mellett az eltérő módszertani keretek lehetősége vagy szükségessége (pl. időgazdálkodás, kommunikáció, számonkérés)

hogyan kapcsolódik a helyi közösséghez.

Ha a fenti szempontok közül valamennyit következetesen érvényre szeretnénk juttatni az elemzésben, az messze meghaladná a jelenleg rendelkezésre álló terjedelem korlátait. Ezért a továbbiakban csak egyes olyan szövegrészeket igyekszem idézni a vizsgálandó dokumentumokból, amelyek a felsorolt szempontok alapján relevánsak lehetnek. Az MKM 97 alapos összehasonlítása a többségi tantervekkel önmagában külön tanulmányt érdemelne, így a fenti néhány potenciális szempont felvetésén túl jelen írásban erre nem fogok a továbbiakban kitérni.

NAT 95: értékpluralizmus és etnocentrizmus

Már a NAT 95 bevezetőjében szerepel általános fejlesztési célként a toleranciára nevelés. Az egyes korosztályokhoz vagy tantárgyakhoz tartozó követelmények felsorolásánál azután visszatérő momentum az értékpluralizmus, a relativizmus elfogadtatása. Ennek talán legáltalánosabb megfogalmazása: "Tudja, hogy ugyanarról a dologról többféle elképzelés létezhet". Máshol ez konkretizálódik aszerint, mi az, aminek a relativista szemléletéről szó van: "Értse, hogy az emberek az eseményeket és a változásokat különbözőképpen érzékelik és értékelik. Értse, hogy bizonyos intézmények és eszmék más szerepet töltenek be különböző helyeken és korokban. Legyen tudatában annak, hogy az egyes emberek vagy közösségek számára előnyös események mások részére hátrányosak lehetnek. Tudja, hogy az emberek mást és mást tartanak jónak és rossznak, valamint azt is, hogy sokféle értékben és normában megegyeznek. Erkölcsi normák alakulása különböző korokban, kultúrákban, vallásokban, társadalmi rétegekben, szakmákban, különböző életkörülmények között". Mint a "sokféle értékben és normában megegyeznek" kitételből látható, a szöveg alkotói azt is fontosnak tartották, hogy az értékek és érdekek sokféleségének hangsúlyozása mellett bizonyos 'általánosan emberi' normák létezése mellett is állást foglaljanak. Ez lehet ugyan vitatható, illeszkedik azonban azon megfogalmazások sorába (ld. alább), amelyek az emberek és társadalmi csoportok közötti egyenlőséget hangsúlyozzák és ilyen módon érvelnek a tolerancia mellett.

Egyes pontokon a sokféleség létének puszta ismeretén, megértésén és elfogadásán túl "aktívabb", "alkalmazott" toleranciára is találunk felszólítást: "Legyen képes a többségi és kisebbségi vélemény összehasonlítására és értékelésére, a kisebbségi vélemény figyelembevételére. Legyen képes elfogadni az egymás mellett élő erkölcsi felfogások értékeit, s érvelni ellenük vagy mellettük". Több helyen már maguk a címszavak is utalnak a pluralizmusra azáltal, hogy többes számban szerepelnek olyan kulcsfogalmak, mint "Értékrendek és értékrendszerek. Szokások, hagyományok, normák, világnézetek. Erkölcsök és etikák. Világképek és világnézetek".

Ennek fényében némileg ellentmondásosnak tetszik, hogy a fejlesztési célok között számos olyan pont is akad, amelyek markánsan értéktelítettek és korántsem evidenciának tekinthető "alapértékek" elfogadására szólítanak föl. Azt bizonyára túlzás lenne állítani, hogy ezek mögött a megfogalmazások mögött vállalt etnocentrizmus vagy asszimilációs törekvés húzódik meg - inkább két emberileg nagyon is érthető, bár ettől még nem feltétlenül elfogadható gondolati mechanizmus érhető tetten bennük. Egyrészt, valószínűleg vannak olyan normák, amelyeket a tanterv szerzői olyannyira alapvetőnek tartanak, hogy nem is reflektálnak rájuk, valójában nem is tudatosul bennük, hogy ezek deklarálásával éppen azt az etnocentrizmust gyakorolják, amelytől a fentiekben óvtak. Másrészt, a tantervírás nyilvánvalóan normatív tevékenység, azaz feltételezi bizonyos értékek elfogadását és számonkérését, más értékek elutasítását és tiltását. Ezzel továbbra sem azt állítom, hogy a szerzők tudatosan egy konkrét, megnevezhető (vagy akár csak általuk "odaértett") társadalmi csoport értékrendje ellen foglalnak állást - tagadhatatlan azonban, hogy markánsan állást foglalnak bizonyos értékek ellen, minden bizonnyal anélkül, hogy tudnák, azok esetleg részét képezik egy koherens, kerek egészet alkotó kulturális rendszernek. Annak eldöntésére nem vállalkozom, hogy az alábbi (nyilván nem teljes és nyilván több ponton vitatható) lista melyik eleme melyik gondolkodási mechanizmus eredményeként került a NAT 95 szövegébe, arra azonban talán alkalmas példák, hogy illusztrálják a fenti gondolatmenetet.

"Tudjon érvelni az élet kereteinek értelmes kitöltése, a hosszabb távú célok kitűzése és az akarat edzését szolgáló, rövid távú célok megvalósítása mellett. Az élet értelme és az értelmes élet. Az életszínvonal, az életmód, az élet minősége. Egyenlőség és egyenrangúság. Munka és alkotás. Munkavégzés, szabadidő, életszínvonal, életminőség". Az idézett követelmények akár Max Weber A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme című művéből is származhatnának, olyan jellegzetes példáját nyújtják egy bizonyos fajta, de egyetemesnek semmiképpen sem mondható értékrendnek és időszemléletnek. A szerzők aligha gondolkodtak el azon, mennyire relatív, mit tekint egy-egy kultúra "az élet kereteinek értelmes kitöltésének", helyes életmódnak, megfelelő életminőségnek, a munka és a szabadidő ideális arányának és egyáltalán definíciójának. Noha a jelen írásban nem adottak a keretek a hasonló állítások megfelelő alátámasztásához és így nem elegáns ilyen általánosításokat megfogalmazni, mégis megkockáztatnám azt a kijelentést, hogy legalábbis az oláhcigány kultúrában nem tartozik a fontos elvárások közé a hosszú távú célok végiggondolása és megvalósítása; és semmi alapunk nincs arra, hogy ezt bármilyen szempontból hiányosságnak tekintsük (Stewart).

"A jövedelmek elköltési módjai. Létszükségleti kiadások - szabad rendelkezésű jövedelmek. Fogyasztás, "beruházás", megtakarítás a háztartásban. A megtakarítás formái. Szükségletek, preferenciák, a szükségletek rangsorolása. Tudjon határozni a családi szükségletek kielégítési sorrendjéről." Éppen a hosszú távú tervezés csekély jelentősége miatt egy oláhcigány közösségben megtakarításra nincs igazán szükség, illetve az olyan módokon valósul meg, amit a nem cigányok minden bizonnyal nem tekintenek megtakarításnak vagy egyáltalán pénzügyi műveletnek. Megfigyelhetők például a javak kölcsönadásának és kölcsönvételének kiterjedt és gondosan szabályozott stratégiái; ami eleve kizárja a felhalmozást, biztosítja viszont az anyagi biztonságérzetet azáltal, hogy mindenkinek mindig van kitől kölcsönkérni, ami éppen szükséges. A kölcsönzési aktusokban való részvétel tehát befektetési stratégiának, önsegélyező rendszernek tekinthető, melynek elsajátítása viszont az iskolai szocializációtól függetlenül megtörténik.

"Legyen képes értékként kezelni a kíváncsiságot, a kérdezést". Az a fajta, a világ dolgaira való reflektálást elősegítő kíváncsiság, amelyre a szerzők feltehetőleg gondolnak nem számít különösebben elismerésre méltónak egy oláhcigány közösségben. A viselkedéskultúra fontosabb eleme az emberi kapcsolatokra, érzelmekre vonatkozó kíváncsiság és folyamatos rákérdezés - ezt azonban a nem cigányok inkább tolakodásnak tekintik.

"A kapcsolatkultúra legfontosabb erényei (alkalmazkodóképesség, becsület, hűség, önzetlenség, őszinteség, szolgálat, szolidaritás, tisztelet, türelem, udvariasság, vezetőképesség). Konfliktuskezelés. Legyen képes megfelelő formában érvelni, vitatkozni, társai beszámolóit objektíven értékelni, bírálni". Minden kulturális rendszernek van saját kapcsolatkultúrája, a társas viselkedést szabályozó normarendszere, amelynek azonban nem feltétlenül ezek a legfontosabb erényei, illetve akár ugyanezek a fogalmak másként definiálódnak. A meggyőző érvelés képessége, a jó vitakészség a legtöbb oláhcigány közösségben kifejezetten kívánatos tulajdonságnak számít, ennek ismérvei azonban jelentősen különböznek a többség által "megfelelő formájú érvelésnek" nevezett retorika szabályaitól.

"Nemiség (az állat és az ember nemisége, homoszexualitás). Nemi érettség, a szerelemre érettség. Szerelem (nemiség és szerelem; tisztaság, szüzesség, önmegtartóztatás és önkielégítés)". Anélkül, hogy a szexuális viselkedés normái terén tapasztalható különbségekre kitérnénk, annyit már a téma puszta felvetése kapcsán is meg kell jegyeznünk, hogy a nemiségről nyilvánosan beszélni igen súlyos tabusértésnek minősül, különösen akkor, ha férfiak és nők (fiúk és lányok) vegyesen vannak jelen. Ezzel nyilván nem azt akarjuk mondani, hogy azokban az osztályokban, ahol akár csak egy oláhcigány tanuló is van, egyáltalán ne kerüljön elő a szexuális felvilágosítás. Elvárható azonban, hogy erre átgondoltan, maximális tapintattal, a vonatkozó tabuk figyelembevételével kerüljön sor (mondjuk négyszemközti beszélgetések formájában).

"Hasonlítsa össze olvasmányok, képek alapján egy-két hazai és külföldi család, település életét, a különböző kultúrkörökhöz tartozó emberek mai életmódját (afrikai törzsek, eszkimók, indiai földművesek, arab kereskedők, amerikai üzletemberek)". Bár ezt a részt akár a pluralizmus elfogadására nevelés kategóriába is sorolhatnánk, a példák felszínes, közhelyes megválasztása miatt inkább megerősíti mint lebontja a sztereotípiákat - szerencsére itt csak javaslatokról van szó, tehát a tanár jó esetben választhat akár a célnak jobban megfelelő példákat is.

Az emberi jogok, a kisebbségek és a cigány kultúra szövegszerű említései

A bevezetőben foglalt törekvésekkel összhangban, a NAT 95-ben úgy a társadalomismeret, mint a történelem tantárgy keretén belül több helyen előkerül a kisebbségek és konkrétan a cigányok történelme, kultúrája; az emberi jogok; a társadalmi csoportok közötti egyenlőség kérdése; az előítéletesség problémája.

"Magyarország lakói, nemzetiségek, etnikai csoportok, határokon túli magyarok. Hivatalos nyelv - anyanyelv. Társadalmi tagoltság Nemzeti-nemzetiségi, etnikai csoportok. A cigányok Magyarországon. Tudja, hogy a különböző társadalmi csoportok egyenjogú tagjai társadalmunknak. Legyenek tisztában azzal, hogy valamennyi magyar állampolgárt megilleti a védelemhez és a jogorvosláshoz való jog. Tudja, hogy az élethez, az emberi méltósághoz, a személyes szabadsághoz való jog az embernek olyan veleszületett, emberi mivoltához tartozó joga, amelyet senki és semmi, még az állam sem vehet el. Az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata. Az Emberi Jogok Európai Egyezménye. Előítélet és előítéletes viselkedés Az ország nemzetiségi összetételének változásai (Mária Terézia uralkodása alatt - S.D.). A (második világ)háború pusztításai és áldozatai, koncentrációs tábor, Holocaust, Auschwitz, népirtás. Népesedési és nemzetiségi viszonyok a háború után (emberveszteségek, ki- és áttelepítések)".

Ezek közül nyilván van olyan momentum is, amelyik magában foglalja annak lehetőségét, hogy hozzá kapcsolódva az órákon szóba kerüljön a cigányok kultúrája, de nem teszi ezt egyértelműen kötelezővé. Vannak ezenkívül olyan kapcsolódási pontok mind a történelem, mind a társadalomismeret tantervben, ahol könnyen és szervesen be lehetne illeszteni egy-egy további ilyen utalást, például Luxemburgi Zsigmond uralkodása vagy a Balkán 19. sz. végi történelme kapcsán. Mivel azonban alapvetően keretjellegű dokumentumról van szó, ezek a hiányosságok aligha kérhetők számon.

Az új NAT

A NAT 03 markáns újításai közé tartozik, hogy az ismeretekkel szemben nagyobb hangsúlyt kapnak a kulcskompetenciák, illetve kimaradnak belőle a részletes követelmények. Ezért a szöveg eleve lényegesen kevesebb olyan megfogalmazást tartalmaz, amellyel kapcsolatban a felsorolt szempontokat érvényesíteni lehet. E hangsúlyeltolódás miatt valójában a kerettanterv képezhetné a fentiekben kijelölt elemzés tárgyát, erre azonban a jelen keretek között nem vállalkozhatunk. Arra azonban valóban fontos felhívni a figyelmet, hogy a NAT és a kerettanterv kompatibilitása éppen azon a ponton szenved csorbát, hogy "a nemzetiségi és roma népszokások, a hagyományos mesterségek tanítása nincs explicit módon előírva a kerettantervekben" (Knausz html 1.).

A NAT 03 bevezetője alapján azt mindenesetre leszögezhetjük, hogy az általános alapelvek és célkitűzések között még annál is hangsúlyosabb lett az emberi jogok tiszteletben tartására, a toleranciára és a pluralizmus elfogadására nevelés, mint amilyen a NAT 95-ben volt. Ezen felül a bevezetőben külön is említésre kerül a nemzetiségek és kisebbségek identitástudatának megőrzése és az, hogy a hazai kisebbségek kultúrájával, közös történelmünkkel az oktatás minden szintjén, minden gyermeknek meg kell ismerkednie - a cigányokról azonban nem esik szó konkrétan.

A későbbiekben, az egyes kompetenciák esetében felsorolt fejlesztési célok között is számos esetben előkerülnek ugyanezek az elvek, akár abban az általános formában, hogy ugyanazt a dolgot több nézőpontból is lehet nézni, akár ennél konkrétabban. Jelzésértékű az is, hogy a témák sok esetben kérdés formájában kerülnek megfogalmazásra (pl. Miért vannak szegények és gazdagok? Vannak-e abszolút erkölcsi értékek?), ami önmagában is azt érzékelteti, hogy nem az egyértelműen eldönthető dolgok, deklarálható "nagy igazságok" tartományában járunk.

A tartalmi kulcselemek felsorolásánál a cigányok mindössze egy alkalommal kerülnek említésre, a 9-12. évfolyamos követelményeknél, az alábbi kontextusban: "Legyen alkalmuk a tanulóknak arra, hogy további ismereteket szerezzenek a magyar állam és a magyar nép történetének fontosabb fordulópontjairól, megismerkedjenek a magyar történelem kiemelkedő személyiségeivel; további ismereteket szerezzenek az európai történelem jelentős állomásairól és legalább egy Európán kívüli civilizációról; ismereteket szerezzenek a határon túli magyarok történetéről és kultúrájáról, ismereteket szerezzenek a magyarországi nemzeti és etnikai kisebbségek - köztük a romák - történetéről; ismereteket szerezzenek a magyarországi zsidóság történetéről". Érdekes azonban, hogy "a NAT szerkesztő bizottsága által leadott szöveg és a NAT végső hivatalos szövege eltér egymástól a roma kultúráról való beszédmód vonatkozásában" (Knausz html 2.) - a szerkesztőbizottság által készített változatban még az 1-4., 5-6. és 7-8. osztályos követelményeknél is meg vannak nevezve a romák. A döntéshozók bizonyára úgy érezték, az általánosabb kategória ("magyarországi nemzeti és etnikai kisebbségek") elégségesen lefedi a cigányságot is, amellyel kétségkívül bennefoglaló logikai viszonyban van. Ez az érv logikailag kétségkívül helytálló, másrészről azonban a cigányság történelmét, kultúráját és nem utolsó sorban lélekszámát tekintve olyan jelentősen különbözik a hazánkban élő többi tizenkét nemzeti és etnikai kisebbségtől, hogy az véleményem szerint indokolná, hogy a NAT valamennyi korcsoportban külön is említést tegyen róla.

Összefoglalás

A NAT 95-höz képest a NAT 03 még nagyobb hangsúlyt helyez a toleranciára, miközben örvendetesen kiküszöbölte elődjének azon momentumait, amelyeket - a tiszteletreméltó szándékok és alapelvek ellenére - etnocentrizmus jellemzett. Ez azonban még nem feltétlenül megnyugtató, hiszen a két dokumentum jellege, szerepe tejesen más, az utóbbi lényegesen decentralizáltabb rendszert feltételez, azaz a tartalmi kérdésekben tágabb teret enged az iskolai szintű döntéshozásnak. Ez viszont a konkrét esetben azt is jelenti, hogy tágabb teret enged akár az intoleráns, etnocentrizmussal vádolható tartalmi elemek megőrzésének-beemelésének, főleg pedig az elhallgatásnak, hiszen aminek az említését nem írja elő tételesen, az nem feltétlenül fog az órákon elhangzani. Figyelembe véve a társadalom egészének és azon belül a pedagógusoknak az előítéletességét, ez kétségkívül veszélyes lehet, főleg ha hozzávesszük a történelemtanítás erősen hegemón hagyományát: "A történelemoktatás mai formája a kiegyezés után alakult ki. A tárgy bevezetésének akkor kimondottan az volt a célja, hogy az etnikailag roppant heterogén társadalom számára egységes kulturális hagyományt teremtsen: megalapozza a nemzeti összetartozás érzését, erősítse az állampolgári lojalitást. (...) A 19. század végén a társadalmi homogenizáció érdekében szisztematikusan összemosták a magyar nép és a magyar állam (a politikai és a kultúrnemzet) fogalmát" (Jakab). Kétségtelen azonban, hogy ez a veszély nem áll arányban a decentralizálás által nyújtott előnyökkel és kiküszöbölésének lehetőségét nem is valamiféle visszaközpontosításban kell keresni, hanem a társadalom egészét átható előítéletek csökkentésében.

Hivatkozott és felhasznált irodalom

A pedagógusok előítéletességéről:
http://www.obh.hu/nekh/hu/beszam/2001/2_33.htm
http://www.sulinet.hu/tart/cikk/fb/0/14025/1
http://www.oki.hu/cikk.php?kod=Jelentes97-hatter-Rado-Nemzeti.html,
http://www.szochalo.hu/ajanlo/szemezget/lapszemle/heti022.htm

Forray R. Katalin: A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1990.

Halász Gábor: A cigány tanulók oktatása. In: Halász G., Lannert J. (szerk.): Jelentés a magyar közoktatásról 2003. OKI, 2003.

Jakab György: A történelem tanítása, Népszabadság, 2003. június 12.

Kemény István (összeállító): A cigányok Magyarországon - MTA Budapest, 1999.

Kemény István (szerk.): A magyarországi romák. Változó Világ 31.

Kertesi Gábor: Cigány gyerekek az iskolában, cigány felnőttek a munkaerőpiacon. In: Andor Mihály (szerk.): Iskola és társadalom - Iskola- és oktatásszociológiai szöveggyűjtemény. Wesley János Lelkészképző Főiskola - Új Mandátum Kiadó, 1998., 389-435. o.

Kertesi Gábor: Cigányok és iskola. Cigány tanulók az általános iskolában. Helyzetfelmérés. Egy cigány oktatási koncepció vázlata. Educatio, 1996.

Knausz Imre: http://web.axelero.hu/knauszi/etkompar.rtf

Knausz Imre: http://web.axelero.hu/knauszi/roma.html

Loss Sándor: Egy csapásra. A cigány gyerekek útja a kisegítő iskolába. Beszélő, 2001. január

Pik Katalin: A cigány gyerekek és az óvoda esete. in: Horváth Ágota, Landau Edit, Szalai Júlia (szerk.): Cigánynak születni Tanulmányok, dokumentumok, Új Mandátum Kiadó, Budapest, 2000.

Stewart, Michael: The Lilies of the Field: Marginal People who Live for the Moment, ed. M. Stewart, S. Day, E. Papataxiarchis, Boulder, Co.: Westview

Szuhay Péter: A magyarországi cigányság kultúrája: etnikus kultúra vagy a szegénység kultúrája. Panoráma, Budapest, 1999.

Labodáné Lakatos Szilvia - Romsits Anita

Utak a cigány gyermekekhez...

Felzárkóztató programok a cigány/roma gyerekek oktatásában

"Orbán Viktor a zámolyi romák strasbourgi menekülésének kapcsán kijelentette, hogy a romák felemelkedése a tanuláson és a munkán keresztül vezet, érzékeltetve, hogy ha ezt ők is belátnák, nem lennének ilyen nehéz helyzetben. Az idevágó kutatások egy része viszont azt bizonyítja, hogy az akarat megvan a cigányokban, az iskola és a foglalkoztatási rendszer viszont sokat tesz azért, hogy se tanulni, se dolgozni ne tudjanak" (Kende 2000).

Többek között e sorok megjelenése késztetett bennünket arra, hogy dolgozatunk témájául Magyarország legnagyobb számú "nemzeti kisebbségének"^[18] egyik marginális problémakörét, az oktatást válasszuk. Közös tapasztalataink szerint az egyre növekvő lélekszámú cigány/roma^[19] kisebbség hatalmas problémákkal küzd a többségi társadalomhoz képest, annak ellenére, hogy az elmúlt évtizedben (és főleg az Uniós csatlakozás kapcsán) jócskán országunk érdeklődésének fókuszpontjába került.^[20]

Nem gondoljuk, hogy a fenti idézetben állást kellene foglalnunk, célunk csupán az, hogy objektív képet adjunk néhány olyan kezdeményezésről, amely teret képes biztosítani azon romák számára, akik Magyarországon képzelik el a jövőjüket, és olyan életet szeretnének élni, amely többre hivatott, mint amit jelenleg a roma társadalom élethelyzetéről és életstratégiáiról és jövőképének lehetőségeiről tudhatunk.

A tapasztalat azt mutatja, hogy egyelőre csak azok a cigány származású fiatalok képesek megfelelni a magyar közoktatási rendszer igényeinek, akik rengeteg külső segítséget kapnak - azaz anyagilag és szellemileg is támogatva vannak "közösségükön kívül is". Gondolunk itt elsősorban arra, hogy a hagyományos, tradicionális cigány közösségek "másképpen működnek", más értékeket közvetítenek; olyanokat, amelyek igen kevéssé motiválják a gyermekeket a tanulásra. Ám a motiváció hiánya csak egy a sok olyan ok közül, amely a gyerekek "alulteljesítését" implikálja.

Elsőként ezeket a problémákat szeretnénk felvázolni, majd pedig olyan stratégiákat mutatunk be, amelyek ezekre a problémákra megoldást tudott találni - egyelőre azonban csak egy szűk réteg számára elérhető módon.

A cigány gyerekek tanulási nehézségeinek hátteréről

A rendszerváltás után a cigányok korábban sem "fényes" életszínvonala hatalmasat zuhant. A munkaképes romák csaknem 90%-a veszette el munkáját, s ebben elsősorban szakképzetlenségük, iskolázatlanságuk volt a fő ok. Ennek a ténynek a fényében rengeteg kutatás és vizsgálódás kezdődött, amelyek mind-mind az iskolai sikertelenségek hátterét próbálták megvilágítani. A következő eredmények születtek:

A szakirodalmat felhasználva két dimenziót különíthetünk el e kérdéskör kapcsán: a hátrányos társadalmi-gazdasági helyzetet, és az eltérő családi szocializáció szempontját. (Forray R. 1999.) Ezekkel a szempontokkal sok tekintetben összefügg a pedagógusok munkája, hiszen pontosan ezekre hivatkozva magyarázzák ők maguk is cigány tanítványaik alulteljesítését az iskolában. Véleményünk szerint azonban ez sokszor csupán a felelősség áthárítása. Ezeknek a fiataloknak az iskolai élményeit, s ezáltal iskolai motivációit sokszor pontosan ezeknek a pedagógusoknak a hozzáállása, tudása, "példamutató" munkája sodorja még inkább hátrányos helyzetbe. Saját, általános iskolai tapasztalatainkat a Forray R.-Hegedűs szerzőpáros kutatásai (1998) is megerősítették. Így bátran merjük vállalni elképzeléseinket, miszerint a pedagógusok felelőssége a hátrányos szociokultúrával rendelkező gyermekek esetében még nagyobb. Odafigyelő magatartásukkal ők azok, akik sok tekintetben segíthetnék, illetve bizonyos szempontból akár biztosíthatnák is a cigány gyermekek "felemelkedését" a többségi társadalomba; azaz munkájuk által lehetőséget adhatnának a hátrányos helyzetben lévő cigány gyermekeknek a továbbtanulásra, s ezáltal - a nemcsak gádzsó^[21] értelemben vett - normális, boldog családi, és biztonságos anyagi életre.

A kisebbségcentrikus megoldások a rendszerváltás óta, de főleg az utóbbi néhány évben természetszerűen elszaporodtak. Ennek oka elsősorban abban keresendő, hogy Magyarország Európához kíván csatlakozni, melynek alapkövetelménye a "cigánykérdés" megoldása. Társadalmunkat minősíti az az általános, többség által preferált hozzáállás, miszerint "semmi közünk hozzájuk" és "mindenki oldja meg a saját problémáját". Közömbösségük és elutasításunk a cigányság iránt nyílt, hiszen a 90-es évekre általánossá vált globalizációs piaci értékek mentséget adnak a társadalomban és a gazdaságban "felül elhelyezkedő" emberek intoleranciájára. Hiszen "saját rendszerüket" védjük, amikor kirekesztjük a társadalomból a piac követeléseinek eleget tenni nem tudókat (Lengyel László).

A cigányok feleslegessé váltak - él a köztudatban rengeteg más sztereotípiával együtt. Ezen előítéletek feloldása most az ország vezetőinek dolga, hiszen az Európai Unióhoz való csatlakozás ezt megkívánja. Történtek is, történnek is folyamatosan kísérletek arra, hogy a problémákat megoldják. (Kisebbségi törvény, speciális projektek és így tovább). Ám még mindig kevés az "érintett ember", még mindig kevés a motiváció ahhoz, hogy tényleges eredmények szülessenek.

Kutatási eredmények bizonyítják, hogy a 60-as évekhez képest ma már jóval nagyobb arányban végzik el az általános iskolát a cigányok. Ám középfokú végzettséget még mindig elenyésző számban szereznek ezek a fiatalok. Üdvözöljük azokat a speciális megoldási projekteket, amelyek kifejezetten a roma gyermekek középfokú iskolázását illetve szakképzését tűzték ki célul, s amelyekről később részletesen is szólunk. Szükségességük nem kérdéses, számuk remélhetőleg tovább gyarapodik. Működésükhöz azonban a létalapot az általános iskolákban kell megteremteni! A cigány gyerekeket ott kell továbbtanulásra buzdítani, s a tanulás fontosságát az alapfokú intézményekben kell megértetni ezekkel a gyerekekkel.

Ma, Magyarországon még nincs meg az az alapvető nevelési és oktatási rendszer, amely figyelembe venné, hogy társadalmunk mintegy 8 %-át^[22] egy olyan kisebbség teszi ki, amely jelentős gazdasági és szociális hátránnyal rendelkezik a többséghez képest. Az iskolai nevelésben a magyar állampolgárokat a magyar értékekre, erkölcsi normákra, történelemre és irodalomra tanítják. A cél a minél több tárgyi tudás felhalmozása mellett a magyar értékrend és kultúra megismertetése. Ennek érdekében az iskolában haladni kell, nincs sem idő, sem pedig türelem az elmaradottakkal foglalkozni, hiszen az a többséget visszatartja a fejlődésben. Márpedig lenne kit felzárkóztatni, hiszen köztudomású, hogy a cigány gyerekek jelentős hátránnyal indulnak az iskolában a többséghez képest - hiszen más az anyanyelvük, más viselkedésnormákat követnek stb. - s ez a hátrány az idők folyamán csak egyre nagyobb lesz. Hátrányuk abból is adódik - többek között - hogy az iskola "előzményeként" működő óvodai nevelésben ezek a gyerekek általában nem vesznek részt. Miért is vinnék őket óvodába, mikor otthon is emberek közt vannak, azaz közösségben. Ráadásul "védett" környezetben vannak, s nem kell félteni gyermeküket azoktól az atrocitásoktól, amelyek cigányként támadhatják őket. Pedig az óvodai nevelésnek beszoktató szerepe van. Olyan tevékenységek elsajátítására sarkallja a 3-6 éves gyermekeket, amelyek fontos szereppel bírnak majdan az iskolai nevelésben. Az alapvető viselkedési normákat is itt sajátítják el a gyerekek (Forray R. 1999).

A cigány gyerekek szüleinek általában rossz tapasztalataik vannak a nevelőkkel szemben, mert azok sokszor negatívan diszkriminálják őket. Ezek a roma gyerekek sokkal érzékenyebbek, náluk a szeretetteljes környezet fontosabb, mint általában a többségnél. Így ha a gyerek járt is óvodába, már találkoznia kellett a diszkriminációval. Ha pedig nem, akkor úgy kerül iskolába, hogy nem sajátított el alapvető közösségi-társadalmi normákat, de még azt sem, hogyan kell a ceruzát fogni. Természetes hát, hogy hátránnyal indulnak a többi gyerekkel szemben, s ez az általános iskolában csak tovább gyűrűződik. Nem képesek haladni a társaikkal. A tanítók, tanárok pedig - amellett, hogy fásultak, túlterheltek, alulfizetettek - gyakran már képtelenek a segítségre, türelmetlenek, s a lehető legegyszerűbb megoldási stratégiákkal fordulnak a "problémás" gyerekek felé. Beskatulyázzák őket, nem fordítanak rájuk plusz időt nem úgy, mint a szerényebb képességű, magyar gyerekekre. A pedagógusokban sokszor ugyanúgy élnek a sztereotípiák a "lusta, koszos, naplopó, bűnöző" cigányokkal szemben. Csakhogy ez sokkal veszélyesebb, mint ha bárki másban élnének, hiszen ők azok, akik egy kisebb közösségben - főleg, ha egy falusi közösségről beszélünk - fontos "pozícióban" vannak. A közvélemény fontos alakítói ők, szaktekintélyek, akik sok-sok szülővel és a felnövekvő nemzedékkel egyaránt kapcsolatot tartanak. Véleményük tehát nem magánügy ebben a kérdésben, hiszen "közéleti személyiségek", akik példát mutatnak magatartásukkal és hozzáállásukkal.

Ezért tartjuk rendkívül fontosnak, hogy a pedagógusok, akik nevelő- és társadalomformáló szereppel bírnak - tájékozottak legyenek minden kérdésben, többek között a cigányokkal kapcsolatban is.

A problémák feloldásainak lehetőségeiről

"A cigányok, mint a legnagyobb magyarországi etnikai kisebbség története, tradíciói, strukturáltsága, a cigányokra vonatkozó múltbeli és jelenbeli politikai döntések sora a magyar társadalom többsége számára ismeretlen, mindmáig nem képezi iskolai tananyag tárgyát. Mindenképpen szükségesnek tartjuk, hogy valamennyi, a humán szolgáltatással kapcsolatos pályára készülő személy képzésébe, illetve ilyen pályán működő személy továbbképzésébe kerüljön be a roma kisebbségre vonatkozó történeti, antropológiai, szociológiai, demográfiai ismeretek oktatása" (Csepeli-Neményi 1999).

Az idézett részlet tulajdonképpen egy megoldási lehetőség - jó perspektíva arra, hogy az előítéletes gondolkodást legalább az értelmiségi pályára készülők egy részéből sikerüljön eltűntetni. A fent említett ismeretek elsajátítása nélkül ugyanis nem lehet elvárni a másságról való másfajta gondolkodást. A magyar iskolarendszer alapvető hiányossága az is, hogy a gyerekeket nem készítik fel a "társadalom sokszínűségére", illetve ennek elfogadására és tolerálására. Persze nem is várható mindez addig, amíg a nevelők sem képesek a toleranciára. A különbözőségekről konkrétumokat kell tudniuk mind a nevelőknek, mind pedig a diákoknak: a cigányság történelméről, nyelvéről, egészségi állapotáról, gazdasági- és társadalmi helyzetéről, eltérő családi és szexuális életükről, hiszen így egészen más szemszögből láthatják a másság kérdését.

Amíg erre a kérdésre nem alakul ki konkrét órakeret, addig az osztályfőnöki órák keretében lehetne erről beszélni. A gyerekek akár önállóan is feldolgozhatnának bizonyos kérdéseket, s azokat kiselőadás formájában oszthatnák meg társaikkal. Tapasztalataink azt mutatják, hogy 7-8. osztályban már fogékonyak lehetnek a diákok a másság kérdésére, bizonyára szívesen beszélgetnek róla. Ezáltal megvitathatják saját pozitív vagy negatív tapasztalataikat, sőt, esetleg felülbírálhatják az otthonról hozott előítéleteiket is. Ez csak egy lehetséges "feldolgozási forma", a gyakorló pedagógusok bizonyára ennél leleményesebb megoldásokat is kidolgozhatnak.

Először azonban az alapokat kell megteremteni: azaz, a mi generációnkat, a mostani képzésben részt vevő leendő óvodai és iskolai pedagógusokat kell előítéleteiktől megfosztani, s a fontosabb ismereteket a cigányokról velük elsajátíttatni.

A pedagógusoknak általában nehézséget okoz a cigány gyerekekkel való kommunikáció. Sokszor nehéz egyáltalán szót érteniük. Érzik, tudják, hogy másfajta hozzáállásra és pedagógiai munkára, más tanítási módszerekre lenne szükség, de nem tudják, pontosan mit és hogyan kell tenniük (Menyhért 1999). Marad a nem értés, a bizalmatlanság és a diszkrimináció. Ez az eddigi kísérletekből is világosan látszik:

"Nem ismerjük eléggé a cigányokat. Ebbe az iskolába azért nem jönnek a pedagógusok, mert félnek a sok cigánytól, nem ismerik őket. A cigányok is félnek, bizalmatlanok, mindenkitől tartanak. Pedig nem olyan nehéz velük. Csak nem szabad a hívásukat, a kedvességüket visszautasítani." (...) "Sajátos bánásmódot igényelnek, sajátos hangot. A személyiségükben soha nem szabad megsérteni őket, nem szabad hivatalosan viselkedni. Ha én közeledek hozzájuk, mindig pozitívan közeledek. Barátságos, meggyőző hang, őszinteség - csak így lehet velük eredményt elérni" (Forray R. - Hegedűs 1998).

A jelenlegi, segítőkész, érzékeny pedagógusok tanácstalanok és bizonytalanok. Empatikus készségük az egyetlen, amellyel segíteni tudnak a cigány tanítványaiknak. A felnövekvő tanár nemzedék azonban többet is tehet. Mindössze meg kell velük értetni, hogy rájuk kulcsfontosságú szerep hárul abban, hogy a cigányság a magyar társadalomba minél előbb integrálódni tudjon, s hogy a többségi társadalom is nyitott legyen feléjük. Ehhez lenne szükséges az, hogy az Óvónő- és Tanárképző Főiskolákon a meglévő pedagógiai tárgyak mellé (Didaktika, Neveléstan, Neveléspszichológia, Szakmai szocializáció stb.) egy olyan tárgy is kerüljön, amely a cigánysággal foglalkozik. Ennek kapcsán a hallgatók lehetőséget kapnának, hogy megismerjék ezt az etnikai kisebbséget: hallanának történelmükről, sajátos mendikációs közösségükről, nyelvükről. Ismereteket szerezhetnének észjárásukról, öntörvényűségük okairól és következményeiről, kultúrájukról, szokásaikról. Rendkívül fontos egy jó tanár-diák viszonyhoz, hogy ezekkel a nevelő tisztában legyen. Tudja, hogy a cigány közösségben milyen értékrend dominál, milyen nemi - és családi szerepek uralkodnak, hiszen ezek hiányában csak félreértések születnek. A jelen nevelőnemzedéke nem tudhatja, a gyerek miért nem jár iskolába, vagy hogy egy 14 éves cigánylány miért nem akar szakmát tanulni. Pedig ezek egyszerűen és jól érthető problémák, ha tudunk arról, hogy a családi-közösségi igények hogyan alakulnak a cigányoknál, s hogy milyen fontos szereppel bír már 12-14 éves korban a nemi hovatartozás. Ezek a "gyerekek" már felnőttnek számítanak, feladataik vannak a családban. A cigányságnak, mint nemzetiségnek, mint etnikumnak minden egyes vonása, mássága hátrányként jelenik meg a közoktatásban. Gondolni kell itt az írásbeliség hiányára, az orális kultúra jelentőségére, a kétnyelvűségre, a hagyományok másságára, a higiénia "másképpen" való felfogására vagy akár a - fent már említett - családban betöltött korai "felnőtt-szerepre". Más a családfelfogás, a közösségi igények, mások a társadalmi szerepek is a többségi társadalomhoz képest. Más az értékrendszer - nincs motiváció a gyerekekben arra, hogy az oktatás részeseivé és a tudás hasznosítóivá váljanak, hiszen szüleik nem elsősorban ezeket az értékeket közvetítik számukra. Életstratégiájuk más értékeket követelnek, szüleik is iskolázatlanok, munkanélküliek.

Ezekkel a problémákkal korán szembesülnie kell a roma gyerekeknek, és nyilvánvalóan nem ösztönzőleg hat rájuk, hanem éppen ellenkezőleg - ha lett volna motivációjuk, az is korán kiveszik belőlük folyamatos iskolai sikertelenségeik miatt. Mivel a többségi társadalom számára a roma kultúra és "életmód" nem számít értéknek, így a cigány gyermek számára is inkább megtagadandó tény a mássága. Úgy gondolom, hogy addig, amíg ilyen hozzáállással taníthatnak a pedagógusok, mint most, addig nem is fognak nagyban változni a romák iskolázottsági mutatói. Maradni fog a szokásos két út: speciális (volt "kisegítő") általános iskola elvégzése után 2-3(!)-féle szakma elsajátításának lehetősége illetve az általános iskola "végigbukdácsolása", és nagyfokú szakképzetlenség.

A "harmadik lehetőségről"

Szerencsére létezik már pár éve "harmadik lehetőség" is, ám ez a szűkös anyagi keretek és a lelkes pedagógusok hiánya miatt csak a roma gyerekek töredékének számára hozzáférhető. Gondolunk itt azokra a programokra, amelyek főleg "külső pénzekből", alapítványi keretekből működnek - tanodák, alapítványi vagy magániskolák, egyesületek, kollégiumok, vagy olyan általános iskolák, amelyeket nagyrészt vagy teljesen roma gyerekek látogatnak. Ezek az intézmények jórészt abban is különböznek a közoktatási intézményrendszer elemeitől, hogy olyan emberek vállalnak itt munkát, akik hajlandóak a cigánygyerekek másságát figyelembe venni, és oktatásukat maximálisan megpróbálják felvállalni.

A "hagyományos" általános iskolai felzárkóztató programok már nem számítanak ritkaságnak, hiszen a normatív támogatás bevezetésével ezek kötelező jelleggel jelen vannak (?) azokban az iskolákban, ahol nagy számban tanulnak roma gyerekek. Megvalósulásuk természetesen más-más keretek között, s változó eredménnyel történik, hiszen nem mindenhol fektetnek hangsúlyt továbbra sem a gyerekek felzárkóztatására. Általában "korrepetálásként" működnek, sikerességük inkább "megkérdőjelezendő" - bár konkrét kutatási eredmények egyelőre nem állnak rendelkezésre.

Azokról a kezdeményezésekről szeretnénk inkább szólni - természetesen a teljesség igénye nélkül -, amelyek a maguk nemében egyedülállóak és példaértékűek voltak, s eredményességük alapján az ország több pontján is "követőkre" találtak vagy találhatnának.

Elsőként egy általános iskolai példát, majd egy középiskolai modellt mutatunk be. Ezután az iskolán kívüli projektek következnek: egy tanoda és végül egy egyesület működését kívánjuk felvázolni. Ezekben a programokban sok-sok közös vonás figyelhető majd meg, hiszen a célok azonosak, és a megvalósítás is hasonló úton történik - alapvetően megegyezik minden projekt abban, hogy a gyerekeket úgy próbálják meg felkészíteni a felnőtt életre, hogy nem asszimilációra, hanem integrációra késztetik őket. Azaz megtanítják őket arra, hogy másságuk érték lehet, és érték kell, hogy legyen a többség számára is - tehát nem kell megtagadniuk származásukat, sőt, ellenkezőleg, identitástudatukat megpróbálják maximálisan megerősíteni.

Az edelényi példa - egy általános iskolai modell

Edelény Borsod-Abaúj-Zemplén megyében található; Miskolc környéki kisváros, lakóinak mint egy 12%-a roma származású, a munkanélküliség 26%-os. A városban négy általános iskola, négy óvoda és egy középfokú intézmény működik. A 90'-es évek elején egy "kisegítő" iskolával is rendelkezett a város, ahol egy lelkes pedagógusgárda megpróbálta felvállalni a cigánygyerekek oktatásának problémáját. Olyan koncepciót dolgoztak ki, amelyet akár az általános iskolákban is hasznosítani lehetett volna, ha a város vezetésénél kedvező fogadtatásra lel a gárda kezdeményezése. Ám ahelyett, hogy máshol is alkalmazták volna a programot, a tanárokat szélnek eresztették, és megszűntették az iskolát. A tényen felbuzdulva, a szülők segítségével létrehoztak egy alapítványt a pedagógusok, és az 1992/93-as tanévet már mint "új iskola" kezdhették el. Az Alapítványi Óvoda és Általános Iskola 30 enyhe és középfokban sérült értelmi fogyatékossal indult, mint "munkaiskola". Az elnevezés arra utal, hogy a tananyag elsajátítása mellett praktikus gyakorlati munkafoglalkozásokon (háztartási-, mezőgazdasági-, egészségügyi ismeretek) is részt vettek a gyerekek, ezzel is felkészíteni igyekeztek őket az önálló, felnőtt életre.

Az iskola a 94/95-ös tanévtől többfunkciós intézményként működik: 9 osztályos lett, és normál általános iskolai képzés is folyik, elsősorban roma gyerekek számára. Ekkor már 71 gyermek látogatta az intézményt, és a "volt kisegítős" épületben, nagyon rossz körülmények közt folyt a munka. Ezen szorító körülmény hatására az alapítvány iskola-építést kezdeményezett, amely sok-sok szülői segítséggel és 30 millió forint pályázati pénzből 1996 őszére el is készült. (A támogatók a következők voltak: Népjóléti Minisztérium, Művelődési és Közoktatási Minisztérium Kisebbségi Főosztálya, Soros Alapítvány, Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Hivatal, Együttműködő Holland Alapítványok Közép- és Kelet Európáért magyarországi képviselete). Az iskola 3300 négyzetméter nagyságú, tartozik hozzá egy nagy telek is. Fenntartása gyakorlatilag most is az állami normatívából és etnikai támogatásokból történik, igen nehézkesen. Ennek ellenére ma már 196 tanulót oktat 30 pedagógus, 2 "turnusban". A gyerekek az oktatás mellett naponta 3-szor kapnak ételt, nyáron ingyen táborozhatnak.

A tantestület évek óta megfeszített munkatempóban dolgozik, hogy munkájuk minél eredményesebb legyen. Programjukban "semmi különleges" nincs abba az értelemben, hogy céljuk a közoktatási neveléssel és célokkal azonos. A különlegesség itt a módszerekben van: komplexitással dolgoznak, mindig a megfelelő tudásszint fényében. Frontális tanítás csak ritkán fordul elő, mert a kiscsoportos munka és az egyéni oktatás eredményesebbnek bizonyult. A gyerekek oktatása közösen folyik, tehát nincsenek úgynevezett osztályközösségek, sokkal inkább létezik egy nagy "iskolaközösség", amely a "Házban" él és munkálkodik nap mint nap. Gyakran előfordul éppen ezért, hogy az óvodáskorú gyermek is bepillantást nyer a nagyobbak munkájába és viszont. A legfontosabb irányelv pedig mindig az adott gyermek tudásszintje - így az is előfordulhat, hogy egy 10 éves gyermek éppen a 6. osztályos matematikát tanulja, mert ebből a tárgyból "már ott tart", viszont magyarból még csak kortársaival együtt képes haladni. Ebből a rugalmasságból adódóan a gyermeknek sokkal több sikerélmény jut, hiszen mindennek a középpontjában ő és az ő tudása van, nem ő alkalmazkodik a többiekhez, hanem mindenki alkalmazkodik mindenkihez!

A tantestülettől természetesen ez a típusú oktatás rengeteg kreativitást igényel, hiszen nincs megadott tanmenet, amelyet évek óta "csak lemásolni kell". Mivel minden ott, az iskolában alakul ki, szükség van arra, hogy a tanárok ehhez a munkához maximálisan képzettek legyenek. A tantestületben mindegyik pedagógus többdiplomás, és a továbbképzés az iskola közös érdeke. Emellett olyan szociális érzékenységgel rendelkeznek, amely ritka a hagyományos iskolai kereteken belül. A tanároknak gyakorlatilag nincs "hatalmi pozíciójuk", még egy osztályközösség fölött sem. Ők azok a "felnőttek", akiktől a gyerekek segítséget, tanácsot kaphatnak, akiktől a gyermek biztonságérzete származik, ám nem ők a főszereplők. Ez egy sokkal visszafogottabb, szerényebb szerep és helyzet, mint az eddig megszokott.

"A tantestület komplex személyiségfejlesztésen alapuló programjának irányelvei a következők:

- a nevelés (szociális tanulás, identitástudat, jövőkép)

- az oktatás (felzárkóztatás, integrálódás, sikerélmény-központú ismeretszerzés)

- a szociális gondoskodás (családias, otthonos környezet, megfelelő higiénés szokások és normák, naponta háromszori étkezés)

- család- és gyermekvédelem (prevenció).

A pedagógusok toleranciája a másság elfogadásán túl a másság kezelését is jelenti, mely a nevelés és oktatás keretein belül magában hordozza a szocializációt és integrációt elősegítő helyzetek megteremetését. Feladatuk:

- a halmozottan hátrányos helyzetű tanulók iskolai szocializálódásának elősegítése, a hozott hátrányok pótlása személyiségfejlesztő felzárkóztatással;

- a cigányság hagyományainak megismertetése, kultúrájának elfogadása,

- egészséges én-kép kialakítása, identitástudat.

Céljuk:

- a rendszeres, pontos, fegyelmezett feladatvégzés szokásainak kialakítása;

- a munkakultúra megalapozása;

- a tanulók lemorzsolódásának megakadályozása,

- lelkileg egészséges gyerekek kerüljenek ki az iskolából, akik majd a társadalomban aktív egyénekké válhatnak,

- az emberi munka "értékteremtő" szerepének megbecsülése;

- kötelességtudat fejlesztése;

- a testi egészség iránti igény felkeltése, megismerése, tudatosítása;

- helyes napirendre, étrendre szoktatás;

- szabadidő hasznos eltöltése." (Kiss 2000).

Úgy gondolom, hogy ezek a célok nem különböznek sokban azoktól a nevelési stratégiáktól, amelyek a közoktatási rendszer irányelveit is jellemzik. A különbség csupán abból adódik, hogy itt ezek a célok valódi célok, és minden egyes apró kitűzött célért közösen dolgozik az egész "Ház". Egyedülálló és példaértékű a pedagógusok azon munkájának eredménye, amely a szülőkkel való kapcsolattartást jellemzi. Ebben a kisvárosban a szülők egy emberként fogtak össze ezért a tantestületért; ezt a "Házat" rengeteg társadalmi munkával tudták csak létrehozni; ez az iskola az, ahová nem szégyen a szülőknek bejárni zuhanyozni (!); ez a tantestület az, aki a lekvár-főzés idején gyerekekkel és szülőkkel együtt dolgozza fel munkájának gyümölcsét; ebben az iskolában a szülők is megtanulták a veteményezést és a konyhakert rejtelmeit - tudásukat saját kertjükben hasznosítják.

S bár kezdetben senki sem örült a "cigányiskolának", az évek folyamán sikerült létjogosultságukat az egész városnak, sőt, a régiónak is bebizonyítani.

Ma már a szakképzést is megpróbálja felvállalni az iskola, mégpedig úgy, hogy a hiányszakmákra próbál orientálódni. Kezdetben olyan szakmák oktatását vállalták, amelyhez nem volt szükség ÁNTSZ-engedélyre; így most virágkötészetet, fodrászatot és textilkészítést tanulhatnak a lányok, a fiúk pedig az amúgy is nagy érdeklődésre számító számítógépes tanfolyamokra iratkozhatnak be. Az iskola úgy tervezi, hogy két-három évente "cseréli" majd a szakmákat, hiszen semmiképpen sem szeretne munkanélkülieket képezni. Emellett az iskola-épület bővítésével tanboltok létrehozására is lehetőség lesz, így majd saját termékeiket értékesíthetik a gyerekek.

Az edelényi iskola még egy szempontból fontos és követendő példa: felvállalta ugyanis a pedagógusképzést is; a Nyíregyházi Pedagógiai Főiskola gyakorló iskolájaként lehetőséget nyújt arra, hogy a leendő pedagógusok kapcsolatba kerüljenek olyan "másfajta" stratégiákkal is, amelyek hasznosak lehetnek cigánygyermekek oktatása kapcsán. Partneri kapcsolat működik továbbá a Debreceni Egyetemmel és az egri Eszterházy Tanárképző Főiskolával. Úgy gondoljuk, ez egy nagyon fontos eredmény, hiszen, mint említettük, a sikertelenség egyik oka a roma gyermekek kapcsán a pedagógusok "hozzáállása"- ez pedig egyfajta út lehet annak megváltoztatására.

Hasonlóan az Edelényi Alapítványi Iskolához Baranya megyében Magyarmecskén, illetve szintén Borsod-Abaúj-Zemplén megyében Csenyétén van általános iskolai képzés cigány gyermekek számára.

A szolnoki példa - egy középiskolai modell

A szolnoki "Roma Esély" Alternatív Alapítványi Szakiskola, Középiskola és Kollégium alig 7 éves múltra tekinthet csupán vissza, ennek ellenére eredményei egyedülállónak mondhatóak. A ma már "Hegedűs T. András" néven működő iskola megálmodója és megvalósítója az iskola igazgatója, Csillei Béla. Ő volt az, aki - lévén maga is pedagógus - látta éveken keresztül a cigány gyermekek folyamatos lemorzsolódását egy szakmunkásképző intézetben, Szolnokon, s Ő volt az, aki abban a térségben felvállalni kényszerült a már esélytelennek látszó állapotokat, amely a cigány fiatalok tanulási esélyeit jellemezte. A történet 1996-ban kezdődött. Csillei igazgató úr pedig nem bízott semmit sem a véletlenre: munkáját kezdettől fogva ismerték azokon a helyeken, ahol az szükségeltetett. Alapítványát jórészt PHARE-pénzekből hozta létre, de folyamatosan mind szakmailag, mind pedig anyagilag élvezhette/élvezheti a Művelődési és Közoktatási Minisztérium, az Országos Kisebbségi Cigány Önkormányzat, a PTE Romológia Szeminárium (ma már Tanszék) és a Budapesti Műszaki Egyetem szociális doktorandusz-képzésének bizalmát. Iskolájáról a média is gyakran szól, programját folyamatosan szakértői team-ek, tudományos tanácsok értékelik és segítik. Ebből a szempontból nyilvánvalón jobb helyzetben van, mint sok ehhez hasonló kezdeményezés, hiszen iskolája több szempontból is az érdeklődés középpontjában áll. Ez annak az egyedülálló "önmenedzselésnek" is köszönhető, amelyet az iskola igazgatója nyíltan és joggal felvállalt. Hitvallása a következő:

"A "Roma Esély" felfogás az, hogy mindenki számára biztosítani kell az iskolarendszeren belül egy újabb esélyt az érvényesüléshez. Amennyiben tehát a fiatal eltávolodott az iskolától, az iskolának kell közelítenie hozzá. A kialakuló új viszonyokat már kognitív tárgynak tekintik, ahol a szellemi tevékenység felértékelődik, az érvényesül jobban, aki többet tud, és azt tudja, ami az életszakaszban és társadalmi szituációban anyagiakra váltható" (Csillei 2000). Ennek fényében lássuk, hogyan is működik a szolnoki iskola.

Az iskola nem csupán a romák iskolája; minden olyan fiatal előtt nyitva áll, aki az általános iskolát befejezte, ám a középiskolából vagy kibukott, vagy oda be sem került, mivel tanulási nehézségekkel/zavarokkal küzd. Kezdetben valóban jórészt csak cigány gyermekek látogatták, és sok olyan fiatal elutasította a társadalomban működő előítéletek miatt, akinek szintén erre az iskola-típusra lett volna szüksége. Ma már azonban a sikereknek köszönhetően egyre több olyan hátrányos helyzetű gyermek érdeklődik az iskola iránt, aki nem tartozik a romák közé, de szociokultúrája, tanulási problémái hasonlóak.

Induláskor 60 fő látogatta az iskolát, ma már több, mint 300 gyerek jár az "Esély" falai közé. Megszületett a régen várt nagy eredmény is: 2000. júniusában 24 roma gyermek érettségizett itt le sikeresen! Ilyen arányú eredmény az országban csupán még egy helyen érhető tetten: Pécsett, a Gandhi Közalapítványi Gimnáziumban.

Az önállóan gazdálkodó intézményt 1999-ben érte az a megtiszteltetés, hogy kiemelten közhasznú tevékenységet végző intézménnyé "nevezték ki".

Az iskola olyan hiányosságok bepótlására kényszerült, amely az általános iskolai képzés során a gyermekekben nemhogy csökkent, hanem tovább nőtt. Így az iskola struktúrájában fontos szerepet kap a 9. osztály, amely a felzárkóztatás, a beszoktatás időszaka. Ekkor a készségek megerősítése, a képességek felismerése mellett az önazonosság, az identitástudat kérdése a legfontosabb. A gyerekek tanulásmódszertant tanulnak, és a manuális készségek fejlesztése mellett az önismeret kapja a legnagyobb hangsúlyt.

A 9. évfolyam tantárgyai a következők:

"Emberismeret - Önismeret:

Egyéni és kiscsoportos foglalkozásokon az önismereti tréningek során a tanulók megismerik önmagukat, megtanulják azokat a mechanizmusokat, melyekkel gátlásaik leküzdhetők, vagy hatásuk csökkenthetők. A konfliktuskezelés, állóképesség javítás, koncentrációs képesség fejlesztése és a metakommunikációs viselkedés irányításának módszerei is ide tartoznak.

A foglalkozásokat szakértők vezetik.

Kommunikációs kultúra és tanulásmódszertan:

A gondolataikat, szándékaikat nehezen kifejezésre juttatóknak nyújt segítséget ez a beszéd- olvasás-írás képességét fejlesztő foglalkozás. A mások megértését és önmaga kifejezését megtanulni akaró tréningek, viselkedési formák gyakorlásával. Az önálló ismeretszerzés, mint kommunikációs tevékenység fontos a tanulás szempontjából. Ennek az egyéni módszereit segítik ezek a foglalkozások.

Interkulturális foglalkozások:

Célja megismertetni a cigány és nem cigány tanulókkal egyaránt a cigányság kultúráját, szokásait, életmódját, értékeit. Ezzel kívánjuk elősegíteni a toleránsabb magatartás kialakulását, az integrációra való törekvés elősegítését.

Életvitel és családi életre való felkészítés:

Csoportos foglalkozások középpontjában az egymás iránti felelősség, az együttműködés erősítése, a személyiség tiszteletben tartásának gyakorlása áll. Az életkori sajátosságaiknak megfelelő érdeklődés, nyitottság a társadalmi problémák iránt, illetve a családi életre való felkészülés, családi szerepek megismerése kerül.

Gazdasági és vállalkozási ismeretek:

Célja kialakítani a piacgazdálkodásra jellemző gondolkodásmódot, melynek segítségével a tanuló eligazodhat a vállalkozások világában. Tréningszerű gyakorlása az álláskeresési technikáknak" (Csillei 2000).

Ezek a tárgyak később sem tűnnek el a "tanmenetből", csak természetesen a későbbiek folyamán másra helyezik az oktatók a hangsúlyt. A tehetséggondozó kollégiumi év után a 10. osztály következik. A gyerekek ekkor már szakmai tárgyakkal is megismerkedhetnek, emellett pályaorientációt, baleset-és munkavédelmet, valamint gazdasági- és vállalkozói ismereteket is tanulnak. Ebben az évben történik a "kiválasztódás természetes folyamata" is: a gyerekek képességeikhez mérten két csoportra oszlanak; fontolva haladók és dinamikusan haladók. Az első csoportba tartozók olyan szakmák tanulását kezdik meg, amelyhez nem szükséges alapvizsga (pl. parkgondozó), és főleg a kézügyességen alapul. A dinamikusan haladók az alapvizsga letétele után a 11-12. évfolyamban folytathatják tanulmányaikat, melynek végén érettségit tehetnek. Ekkor a számítógép-kezelő, a gépíró-szövegszerkesztő, a bolti eladó és a nyomdai előkészítő szakma áll a fiatalok előtt, mint lehetséges szakma. A listát természetesen tovább kívánja bővíteni az iskola.

Az iskola "különlegességeihez" tartozik az is, hogy a lehetőségekhez képest megpróbál roma származású pedagógusokkal dolgozni, ám alapvető követelmény inkább a kreativitás, a szociális érzékenység és a türelem. Mivel a cigányok kultúrájához hozzá tartozik a zene szeretete és ismerete, ezért a pedagógusok erre is építenek az oktatásban: a cigányok történelmét például "dalba írták", énekelték, s úgy tanulták meg.

Az iskola működéséhez elengedhetetlenül fontos a kollégium léte is, hiszen a gyerekek gyakran 3 órát utaznak naponta azért, hogy ennek a közösségnek részesei lehessenek. Példamutató az igazgató úr törekvése: kezdetben saját autóján indult el reggelenként, hogy a gyerekeket iskolába vigye - a szülők ugyanis nem tartották olyan fontosnak a taníttatást, hogy az utazást fedezzék. Mára már ezek a mindennapi "kis harcok" is szűnőben vannak. Az iskola és a kollégium jól működik, elismert az élet szinte minden területén. Programját "Roma Esély" néven bármelyik szakképző intézet megvalósíthatja - úgy gondoljuk, ez a legnagyobb eredmény, hiszen ennek köszönhetően már nem kell újabb módszert és struktúrát minden iskolában megálmodni és megharcolni.

A Tanoda - felzárkóztatás "egy délutáni iskolában"

A korábbi "modellekhez" képest a Józsefvárosi Tanoda abban különbözik leginkább, hogy a gyerekeket nem "szegregálja", nem veszi ki a hagyományos iskolai keretek közül, hanem mint délutáni iskola, megpróbál azzal közösen eredményesen működni.

"A Józsefvárosi Tanoda délutáni programot nyújt a kerületben élő felső tagozatos és már középiskolába járó cigány gyerekeknek és fiataloknak. Kultúraközvetítő iskolaként is felfogható, mely képességfejlesztő, értékközvetítő programjával az iskolai eredményességet kívánja növelni" (Szőke 1998).

A tanoda létrejöttét egy sajnálatos tény hívta életre: Budapesten, a VIII. kerületben 1995. szeptemberében egy kutatást végzett az Önkormányzat Önálló Cigány Kisebbségi Csoportja, melynek eredményeként kiderült: a középiskolák első osztályának végén 67%-os a lemorzsolódás a cigány gyerekeknél. Mivel ebben a kerületben is nagy számban él ezen kisebbség, elgondolkodtató volt, hogy az iskolázottsági mutatók miképp alakulnak majd, ha ezen a tényen nem próbálnak meg változtatni.

Ennek köszönhetően 1995-ben Bíró András vezetésével létrejött a Józsefvárosi Tanoda Alapítvány, és 1997-ben beindult az iskola is. Céljuk a fejlesztés, az ismeretbővítés, a felzárkóztatás és a "nemzeti program" működtetése volt; ám a legfontosabbnak mégis azt tartották, hogy a folyamatos délutáni programok kapcsán értelmes időtöltést és eredményes segítséget nyújtsanak az iskolán kívül is.

A tanoda célcsoportja tulajdonképpen 3 irányban teljesedik ki; korosztályok szerint ugyanis más-más programok kerülnek előtérbe. Az általános iskolai 6-7. osztályosoknál a legfontosabb a felzárkóztatás, illetve az egyéb kulturális igények kialakítása és kielégítése. A 8. osztályosoknak a pályaválasztás megkönnyítése a cél, illetve fel kell őket készíteni a felvételi vizsgákra. A középiskolások korcsoportjaiban is hasonló elveken működik a bontás. (I-II., illetve III-IV: osztályosok). A tanodai nevelés tulajdonképpen két "színtéren" működik:

Egyrészt vannak tanulást-segítő programok, másrészt pedig a szabadidős tevékenységek. A tanulás-segítés is több irányban történhet:

a.) tanulószoba:

ez a lehetőség hétköznap 3-tól 5-ig áll a gyerekek rendelkezésére. Itt 6-7 fős csoportokban, tanári felügyelettel készülhetnek a diákok a másnapi iskolai órákra. Ekkor tanulás-módszertani ismereteket is átadnak a gyerekeknek, illetve egy nap matematika és magyar tanár is ügyeletet tart a tanulószobán.

b.) kiscsoportos és egyéni fejlesztés:

erre a lehetőségre akkor számíthatnak a tanulók, ha lemaradásuk van, amelyeket be kell pótolni ahhoz, hogy tovább tudjanak haladni; vagy nem elég kielégítő számukra az iskolai magyarázat; vagy sokat hiányzott valaki; vagy nem elég szorgalmas, ezért folyamatos ösztönzésre van szüksége; vagy kiemelkedően tehetséges; vagy felvételi vizsgára készül. Ekkor a kiscsoportos foglalkozásokon (2-4 fő) bármelyik tárgyból részt vehet a tanuló. Ez a foglalkozás alkalmat ad a differenciált fejlesztés mellett az egyéni problémák és hiányosságok kezelésére is. Egyéni fejlesztés többnyire házi tanítás formájában valósul meg, igény szerint heti egy alkalommal a tanuló otthonába látogat a tanító.

c.) projekt programok:

a projekt programok lényege az, hogy a diákok a tanárral együtt kiválasztanak egy témát (történelmi, irodalmi, művészeti stb.), rögzítik a célokat, meghatározzák az altémákat, a feladatokat, meghatározzák a helyszíneket, a tárgyi szükségleteket, majd együtt megvalósítják a projektet. Közben segítséget kérhetnek a vezetőtől, egymástól, és a végén munkájuk "gyümölcsét" az egész közösség megismerheti. Ez tulajdonképpen a probléma-központú oktatás megvalósulása a hagyományos módszer helyett, melynek eredményeképp a gyerekek újabb, színesebb utakon jutnak el a megszerzendő tudásig.

A szabadidős programok tulajdonképpen a kultúraközvetítést erősítik. Az iskola fontosnak tartja a cigány kultúra megismertetését és ápolását a gyerekekkel, ám ezt is inkább "gyakorlati" úton képzelik megvalósítani. A gyerekek saját családjukat, környezetüket kutatják, az "eredményeket" pedig mindenki számára elérhetővé teszik: újságot szerkesztenek. Emellett a többségi kultúra terjesztését is fontosnak tartják a tanodás nevelők: igyekeznek a megfelelő pillanatban "megfelelő, érdekes" olvasmányt, színházi élményt nyújtani a gyerekeknek. A képzőművészet is fontos szerepet játszik a gyerekek életében: klubfoglalkozásaikra művészeket hívnak meg, akik nemcsak megismertetik alkotásaikkal a gyerekeket, hanem foglalkozásokat is tartanak nekik.

Működik a tanodában az úgynevezett tutori rendszer is: minden diák kiválaszthat magának egy nevelőt, akivel aztán közösen dolgozik. "Szerződést kötnek": szülő, iskolai osztályfőnök, tutor és a gyermek. Ebben a szerződésben mindenki elmondhatja, hogy mit tud és mit kíván segítségképp nyújtani ahhoz, hogy minél eredményesebb legyen az együttműködés.

A Tanoda tehát úgy működik, mint egy iskola. A hallgatóknak be kell iratkozni, délutáni órarendet kell készíteni, amit aztán egy éven keresztül be is kell tartani. Ez akár szigorúnak is tűnhet, de mégsem az. A gyerekek szívesen járnak ide, hiszen a tanulás sokkal lazábban, és "érdekesebben" zajlik, mint a "rendes iskolájukban". Itt figyelnek rájuk, az ő érdekeik szerint alakulnak a dolgok, ők van a középpontban.

A Tanoda egyébként normatív támogatásra nem hivatott, ezért eddig jórészt a Soros Alapítvány pályázati pénzeiből, illetve egyéb támogatásokból és adományokból működött. A jövőben a kormány "a cigányság élethelyzetének javítására" vonatkozó, középtávú intézkedéscsomagjára épít a Tanoda.

A Khetanipe Egyesület - érdekképviselet, "felnőttképzés", tanulószoba

A Khetanipe Egyesületet 1999. márciusában hozták létre - roma egyetemisták és fiatalok Pécsett - azzal a céllal, hogy a romák mindeddig meghallgatatlan problémáit kezeljék önkéntes munkájukkal, lelkesedésükkel és tudásukkal. Az elnevezés romani nyelvű, jelentése: közösség, összefogás. Az egyesület munkája pedig teljesen alátámasztja a névből adódó elvárásokat. A közhasznú szervezet az elmúlt 4 évben nem tétlenkedett, és mára már 10 működő programmal büszkélkedhet, ami azért is dicsérendő, mert a maguk erejéből és lelkesedéséből jutottak "idáig". Az oktatás szempontjából két projektjük példaértékű, ám a teljesség kedvéért a többi program is említésre méltó - kezdjük ezekkel!

- Szociális adminisztráció: a hozzájuk forduló embereknek szociális képviseletet nyújtanak; segítenek a kérvények megfogalmazásában; megkeresik a megfelelő fórumokat a problémák megoldásához.

- Utcai szociális munka: cigánytelepeken élők számára személyre-szabott segítséget nyújtanak.

- "Szipus" klub: Pécs peremkerületein sok olyan roma fiatal él, aki ennek a kábítószernek a rabja. Velük a hivatalosan drogfüggőket kezelő intézmények nem foglalkoznak, ezért az egyesület dolgozói vállalták el ügyüket. Klubbot létesítenek számukra, így legalább heti három alkalommal "értelmes szabadidős tevékenységet" biztosítanak számukra.

- Jogsegélyszolgálat: ingyenes jogsegélyszolgálat - heti egy alkalommal, illetve igény szerint "bármikor".

- Női program: az országban egyedülállóan indított az egyesület klubot a roma nők számára. Itt elsősorban a közszereplésre készítik fel a nőket, de "egészséges életkezdés" címmel a fiatal terhes mamákkal is foglalkoznak.

- Táncház-program: a háromhetente megrendezett táncházak alkalmával a hagyományőrzés a legfontosabb törekvés.

- Egyetemista klub: a Pécsett tanuló roma egyetemistáknak klubfoglalkozások mellett ingyenes nyelvtanulási lehetőséget is biztosítanak.

A korábban említett - oktatással kapcsolatos - két program is "széles rétegeket" mozgat meg. Tanulószoba-projektjük hasonlóan működik a Józsefvárosi Tanodával: heti négy alkalommal, napi két órában foglalkozik azokkal a roma gyerekekkel, akiknek tanulási nehézségei adódtak. A gyerekek ide is szívesen járnak, hiszen a tanulás mellett mindig akad idő kicsit beszélgetni, rajzolgatni, játszani is - emellett közösen készülnek az ünnepekre is: Mikulásra, Karácsonyra, Húsvétra, Gyermeknapra, Ederlezire.^[23]

A másik tanulási program már közel sem ilyen "direkten" iskolához kötődik. Az egyesület évente 10 - 15 roma fiatalt foglalkoztat a Baranya Megyei Munkaügyi Központtal és Pécs M.J.V. Önkormányzatával együttműködve. A fiatalok mindössze 8 általános végzettséggel rendelkeznek, 18-20 év körüliek, és ez az első munkahelyük. Mivel integrálódásuk a társadalomba még nem történt meg, ezért szerencsésnek mondható, hogy olyan környezetben találkoznak először "A munkahellyel", amelyik ismeri a roma közösség szokásait, ismeri és elismeri a roma mentalitást.

A fiatalok itt 3 szakvezető segítségével dolgoznak, mindennapjaikat "az élet iskolájában" töltik. Itt tanulják meg a számítógépek használatát, a szociális munka alapjait, de a kommunikációt és a viselkedési normákat is. Mindegyikük egy-egy program működtetésében vesz részt, de emellett közös foglalkozásaikon helyes beszédet, helyesírást is tanulnak.

Úgy gondoljuk, hogy ez az életkor és élettapasztalat nagyon nehezen kezelhető, ezért a szakvezetőktől is rengeteg pedagógiai érzékre van szükség. (Több fiatalnak például már saját családja van, felnőtt ember, és bizony nehezen válik meg azoktól a szokásoktól, amelyekkel korábban bírt.)

A fenti kezdeményezések természetesen folyamatosan bővülnek, hiszen egyre több intézményben ismerik el, hogy valamit másképpen kell tenni ahhoz, hogy a cigányok is eredményesen kivehessék a részüket az ország problémáiból, javaiból, kultúrájából. Említhető még a mánfai Collegium Martineum, a kazincbarcikai Don Bosco Szakiskola, a Gandhi Közalapítványi Gimnázium, az Amrita Egyesület és még számos próbálkozás, amelyek munkája példaértékű lehet a cigány gyermekek oktatása kapcsán. A lehetőségek bővülése kapcsán fontos megemlítenünk a romológus szakemberek képzését is, akik segítő szándékukkal és megfelelő szintű tudásukkal szakmai hátteret tudnak biztosítani a modellértékű intézmények működtetéséhez és tovább adaptálásához. Ezért tartjuk rendkívüli előrelépésnek a romológia stúdiumok jelenlétét a felsőoktatásban - Pécsi Tudományegyetem, Romológia Tanszék -, hiszen a problémák megoldásához szükségünk van olyan emberekre, akik szívügyüknek tekintik a romák "felemelkedésének" elősegítését.

Hivatkozott és felhasznált irodalom és források

Csepeli György - Neményi Mária 1999 "A toleranciára nevelés esélyei". Educatio, 1999. nyár.

Csillei Béla Keletkezés éve? A "Roma Esély" program Szolnokon (kézirat).

Csillei Béla 2000 A "Roma Esély" Alternatív Alapítványi Szakiskola, Középiskola és Kollégium működése, feladatvállalása, interkulturális nevelési programja.

Forray R. Katalin - Hegedűs T. András 1998 Cigány gyermekek szocializációja. Aula, Budapest

Forray R. Katalin 1999 "Cigány kisebbségi oktatáspolitika". Educatio, 1999. Nyár.

Gúti Erika 2000 "Romák az oktatásban". Iskolakultúra, 2000/12.

Hegedűs T. András 1993 "Motiválhatók-e a cigány gyerekek". Educatio, 1993. Nyár

Kende Ágnes 2000 "A kudarcok okai". Iskolakultúra, 2000/12.

A Khetanipe Egyesület 2002. évi szakmai beszámolója. Internet: http://www.khetanipe.ini.hu/

Kiss Erzsébet 2000 "Roma gyerekek képzése a Kárpátok Eurorégió magyarországi területén". Iskolakultúra, 2000/12.

Lengyel László 2004 Fölöslegessé válni. Kisebbségkutatás, 4. sz.

Menyhért Ildikó 1999 "Fiú foci - roma tánc". Educatio, 1999. nyár.

Pólya Zoltán 2000 "Kilenc év Csenyétén". Iskolakultúra, 2000/12.

Forray R. Katalin. (szerk.) 2000 Romológia - Ciganológia. Dialóg Campus Kiadó, Budapest-Pécs.

Dr. Szőke Judit 1998 A Józsefvárosi Tanoda. Soros Oktatási Füzetek, Budapest.

Farkas László

Roma közélet és civil szervezetek Magyarországon

Bevezetés

Az elmúlt évtizedben sokszínű, sokféle érdeket megjelenítő, szükségletet kielégítő civil világ jött létre Magyarországon, és a civil, valamint a kormányzati szférában mind nagyobb számban találhatók roma aktivisták, szakemberek - még ha utóbbiban, illetve a nem kimondottan roma szervezetekben számarányuk messze el is marad a teljes lakosságban való arányuktól.

Az alábbiakban a roma és nem roma aktivistákból, politikusokból, kutatókból álló civilszférát leginkább foglalkoztató kérdések mentén kíséreljük meg ezt a sokszínű világot megmutatni.

Mint minden rövid előtörténetre visszatekintő szerveződés esetén, itt is nehézséget okoz, hogy mely szervezeteket minősítsünk jelentősnek. Működnek kis költségvetésű, ugyanakkor igen aktív, innovatív, országosan ismert szervezetek, valamint olyanok, amelyek jelentős összeggel gazdálkodnak ugyan, mégis keveset hallani felőlük. Vannak helyi szinten rendkívül aktív, országos szinten viszont kevéssé vagy egyáltalán nem ismert szervezetek. A roma szervezetek esetében is érvényesül a Budapest-központúság: az országosan ismert szervezetek jelentős része itt működik.

Áttekintésünk hangsúlyos szerepet szán annak, hogy az egyes támogatók prioritásai milyen mértékben befolyásolják e szféra alakulását (a roma civil szféra a közösségek felől építkezik-e, az alulról jövő üzeneteket közvetíti-e a hatalmi központok felé, vagy éppen fordítva: a hatalom üzeneteit a társadalom felé), illetve mennyire élő a roma ügyben tevékenykedő szervezetek/intézmények és a roma közösségek közötti kapcsolat.

Továbbá összehasonlítjuk a világon egyedülálló intézményrendszert, a kisebbségi önkormányzatokat, valamint a roma civil szervezeteket, illetve bemutatjuk ezek egymáshoz fűződő viszonyát, és néhány szervezet, program bemutatásával igyekszünk élőbb - ám közel sem teljes - képet adni a roma közéletről.

Történeti háttér: a szocializmus évtizedei

A szocialista Magyarország (több évszázados előképekre visszatekintve) erőszakos asszimilációs politikát folytatott a romákkal szemben. A roma közösség jelentős többsége (mára 80-90 százaléka) nyelvileg asszimilálódott, ám ennek ellenére ma is a magyar társadalom legkirekesztettebb kisebbsége. Annak ellenére, hogy a hivatalos politika évtizedekig a romákat nemzetiségként, vagy kisebbségként nem, csak mint egy társadalmilag marginalizálódott réteget ismerte el, a 60-as években viszonylag jelentős roma értelmiségi körök, valamint a roma kulturális mozgalomra érzékeny, új közösséget kereső roma munkásréteg alakult ki. "Munkásszállókra jártunk, és ott zenéltünk, és folyton kezdeményeztük, hogy ők is zenéljenek. Ez egy nagyon különleges helyzet volt. Az az el nem ismert, és ily módon tulajdonképpen elnyomott roma kultúra, amivel a többségi társadalom legfeljebb a fekete vonatokon találkozott, és valószínű akkor is úgy, hogy már megint gajdolnak és milyen hangosak, és egyébként se értjük, az egyszer csak az elit kultúra részeként színpadi előadásban jelenik meg. (...) Ez a roma emberek számára is más minőség volt. Értékként élhették meg saját cigányságukat. Tulajdonképpen ezeknek a fellépéseknek a hatására kezdődött el az együttes-alakítási mozgalom, mint olyan. Én 1978-ban kezdtem el a Népművelési Intézetben dolgozni, és a roma-kultúrával foglalkoztam, ugye ez ugyanaz az év, amikor megalapítjuk a Kalyi Jag együttest. Odakerülésem után gyakorlatilag két héttel elkezdtük az országjárást, és az autodidakta roma-képzőművészeket kezdtük összegyűjteni. 1979. májusában országos kiállítást szervezetünk 14 roma alkotóval."

(Részlet a Daróczi Ágnessel készített interjúból)

Ugyanakkor a romák helyzete kiemelt témája^[24] lett a társadalmi egyenlőtlenségeket, szegénységet kutató szociológusoknak. A Kemény István és munkatársai által végzett 1971-es vizsgálat hatalmas lökést adott ennek. Fontos itt még említeni a dokumentumfilmesek és szociofotósok munkásságát, akik e kérdéseket a társadalom szélesebb körei része felé is közvetítették. Az érdeklődést nem csupán a tudományos kíváncsiság váltotta ki, vagy a szegényekkel, kirekesztettekkel való szolidaritás, hanem sokak esetében a témában rejlő politikai töltet is - a szegénységről beszélni a szocialista országokban egyben rendszerkritikát is jelentett.

További jelentős tényező a 70-es években megszülető és ugyancsak nem teljesen ideológiamentes magyar táncház mozgalom, mely a roma mozgalom mintájául is szolgált, és ez nem csupán a hasonló szellemiségben nyilvánult meg, hanem a két mozgalom prominens alakjai közötti együttműködés tekintetében is. Fordulópontnak tekinthető a nyolcvanas évek közepére egyre súlyosabbá váló gazdasági krízis, illetve a rendszer megrendülése. Ez a folyamat általában is politikai engedményekhez vezetett, és a korábbi erőszakos asszimilációs politikák mellett a meginduló roma önszerveződésben rejlő lehetőségek "mederbe terelésével" és kontrollálásával számolt, főként kulturális vonalon engedve nagyobb mozgásteret.

Roma civilszervezetek

A roma önszerveződés szervezeti bázisának kezdete nagyjából 1990-es évek első harmadára tehető: ekkor kezdtek megalakulni a legkülönbözőbb helyi roma szervezetek. Ehhez elengedhetetlen volt a Soros Alapítványnak a 90-es évek első felében nyújtott támogatása, amely - a sok szervezetnek adott kisebb támogatások révén - egyfajta "expanziós" logikát követett: a támogatási lehetőségek révén minél több szervezet megalakulását elősegíteni. Főként ennek eredményeképpen az évtized közepére száznál több roma szervezet alakult, meglehetősen eltérő profillal és színvonalon dolgozva. Mindez azért is különösen fontos, mert "a roma kérdés" a legutóbbi időkig - ha a különböző területeken eltérő mértékben is - nemigen tematizálódott a nagyobb magyarországi civilszervezetek munkájában. A kérdésben mindeddig felmérések nem születtek, ám a ProjectR nevű, 2001 tavaszán indult program - amelynek keretében több találkozót rendeztek e szervezetek vezetőivel - tapasztalatai ezt igazolják.

Ugyanakkor e szervezetek túlnyomó többsége - a társadalom viszonylag alacsony civil aktivitása, a mecénások szűkös köre miatt - mindmáig támogatásokra szorul. A Világbank megbízásából 2000-ben a '90-es évek roma programjairól készült elemzés (Zolnay 2002)^[25] szerint a költségvetési és magánforrásokból finanszírozott programok összehangolatlanok, az esetek döntő hányadában a szponzorok nem is kíváncsiak a támogatott projektek eredményére,^[26] és a helyi roma civilszervezetek jó része ma is egy-egy projekt révén elérhető pályázati pénzekre és programokra alakul, többségük léte a támogatók által biztosított forrásoktól függ. Az elmúlt években néhány roma civilszervezet volt képes arra, hogy a helyi közösségek igényeire reagálva széles körű és működő kapcsolatot alakítson ki a helyi többségi intézményekkel - a munkaügyi központokkal, megyei pedagógiai intézetekkel, stb. - és ezek keretében újabb forrásokra tegyen szert.

Ugyanakkor a kisebbségi önkormányzatok megalakulása (ld. lejjebb) nem egy helyen az alulról építkező roma civil szervezetek munkáját is megnehezítette.

Cigány Vezetők Szakmai Egyesülete (CVSZE), Debrecen

A CVSZE - az egyik legsikeresebb helyi szervezetként - az elmúlt években programok sorát indította el a munkaerő-piaci regisztrációs programtól, a jogvédő irodán, a roma szervezetek és szakemberek képzésén át a szakmaszerző tanfolyamokig. A szervezet képzési programjai mintegy 36 cigány kisebbségi önkormányzatra, és mintegy 40 roma civilszervezetre, és a korábban kiképzett 31 roma közösségfejlesztő asszisztensre irányulnak.

Ugyanakkor e kapcsolatok minősége nagy mértékben függ a többségi intézmények nyitottságától is. Mivel ezen intézményeknek egyeztetési és együttműködési kötelezettségük csak a kisebbségi önkormányzatokkal van, a szakmai együttműködést bizonyos területeken olykor "felülírják" a politikai kapcsolatok. Ennek egyik legmarkánsabb példája a korábban - munkaügyi központi pénzből képezett roma közösségfejlesztő asszisztensek későbbi foglalkoztatás-szervezőként való alkalmazásának kérdése. A képzésben résztvevő mintegy húsz fő egyharmada tudott elhelyezkedni később a településeken foglalkoztatás-szervezőként, annak ellenére, hogy képzésük során ez volt a később nekik szánt feladat. A Megyei Munkaügyi Központ azonban a foglalkoztatás-szervezők későbbi alkalmazása során nem a képzettséget, hanem a települési önkormányzat és az Országos Cigány Önkormányzat (OCÖ) hálózatba tartozó kisebbségi önkormányzatok együttes javaslatának engedte át a döntést. A CVSZE vezetője szerint "a Munkaügyi Központnak az lenne az érdeke, hogy a korábban a képzésben résztvevők legyenek foglalkoztatás-szervezők, de nem vállalnak konfliktust a CKÖ-kel (Cigány Kisebbségi Önkormányzat), ma hatnak van munkahelye közülük, mert a megyei elnök körbetelefonált minden jegyzőt meg polgármestert a megyében". Eközben a megyében 34-35 ezer körül stagnált a munkanélküliek száma. A Debreceni Regionális Munkaerő-fejlesztő és Képző Központ úgy tűnik, másképpen reagál a helyzetre: a képzési igazgatóhelyettes szerint "ez egy valós probléma, mi a legsikeresebb szervezettel, a CVSZE-vel kötöttünk megállapodást. Akarva-akaratlanul is belefutottunk ebbe az ügybe a foglalkoztatás-szervezők foglalkoztatása során. Engem az emberek érdekelnek, a programra most legalkalmasabb a CVSZE, el tudnak jutni a helyiekhez.^[27] Nem kellene, hogy ez a vita a szakmaiság rovására menjen" (Bernáth 2000).

A roma civilszervezetek programjainak fenntarthatósága szempontjából lényegi kérdés, hogy gyakorlatilag teljesen ki vannak szolgáltatatva a rendelkezésre álló támogatásoknak: mint a magyarországi civil szervezetek általában, túlnyomó többségük folyamatosan "túlvállalásban van", és egyfajta "programexpanziós" logikát követ, nem utolsósorban azért, mert a támogatók legnagyobb része működési költségeket nem finanszíroz, így azokat új és új programok elindításából kell fedezniük.

A kisebbségi önkormányzatok

A roma civil szerveződés beindulásánál is nagyobb hatást gyakorolt azonban a roma önszerveződésre a kisebbségi önkormányzatok (CKÖ-k) megalakulása Magyarországon.

A kisebbségi önkormányzati rendszer sajátosan magyar konstrukció. Az 1993-ban hatályba lépett kisebbségi törvény^[28] szerint mind a 13 elismert magyarországi nemzeti és etnikai kisebbségnek joga van ahhoz, hogy meghatározott törvényi feltételek között önkormányzatot válasszon, amely helyi szinten működik, és elsősorban a kulturális autonómia megvalósítása körében vannak feladatai.

A kisebbségi önkormányzatok csúcsszervei az országos kisebbségi önkormányzatok. A kisebbségi önkormányzati rendszer 1994-ben, a második helyhatósági választáson állt föl, az elmúlt évek tapasztalatai alapján a rendszer több ponton korrekcióra szorul, és a roma közösségek esetében pedig több problémát vet fel.

A kisebbségi ombudsman 1999-es jelentésében^[29] leírtakra támaszkodva a következőképpen foglalhatók össze ezek a problémák:

1. miután a CKÖ-k működésükhöz meglehetősen kevés (akkor félmilliós) összeget kapnak központi költségvetésből, csaknem teljes a kiszolgáltatottságuk a helyi települési önkormányzatoknak, amelynek a működésükhöz szükséges infrastruktúrát, és lehetőség szerint további működési forrásokat kellene biztosítania. Ez természetesen az esetek jelentős részében kódolja az önkormányzat felé lojalitásukat.

2. a kisebbségi önkormányzatok fő feladata a kisebbségi kulturális autonómia kiépítése, a magyarországi romáknak azonban jellemzően nem ezen a területen vannak a legnagyobb problémáik. Maguk a roma közösségek is túlzott elvárásokkal tekintenek a CKÖ-k felé és olyan - főként szociális - problémák megoldását várják tőlük, amelyhez sem eszközeik, sem jogosítványaik nem adottak. Ugyanakkor több önkormányzat - törvénytelenül - is ilyen feladatok megoldása felé tereli őket, több településen például a segélyosztást próbálták feladatukul tűzni.

3. az Európa Tanács monitor jelentése a magyarországi kisebbségi önkormányzati rendszer problémáiról (Liégeois 1996) elsőként említi a kisebbségi önkormányzati képviselők tájékozatlanságát és felkészületlenségét.

4. a CKÖ-k többségének nincsenek megfelelő információik a különböző lehetőségekről, és az esetek egy jó részében ezeket az OCÖ-től sem kapják meg.

Míg egyfelől a CKÖ-k a fentiek miatt komoly legitimitási gondokkal küzdenek a települések jelentős részének roma közössége előtt, addig a kormányzati-, önkormányzati szervek, valamint a többségi intézmények nagy része kizárólag őket fogadja el legitim partnernek minden, a romákat érintő szakmai kérdésben.

Felmérés a romák közéleti attitűdjéről Magyarországon

A kutatás eredményei

A romák jelentős része (46,4%) elégtelennek minősíti a kisebbségi önkormányzat munkáját.

A romák 40%-a nem bízik abban, hogy a kisebbségi önkormányzat teljesíti elvárásaikat.

Az összes roma úgy vélekedik, hogy a helyi kisebbségi önkormányzat eredménytelen a törvény szabta (például kulturális) feladatok ellátásában.

Nagy különbségek tapasztalhatók az öt helyszínen tevékenykedő kisebbségi önkormányzat munkájának eredményességében.

A megkérdezett romák 90%-a ellenezné a kisebbségi önkormányzatok felszámolását.

A roma kultúra, nyelv vagy történelem oktatásával szemben a romák inkább a munkaerő-képzés, a szociális segélyezés, a lakásellátás és a diszkriminációs esetek feltárásában látnák szívesen a kisebbségi önkormányzatot. Az egyetlen terület, ahol nem akarják a romák a CKÖ-k szerepének növekedését, az a települési önkormányzatok feladatainak ellátása. (például a szemétgyűjtés, a víz- vagy áramszolgáltatás).

A kisebbségi jogok érvényesítésénél a romák sokkal fontosabbnak tartják, hogy kisebbségi önkormányzatok gondoskodjanak a szociális jogok érvényesüléséről."

Robert E. Koulish: Mit akarnak a romák? 2000

A cigány kisebbségi önkormányzati elnökök gyakran a szociális bizottságok tagjai, adott esetben elnökei is. Ez a szerep állandó konfliktusokkal jár, s a kisebbségi önkormányzatok képviselőinek pozíciója gyönge marad.

Segélyezésekben is részt vett a kisebbségi önkormányzat?

Hát olyan formájában, hogy én benne voltam a szociális bizottságban. Mert egyébként úgy önmagában a kisebbségi önkormányzat nem foglalkozott segélyezéssel. Semmilyen szakhatósági feladatot nem látott el, ami tiltva van. A segélyezésben, vagy annak az odaítélésében keményen érvényesítette a jogi szabályokat, mert akkoriban benne voltunk hárman is a szociális bizottságban.

Hányan voltak a bizottságban?

Öten.

Tehát a szociális bizottságban abszolút nektek volt döntési lehetőségetek.

Inkább az volt a probléma ott a bizottságon belül, a romák közötti szelektálás, ami kötelező, hogy megtörténjen, mert voltak olyan időszakok, amikor a mérleg úgy billent, hogy inkább egy család felé terelődött, és ezt ellensúlyozni kellett. Az első időszakban ez volt.

Nem láttatok veszélyt abban, hogy a szociális bizottságban, ami egy nagyon kényes bizottság olyan döntések születnek, amelyek aztán feszültséget hoznak?

Erre föl kellett készülni, ez egy olyan ütköző pont a romák meg a mi képviseletünk között, ahol keményen el kell viselni, el kell szívlelni, és meg kell magyarázni a döntéseket.

(Részlet Gallyas Lászlóval, a Hernádvécsei Cigány Kisebbségi Önkormányzat elnökével készített interjúból.)

Anyagi kiszolgáltatottság a települési önkormányzatnak

A több mint 800 helyi cigány kisebbségi önkormányzat egyenként 620 ezer Ft-ot kap a központi költségvetésből, ami természetesen nem elegendő tényleges működési költségeik fedezéséhez. Az életben maradáshoz tehát a települési önkormányzat támogatását kell megnyerniük, és ennek következtében kiszolgáltatottakká válnak a finanszírozó települési önkormányzatoknak, amelyek nem egyszer a helyi CKÖ lojalitásához kötik a támogatást. Mindez megnehezíti a dolgukat olyan helyzetekben, amikor éppen a települési önkormányzat egyes döntéseivel szemben kellene védeniük a helyi közösség érdekeit.

Jól jelzi ezt az elkülönített oktatás ellen tiltakozó kisebbségi önkormányzatok helyzete:^[30] több helyi tanintézmény vezetésének megválasztásánál és oktatási programjának elfogadásakor figyelmen kívül hagyták a helyi választott roma képviselet álláspontját. Bár a jogszabályok szerint a kisebbségi intézmények vezetőinek kinevezéséhez, illetve a helyi pedagógiai programok elfogadásához az érintett helyi kisebbségi önkormányzatok egyetértése szükséges, a felmérések mégis arról tanúskodnak, hogy a legutóbbi időkig kevesen éltek a lehetőséggel, a jogaikat érvényesíteni próbálók indítványait pedig legtöbbször félresöpörték a települések vezetései.

Kapcsolatok

Az MTA Regionális Kutatások Központja 1997-ben folytatott kutatást Baranya megyei kisebbségi önkormányzatok körében - egyebek mellett a kisebbségi önkormányzatok a helyi települési önkormányzattal, a helyi és az országos kisebbségi médiával, és az országos kisebbségi önkormányzatokkal való kapcsolatáról. A helyi kisebbségi önkormányzatok igen fontos szerepet tölthetnek be a kisebbségi közösségek tájékoztatásában, ugyanakkor a kutatásból az derül ki, hogy kapcsolatrendszerük korlátozottsága nagymértékben csökkenti ennek lehetőségét.

A kisebbségi közösségek életét erősen befolyásolja, hogy kisebbségi önkormányzataik mennyire tájékozottak a helyi döntésekkel kapcsolatban, és tartanak-e fent rendszeres, formális kapcsolatot a települési önkormányzatokkal. Ennek hiányában nem csak a kisebbségi közösségek kerülhetnek váratlan helyzetekbe, hanem a formális kapcsolatok hiányában kódolva van a többség és kisebbség közötti konfliktusok lehetősége is. A kutatás szerint "a kisebbségi önkormányzatok gyakran nincsenek bevonva a településsel kapcsolatos döntések előkészítésébe és meghozatalába. Ez a helyzet azért is [problematikus], mivel a döntések hatása lényegesen gyorsabban és közvetlenebb módon tapasztalható a közösségek életében. Mindezek ellenére ez a helyzet mindkét fél részéről hallgatólagosan elfogadott. Valójában csak valamely probléma felbukkanása esetén keresik meg egymást a testületek".

Ugyanakkor a kisebbségi önkormányzatok információ-ellátottságát befolyásolja az is, hogy amennyiben egy kisebbségi önkormányzat képviselője nem tagja az országos önkormányzatnak, úgy "lényegében nincs funkcionális kapcsolat a két szervezet között". A mintában megkérdezett kisebbségi önkormányzatok közül a cigány kisebbségi önkormányzatoknál volt a legalacsonyabb (10%) ez az arány.

A jelentés szerint kisebbségi önkormányzatoknak a kisebbségi közösségekkel fenntartott kapcsolata is fejlesztésre szorul: adataikból az derül ki, hogy alapvetően informális úton történik a kisebbségi közösségekkel való kapcsolattartás, holott "a kétoldalú és kölcsönös kommunikáció érdekében - a helyi sajátosságoknak megfelelően - a kisebbségi önkormányzatnak törekednie kell arra, hogy rendszeresen informálhassa tevékenységéről, céljairól, döntéseiről a választóit. Az ilyen típusú kapcsolattartás szükségszerű formája lehet a formalizált keretek között történő kommunikáció".

A választók

Végül meghatározó jelentőségű, hogy a kisebbségi önkormányzati képviselőkre a helyhatósági választásokhoz hasonlóan titkosan és azzal egy időben minden szavazásra jogosult magyar állampolgár szavazhat. Ez szélső esetekben akár a roma önkormányzatiság kontrollját is jelenheti.

Hajdúhadház

"A helyi kisebbségi önkormányzat, illetve helyi roma önszerveződés vezetője egyaránt úgy véli, hogy a helyi többségi lakosság azért szavazott be a kisebbségi önkormányzatba két nem cigány képviselőt, mert az emberek tartanak a város és az iskolák "elcigányosodásától". A cigány önkormányzat egyik nem cigány tagja ugyanis a Földi János iskola tanára, aki az iskola és a város vezetése szerint segíti az együttműködést. A CKÖ elnöke ezt másként látja, szerinte a többségi képviselet egyben többségi kontrollt is jelent és a CKÖ tag tanár több ízben is megakadályozta a kritikusabb határozatok meghozatalát."

(Mohácsi Viktória - Bernáth Gábor: Keresztfogás: harc a helyi elitért és a romák oktatása - Hajdúhadházon)

Ugyanakkor a kisebbségi önkormányzatokkal olyan rendszer jött létre Magyarországon, amelynek keretében országszerte több száz településen artikulálhatják vagy artikulálhatnák a roma közösségek saját érdekeiket. Erre jó példa a Teleki László vezette Nagykanizsai Cigány Kisebbségi Önkormányzat, amely egyedülállóan széles és sokszínű kapcsolati hálóval rendelkezik, és amely körül egész intézményi és szolgáltató hálózat épült ki: köztük a Délnyugat-Dunántúli Cigány Közgyűjtemény Múzeum, Hétvégi Kollégium, Beás cigány nyelvi szakkör, Ifjúsági Teaház, hagyományőrző együttes, versmondó kör, jogsegélyszolgálat. A kisebbségi önkormányzat tevékenységi köre a foglalkoztatás, könyvkiadás, ismeretterjesztés területét is érinti. (Teleki lokális sikere olyannyira ismertté vált, hogy 1999-ben az OCÖ alelnökévé választották.)

A kormány hosszú távú stratégiájában főként a kisebbségi önkormányzatokon keresztül képzeli el a roma közösségek bevonását a programba. "A roma közösségek képviselőinek jogszabályban biztosított joga és egyre erőteljesebb igénye is, hogy aktívan részt vegyenek a roma kisebbséget érintő, különböző szintű döntések meghozatalában. Támogatásuk, együttműködésük nélkül nem valósítható meg a stratégia, közreműködésükkel, részvételükkel azonban lehetővé válik a hosszú távú közös gondolkodás és cselekvés." Kérdés, - amit egyebek mellett a kisebbségi törvény évek óta tervezett, ám húzódó módosítása fog megválaszolni - hogy a magyarországi politikai elit mennyire lesz érdekelt abban, hogy e rendszert alkalmassá tegye erre a feladatra. A hosszú távú stratégia mindenesetre a törvény módosítása során konkrét, áttekinthető feladatkörök meghatározását, az önkormányzati képviselők képzését, szisztematikusabb képzési rendszer és szakértői hálózat kialakítását ígéri.

Fontosabb tematikák a roma önszerveződésben

Szociális programok

A Világbank számára készített adatbázis alapján a kilencvenes években támogatott roma projektek zöme foglalkoztatási és oktatási célokat kívánt megvalósítani, a lakhatási és egészségügyi támogatások aránya csekély volt. Mindez részben érthető, hiszen a roma kisebbség korábbi egzisztenciális létalapja az 1990-es évek elején drámai gyorsasággal összeomlott. A rendszerváltás utáni roma ügy szereplőinek többsége szerint a romákat sújtó problémákat esélykiegyenlítő programok segítségével kell orvosolni.

A szociális programok túlsúlya különösen a cigányság többségét kitevő szegény falusi közösségekre jellemző. Az itt működő civil szervezetek létrejöttét esetenként az motiválta, hogy bizonyos támogatásokhoz civil szervezetként juthattak csak hozzá. Ehelyütt mindenekelőtt a roma - főképp mezőgazdasági kisvállalkozások támogatásának programját kell említenünk, mely a civil szervezetek elterjedését meghatározó mértékben segítette elő. Az Autonómia Alapítvány - amely a Soros Alapítvánnyal együtt a Világbank adatbázisában szereplő támogatások 30,2%-át finanszírozta - programja végül államilag támogatott programmá vált: ma már a Magyarországi Cigányokért Közalapítvány (MCKA) és az Országos Foglalkoztatási Alap (OFA) is rendelkezik hasonló pályázati programmal, a kormányzat hosszú távú roma stratégiája pedig a támogatások körének bővítését tervezi.

A Magyarországi Cigányokért Közalapítvány 1996-tól négy év alatt majdnem egy milliárd (984 437 ezer) forint támogatást osztott szét. Ebből 307 027 ezer forintot megélhetési programokra, 183 601 ezer forintot vállalkozói programokra fordított.

Az MCKA ugyanakkor olyan más civil támogatók mellett, mint az Autonómia Alapítvány és a Mediátor Alapítvány, közösségi házakat is támogat. A támogatási program abból a fölismerésből született, hogy a roma civil szervezetek valamint kisebbségi önkormányzatok többsége (különösen kistelepüléseken) nem rendelkeznek megfelelő infrastrukturális háttérrel közösségfejlesztő tevékenységük ellátásához. A közösségi házak képzést, számítógépes ellátást, és különféle kulturális programokat nyújtanak, többségükben egyelőre még igencsak hiányos feltételek mellett (Lukács 2002).

Jogvédelem

Az elmúlt években főként magyarországi és külföldi magánalapítványok révén több civil jogvédő szervezet alakult Magyarországon. Külön megemlítendő az 1994-ben megalakult Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Jogvédő Iroda (NEKI), és a Roma Polgárjogi Alapítvány (RPA). Előbbi évről évre a Fehér Füzet-ben, utóbbi a Polgárjogi Füzetekben publikálja ügyeit. A NEKI szigorúan vett jogi munkája mellett az RPA a jogvédelem egyéb eszközeit is hatékonyan alkalmazza: 1988-ban a miskolci kitelepítések ellen fellépő Gettóellenes Bizottság megalakításával országos hírnévre szert tevő, majd országgyűlési képviselő Horváth Aladár vezette szervezet erőteljes médiamunkát folytat, és folyamatosan próbál koalíciót építeni a szolidáris nem roma értelmiségi csoportokkal a roma ügyek köré. (2000-ben például nagyszabású tüntetést szervezett a szegények melletti szolidaritásért, és évek óta az RPA által kerül megrendezésre a Roma holocaust megemlékezés a fővárosban.)

1995 közepe óta működik a kisebbségi jogok országgyűlési biztosa Magyarországon. A diszkriminációval szembeni határozott föllépés mellett folyamatosan szorgalmazza a nemzetiségek parlamenti képviseletének egyelőre megoldatlan ügyét.

Ugyanakkor tavaly ősszel megkezdte működését az Igazságügyi Minisztérium (IM) és az Országos Cigány Önkormányzat (OCÖ) közös országos jogvédő hálózata, amely az OCÖ megyei irodáiban kialakított regionális irodák lesznek, a költségvetésből fizetett ügyvédekkel.

A fiatalok szervezetei

A rendszerváltozás korában felnőtté váló generáció Budapesten a Romaversitas, a Kurt Lewin Alapítvány és a Bronz klub köré, Pécsett pedig a Gandhi Gimnázium és a Collegium Martineum alapításában kulcsszerepet játszó Derdák Tibor vezette Amrita Egyesület körül szerveződött. A Romaversitasban az egyetemisták, az Amrita Egyesületben pedig elsősorban a középiskolások számára kidolgozott oktatási program keretén belül zajlik a roma értelmiség új generációjának szerveződése. A Kurt Lewin Alapítvány a szociológia és szociálpolitika iránt érdeklődő fiatalok egyetemi felvételéhez nyújt segítséget. A Bronz-klub célja, hogy terepe legyen a roma fiatalok összejövetelének és vitáinak. Az ugyancsak pécsi székhelyű Khetanipe Egyesület jogvédő tevékenységet is folytat, fő tevékenysége azonban az általános iskolások felzárkóztatása, középiskolások felkészítése a továbbtanulásra, emellett a már a felsőoktatásban tanuló roma fiatalok szervezésében vesz részt. Ifjúsági szervezetek az említettek mellett szerte az országban működnek.

Oktatás

A rendszerváltás óta több modellértékű roma oktatási intézményt indított el a roma önszerveződés, hogy csak néhányat említsünk: Pécsett működik a világ egyetlen roma gimnáziuma, a Gandhi Gimnázium, léteznek roma bölcsődei és óvodai kísérletek például Pécsett és a Csepeli Kovács Zoltán Nemzetiségi Óvoda keretében, a Józsefvárosi Tanoda délutáni iskolát szervez, és több alapítványi szakiskola is működik (ld. részletesebb az oktatásról szóló fejezetben). A civil modellkísérletek szempontjából - így például a civil támogatóknak való kiszolgáltatottságról - azonban itt is releváns, hogy ezen intézmények egy része az elmúlt évek alapítványi támogatása után - miután azokat a kormányzat a működésükhöz szükséges összegek töredékével támogatta - ma a megszűnés szélén áll. A modellkísérletekkel kapcsolatos kutatás (Orsós és munkatársai, 2001) többek között felhívja a figyelmet arra, hogy sérülhet az intézményekben folyó munka, az esetleg meg is szűnhet, ha az ezeket az iskolákat támogató, külföldi pénzeket is adományozó alapítványok, egyházak kivonulnak Magyarországról, s időben nem veszik át a szerepüket a hazai források. Ugyanakkor a roma gyerekekkel foglalkozó pedagógusok jelenleg legfőképpen a saját tapasztalataikra alapozhatják munkájukat, illetve programjaikat és pedagógiai módszereiket. Ezekben az intézményekben ugyanakkor olyan tudás halmozódott fel, amelynek a továbbadása az eddigieknél szélesebb körben lenne indokolt.

Kultúra

A roma kultúra sokáig nem is jelentett hivatalosan mást Magyarországon, mint a magyar műzene előadásmódját. Az áttörés e téren a hatvanas évek végén, de leginkább a hetvenes évek közepén kezdődött, s egybe esett a roma mozgalom beindulásával. Ez részben Bari Károly, Lakatos Menyhért írásainak megjelenéséhez köthető, valamint Daróczi Ágnes illetve a Romano Glaszo^[31] zenekar tevékenységéhez. A Romano Glaszo-nak az állami televízióban és rádióban is való fellépéseivel a szélesebb közönség a megszokottól teljesen eltérő roma kultúrával találkozhatott, sikere ösztönzőleg hatott és nyomában oláh cigány népzenét játszó zenekarok sora jött létre.

Ugyanakkor hozzájárult ehhez a cigány írók tevékenysége, Schiffer Pál cigányokról szóló megrázó dokumentumfilmjei, az oláh cigány zene, tánc és nem utolsó sorban a cigány képzőművészek megjelenése.

Az 1979-ben megrendezett autodidakta cigány képzőművészek kiállítása volt az első jelentős alkalom, melyen a cigányság (és nem csak egy-egy alkotó), mint független etnikum reprezentálta magát, méghozzá egy olyan művészeti ágban, mely addig nem volt része a cigány kultúráról - a többség által - alkotott képnek. A festészet azóta is a cigány kulturális mozgalom meghatározó eleme maradt. (...) Korábban nem volt olyan, hogy egy nemzetiség csinált volna ilyen típusú képzőművészeti kiállítást. Én teljesen szándékosan csináltam roma képzőművészeti kiállítást. A kezdetektől azt gondoltam - mint ahogy erről már beszéltem is -, hogy vállalhatóvá kell tenni, hogy mi romának születtünk. És ha valamivel, akkor ezt az értékeink felmutatásával lehet megcsinálni. Minthogy bölcsész vagyok, azt is tudtam, hogy leginkább a kulturális értékek azok, amelyek átvihetők a köztudatba. (...) Ez az első kiállítás fölvállalta, és meghirdette azt, hogy ezek nem egyszerűen alkotó emberek a maguk helyén, hanem ráadásul romák. Ily módon az a tény, hogy ők romák, az valamiféle érték, nem azért, mert az önmagában érték. Hanem azért, mert a munkájuk érték, és megbecsülésre érdemes, és ha vannak ilyen hősök, márpedig mi íme megmutatjuk nektek, hogy vannak ilyen alkotó hétköznapi hősök, akkor talán a többi ember is képes arra, hogy alkosson, hogy megbecsülésre érdemes legyen. Ugyancsak fontos esemény volt 1981-ben az első roma folklór találkozó, mely a roma népzenei mozgalom számára meghozta a társadalmi elismerést (úgy, hogy akkor még a cigány kultúrának hivatalos intézményei nem voltak, illetve a cigány kultúra létezésének a hivatalos elismerése is kétséges volt).

(Részlet a Daróczi Ágnessel készített interjúból)

A Néprajzi Múzeum Roma Gyűjteménye mindmáig a legnagyobb gyűjteménnyel rendelkezik a roma kultúrával és történelemmel kapcsolatban, és komoly dokumentumfilm-készítő műhely is egyben. A főként Soros Alapítványtól érkező támogatás keretében festészeti gyűjteménye a Romano Kher mellett a legnagyobb mecénása a roma festőknek.

2001 talán legfontosabb roma kulturális eseménye - a roma rádió (Rádió C) beindítása mellett - Frederico Garcia Lorca: Vérnász című darabjának bemutatása a Roma Parlament székházában. A magyar állami televízió az előadást teljes egészében sugározta.

Az ilyen látványos, és a roma kultúra szereplőit korántsem teljességében bemutató sikerek mellett, nem szabad elfeledkezni a helyi szinten zajló eseményekről. Az ország számos városában működnek roma kulturális egyesületek, és egy-egy hagyományőrző zenei együttesnek sikerül országos vagy legalábbis is regionális ismertségre szert tennie. Roma zenészek, képzőművészek rendszeresen kapnak meghívást roma szervezetek, vagy kisebbségi önkormányzatok rendezvényeire, akik évente legalább egy-két alkalommal rendeznek kulturális eseményt.

Az elmúlt néhány év áttörést jelentett a nem roma fiatalok és középgeneráció megszólítására legalkalmasabb könnyűzenében is: például a hip-hop zenét játszó Fekete Vonat tagjai magyarul és lovári nyelven is énekelnek, szövegeikben állandó téma roma identitásuk. A fekete rap zenét nagy sikerrel adaptálták a józsefvárosi cigány "gettó" környezetbe. A Fekete Vonat Roma Polgárjogi Díjat nyert, és rendszeresen szerepel a díjat alapító Roma Polgárjogi Alapítvány programjain. Ugyancsak a lemezeladási listák élén szerepel a Romantic együttes, valamint a Fekete Szemek is.

Magyarországon évről-évre egyre nagyobb számban jelennek meg cigány nyelvű könyvek - főként a Magyarországi Nemzeti és Etnikai Kisebbségekért Közalapítvány és a Nemzeti Kulturális Örökség Minisztériuma támogatásával. Ma Magyarországon hivatalos nyelvvizsgát lehet tenni lovari, valamint beás cigány nyelvből, ugyanakkor óriási a lemaradás az iskolai oktatás, segédletek, tankönyvek szintjén.^[32] Az Európa Tanács Miniszteri Bizottsága tavaly októberben közzétett ajánlásában kritizálta, hogy a Magyarországon beszélt cigány nyelvekre: a romanira és a beásra nem terjed ki a Regionális vagy Kisebbségi Nyelvek Európai Chartájában biztosított védelem, amely a hivatalos ügyintézéstől az anyanyelvi és két tannyelvű oktatáson át az anyanyelvű kulturális termékek támogatásáig fontos feladatokat ró a kormányokra. Ma Magyarországon a romani nyelv egységesítését, használatát, és végeredményben a magyarországi kisebbségek mindegyikére kiterjedő rohamos nyelvvesztés lassítását megnehezíti, hogy alapvető intézmények hiányoznak annak ápolásához, és a cigány anyanyelv - főként az oktatásban - ráadásul hátrányt is okoz: Magyarországon ma a cigány népesség egy része tannyelvi diszkrimináció áldozata és ebből következően válik munkanélkülivé (Kontra 1997). A kormány hosszú távú stratégiája nem szól a Charta kiterjesztéséről a cigány nyelvekre, mindössze annyit mond: "A cigány nyelvek anyanyelvi oktatásának feltételeit biztosítani kell az óvodai nevelés és iskolai oktatás, nevelés során. Bár a kisebbségi oktatás keretében a cigány anyanyelvi oktatás jogszabályi feltételei ma is adottak, további erőfeszítések szükségesek e nyelvek ún. standardizálása, valamint cigány nyelveket beszélő óvodapedagógusok és pedagógusok képzése terén."

Végül meg kell még jegyeznünk, hogy Budapest nem csupán a magyarországi roma közélet, de bizonyos értelemben a közép-európai roma közélet központja is. Itt működik a European Roma Rigths Center, a roma ügyet kiemelten támogató Open Society Institute (OSI) és az Autonómia Alapítvány Pakhív programja, mely a kelet-európai roma szervezeti vezetők képzését tűzte ki célként.

A nyilvánosság terepei

A roma közösségek médiafogyasztásáról készült egyetlen felmérés (Bernáth - Messing 1998) szerint a sztereotipikus ábrázolások, a romák csaknem teljes hiánya a televízió szórakoztató műsoraiban, a roma újságírók hiánya a szerkesztőségekben, és nem utolsósorban az érintettek gyakori lesújtó véleménye ellenére számottevő, többségében tudatosan választó, és főként nagy-fogyasztású roma közönsége van a többségi médiának. A romákkal kapcsolatban a többségi média a tartalomelemzések alapján ma is meglehetősen erőteljesen sztereotipizált keretekben gondolkodik, ugyanakkor az erősödő roma részvételre utal, hogy az 1995-ben elindult Roma Sajtóközpont eddig kiadott mintegy 1500 hírének 60%-a jelent meg legalább egy országos napilapban, a Független Médiaközponttal együtt szervezett rendszeres médiagyakornoki programjuk keretében pedig egyre több roma újságíró kap helyet a többségi médiában.

Magyarországon két kétharmados törvény szabályozza a média és a kisebbségek kapcsolatát: a 1993. évi LXXVII. törvény "A nemzeti és etnikai kisebbségek jogairól" (továbbiakban: kisebbségi törvény) és az 1996. évi I. törvény "A rádiózásról és a televíziózásról" (RTV tv, a továbbiakban: médiatörvény). A szabályozás biztosítja a kisebbségek azon közösségi jogának biztosítását, hogy hozzáférhessenek az önazonosságuk, nyelvük és kultúrájuk megőrzéséhez szükséges tömegkommunikációs eszközökhöz (kisebbségi törvény), másrészt a kisebbségi csoportokról szóló médiumok tartalmát (médiatörvény).

A médiatörvény értelmében az országos közszolgálati médiumokban biztosítják a kisebbségi műsorok rendszeres sugárzását, (bár folyamatos a kritika a kisebbségek részéről azzal kapcsolatban, hogy meglehetősen alacsony nézettségű műsorsávokban sugározzák azokat), és az ORTT kedvezményekkel támogatja azokat a műsorszolgáltatókat, akik egyebek mellett (az ORTT által évente ellenőrzötten) nemzeti és etnikai vagy más kisebbségi cél szolgálatát vállalja. Ez hangsúlyos szempont volt a helyi frekvenciák odaítélésénél is: előnyt élveztek azok a pályázók, akik kisebbségi műsort készítenek. Ugyanakkor a műsortervükben ilyen műsort is tartalmazó helyi rádió és televíziók többsége ígérete ellenére nem indított be kisebbségi műsort. (A kisebbségi ombudsman két éve tárgyalásokat kezdeményezett arról, hogy az ORTT mérje fel: teljesítik-e az adott műsorszolgáltatók vállalásaikat ez ügyben, elemzés azonban nem készült).

Ezentúl a roma médiát ma jelentős összegekkel, és a jogi szabályozásba épített kedvezményekkel támogatja a kormányzat.

Az írott sajtó

1998-ban nyolc roma lap jelent meg viszonylagos rendszerességgel, ezek mellett egy - országosan közvetített - televíziós és rádiós műsorból, továbbá egy internetes oldalból állt a roma média. Azóta némiképp változott a helyzet. Eltűntek és megjelentek sajtótermékek, beindult egy önálló, csak Budapesten sugározó rádióállomás, valamint újabb internetes portálok is.

Annak ellenére azonban, hogy a környező országokhoz képest is meglehetősen gazdag roma lappiac alakult ki Magyarországon, 1998-ban a három legfontosabb roma lapot - még ha minden olvasóját romának tételezzük is - a roma közösség kevesebb, mint egy százaléka vásárolta meg. E lapoknak igen nagy szerepe lehet a roma közélet belső nyilvánosságának megteremtésében. Ezért is aggályos, hogy a kisebbségi lapok megjelenését nagy részben támogató Magyarországi Nemzeti és Etnikai Kisebbségekért Közalapítvány (MNEKK) e pluralitást erőteljesen korlátozta tavalyi döntésével: a Lungo Drom és a Világunk című folyóirat - mindkettőnek Farkas Flórián, az Országos Cigány Önkormányzat elnöke a felelős kiadója - 14,5, illetve 15,5 millió forintot kapott a kisebbségi közalapítványtól, az Amaro Drom mindössze ötmilliót).

Ugyanakkor a három legjelentősebb roma szervezet lapjáról (Roma Parlament: Amaro Drom, Lungo Drom: Lungo Drom, Phralipe: Phralipe) 1997-ben készült elemzés^[33] a politikai participáció kapcsán különösen felértékelődő világnézeti különbségekre is fényt derít: így például a kormányokhoz lojális és alapvetően az asszimiláció politikáját hirdető Lungo Drom a szociális problémák leíró jellegű közlésére helyezte a hangsúlyt és a roma politikai harcokkal, illetve általában a konfliktusokkal vagy a romákat érő diszkrimináció kérdésével nemigen foglalkozott. Ezzel szemben az Amaro Dromban központi helyet kapott a diszkriminációs esetek bemutatása, míg a Phralipét főként a politikai participáció kérdése foglalkoztatta.

Roma lapok támogatása a Magyarországi Nemzeti és Etnikai
Kisebbségekért Közalapítványon (MNEKK) keresztül

Forrás: a MNEKK honlapja

A 2001-es év fordulópont a roma média történetében, hiszen - több éves próbálkozás után - ekkor kezdhette meg adását a roma rádió. A többségében fiatal roma újságírókkal fölálló "Rádió C" 24 órában folyamatosan az egész budapesti roma közösséghez tud szólni, és mivel főként magyar nyelven sugároz, csatornázhatja a romák véleményét a többségi társadalom felé is. A műsorok a kereskedelmi rádióktól átvett könnyed és változatos stílusban próbálják minél hosszabb időn át lekötni a hallgatóságot.

Az internetes megjelenés

Ugyancsak bővült a roma média internetes megjelenése is, bár eléggé felemásan: az Országos Cigány Önkormányzatnak valamint a Lungo Dromnak a mai napig nincsen honlapja, de még komolyabb bemutatkozása sem a világhálón. Az MCKA honlapja minimális információt tartalmaz. A leghosszabb múltra visszatekintő RomaPage (www.romapage.hu) bőségesen és napi frissítésben szolgáltat híranyagot, kulturális ajánlókat és tanulmányokat, angol nyelven is jelentős mennyiségű információ található itt. A portált fenntartó Kurt Lewin Alapítvány úttörő vállalkozása volt a Bevezetés a magyarországi cigányság kultúrájába CD-ROM (1996) Megemlítendő a fiatal roma értelmiségiek által létrehozott Bronz Klub Egyesület honlapja (www.bronzklub.hu), amely rendkívül ízléses és visszafogott külsejével hívja fel a figyelmet magára. A site elsősorban kulturális és politikai híreket tesz közzé. "Az egyesület célja, hogy lehetőséget teremtsen a hazai roma értelmiség új generációjának arra, hogy politikai befolyástól függetlenül saját módján, elsősorban szakmai oldalról közelítve kapcsolódjon be a roma közéletbe" - olvasható a weblapon. Új kezdeményezés a Romacentrum A Mediátor Alapítvány jól szervezett honlapot hozott létre (www.romacentrum.hu), amely egyfajta intézményfejlesztő szellemi központ: helyet ad a roma közösségi házak honlapjainak, jogvédelmi ismereteket, gazdálkodási praktikákat mutat be, s céljául tűzte ki a romaszervezetek közötti kommunikáció intenzívvé tételét. Az Országos Cigány Információs és Művelődési Központ hivatalos honlapja (www.cigany.hu) művészetről, sportról, történelemről szól. Színvonalasnak mondható az Amaro Drom folyóirat web-oldala (www.amarodorm.hu).

Romaoldalak világszerte

Ausztráliától Norvégián és Spanyolországon át az Egyesült Államokig számos színvonalas, kezelésében, tartalmában és designjában felhasználóbarát, az olvasókat kiszolgálni igyekvő site található meg. Ilyen az Andaluz Romák Szövetségének weblapja (utopiaverde.org/foros-huelva/colectivos/fara), az ausztrál "Romani Union Australia" (www.homestead.com/australiaromani/) és a franciaországi "Balval" (cigányul "szél") oldal (perso.wanadoo.fr/balval). Mindegyikük közül talán a legszínvonalasabb a Patrin (www.patrin.com) című, amely igen gazdag és naprakész gyűjteményt tartalmaz a kisebbségi jogokkal, a cigányok európai történetével, illetve a roma holocausttal kapcsolatban.

Romák a neten. (Internet Kalauz, 2001. 10.)

Politikai érdekképviselet

Az Országos Cigány Önkormányzat

A politikai döntéshozatalban való részvétel és a politikai reprezentáció a kilencvenes évek eleje óta célkitűzése a roma önszerveződésnek. Ennek egyik, több országban bevett módja a kisebbségek parlamenti képviselete, amit - alkotmányos kötelezettsége ellenére - a magyar parlament mindezidáig nem biztosított.

A roma önszerveződésnek a döntéshozatalban való részvétele szempontjából kulcskérdés a helyi kisebbségi önkormányzatok, és a képviselőik által megválasztott Országos Cigány Önkormányzat összetétele.

Magyarországon a roma politika a nyolcvanas évek közepén indult el a Hazafias Népfront keretei közt megalakított annak delegáltjaiból álló Országos Cigány Tanácsban (OCT), és a kulturális célokat kitűző, hasonlóan fölülről összeállított Cigányok Kulturális Szövetsége tagjai közül többen aztán az Országos Cigány Önkormányzat testületében folytatták politikai karrierjüket. A jelenlegi roma vezetők többsége is ekkor tűnt fel, vagy mint OCT tag, vagy annak ellenzékeként. A két irányzat személyi folytonossága ma is szinte változatlan, ám körvonalazódnak a mögötte meghúzódó világnézeti és stratégia megfontolások is: míg az OCT-ben politizálók (a többi között Farkas Flórián, Náday Gyula, Raduly József) a mindenkori hatalomhoz idomulva, lojalistaként vállalt akkor és ma is közéleti szereplést, a pártállam által "cigányradikálisoknak" kikiáltott értelmiségi kör (Horváth Aladár, Zsigó Jenő, Daróczi Ágnes, valamint az azóta az OCÖ-ben politizáló Osztojkán Béla) pedig vállalta a kitaszítottsággal járó ellenzéki szerepkört.

"A Minisztertanácson belül jött létre ez a bizottság. Nem a mienk volt, hanem egy ilyen Cigányügyi Bizottság. (...) Úgy döntött a Központi Pártbizottság meg a Minisztertanács, hogy tulajdonképpen engedni kell, hogy létrejöjjön egy Kulturális Szövetség. És akkor ennek a megszervezésével én lettem megbízva. És így hoztam létre 1974-ben a Kulturális Cigányszövetséget".

(Részlet a Lakatos Menyhérttel készített interjúból)

1993-ra a helyi szervezeteknek három nagyobb, különböző világnézetű országos szervezete versengett a szűkös kormányzati pénzekért: a Roma Parlament, a Phralipe, és a Lungo Drom. Az első kettővel szemben a Lungo Drom a mindenkori hatalommal való lojalitás mellett érvelt annak reményében, hogy ezáltal több forrást tud kieszközölni a roma ügynek és mind a szocialistákkal, mind a konzervatívokkal jó kapcsolatot ápolt. A Lungo Drom a kisebbségi önkormányzati választásokat megelőző évben egymaga nagyobb támogatást kapott, mint a két rivális országos szervezet. A kisebbségi önkormányzati választásokat a Lungo Drom nyerte, (1999-ben a Phralipével szövetségben immár másodszor) ők állíthatták fel az Országos Cigány Kisebbségi Önkormányzatot, és mind a jelenlegi, mind a korábbi kormányzat határozottan értésre adta, hogy kizárólag őket fogadja el legitim tárgyalópartnerként.

A politikai pártokkal való együttműködés

Az első szabad parlamenti választásokon mindkét oldal saját szervezettel képviseltette magát: az ellenzékiek által alapított, Osztojkán vezette Phralipe az SZDSZ-szel, a pártállami segítséggel létrehozott - az akkoriban egymással is csatázó - Nádayt és Farkast a soraiban tudó Magyarországi Cigányok Demokratikus Szövetsége (MCDSZ) pedig az MDF-fel kötött választási megállapodást. A választásokon az SZDSZ listáján szereplő Phralipe-s Horváth Aladár és Hága Antónia, majd két évvel később az MSZP színeiben induló Péli Tamás festőművész nyert mandátumot.

Az 1994-es parlamenti választásokon Hága Antónia az SZDSZ és Péli Tamás az MSZP színeiben nyert mandátumot. Jelenleg egyetlen magát romának valló képviselő sincs a 386 fős Országgyűlésben, a 2002-es választások előtt azonban a nagyközönség előtt először jelent meg a roma közösség mint politikai tényező - nem utolsósorban amiatt, hogy 2001 végén egy kutatás - a politikai elit csaknem általános vélekedésével szemben - a romák körében jelentős a választási hajlandóságot mért. A Szonda Ipsos ősszel közzétett, 1999. május és 2000. júniusi közötti időszakban 19 ezer fős mintán végzett felmérése szerint a nem romák körében a választási részvételüket biztosra mondók aránya 60 százalék, míg a romák körében ugyanez az arány hat százalékkal volt alacsonyabb (Ladányi 2001).

A Fidesz - ennek hatására is - választási együttműködési megállapodást kötött a Lungo Drommal, amelynek keretében összesen tíz roma politikust (hetet megyei listákon, hármat az országoson) indít a választásokon, ám közülük kettőnek van valós esélye a parlamentbe kerülésre. A megállapodás az őszi önkormányzati választásokra, kisebbségi bizottsági és fővárosi közgyűlési posztokra is kiterjed. Ezzel szemben az MSZP országos listájának "biztos befutó" helyére, a 34. helyére került az OCÖ - Farkas Flórián legnagyobb "házon belüli" riválisának tartott - alelnöke, Teleki László.

Az eddigi gyakorlathoz hasonlóan idén is több roma szervezet megpróbálkozik azzal, hogy saját erejéből, vagy más kis pártok szövetségeseként célozza meg az ötszázalékos parlamenti küszöböt. A Roma Egységpárt három másik roma szervezettel szeptember óta működik együtt az Új Baloldallal, míg a Demokratikus Roma Párt vezette másik roma pártszövetség önállóan kíván képviselőjelölteket indítani mind a 176 körzetben. Azt egyelőre nem tudni, hogy mennyire reálisak a roma szervezetek reményei: az eddigi ciklusokban egyetlen etnikai alapon szerveződő pártnak sem sikerült a parlamenti küszöb közelébe jutnia.

A személyi kérdések mellett azonban valószínűleg lényegesebbek a pártok programjai és azok az alkuk lesznek, amelyek szorításában ezek megvalósulnak.

Tesfay Sába

Gábor viselet az identitás tükrében

A kalap, az ezüstgombos lajbi és a zsebóra

A kutatást, melyre a tanulmányt alapozom, egy marosvásárhelyi oláh cigány, kelderás csoport köreiben, a gáborok^[34] között végeztem 2003 augusztusától egy évig. Budapesten ismerkedtem meg azzal a gábor családdal, akiknek aztán rokonaival alakítottam ki szorosabb kapcsolatot Marosvásárhelyen és a környező falvakban, főként Hagymásbodonban.^[35] Kint tartózkodásom alatt igyekeztem a gábor kultúra egészére kiterjedő kutatást végezni, melynek az alábbiakban egy részterületét, az etnikus identitás és viselet közötti párhuzamokat mutatom be.

Módszertan, feldolgozás

A kutatást a kulturális antropológia módszereivel végeztem. Ennek esetemben egyik módja volt az egyének illetve a csoport kulturális reprezentációjának résztvevő megfigyelése és mélyinterjúk készítése. Mindig az adott helyzethez igyekeztem alkalmazkodni úgy, hogy az éppen megfelelő és alkalmazható módszerrel végeztem adatgyűjtést. Mivel beszélgetőtársaim a magnófelvétel készítését gyakran ellenezték, azonban a videofelvételeket annál inkább kedvelték, ha volt rá alkalmam, ez utóbbira rögzítettem az interjúkat, ha nem, akkor a jegyzetelésre hagyatkoztam.

A téma kiválasztásában elsődleges szerepet játszott az, hogy a gáborok viselete markánsan megkülönbözteti őket más cigány és gádzsó^[36] csoportoktól, melyet ők maguk is számos alkalommal hangoztattak. "Mi viseletünket nem változtattuk, egyáltalán ... a gáborok, ez ősi, ezek megvannak, mióta a gáborok..." - mondta az egyik idős gábor férfi. Erre alapozva öltözködési szokásaikat összetartozás-tudatuk egyik meghatározó szimbolikus elemeként fogadtam el, mely egyike azon feltételeknek, melyek mentén a csoport tagjai definiálják önmagukat. Ezt figyelembe véve azt próbálom meg bemutatni a jelen dolgozatban, hogy milyen a gábor identitás viszonya az etnikus viselethez, hogy hogyan tükröződik a viseletben a gábor öntudat és annak tartalmi változásai, milyen szimbolikus szerepe van a ruházatnak és mint médiumot, hogyan alkalmazzák.

Bevezetés - Kik a gáborok?

Mielőtt azonban rátérnék a feltett kérdések megválaszolására, kitérek a gáborok rövid bemutatására. Adva van egy transzkulturális csoport, mely számára ismerős gádzsó környezetben él. Éppen ezért kétfelől közelítem meg leírásukat, egyrészt kívülről, az őket befogadó és "eltartó" többségi társadalom szemszögéből, másrészt belülről, saját maguk öndefiníciójának megadásával, majd a későbbiekben rátérek kettejük kapcsolatára. A külső besorolás leírásával kezdve a gáborok egy oláh cigány, kelderás csoportot alkotnak, akiket főként Marosvásárhelyen és környékén, illetve más erdélyi és partiumi városokban és azok környékén találunk meg. Ezen kívül gyakran megfordulnak még más európai országok nagyobb városaiban is, ahova a kereskedelem^[37] vonzza őket és ahol a legtöbben csak ideiglenesen tartózkodnak. Ennek még a dolgozat témája szempontjából jelentősége lesz, így a későbbiekben még bővebben kitérek rá. Azonban itt az elején meg kell jegyeznem, hogy a sűrű gazdasági érdekeket kiszolgáló utazgatások ellenére a közösség tagjai szorosan tartják egymással a kapcsolatot. A nagyobb társadalmi alkalmakra hazatérnek, és részt vállalnak a közösségi eseményeken. Az esküvők általában a téli időszakban köttetnek, mert ilyenkor térnek haza a legtöbben. A leánykérést és esküvői előkészületeket gyorsan elintézik, így az egész esemény körülbelül egy hétbe belefér. Az esküvők, temetések és a halottak napja közösségi események, melyeken a megjelenés a közösség iránti tisztelet kifejezése, mint ahogyan majd az öltözködés bemutatásakor is kitérek rá. Ezek kapcsán egyik beszélgetőtársam így fejezte ki magát: "Azt mondják az emberek, hogyha nem jön haza valaki világítani, hogy hát nincsen két milliója, hogy ne tudjon hazajönni?" Tehát egy szétszórt közösségről van szó, melynek tagjai legyenek bár messze egymástól, megőrzik identitásukat és szülőföldjükön tett látogatásaikkor olyan közösségi eseményeken vesznek részt, melyeknek a reprodukció és a közös származás, a családi és közösségi összetartás szempontjából fontos szerepe van. Másik fontos tényező, mely befolyással volt a gábor közösség életére, az adventista vallás megjelenése. Sokan a korábban különböző felekezetekhez tartozók közül mára már adventisták lettek. A vallás tanításainak megfelelően számos, általuk "cigányosnak" nevezett szokásukról lemondtak és "kiművelődtek". Ez a változás, mely egyre több gábort érint, hatással volt és van önmagukról alkotott definíciójukra, identitásukra és másokhoz fűződő kapcsolataikra is. Ennek megfelelően fogom majd a későbbiekben kezelni ezt a témát.

Másfelől, a gábor közösség szemszögéből talán egy még jobban körülhatárolható csoportot kapunk, mely éles határokkal bír, endogám, és ennek megfelelően saját határait átjárhatatlannak tartja, pontosabban átlépésével az egyén megszűnik a közösség szemében gábor maradni. Ahogyan az egyik gábor asszony elmondta: "Tudja mindenki, hogy kihez tartozik. Mi mással nem párosodunk ... mindenki az ő nemzetjével". Tehát a határ, melyet az endogámia szabályai tartanak fenn, és melyről Barth úgy vélekedik, hogy kitüntetettebb figyelem illeti meg, mint az általa körülölelt tartalmat, beleértve az identitást is (Barth 1996), kijelöli azon egyének csoportját, akiket gáboroknak nevezhetünk, és akik magukat gáboroknak nevezik. Ez a határ kizárja a gádzsókat és a nem gábor cigányokat és olyan ismérveket fog közre, melyeket a csoport kisajátít, internalizál és olyan jelentéssel ruház fel, mely a másoktól való elhatárolódást szolgálja. Hogy melyek ezek a kisajátított karakterek, arra majd a későbbiekben térek ki, azonban bevezetésképpen elmondható, hogy némelyike nagyobb, némelyike kisebb jelentőséggel bír az identitáskonstrukcióban, folyamatos változásokat élnek át, mégis együtt a gábor etnikai identitás tartalmát adják. Ebből is következik, hogy ugyanúgy, ahogyan semmilyen más identitást nem tekinthetünk állandónak, a gábor identitás is egy képlékeny fogalom. Idő, hely és szituáció függvényében más és más alakzatával találkozhatunk. Az identitás szituatív megnyilvánulásaival és annak a viseletbeli tükröződésével kívánok a későbbiekben foglalkozni, vagyis Bindorffer Györgyi szavaival élve a csoport közös kultúrájának megőrzése és a határok fenntartása érdekében tett lépések csupán "végtermékével" (Bindorffer 2001:24).

Viseleti szokások

De mielőtt bemutathatnám etnikai identitás és viselet viszonyát, kitérek a gábor viseleti szabályok leírására. A férfiakkal kezdve, jellemző viseletük a széles karimájú kalap, a bő fekete nadrág, fekete zakó és ing. Megjelenésükhöz tartozik még a bajusz, barkó és az idősebbek körében az ezüstgombos lajbi^[38] és ha lehet, az ezüstzsebóra. A nőknél a rakott, színes szoknya, színes, mintás blúz, a szoknyával megegyező mintájú, szintén rakott kötény és az asszonyoknál a fejkendő. A kislányok hajába piros szalagot fonnak. Röviden talán így lehet jellemezni a viseletet, a lábbelit nem említettem, mert az akár nagyon változatos is lehet, bár a férfiak főleg fekete zárt cipőt viselnek, azonban a nők szandált, papucsot, csizmát és félcipőt is hordanak.

A lányok 9-10 éves korukig nem feltétlenül kell, hogy a gábor asszonyok viseletét, a rakott szoknyát hordják, azonban annál idősebb korukban már elvárják tőlük. Fiatalon, a házasság előtt és annak első éveiben, körülbelül 24-25 éves korukig világos színű, fehér, drapp, piros alapszínű szoknyákat viselnek. 25-60 éves koruk között az említett színeken túl már viselhetnek zöldes, lilás szoknyákat is, majd a kék és barna az annál idősebbeké. A fekete a gyász színe, azt más alkalmakkor nem viselik. Ezt a besorolást többen is elmondták, köztük fiatalok és idősebbek is. A lány esküvőjén felkötik a haját és kendőt kötnek a fejére, melyet attól kezdve visel, akkor is, ha már elvált. Egy jó módú, de nem túl gazdag asszonynak átlagban 8-10 rend ruhája van, melynek nagy részét akkor kapja, mikor megházasodik. Mindezt az elmondottak alapján írtam le, de megfigyeléseim is alátámasztották.

Azonban vannak bizonyos öltözködési szokások, melyek esetében az elmondottak nem támasztják alá a látottakat. Ezek főként az újonnan divatba jött, vagy az éppen letűnő ruhadarabokat érintik. Ilyen például a már említett papucs, melyről még adatközlőim egy része azt mondta, hogy nem viselik, azonban voltak, akik szóban is és tettben is az ellenkezőjét bizonyították. Vagy például a lajbi, melyet már nem készítenek, és, ahogyan majd a későbbiekben bemutatom, apáról fiúra száll, így nem mindenkinek jut belőle, mégis a férfiviselet egyik elengedhetetlen tartozékaként mutatták be. Vagyis a változások folyamatosan érintik a viseletet és a kimondott szabályokat a bevett szokások alakítják. Tehát a későbbiekben leírtakat sem szabad úgy tekintenünk, mint szigorú öltözködési szabályokat, hiszen azt az éppen aktuális szokások felülbírálják. Mindezen túl elmondhatjuk, hogy létezik egy ideális öltözködési kód, mely nem mindenben felel meg a kutató által is látottaknak. Az ideális főként a szavak szintjén van jelen és inkább csak arra szolgál, hogy leírható legyen az, ami létezik és folyamatosan változik. Ennek megfelelően az ideális viselet mindig egy lépéssel a szokás után kullog, így szép lassan az ideálisnak megítélt viseleti szokások tartalmai is változnak.

Hogy ennek az ideális öltözködési sémának a csoportidentitáshoz fűződő kapcsolatát körülírjam, előbb szükségét látom a csoport önmagáról alkotott öndefiníciójának bemutatását.

Gábor cigány öndefiníció

"Mi erdélyi kalapos gábor cigányok vagyunk" - gyakran hallhatjuk első körben, majd ezt kiegészítik további információkkal, mint például: "más cigányokkal nem házasodunk", "adventisták vagyunk", "nem iszunk, nem szivarozunk, nem lopunk". Ezek az első bemutatkozás tartalmai, melyek az ideális, saját maguk által sztereotipizált gábor képet közvetítik a kérdező felé. Egyik adtaközlőm szavaival: "Az ital köztünk már kiment, nem iszunk, nem szivarozunk ... a mi fajtánkbúl, nem az, hogy dicsekedjek, de látott már a tévében olyat, hogy vagy egy börtönben van? Nem, ugye? Ez nekünk szégyen, nagy szégyen, érti?" Fontos megemlítenem, hogy a legtöbb gábor férfi, akivel volt alkalmam kapcsolatba lépni, az említett csoportjelzőkkel illette közösségét és azon belül önmagát, még olyan esetekben is, ha erre egy vodka mellett, kocsmában került sor. Tehát van egy idealizált csoportképünk, ami még tovább bővíthető a beszélgetések során elejtett megjegyzésekkel az öltözködésre és szokásokra vonatkozóan. Interjúimra és beszélgetéseimre támaszkodva elmondhatom, hogy e kettőre különösen nagy hangsúlyt helyeznek, mivel ezek azok az elemek, melyek véleményük szerint másoktól megkülönböztetik őket. Vagyis nem csak a közös származástudat tesz valakit gáborrá, hanem az azzal együtt jelentkező örökíthető normatív viselkedésminta és tradíciókészlet is (Bindorffer 2001). És bár a múlt interpretálása és a viselkedési normák idővel változhatnak, és ezzel együtt az általuk jelentőséggel felruházott, saját maguknak tulajdonított csoportjellemek cserélődhetnek, mégis mindez a gábor identitás leple alatt zajlik, vagyis a határok megtartásával történik, éppen ezért megkülönböztető szerepe az, ami elsődleges (Roosens 1990). Főként a gyergyóiakról^[39] és más cigányokról folytatott beszélgetések alkalmával került a szokások és viselet megkülönböztető szerepe előtérbe, olyan esetekben, mikor fenn állt annak veszélye, hogy esetleg más cigányokkal összekeverheti őket a hallgató. A gyergyóiak viselete például nem sokban tér el a gáborokétól, a nők náluk is színes szoknyákat viselnek, néha rakottat, néha nem, vannak, akik egyrészes ruhát hordanak, míg a férfiak a gábor férfiakhoz hasonlóan bajuszt és kalapot viselnek. Ennek taglalásakor egyik beszélgetőtársam elmondta, hogy a gyergyói nők rakott szoknyái egészen mások, mint a gáboroké, mivel az előbbiek rövidebbek és a csipkék is mások. És valóban, mikor ezek után megfigyeltem, észrevettem, hogy ennek az asszonynak igaza volt, vagyis a gyakorlott szem valóban különbséget tud tenni, de nem a beavatatlan. Tehát a két csoport viselete hasonló, azonban mégis különböző. A gáborok a gyergyóiakkal közelebbi ismeretségben vannak, hiszen a környéken sokan élnek, mégis, a velem folytatott beszélgetésekben mindig negatívan mutatták be őket, mint például "koszosabbak minálunk", "büdös van náluk, mert olyan ételeket főznek", "más nyelven beszélnek", "ha egymásra nézünk, megismerjük egymást", "ők még tartják a szokásokat", "nem olyan kiműveltek, mint mi". Így saját maguk relációjában mutatták be őket, akik még "unokatestvérek között házasodnak", "még az esküvők akár egy hétig is eltartanak náluk". Tehát a gyergyóiak egy olyan stádiumot képviselnek, amit már a gáborok túlhaladtak, mely "civilizálódáshoz" vezető út végső szakasza az adventista egyház volt. Mert "amióta hívők vagyunk, nem világítunk halottak napján, nem eszünk disznóhúst, nem iszunk, nem hangoskodunk", stb. Mely szokások elhagyásával a gáborok egy műveltebb közösségként mutathatják be magukat. Vagyis a gyergyóiak bár a gáborokhoz mind lakhelyüket, mind szokásaikat tekintve egy közel álló csoportot alkotnak, a gáborok mégsem kívánnak velük azonosulni, így másságukra öndefiníciójuk tartalmai szolgáltatnak bizonyítékot. Elhatárolják magukat tőlük, ugyanúgy, mint más cigányoktól, mely elhatárolódásnak a ruha vált talán leglátványosabb kifejező médiumává.

Viselet mint az elhatárolódás eszköze

Az a tény, hogy a fent leírt viseleti szokások minden gábort érintenek, és a csoport minden tagjának nemének és korának megfelelő viseletet illik hordania, egyben szemmel jól láthatóan kijelöli a csoport határait is. Tehát mindazon túl, hogy - gábor beszélgetőtársaim szavaival élve - "megismerjük egymást", vagy "a gáborok mindenhol ugyanúgy beszélnek, a gyergyóiak, ők másképpen", a ruhaviselet egy további megkülönböztető csoportjegy, mely azonban a felsoroltakkal eltérően nem csak a belső tagoknak árulkodik egyértelműen a hovatartozásról, hanem a külvilág felé is egyértelműen elhatárol. Zatta megállapítása szerint ez a fajta cigány módra való öltözködés egyenlő az etnikai hovatartozás megvallásával (Zatta 2000:103). Ez a markáns elhatárolódás, és az etnicitás fokozott hangsúlyozása - Barth szerint - különösen kidomborodik olyan esetekben, mikor az egyének intenzív kapcsolatba kerülnek más csoportokkal (Barth 1969). Ennek hangsúlyozása különösen fontos a cigány csoportok vizsgálatakor, hiszen ők gazdasági berendezkedésükből és kisebbségi létükből adódóan rendszeresen a másság képviselőivel lépnek kapcsolatba. Ezen kapcsolatokon keresztül nyert tapasztalatokra építve alakítják ki az őket körülölelő "emberi természetről" vallott nézeteiket (Piasere 2002), és így definiálják önmagukat és húznak mély kontrasztot gádzsó és cigány között. Azonban ahogyan már fentebb említettem ezek a külső megkülönböztető karakterek az általam kutatott gábor csoport esetében nem is annyira a gádzsóktól való megkülönböztetést szolgálják, hanem elsősorban a más cigányoktól való elhatárolódásét. Mindezt saját sztereotipizált öndefiníciójuk, adventista hovatartozásuk (lásd későbbiekben) is bizonyítja. És nem szabad elfelejtenünk azt sem, hogy a csoport jóléte elsősorban a gádzsókkal folytatott kereskedelem sikerességétől függ, ezért megélhetése érdekében fontos, hogy pozitívan ítéljék meg környezetében és ne azonosítsák a cigány sztereotípiákkal. Más cigányoktól való elhatárolódásával nem kíván értük felelősséget vállalni, azonban saját csoportjáért annál inkább, ahogyan a fentebbi idézetek is erre utalnak.

Viselet és identitás

Az eddigiekben megkíséreltem bemutatni a gábor közösség öndefiníciójának tartalmait és azt, hogy ez hogyan segít a másoktól való elhatárolódásban. Hogy az önmeghatározáson belül a ruhaviseletnek az elhatárolódáson túl milyen szerepe van, azt egyik gábor férfi szavaival vezetem be: "Régebben mocskosan jártak, sokan aludtak egy szobában, egy tálból ettek - ezeket mind elhagytuk. Sok dologról lemondtunk. A ruháról nem mondtunk le". Vagyis a viselet, mint az etnikus identitás kifejezője a régi időkbe nyúlik vissza, valami állandót képvisel.^[40] "Mi viseletünket nem változtattuk, egyáltalán ... a gáborok, ez ősi, ezek megvannak, mióta a gáborok...". "Mi mindig ilyen ruhát viseltünk. Én már 80 éve ismerem és az előtt is. A gáborok soha nem változtatták a ruhájukat, az mindig ugyanolyan volt, a kalap, a szoknya, mind megmaradt".

A viselet állításaik szerint tehát nem változott, így ez a kontinuitást testesíti meg, míg az öndefiníciónak egyéb más tartalmai, melyek őket - példánknál maradva - a gyergyóiaktól megkülönböztetik, a közelmúlt termékei. Tehát megfigyelhetünk egyfajta múltba visszanyúló, öröknek lefestett, kontinuitást jelképező csoportjellemzőt, illetve más karaktereket, melyek megkülönböztető erővel bírnak, azonban nem a folyamatosságot, hanem a cigány múlttal való részleges szakítást jelképezik. E két ellentétesnek tűnő identitás-karakter azonban abban megegyezik, hogy a jelenben kulturális kohéziós tartalommal bírnak és másoktól megkülönböztetik hordozóikat. "Ezek a gáborok nem hagyják el a hős szokást, ebben különböznek más cigányoktól: nem hagyják el a bajuszt, nem veti le a kalapot, nem járunk rövidnadrágban, az asszony nem hord rövid szoknyát" - mondta az egyik idős gábor férfi. Tehát a viselet a gábor identitással egyidős. Amióta gáborok léteznek, állításaik szerint, azóta ezt a viseletet őrzik. Véleményük szerint míg jelentős változásokat éltek át, és főként az utóbbi időkben az adventista vallás hatására számos szokásuk megváltozott, a viselet mit sem változott.

De vajon mit jelent számukra az, amikor azt mondják "...ezek megvannak, mióta a gáborok"? "Már ötszáz éve, hogy volt egy Gábor Pici, akinek volt négy fia..." kezdte egyik beszélgetőtársam a gáborok eredetét, amelyet egyébként maguk is Indiából származónak vélnek. Ennek alapján ötszáz éve ez a viselet öröklődött köreikben és azóta tartják, hogy léteznek gáborok. Azóta csak egymás között házasodnak, azóta tartják magukat gáboroknak. Azóta - mondják - van meg köztük az a szokás is, hogy az ezüstpohár^[41] és az ezüstgombos lajbi apáról fiúra száll. Továbbá az is, hogy halottak napján kijárnak a temetőbe: "ez így volt, már az apám is, annak apja és azé is itt volt eltemetve ... addig járunk ki amíg a világ világ lesz". Ezzel a felsorolt néhány példával azt a kontinuitást próbáltam bemutatni, mely a gábor identitást jellemzi. Ebben a folyamatosságban tárgyak és szokások öröklődnek, melyet a gábor identitással összekapcsolnak és azóta létezőnek, azt kísérőnek vélnek.

De vajon mennyire tekinthetjük mi ezt a gábor identitást és vele együtt a viseletet állandónak, ha csak a jelenben megfigyelt viselkedésükre hagyatkozunk? A csoportok és azon belül az emberek a külső világ relációjában definiálják önmagukat. Minden csoport interakcióscsoportnak^[42] tekinthető, különösen igaz ez, ha cigány csoportokról van szó. Ha a körülöttük található világ változik, az megmutatkozik öndefiníciójukban, úgy, hogy mindezek ellenére az etnikus identitás megmarad, csak annak tartalmai változnak meg. Vagyis maga az identitás képlékeny és ezt a gáborok esetében a létező öltözködési variánsok is alátámasztják:

Marosvásárhelyi tartózkodásom alatt a gábor önkifejezés két ellentétes pólusú helyszínét találtam meg, attól függően, hogy milyen közegben jelentek meg. Az egyik az imaház, a másik a piac. Míg az imaházban a gáborok a gádzsókkal egyazon oknál fogva, egyazon célokkal és egymás társaiként vannak jelen, addig a piacon a gáborok árulnak, a gádzsók meg ennek ellenpárjaként, jó esetben vásárolnak. Tehát míg az egyik esetben egymás mellett, a másik esetben egymással szemben helyezkednek el. Ez fontos, hiszen ez a szituáció meghatározza a gáborok viselkedését mindkét helyen. Vegyük először az imaházat, ahol egyfajta gádzsó-gábor közeledés figyelhető meg. Az általam megismert családok minden szombatra alaposan felkészültek, csütörtökönként és péntekenként nagymosást rendeztek, kitakarították a házat és ebédet készítettek szombatra. Gyakran kértek, hogy szombaton fényképezzem le őket, mert úgy mondták, olyankor minden "tiszta és rendezett". "Imaházba tiszta szívvel kell menni, ruhád, tested legyen tiszta... ezt Isten miatt teszed, neki tartozol tisztelettel, mert akkor cserébe ő is ad neked sok jót..." - mondta az egyik asszony. Tehát, ahogyan az asszony fogalmazott, "tisztán", felkészülve érkeznek meg az imaházba, ahol ugyan a gádzsó hívőkkel együtt, de mégis külön padsorokban foglalnak helyet.^[43] Így elhelyezkedésükből adódóan a kisebb csoportos feladatokat, a leckék megbeszélését egymás között folytatják le cigány nyelven. Ebben a felállásban bár a gádzsókkal együtt, mégis csoportosan és nem egyénileg vannak jelen, az új információkat, elhangzottakat egymás között megvitatják és interpretálják. Vagyis a leírtak alapján véleményem szerint egy olyan folyamatról van szó, mely az egész csoportot érinti úgy, hogy a közösség identitását megtartva változáson megy keresztül, mind szokásait, mind kognitív sémáit tekintve. Azonban mindezt nem tekintem egy, a gádzsók világa felé mutató adaptációs iránynak, mivel nem annyira a gádzsókhoz, mint inkább a hívőkhöz kerülnek ilyenkor közelebb. Létezésük egy másik síkjának tekintem az imaházi életmódot azért is, mert ilyenkor a gádzsó hívőkkel együtt szerzett közös élmények, tapasztalatok és az azonos ismeretek alakítják beszélgetéseiket, ezzel egyetemben az etnikai hovatartozás mellett megjelenik a vallási hovatartozás élménye is, így a megfogalmazásokban a hívők lesznek a "mi", míg a világiak az "ők".

Az imaházi viselkedésről elmondottak szombatokon a legtisztábban megfigyelhetők, de azért hétköznapokon is érezteti hatását az adventista vallás, így a disznóhúst a hívők nagy többsége már egyáltalán nem fogyasztja, alkoholt sem isznak és nem cigarettáznak.^[44] De hogyan mutatkozik meg mindez az öltözködésben? Először is szombaton, az imaházi látogatásokra, ahogyan már említettem, tisztán felöltözködnek. Az egyik gábor asszony említette, hogy azért szeretik az imaházat, mert ott "úgy öltözködnek, mint mi". Elmondta, hogy a nők ott is hosszú szoknyát viselnek, hosszú ujjú blúzt és kendőt hordanak. Az én figyelmemet is többször felhívták arra, hogy ne nadrágban, hanem szoknyában menjek imaházba. Tehát felfedeztek egyfajta hasonlóságot saját maguk és a hívők viselete között, melyet még jobban kihangsúlyoznak azzal, hogy ők maguk is viseletüket kicsit megmásítják szombatokon. Erre az egyik fiatal nő azt mondta, "azért szeretek imaházba járni, mert ott minden kicsit más". Ilyenkor a magyar és román asszonyokhoz hasonlóan viselik kendőjüket, vagyis nem hátul, hanem elöl kötik meg, sokan színes blúzok helyett inkább fehéret öltenek és öltözéküket kiegészítik a kistáskák, melyben elfér a Biblia, a papírzsebkendő és egy füzet. Más alkalmakkor az asszonyok szinte soha nem hordanak maguknál táskát, mert apróságaik elférnek a szoknya zsebében és zsebkendőt sem hordanak maguknál, mert helyette a szoknyakötényt használják. Tehát ezek apró, de mégis jelentős változtatások. A férfiak öltözéke csak annyiban tér el a hétköznapi viselettől, hogy ilyenkor ők is tiszta ruhát öltenek, és akik máskor nem, ilyenkor felteszik szemüvegüket és előveszik kis aktatáskájukat. Még úgyis, hogy tudjuk, hogy ezen változtatások egy része praktikus szempontokat elégít ki, a szombati viselet az imaházi alkalmazkodás egyik megnyilvánulásának tekinthetjük. Tehát ha elfogadjuk - ahogyan Michael Stewart is megjegyzi -, hogy a cigány viselet a cigány identitás kifejezője (Stewart 1997:95), akkor milyen identitást tükröz ez a fajta, ideiglenes viseletmódosítás?

Mielőtt erre válaszolnék, bemutatom az imaházi viselkedés ellenpólusát, a piaci viselkedést. A piac beszélgetőtársaim kifejezésével élve a "cigányos" viselkedés kifejezője. Itt a gábor piacozók hangoskodással, kiabálással hívják fel magukra a figyelmet, gádzsókkal nem nagyon folytatnak beszélgetéseket, csak ha árujuk értékesítéséről van szó. Velem szemben is, míg az imaházban kézenfogva mutattak be gádzsó és gábor ismerőseiknek, addig a piacon nem keresték velem a kontaktust. Ez utóbbi helyen inkább a gádzsó-gábor ellentét domborodik ki, nyoma sincsen az imaházban tapasztalt csendes, "gádzsó-barát" magaviseletnek. Ruhaviseletükről elmondható, hogy nem más, mint a hétköznapi viselet.

Tehát a fent leírt imaházi és piaci viselkedés tükrében, egyben válaszolva a feltett kérdésre is, elmondhatom, hogy az éppen aktuális helyzethez alkalmazkodva változik viselkedésük és azzal együtt öltözékük is. Míg az imaházban inkább az identitás elrejtése, addig a piacon az identitás kidomborítása kerül előtérbe, és ezt tükrözi a viseletben észrevehető enyhe változás is. Fontos itt közbeszúrni, hogy a gáborok elsősorban a piacozásból tartják fenn magukat, a beszerzett árut a piacon értékesítik, éppen ezért ez fennmaradásuk, önmaguk megőrzésének záloga. Már csak ezért sem tekintem az imaházi viselkedést jellemző identitás változatot az adaptáció és akkulturáció első állomásának, hiszen a csoport gazdasági stratégiái erőteljesen önmaguk független megőrzésére utalnak. Tehát ezt figyelembe véve az adventista vallás felvétele és az, hogy nem egyénileg, hanem csoportosan lettek tagjai az egyháznak, inkább egy olyan változást tükröznek, mely a többi cigány csoport közül emeli ki őket. Ahogyan már korábban is bemutattam, minderre a "kiművelődés", "civilizálódás" kifejezéseket alkalmazzák, így egyfajta stratégiának tekintem arra, hogy hogyan határolódjanak el más cigányoktól, akik esetleg - mint ahogyan a gyergyóiak - öltözködésükben, külső megjelenésükben hasonlítanak ő hozzájuk: "Mióta hívők vagyunk, sok minden változott. Azóta civilizáltabbak lettünk. Előtte sem loptunk, de akkor még volt, aki ivott, a Csabi is ivott, de akkor sokat veszekedtek a Gizivel. Hangosak voltak, de most már nem veszekednek. Civilizálódtunk. 30-35 éve már hogy vannak adventisták mi köztünk. De akkor még kinevettek valakit, ha hívő lett, mert nem értették. Ma már a legtöbben hívők". "A gyergyóiak szőnyegekkel, és textilekkel kereskednek. Ők nem olyan kiműveltek, mint mi. Tartják még a szokásokat: az esküvők egy hétig tartanak náluk. Ők még unokatestvérek között házasodnak. Régen mi is unokatestvérekkel házasodtunk, de ma már szégyen". Nem állítom, hogy egyszerűen ez lett volna megtérésüknek egyetlen motivációs ereje, de azt állíthatom, hogy nagy szerepe volt abban és azt is érdemes megemlítenem, hogy a közösség tagjai mind egyre többen térnek meg, és ma már egy adventista nem adja lányát nem adventistához.

Az imaházi és piaci viselkedés két szélsőséges magatartásnak tekinthetők. Közte helyezkednek el a hétköznapok, mikor a viselet se nem gazdasági, se nem vallási szempontból nem bír kifejező erővel. Vagyis pontosabban, mikor például a gábor asszony otthon tölti egész napját és csak a boltba megy ki bevásárolni, akkor nem fordít különösebb figyelmet ruhájára, nincs tudatos közölnivalója vele. Ilyenkor az általuk hagyományosnak tartott öltözködéstől enyhén eltérhet a viselet. Az otthoni munkák végzésekor az asszonyok nem mindig viselik a rakott szoknyát, de mindig hosszú szoknyát hordanak, ami alá, ha hidegebb van, nadrágot, vagy harisnyát is felvesznek. A blúz viselése sem olyan megkötött ilyenkor, gyakran egyszerű pólót vesznek fel otthonra a nők, sőt, ha meleg van, egy szál melltartóban tartózkodnak. A felsőtest eltakarása nem olyan szigorúan előírt, mint az alsótesté, így esetenként férfiak jelenlétében sem takarták el felsőtestüket, de szoknya mindig volt az asszonyokon (vö. Gropper 1975). Az otthoni viseletre tehát elmondható, hogy ilyenkor a ruha funkció-értéke magasabb, mint jel-értéke, vagyis elsősorban nem hovatartozását, és azon belül korát jelzi vele az illető, hanem pusztán a test eltakarása a célja.

A fent leírt kötetlen viselet hétköznapokon, nappal és otthon jellemző. Azonban estére, mikorra a férjek általában hazaérnek, az asszonyok szépen felöltözködnek férjeiknek. Ha a férfiak otthon voltak, az asszonyok általában az előírásoknak megfelelően viselték ruhájukat, az asszonyok haja fel volt kötve és kendővel eltakarva, ugyanakkor az én párom előtt nem ódzkodtak fésülködni és melltartóban szaladgálni. Tehát az előírások a nők részéről főként a közösség férfi tagjai felé betartandók, a nők egymás között, az én és a párom jelenlétében már nem tartják be előírásszerűen a viseletet. Így például, mikor kamerával érkeztünk és az egyik asszony elkezdett fésülködni, mi nyugodtan jelen lehettünk, de kérték, hogy kamerára ne vegyük fel, mert az szégyen volna, ha mások, a férfiak is látnák. Az egyik fiatal, éppen megházasodott lány meg elmesélte, hogy ő, ha szüleinél van, nem foglalkozik azzal, hogy mit vesz fel, azonban, ha ott van a férje, vagy apósáéknál van, akkor hosszú ujjú blúzt vesz fel póló helyett, és rendesen megköti kendőjét. Tehát a csoport férfi tagjait tiszteli meg elsősorban azzal, hogy viseletét megtartja. Míg saját csoportjának férfi tagjai előtt betartandók a viseleti szokások, addig egymás között, vagy a gádzsók előtt nem. Ez alapvetően meghatározza a nők viszonyát a viselethez (lásd lentebb).

Láttuk, hogy a nemi szerepek alapján elkülönül a viseleti szokásrendszer, ezt követően felmerül a kérdés, hogy egyazon csoport férfi és női tagjai hogyan élik meg saját viseleti szabályaikat. A nemenként megkülönböztethető identitáskonstrukciók más és más hozzáállást keltenek egyazon csoport férfi és női tagjaiban. A kutatott gábor közösségben a férfiak domináns szerepe számos területen megmutatkozik. A nőkkel ellentétben ők szabadabban mozoghatnak a gádzsó környezetben. A külvilág felé elsősorban a férfi reprezentálja a családot, ők hordják a kalapot, mely fontos szerepet kapott az identitás szimbólumai között, továbbá ők azok, akik az általuk hagyományosnak tartott üstkészítést űzik. Más szóval számos olyan kisajátított jelkép, mely kohéziós jelentéstartalmat hordoz, elsősorban a férfiakhoz köthető. Ezzel szemben a nők, bár viseletükben markánsabban eltérnek a gádzsó vagy más cigány asszonyoktól, mégis a csoport szimbólumrendszerében a női oldal jelképes tárgyai, kiegészítői, mint amilyen például a rakott szoknya és kötény, kisebb karakterizáló szereppel bírnak.

Ez a distinkció a viselethez fűződő viszonyban is tükröződik. A nők viszonyát az egyik asszony találó szavaival vezetem be: "képzeld el Sába, most hogyan néznénk ki ezekben a ruhákban, ha véknyak lennénk? Mert nektek mehet olyan nadrág, de nekünk nem". Erre már előtte is többször és többen utaltak, hogy a nőknek testeseknek kell lenniük, mert különben hogyan nézne ki rajtuk a ruha. Vagyis ő azt veszi alapul, hogy a ruha olyan, az adott és megmásíthatatlan, és, ha azt akarjuk, hogy jól nézzen ki rajtunk, akkor testünket annak megfelelően kell alakítanunk. Ez van, akinek nem sikerül, közülük gyakran több réteg szoknyát öltenek. Vagyis a nők identitásuk által megszabott adottságként tekintenek viseletükre. Zatta szerint a nőknek ez a fajta megkülönböztető ruhája a cigány nők gádzsóktól való megőrzését szolgálja, mely a férfiakat segíti, hogy ellenőrzésük alatt tarthassák a másik nemet (Zatta 2002:103). Williams állítása szerint a nők a hagyományőrzés megtestesítői, az állandóság képviselői (Williams 2000:191). Mindkét megállapítás megfelel az általam megfigyelteknek is. A nők viselete - mint ahogyan már említettem - nagyobb eltérést mutat a gádzsó öltözködéshez képest, mint a férfiaké, így identitásuk elrejtésére kisebb esélyük van. Például magyarországi ismeretségünk^[45] alatt az egyik asszony elpanaszolta, hogy nincsen biztosítása, de mindenképpen orvoshoz kell mennie, viszont az orvos, mikor meglátta, kérte, hogy legközelebb ne színes rakott szoknyában jelenjen meg. Azért hozta szóba, hogy megkérdezze, véleményem szerint milyen szoknyát vegyen fel, mely legkevésbé árulkodik hovatartozásáról. Főként külföldi tartózkodásuk alatt a nők gyakran falba ütköznek viseletük miatt, ami viszont Marosvásárhelyen és környékén nem okoz gondot. A férfiak ezzel szemben elmondták, hogy ha olyan helyekre mennek, ahol jobb, ha nem veszik figyelembe cigány hovatartozásukat, kalapjukat levetik. Így elmondták, hogy a határon, magyarországi hivatalokban és külföldi piacokon nem hordják kalapjukat. Az egyik gábor férfi ezt úgy fejezte ki, hogy ő azért nem hordja külföldön kalapját, mert ott nem látják a cigányok és viselésével nehezebb helyzetbe kerülne. Tehát a megélhetés, jólét és a hagyomány kerül mérlegre ebben az esetben, ahol - ahogyan sok cigánykutató leírta már (lásd Piasere 1997; Stewart 1997; Zatta 2002) - a rugalmasság kerül fölénybe, és identitásuk megőrzése mellett alkalmazkodnak a környezet támasztotta feltételekhez. Önazonosságuk megőrzése, és gazdasági megélhetésük érdekében etnikai identitásuk külső jegyeit elrejtik. Barth szerint az ilyen és hasonló jelenségek valamilyen módon a társadalmi és gazdasági érdekek megvédése miatt jelentkeznek (Barth 1969). Ez a jelen esetre mindenképpen alkalmazható. A nő, aki nem cserélheti le ruháját, és ezzel a hagyományőrző szerepét vállalja magára, ennek megfelelően külföldön otthon marad és nem vesz részt a piacozásban, az teljesen a férfiakra hárul, akik könnyedébben elvegyülhetnek más etnikus csoportok között. Ebből adódik, hogy mindaz a cigányokra jellemző rugalmasság és hagyományőrzés a férfi-női szerepek kiegyenlítődésén keresztül valósulhat csak meg. Más szóval, a szerepek elosztásával a csoport képes határait fenntartani, nem beolvadni a magyar vagy román többségi társadalomba, ugyanakkor alkalmazkodni a külvilág teremtette változásokhoz és elvárásokhoz.

A férfiak saját viseletükhöz fűződő kapcsolata továbbá abban is különbözik az asszonyokétól, hogy ők azt nem annyira adottságnak, mint inkább egy választható opciónak tekintik: "Mi a kalapot azért hordjuk, mert szeretjük. Nem olyan, mint a nőknél a kendő, mert a kendőt viselni muszáj. A Dzsitta is viseli a kendőt, pedig őt csak egyszer elvitte egy fiú Ákosfalvára, aztán hazajött, de azóta viseli a kendőt. Pedig nem aludtak együtt, de viselnie kell. A kalapot nem muszáj viselni. De bajuszt, amikortól elkezd nőni, hordjuk. Pajeszt is lehet hordani... Adidast nem viselünk, mert mit mondanának". Tehát a férfi szabadabban éli meg viseletét és inkább csoportja iránti tiszteletének kifejezőjeként tekint rá.

A fentiekben felvázoltam, hogy a nemek szerint milyen különbségeket sorakoztathatunk fel a viselethez fűződő kapcsolatokra vonatkozóan. Leírtam, hogy míg a férfiak szabadabban viszonyulnak a viseleti szokásokhoz, a nők azt merevebben értékelik. Ennek kapcsán nem szabad figyelmen kívül hagynunk azt, amit már fentebb is említettem, hogy a nők döntési szabadsága nemcsak ezen a téren kisebb. A nőknek kisebb az esélye arra, hogy szabadon mozogjanak, ők azok, akiket jobban kötnek az otthoni a munkák, a gyerekek, ezzel szemben a férfiak könnyedén napokat töltenek távol otthonuktól, akár hirtelen elhatározásból, hamar útnak indulhatnak. Ezentúl viszont azt is érdemes megemlítenem, hogy bár a férfiak szabadabban élik meg mind mindennapjaikat, mind a viseleti szokásokat, azért azok mégsem tekinthetők egyszerűen az egyéni akarat függvényének. Inkább a csoport érték- és normarendszere nyilvánul ilyenkor meg, a nemi szerepekre visszatérve azzal a különbséggel férfi és nő között, hogy a férfi a csoport akaratát saját akaratától függőnek tekinti, magát mint annak részét és alkotóját mutatja be, míg az asszonyok inkább annak passzív résztvevőjeként nyernek bemutatást. Hogy ezt példázzam, elsősorban elég visszautalnom a bemutatkozásra, mely csoportbemutatásokat főként férfiaktól jegyeztem fel, és melyek mind többes szám első személyben hangzottak el. "Nálunk az a szokás..." kezdetű mondatok, az "adventisták vagyunk" megjegyzések mind a csoport férfi képviselőitől hangzottak el. Továbbá a "mi kalapos gábor cigányok vagyunk" ugyan az egész csoportra értendő, mégis a kalap férfiviselet, és így elsősorban a férfitagokon keresztül különbözteti meg a csoportot másoktól. Hogy soroljam a példákat, az adventista vallás is főként a férfiakon keresztül jutott el a családokig, a legtöbb család, akikkel beszélgettem és kértem, hogy sorra mutassák be, kik lettek tagjai az adventista egyháznak, mind férfitagokkal kezdték. Az általam jól megismert család is a még élő idős családfő legidősebb fia miatt költözött Kolozsvárról Marosvásárhelyre. Példáimmal tehát arra mutattam rá, hogy az egész csoportot, vagy annak csak részét érintő változások főként a férfiakon keresztül jutottak el nagyobb közönséghez, vagyis a nő inkább az alkalmazkodó szerepét vállalta magára.

A nemi szerepek már fiatalon, egészen kicsi korban jelentkeznek. Egy fiút szabadabban nevelnek, könnyedébben eljárhat otthonról és kevesebb otthoni feladatot adnak nekik, mint a lányoknak. Az egyik 14 éves fiú, akivel beszélgettem a viseletről, elmondta, hogy ő akkor veszi fel a kalapot, ha neki úgy tetszik, vagyis saját akaratán múlik. A fiú az általam jól ismert család fiatal tagja volt, így sokat találkoztunk, és elmondhatom, hogy valóban, utcán hol viselte, hol nem, azonban ha messzebb mentek, piacra, vagy az imaházba, akkor rendszerint feltette a kalapot. Ebből én arra következtetek, hogy vannak helyzetek, amikor illik a kalapot viselni, de arra az egyén mégsem szabályként tekint, hanem saját, szabad akaratából teszi fel. Ezzel szemben mikor két fiatal lánnyal (12 és 14 évesek) és egy 27 éves fiatalasszonnyal beszélgettem, a lányok arról panaszkodtak, hogy anyjuk pár éve rájuk parancsolt, hogy nadrág helyett ennyi idősen már szoknyát öltsenek: "Ha nem hordunk szoknyát, az szégyen. Nálunk ez így van, mert mióta cigány az cigány". Először azt mondta, hogy édesanyja elverné, ha még mindig nadrágot hordana, majd azt, hogy "szégyen". Tehát fiatalon az egyén megtanulja, hogy mit szabad, és mit nem. Elsajátítja csoportjának értékrendszerét és azon belül a normatív öltözködési mintákat. Ez generációkon keresztül jut el a fiatalokhoz, akik ezt szabad - nem szabad oppozícióra bontják le. A fiúknak, mint ahogyan már utaltam rá, a közösség nagyobb mozgási teret engedélyez, így a szabad - nem szabad oppozíció idősebb korukban nem szabályozó rendszerként fog megjelenni a normatív viselkedésminták terén, hanem inkább mint egy kulturális repertoár, melynek elemei szabadon választhatók és alkalmazhatók.

Viselet és változások

Az eddigiekben a jelenben vizsgált öltözködési szokásokat és annak az etnikus identitáshoz fűződő viszonyát vizsgáltam. A továbbiakban főként a ruházat és kiegészítők régi és új elemeit kísérelem meg bemutatni, és azt, hogy ezekhez milyen képzetek társulnak. A dolgozat elején bemutattam, hogy bizonyos ruhakiegészítőknek nagyobb jelentőséget tulajdonítanak, és azt is, hogy vannak új elemek, melyekre mint szimbolikus elemekre kisebb vagy egyáltalán semmilyen hangsúlyt nem helyeznek. Ezt próbálom meg bemutatni, és azt, hogy miként nyernek az újabb elemek az elsajátítás folyamatában új értelmet. Fontosnak tartom azt, hogy erre kitérjek, hiszen a kulturális elemek internalizálása és azoknak bizonyos jelentéstartalmakkal való felruházása fontos szereppel bír az identitástartalmakban.

"Hagyományaik szerint a cigány közösségek kölcsönvesznek azoktól a kultúráktól, amelyekkel érintkeznek: ez valódi elsajátítási gesztus, mivel arról van szó, hogy különbözőek legyenek abban, ami azoknál megvan, akiktől különbözni akarnak. A kölcsönvett kulturális vonások leginkább átalakulnak abban a folyamatban, amelynek végére valami nem cigánnyá válik..." (Williams 2000:294). Az öltözködés vonatkozásában tisztán bemutatható ez a folyamat. A ma már viselői által "cigányosnak" nevezett ruha valaha a környező csoportok viseletéhez tartozott.^[46] Ma már azok a csoportok, jelen esetben a háromszéki magyarok nem viselik, viszont a gáborok azt sajátjukként, megkülönböztető viseletükként őrzik. Legjobb példa erre a lajbi, melyet főként az idősebb férfiak hordanak. Ez a fekete bőrből készült mellény a férfiak, általuk tradicionálisnak tekintett viseletéhez tartozik: "...ez ősi, ezek megvannak, mióta a gáborok... pitykés dolmány, viselték a magyarok, más nem viselte, csak a gáborok. Én ha meghalok hagyom Csabinak". Saját szóhasználatukban a pitykés dolmány, vagy lajbi tehát a férfiak között apáról a legidősebb fiúra (Csabi beszélgetőtársam legidősebb fia) száll. Majd az hátrahagyja saját fiának: "A pipát és a gombokat az apámtól, az meg annak apjától örökölte". A lajbi, mely a családon belül öröklődik, általában nagy méretű ezüstgombokkal díszített. Tehát vannak az öltözködéssel kapcsolatos tárgyak és kiegészítők, olyanok, mint a lajbi, az ezüstgomb, régebben a pipa, melyek értékkel bírnak és folyamatosságot fejeznek ki. Ilyen családi presztízs értéket kifejező tárgy még az említett ezüstpohár, mely szintén apáról fiúra száll. Ezek olyan értékek, melyek a ma élő gáborokat a múlthoz, saját felmenőikhez, saját őseikhez kapcsolják. És bár ezek ily módon a kontinuitást és öröklődést képviselik, mégis láthatjuk, hogy az öltözék a magyarok használatában is volt. Ennek ellenére sajátjukként tekintenek rá.

Hasonló szerepe van még ehhez a kalapnak. Az általában fekete, de nem ritkán barna vagy néha szürkés, drappos, széles karimájú kalap az előbb említettektől eltér abban, hogy az nem öröklődik apáról fiúra. A fiúk már fiatalon, tíz éves koruk körül megkapják saját kalapjukat. Állításuk szerint a zsidóktól vették át ennek a fajta kalapnak a viseletét, ezért "zsidókalapnak" is nevezik. Az egyik gábor férfi elmondta, hogy "...a zsidókat szeretjük, tőlük vettük át ezt a kalapot, amit hordunk. És tőlük loptuk a kereskedelmet. Régen tőlük vásároltunk fel árut reggel, vittük eladni és este kifizettük, amit eladtunk. Velük nem jó üzletelni, mert ugyanolyan ravaszak, mint mi. A zsidót nem lehet átverni. Azért olyan gazdagok". Tehát megint egy olyan öltözködési elemmel találkozunk, melynek bár az eredetével pontosan tisztában vannak, mégis saját, megkülönböztető viseletüknek tekintik, olyannyira, hogy a "mi kalapos gábor cigányok vagyunk" rövid önmeghatározásban is szerepet kapott.

"Régen bársonynadrágot viseltünk, jó volt, ha koszos volt, de most már kiment a divatból" - mondta egyik beszélgetőtársam. A bársonynadrágot nem csak ő említette meg, mint a letűnt viselet egy jellegzetes darabját. Hasonlóan a mai férfiviselet elemeihez, régebben az adott megkülönböztető, egyen megjelenést a gábor csoport férfi tagjainak.

Továbbá míg ma a bajusz, addig régen a szakáll jellemezte a gábor férfiakat: "Három ember volt itt a gáborok között, akinek szakálla volt. Ők meghagyták, mert régen is úgy volt a mi szokásunk, hogy szakállat viseltek a férfiak, de ma már nem, mert járnak más országokba is, és akkor nem jó, hogyha hosszú szakálla van az embernek".

A nők viselete a csoport önmeghatározásában ezzel szemben kisebb szerepet kapott. És bár a viselet határozottan más megjelenést biztosít a gábor nőknek más cigányokkal és gádzsókkal szemben, a csoportleírásokban mégsem hangsúlyozzák ki azt oly mértékben, mint a férfiak öltözékét. A női ruháknak nincsenek öröklődő elemei és megfigyeléseimre hagyatkozva leírhatom, hogy több új elemet sajátítottak el az utóbbi időkben, mint a férfiak. Egyik férfi beszélgetőtársam elmondta, hogy a nők régebben nem hordhattak alsóneműt, melltartót és papucsot sem viselhettek, mert megszólták őket. Azonban az elmúlt egy-két évben már a legtöbb asszony hordja ezeket a ruhadarabokat. Majd említette, hogy esernyőt még mindig nem illik hordaniuk.

Továbbá az adventista vallás megjelenése azon túl, amit már fentebb említettem, még egy változást hozott a viseletet illetően, mely azonban a már leírtaktól eltérően nem csak az imaházi napokon figyelhető meg, hanem hétköznapokon is. Ez a nőket érintő arany ékszerek elhagyása. Az adventista vallás tanai nem nézik jó szemmel az arany kiegészítők viselését. Ennek megfelelően az adventista asszonyok nem viselnek nagy arany fülbevalókat, ami viszont közkedvelt nem adventista gábor körökben.

Az imént leírtak sok mindent elárulnak a viseletről vallott nézetekről. Már fentebb említettem, hogy a viseletről úgy állítják, az nem változott, mióta vannak gáborok, mégis, ha jobban körülírjuk, számos újabb és újabb elem épült be a viseletbe az évek során. Vagyis a ruha változhat, ezzel szemben az ahhoz fűződő viszony, illetve a ruha szerepe az, ami állandó. A ruha megkülönböztet és elhatárol. Mindegy, hogy éppen milyen elemek alkotják, a szerepe nem változik. Tehát így lehet az, hogy az állandóan újabb és újabb elemekkel bővülő és a régi elemeket magából kilökő viselet a gábor identitásban állandónak mutatkozik.

A viselet sokrétű jelentései

A régi és új elemeket ötvöző, kontinuitást képviselő viselethez fűződő képzetekről már tettem említést, azonban mindez csak belülről értelmezhető. Arra is kitértem a fentiekben, hogy mit jelentenek a csoporton belül a viselet különböző variánsai, illetve mennyire eltérőek ezek a változatok. Ezen kívül azonban érdemes megvizsgálnunk, hogy a viselet milyen jelentéseket szán kommunikálni a külvilág felé.

A viselet mind az azt belülről megélők, mind a külső megfigyelők számára a társadalmi hovatartozásról árulkodik. Egy kommunikációs eszköz és egyben etnikus szimbólum ez, melynek jelentései többféleképpen interpretálhatóak, attól függően, hogy mely nézőpontból tekintünk rá. Belülről elsősorban, mint már említettem, a nemi szerepektől függően különböző jelentései lehetnek a viselőinek. Kifejezi vele egyrészt együvé tartozását, tiszteletét csoportja felé, vagy a nők esetében inkább a csoportja felé történő megadást, elfogadást. Továbbá a ruha elárulja viselőjéről, hogy milyen korú és házas-e.

Egy külső szemlélőnek mindez más. Neki mindez azt fejezi ki, hogy az egyén ahhoz, az adott csoporthoz tartozik. Arról árulkodik, hogy az az egyén másféle. Továbbá nem csak hogy más csoporthoz, de külsője alapján könnyen körülhatárolható csoporthoz tartozik az illető. Ez utóbbi talán a legfontosabb a gáborok szemszögéből, hiszen - ahogyan a korábbi interjúrészletekből is kiderül - a csoport nagy hangsúlyt fektet a külvilág felé közvetített kép pozitív megítélésére. Az adventista egyházhoz való tartozás és az azzal együtt megjelenő attribútumok - és mindezek együttes hangsúlyozása - mind erre a pozitív képre való törekvést támasztják alá. Tehát a cigány gyűjtőfogalom sztereotípiáira reflektál, mely fogalom negatív konnotációival nagyon is tisztában vannak: gyakran elhangzottak jelenlétemben olyan megjegyzések, mint "ne cigánykodjatok", "ne úgy egyetek, mint a cigányok". Ezek félig-meddig nekem szóltak és nem is annak a gyereknek, akiket ezzel közvetlenül megcéloztak. A "cigánykodást", vagy "cigányos viselkedést" a rendetlen, hangoskodó magatartásra értették. Más, a cigány sztereotípiákkal szembeszálló megnyilvánulásként értelmeztem továbbá azt az esetet, mikor az asszonyok a szőnyegeket az udvaron mosták, rendetlenség volt a ház körül, a ruhák a kerítésen és madzagokon száradtak. Ebben a helyzetben arra kértek, hogy ne rögzítsük azt filmen, mert az "olyan cigányos". Tehát mindazok ellenére, hogy egy pozitív önképpel bírnak és magukat cigánynak vallják, vannak általuk cigányosnak megítélt jelenetek, melyeket nem akarnak rögzíteni, melyek kapcsán jelzik, hogy azért tudják ők arról, hogy az "cigányos". Vagyis saját cigány létüknek ők más képet szántak, amit a gádzsó köztudatban is hangsúlyozni szeretnének. Ebben a viseletnek az a szerep jutott, hogy elhatárolja őket más cigányoktól és pozitív tartalmat közvetítsen.

Az eddigiekből, bár külön nem említettem, következik, hogy a viseletnek létezik egy szándékolt kommunikációs szerepe, melynél ugyanúgy, ahogyan már említettem, nem a ruhadarabok számítanak, hanem azoknak megkülönböztető funkciója.

"Külkapcsolatok" a viseleten keresztül

Most a viseletnek egy némiképp más aspektusára térek rá. Arra, hogy a ruhák miképpen kapcsolják a gáborokat az őket körülölelő világ etnikumaihoz.

A gáborok ruháikat gádzsóktól szerzik be. A férfiak kalapjaikat elsősorban Debrecenben, állításaik szerint 20-30 ezer forintért veszik meg. A nők ruhája hasonlóan nem olcsó, az anyagért akár 20-30 ezer forintot is kifizetnek, melyhez még hozzájön a varrás költsége, ami figyelembe véve azt, hogy általában 6-8 méteres anyagból készül, szintén pár ezer forintra rúg. Tehát ezeknek a ruhadaraboknak ára van, melyet a gádzsó beszerzőknek, varrónőknek juttatnak. A többi ruhadarab már olcsóbb, különösen úgy, hogy sokan a gáborok közül ruhakereskedelemmel foglalkoznak. Bálákban nagymennyiségű ruhát szereznek be, majd azt piacokon értékesítik. Ezek között a ruhák között főként a gyerekeknek gyakran akad egy-két darab. Így az, ami egyéb kapcsolataikról is elmondható, hogy a gádzsókkal fenntartott kapcsolatokon keresztül tartják fenn magukat, a ruhák beszerzésén és értékesítésén keresztül is követhető. Ugyanis egyrészt megveszik viszonylag magas áron a kis mennyiségben gyártott anyagot és a máshonnan beszerzett ruhákat más síkon értékesítik.

"Az csakúgy jön, ha mások azt hordják, mi is azt hordjuk" - mondta az egyik gábor asszony, arra, hogy milyen anyagokat részesítenek előnyben és azt honnan szerzik be. Általában egy gábor asszony nagyobb mennyiségű ruhaanyagot vesz, majd azt más asszonyoknak eladja. Az nem bír nagyobb jelentőséggel, hogy honnan szerzik be, de arról tiszta elképzeléseik vannak, hogy milyennek kell lennie egy nekik megfelelő anyagnak. Jöhet az a világ bármely részéről, ami fontos, az az, hogy "legyen olyan színes, amit hordani szoktunk, tudod...". Ezt akkor mondták, mikor kérték, hogy édesapám szülőföldjéről, Afrikából kendőt hozzak, ami az említetteken túl még "legyen nagy", és "ne legyen túl sötét". Ilyen és hasonló esetekben, mikor ruhaanyagokról vagy más általuk használt dolgokról beszéltünk, az asszonyok mind nagyon jól tudták, hogy "mi nekünk ez tetszik". Gyakran mondták, hogy "mi ezt szeretjük", "mi így főzünk" egész csoportjukra értve. Még ha csak egy-egy asszonnyal beszélgettem, akkor is gyakran saját szokásaira és preferenciáira a "mi" többessel válaszolt. Így ezekben az esetekben is a gábor kognitív sémára jellemző csoporttudat és hovatartozás tudata nyilvánult meg, úgy, hogy saját magát, mint a közösség részét jelenítette meg.

Már említettem, hogy sokan a gáborok közül ruhakereskedelemmel foglalkoznak, mégis ritkán ajánlottak fel nekem ruhákat otthonukban megvételre. Ezzel szemben sokszor adtak ajándékba olyan ruhákat, melyeket ők már valamilyen oknál fogva nem viseltek. Így kinőtt női felsőket, sálat, mert arra azt mondták, hogy ők nem hordanak olyat, vagy például az egyik idős asszony kinőtt szvetterét ajánlotta fel a páromnak mondván "ő hordhat olyat, de nálunk a férfiak nem hordanak olyanokat, nálunk szégyen, ha egy férfin sok ruha van". Tehát tisztában vannak a gádzsó öltözködési szokásokkal is, amire a megszólalóknak szükségük is van, hiszen ruhakereskedelemmel foglalkoznak.

Befejezés

Bemutattam a gáborok viseleti szokásait, az ahhoz fűződő viszonyokat női és férfi vonalon. Mindezt összevetettem a gábor identitás egyéb külső megnyilvánulásaival. Leírtam, hogy milyen szerepet tulajdonítanak a ruházkodásnak, hogy az hogyan fejezi ki az összetartozást, az etnikus hovatartozást. Ezek után bemutattam, hogy milyen változások alakították és mind a mai napig alakítják a viseleti szokásokat. Mindezt igyekeztem úgy leírni, hogy rávilágítsak a viselet és identitás közt húzódó kapcsolatra, és hogy megjelenítsem milyen mértékben követhető nyomon az identitás tartalmainak változása az öltözködés terén.

Következésként levonható, hogy a gábor viselet az etnikus reprezentáció egyik meghatározó eleme. Egyes darabjai olyan jelentéstartalmakat hordoznak, melyek szimbolikusan a gábor szubjektív hovatartozás-tudattal vannak összefüggésben és hasonlóan a gábor identitás jelenségéhez, viselőik szerint múltba nyúló gyökerekkel rendelkeznek, így a kontinuitást képviselik. Ezeknek a daraboknak szerepe van a gábor csoporton belüli kulturális kohézió fenntartásában, ugyanúgy, mint a nyelvnek, a közös származástudatnak, viselkedésmintáknak és szokáserkölcsöknek. Mindezekkel együtt a kulturális kontinuitást biztosítják. Másrészt rámutattam arra, hogy férfi és nő egyazon közösségen belül más és más kognitív sémákat sajátít el és más és más határozza meg viszonyát a viseleti szokásrendszerhez. Továbbá a ruha az etnikus jegyek közt azért kap kitüntetett figyelmet, mert mint az identitás külső megnyilvánulása közöl valamit a másikkal. Ennek az üzenetnek tartalma és értelmezése is változhat az idő és hely függvényében, ami viszont nem változik, és amíg az etnikum-viselet reláció fennáll, addig létezik, az a közlés aktusának megléte. Ezt próbáltam meg körülírni.

Lezárásképpen idézem az egyik gábor idős párt, azt, amit akkor mondtak el, mikor rákérdeztem, hogyan ismerik meg egymást és másokat:

Asszony: Tudja mindenki, hogy kihez tartozik. Mi mással nem párosodunk ... mindenki az ő nemzetjével.

Én: És a ruha?

Asszony: Nem a ruha, a ruhát lehet cserélni.

Férfi: De mi nem cseréltük ... ezek megvannak, mióta a gáborok...

Hivatkozott és felhasznált irodalom

ACHIM, Viorel 2001 Cigányok a román történelemben. Osiris, Budapest.

BARTH, Fredrik 1970 Ethnic Groups and Boundaries. George Allen & Unwin, London.

BARTH, Fredrik 1996 Régi és új problémák az etnicitás elemzésében. Régió, (1):2-25.

BINDORFFER Györgyi 2001 Kettős identitás. Etnikai és nemzeti azonosságtudat Dunabogdányban. Új Mandátum, Budapest.

BOGLÁR Lajos 1996 Mítosz és kultúra. Szimbiózis, Budapest.

BOGLÁR Lajos 1995 Vallás és kultúra. ELTE-BTK, Budapest.

BOGLÁR Lajos 2001 A kultúra arcai. Napvilág Kiadó, Budapest.

CSEPELI György 1998 Előítélet és antiszemitizmus. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest.

ERIKSEN, Thomas Hylland 2002 "Etnikai osztályozás: mi és ők". Kultúra és Közösség, III/2:61-67.

FLÓRIÁN Mária 2001 Magyar parasztviseletek. Planétás Kiadó, Budapest.

FORMOSO, Bernard 2000 "Cigányok és letelepültek" In: Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Prónai Csaba (szerk.) Új Mandátum, Budapest.

GÁBORJÁN Alice 1985 Magyar népviseletek. Corvina, Budapest.

GROPPER, Rena C. Nagyvárosi Cigányok. Kulturális minták és túlélés. (magyar kiadatlan fordításban. Eredeti: Gropper, R.C. 1975 Gypsies in the City. Darwin Press, Princeton, New Jersey).

HAJNAL László Endre 2000 "Nagyvárosi cigányok". In: Romák/cigányok és a láthatatlan gazdaság. Kemény István (szerk.) Osiris - MTA Kisebbségkutató Műhely, Budapest.

HAJNAL Virág - PAPP Richárd 2004 "Mint leveleket a vihar...". Forum Könyvkiadó, Szabadka.

KOGĂLNICEANU, Mihail 1975 A parasztság sorsának könnyítése. Kriterion, Bukarest.

PIASERE, Leonardo 1992 "Roma and Romá in North-East Italy: Two Types of Territorial Behaviour in the Same Larger Territory". In Mobility and Territoriality - Social and Spatial Boundaries among Foragers, Fishers, Pastoralists and Peripatetics. Michael J. Cashimir and Aparno Rao (szerk.) Berg Publishers, Oxford, 271-292.

PIASERE, Leonardo 2000 "Leonardo Piasere válogatott tanulmányai". In: Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Prónai Csaba (szerk.) Új Mandátum, Budapest.

PRÓNAI Csaba (szerk.) 1997 Piasere: Ciganológusok szerelmei. ELTE-BTK Kulturális Antropológia Tanszék, Budapest.

ROOSENS, Eugeen E. 1990 Creating Ethnicity - The Process of Ethnogenesis. Sage Publications, London.

SIIVONEN, Katriina 1999 "Outward Appearance as an Expression of Ethnicity and Otherness". In Ethnic Communities, Ethnic Studies, Ethnic Costumes Today. Kodolányi, János (ed.) Hungarian Ethnographical Society, Budapest.

SZILVÁSI József (szerk.) 1997 A hetedik napot ünneplő adventisták hitelvei. Advent kiadó, Budapest.

STEWART, Michael Sinclair 1997 The Time of the Gypsies. Westview Press, Oxford.

TURNER, Victor 2002 A rituális folyamat. Struktúra és antistruktúra. Osiris, Budapest.

WILLIAMS, Patrick 2000 "Patrick Williams válogatott tanulmányai". In: Cigányok Európában 1. Nyugat-Európa. Prónai Csaba (szerk.) Új Mandátum, Budapest.

ZATTA, Jane Dick 2002 "Cigányok, romák - a köztes határok kultúrája". In: Cigányok Európában 2. Olaszország. Prónai Csaba (szerk.) Új mandátum, Budapest.

Károlyi Júlia

"Ha lesz belőle miniszter, lesz belőle - ha nem lesz, akkor is az én gyerekem"

Három interjú cigány családanyákkal

1997-ben három interjút készítettem cigány családanyákkal arról, milyen tapasztalataik vannak az intézményes oktatási rendszerről, milyen elvárásokat fogalmaznak meg az oktatási intézményekkel szemben és ezek mennyire teljesülnek, illetve arról milyen az adott családok gyermeknevelési gyakorlata: a gyermekek helye a családban, a velük szembeni elvárások, a fegyelmezési módszerek, a gyermekek leendő perspektívái ahogy az anyák megfogalmazzák őket. A három interjú egyikét Észak-Kelet Magyarországon készítettem, egy hétezer lelket számláló városban, kettőt pedig Budapest VII. kerületében.

Egy három interjúból álló sorozat még a "kutatás" nevet sem érdemli meg, legfeljebb ha "adatgyűjtésnek" nevezhető, így nyilván nem lehet célom az elhangzottak bármilyen csoportra való általánosítása. Az, hogy a beszélgetőtársaim által mondottakat nem teljes egészében adom közre, elsősorban műfaji-terjedelmi okokkal magyarázható: szívem szerint ezt tenném, az adott keretek között azonban kénytelen vagyok bizonyos elemzési szempontok szerint kiemelni és csoportosítani egyes megnyilvánulásokat és kihagyni másokat. Jelen írás jelentőségét így is elsősorban abban látom, hogy általa nyilvánosságot kapnak a három cigány anya által megfogalmazott gondolatok, és talán az elemzés szempontjai szerint mégoly önkényesen felszabdalt szövegből is életre tud kelni három egyéni hang, három személyes nézőpont.

A három családanya - megélhetés, család, lakókörülmények

(A leírt adatok többségét az interjúk során tudtam meg maguktól az érintettektől. Amikor az információ más forrásból származik /óvónők, pszichológus, védőnő/, megjelölöm az adatközlőt. A lakókörnyezet leírásánál saját észleléseimet adom át a saját szavaimmal.)

Az első interjú Budapesten, a VII. kerületben készült, egy 26 éves fiatalasszonnyal, akinek négyéves kislánya középső csoportos óvodás. A kislány apjától elvált, most egy másik férfival él, akitől gyermeket vár. A pszichológus véleménye szerint enyhén értelmi fogyatékos, amit azért nehéz észrevenni, mert praktikus intelligenciája viszont igen magas.

Hajdú megyében született, állami gondozottként élt 14 éves koráig, majd kisállattenyésztőnek tanult a helyi állami gazdaságnál. Ezután egy évet családjával töltött, ahonnan 16 évesen megszökött, és egy évig alkalmi munkákból élt Budapesten. Még az intézetben rászokott az italra és a kábítószerre, ebben az időszakban azonban elvonókúrán vett részt. Azóta stabil munkahelye van: tizedik éve takarítónőként dolgozik a BKV-nál, a minimálbér körüli fizetésért. Elmondása szerint főnökei megbecsülik, megbíznak benne. Időnként biztonsági őrként is alkalmazzák ugyanott, olyankor takarítónői fizetésének négyszeresét is megkeresi. Jelenleg táppénzen van mint veszélyeztetett terhes.

Családjával semmilyen kapcsolatot nem tart, nem is akar. Elvált férjével sem találkozik, akitől a láthatási jogot is megvonta a gyámhatóság. Élettársával és kislányával egy egyszoba-konyha-fürdőszobás lakásban élnek egy körfolyosós bérházban. A szomszédban lakó idős (nem cigány) asszonyt tiszteletbeli anyukájának tekinti, kölcsönösen segítik egymást. (Mikor a folyosón szembetalálkozunk vele, utánakiabál: "Szeretlek!". Az idős asszony visszakiált: "Én is téged!").

A szoba berendezése jó állapotú bútorokból áll. Az anya panaszkodik, hogy nem tudnak kiságyat venni a születendő gyereknek.

A második beszélgetés egy északkelet-magyarországi kisvárosban lakó cigányasszonnyal és családjával készült. A család a város szélén, a vasútnál lakik, vályogtéglából épült putrikban. Abban az épületben, ahol a beszélgetés zajlott, a negyvenkét éves asszony és második férje laknak, kétéves kislányukkal és a férfi felnőtt fiával. Az asszony előző házasságából született, húsz év körüli lánya a szomszédos házban lakik férjével és három kisgyerekével, de a többi négy szomszédos putri lakói is mind unokatestvéri fokon rokonai egymásnak.

A húsvét vasárnap (és talán a látogató) tiszteletére összegyűlt az egész rokonság a szoba-konyhás, döngölt padlós házba, amelynek szemlátomást csak az egyik helyiségét (a konyhát) használják rendszeresen, a másik a tisztaszoba, itt zajlik a beszélgetés. A konyhában nagy hűtőszekrény, gáztűzhely található. A beszélgetésből kiderül, hogy mosógéppel mosnak, méghozzá a gyerekek miatt igen sokat. A tisztaszobában nem márkás de jó állapotú hifitorony, később az interjú során ezt be is kapcsolják, cigányzenét hallgatnak.

A család alkalmi mezőgazdasági és kőműves munkákból, a betakarítás után a földeken maradt torma begyűjtéséből és segélyekből tartja fenn magát. Az negyvenegy éves asszony és öt testvére már itt születtek, az ő szüleik és azok rokonai telepedtek át erre a környékre Szabolcsból.

Harmadik beszélgetőpartnerem harmincas éveiben járó asszony, szintén a hetedik kerületből. Férjétől elvált, de csak papíron, valójában együtt élnek egy másfél szoba-összkomfortos, telefonos lakásban, két alsó tagozatos és egy óvodás kislányukkal.

Mint mondja, jövedelmük kb. 48 ezer forint egy hónapban, ebből kijönnek, de elég szűkösen. A szobában, ahol a beszélgetés zajlik bőr ülőgarnitúra, nagyképernyős színes tévé, padlószőnyeg, tapéta látható. Az óvodában azt hallom, a gyerekeket reggel nagy fehér autón viszik óvodába-iskolába - a férfi autókkal kereskedik. Az anyuka több munkahelyen dolgozott már, például irodában iktatóként, menzán konyhásként, jelenleg a háztartást vezeti.

Édesanyja vidéken lakik, de mind a nyolc gyereke Pesten él, ebből öten édestestvérek, a másik három lány csak az anyjukról. A többi testvér egymás közelében lakik, sokat van együtt a család, segítik egymást ruhákkal, munkával, gyerek-felügyelettel.

Az interjúszituáció sajátosságai

Interjúkészítőként státuszomat mindhárom helyszínen az jellemezte, hogy, ha közvetve is, de közöm volt az oktatási-gyermekgondozási szférához: vidéken nővérem, a helyi a védőnő, Budapesten pedig az óvoda pszichológusa ismertetett össze interjúalanyaimmal. Ennek a ténynek minden bizonnyal volt hatása az elhangzottakra.

A beszédhelyzet egyik alapvető jellemzője volt a tartalmi-formai meghatározatlanság. Ennek az lett az eredménye, hogy az interjúk erősen strukturálatlanok és egymással is kevés tematikus átfedést mutatnak, ami megnehezíti az összehasonlító elemzést. Az azonban, hogy a beszélgetések kevésbé voltak irányítottak, egyúttal új szempontot is kínál: az is sokat elárul, hogy az adott helyzetben mi az, amit az interjúalany magától megemlít, mi az, amit a tágan megadott témakörrel (gyereknevelés) kapcsolatban fontosnak tart szóba hozni.

Módszertani szempontból talán nem érdektelen megemlíteni, hogy a kommunikáció során néha előadódtak nyelvi nehézségek, mivel voltak bizonyos szavak, kifejezések, nyelvtani alakok, amelyek a felek nyelvi rendszerében különböztek egymástól. Az első interjú során ilyen volt például az általam eddig ismeretlen 'dovi' kifejezés, amivel arra utalt a házigazda, hogy ideje lesz kivenni a teából a filtert mert nagyon erős lesz ("Mán dovi lesz, nem?"). A második beszélgetés egy pontján egy rosszul megfogalmazott kérdésemet értik félre beszélgetőtársaim: "Mesélni tetszik a gyerekeknek?", ami arra vonatkozna, mond-e mesét az asszony a gyerekének meg az unokáinak. Mivel azonban előtte a legutóbbi szüléséről, kórházi élményekről volt szó, úgy érti, azt kérdezem, szokta-e ezeket mesélni a lányának, aki most öt hónapos terhes. A válasz ezért "Hát, a nagyobbnak mindig mondom. Mer, ugyi most ű van, most ötödik hónapos, negyedik gyerek jön." Ez az apró félreértés arra figyelmeztet, hogy a felek eltérő nyelvi háttere miatt nem biztos, hogy a kérdező mindig a feltett kérdésre kapott választ, jóllehet, a kommunikációs hiba észrevétlen maradt.

Fontos tényező még a diktafon használata, ami bizonyára szintén befolyásolta az interjúalanyok megnyilatkozásait, és amivel kapcsolatban el is hangzottak rövid metaszövegek: "ezt nem a magnó miatt mondom, hanem mert így is gondolom", illetve "elmondom én ezt magnóba is meg akárkinek").

Három külön világ

Szerencsém volt abból a szempontból, hogy a három beszélgetést három egymástól igen eltérő miliőben, más-más hátterű családoknál rögzítettem. A közös momentum tulajdonképpen csak a cigány származás volt, és az, hogy mindhárom családban volt óvodás és/vagy iskolás gyermek.

A cigány származás megállapítása persze nem egyértelmű. Az elsődleges szempont ebben a kérdésben az önbesorolás, míg a külső besorolásnál számít a környezet véleménye, az életmód, a külső, esetleg a családnév. Ha arra kerülne a sor, valószínűleg nem tudnám meggyőzően igazolni, hogy valóban cigányokkal készítettem interjút.

Első riportalanyom kiválasztásakor csak én tételeztem fel róla, hogy cigány (testi jellemzői miatt), az óvodai dolgozók nem tartották őt annak (neve és életmódja alapján). A beszélgetés során később előkerült, hogy ő cigánynak tekinti magát, sőt, nem örömmel, de természetesnek veszi, ha környezete német nemzetiségű apától született, egyáltalán nem cigányos külsejű kislányát is annak tekinti "általa". A vidéki család esetében mind az önbesorolás, mind az életmód, mind a környezet véleménye alapján egyértelmű volt a helyzet, míg azonban a családfő és előző házasságából származó fia, illetve a szomszédban lakó unokaöccse a fizikális antropológiai jegyek alapján korántsem "tűntek" cigánynak. Harmadik riportalanyomról az óvodai dolgozók egybehangzóan állították hogy cigány, külseje alapján is ez látszott bizonyosnak, a beszélgetés alatt viszont véletlenül sem hozta szóba, hogy annak tartaná magát vagy mások annak tartanák. Közvetlen módon erre nem szándékoztam rákérdezni, voltak azonban olyan kérdések, amelyeknél arra számítottam, hogy előkerül ez a szó.

Ha azonban a cigány származást közösnek vesszük a három esetben, akkor is a cigányság három igen eltérő életmódot folytató rétegéről van szó. A beszélgetések során más-más értékrend, más horizontok tárultak föl. A következőkben azzal szeretnék foglalkozni, melyek voltak azok a témák, amelyek egynél több helyen is előkerültek, akár kérdés kapcsán, akár spontán módon. Ilyenkor idézem vagy röviden összefoglalom az átfedésben álló szövegrészeket és helyenként megpróbálok valamiféle következtetést levonni az ismétlődés tényéből és mértékéből.

Több szempontból nagyobb az eltérés a két első családanya és a jobbmódú harmadik megnyilvánulásai között, mint a két első interjú eltérése egymástól: témáikban és a felsejlő attitűdökben több volt a közös vonás az első két interjúban, illetve a harmadik riportalany nyilatkozási stílusa is különbözött a két másiktól - ő az interjúhelyzetet több magabiztossággal kezelő személy benyomását keltette bennem.

Hasonlóságok, visszatérő momentumok

Egy tematikus motívum, amely az első két interjúalany által mondottakat összeköti egymással az a szegénység és a létbizonytalanság, valamint a fenyegetettség érzésének megfogalmazása. Mindkét interjú során teljesen spontán módon, kérdés nélkül merült fel a szegény-gazdag ellentétpár, amely, úgy tűnt, a beszélők számára éppolyan éles választóvonal, mint a cigány-magyar. "Minél gazdagabb az ember, annál szemetebb a gyereke". mondja az első édesanya. Erre rímel a vidéki példa: "Mondjuk egyetlen egy kislyány van aki kivítelezik, de azt meg hijába mondjuk az ovónőknek, nem foglalkoznak vele. Mondjuk olyan van, hogy lejönnek ebídelni. A kislyány a Katikát (az ő lányát) nem hagyja ebídelni. Mer ugyi az ű családja nagy gazdag. Az ű családjai. Nagy gazdagok. Oszt akkó úgy mondja Katikának: Na tömöd má a kis fejed? Nem hagyja ebídelni a kislyányt".

A fenyegetettségérzet is explicit módon megjelenik mindkét beszélgetésben, bár az első esetben nagyobb hangsúlyt kap. Ott a kislánnyal szembeni elvárások, ambíciók között visszatérő elem az önvédelem képessége: "Szóval Manó szeret verekedni. Ilyen, hogy valaki nagy, aztán elveszi a játékát mer úgy gondolja hogy az kisebb, attó el lehet venni, hát az mit le nem vág. Szóval megvédi ami a magáé"."Tudom, hogy jó helyt van (az óvodában). Az a legfontosabb". "Mos ha itt az iskolába esetleg majd úgy alakul hogy hát mittudomén van sportolási lehetőség, hát akkor menjen, de mindenféleképpen az önvédelem. Nem úgy hogy azér rajtunk adja ki, mer azér az nem üzlet. De ebbe a világba, amilyen szemét világ van... Ha most nem ijed meg az árnyékától hát később se ijedjen. Annyi sok szemét ember van". "Mer a Manó nem néz ki cigánynak, de őrá is akármikor rászállhatnak".

A vidéki családban szintén büszkeséggel emlegetik a kisfiú óvodai verekedésekben aratott győzelmeit, ő maga is csillogó szemmel idézi föl: "Mikor bemegyek az ovodába, meglátom Ricsit, Józsikának szólok, mán intézzük is. (A családtagok nevetnek). Egyszer úgy megvertem, hogy az orrábul folyt a vér." A felnőtt mostohafiú elmondja, hogy a diszkóba nem tudnak felmenni ők, cigányok, mert a rendezők beléjük kötnek. "Én hogyha bemegyek, nekem tíz perc múlva vagy itt repül az egyik rendező lába, vagy itt repül az egyik rendező keze. Hogyha tudom, kivédem, én adok neki egyet, hogyha nem, akkor ő ad nekem. Szóval nagyon ki vannak különítve a cigányok."

Hasonló mentalitásról számol be Michael Sinclai Stewart egy Heves megyei oláhcigány közösségben szerzett tapasztalatai alapján: "Az, hogy egy nagyobb hatalommal bíró és gyakran ellenséges érzelmű népesség veszi őket körül, azt az érzést kelti a cigányokban, amit Luc de Heusch képével 'ostromállapotnak' nevezhetünk". (Sinclair Stewart: Daltestvérek, 1993. p. 130)

A többség viszonya a helyi cigánysághoz többször is felmerül a második beszélgetés során. A diszkóról szóló beszámolót az imént idéztem. Nem kevésbé negatív élményként számol be az unokaöcs arról, ahogy a helyi iskolában kezelték: "Itt a tanárok azt mondták hogy cigány vagy meg hogy hiába, hiába egész órán feleltél meg mondott valamit az ember, hiába elmondta az illető meg tudta kívülről a izé a feladatot, vagy mittom a házi feladatot, oszt aszonta hogy kettes. Vót olyan magyar gyerek hogy megszólalt kétszer aszonták neki ötös".

A már említett módon kapcsolódik össze cigányság és szegénység az alábbi rövid szóváltásban: "Volt má a családbúl olyan gyerek, hogy izé olyan vót az agya mint a kompjúter" (mostohafiú) - "A családbúl? Mék vót az a gyermek, he?" - "Nem ebbűl a családbúl. Olyan alsórangú család, mint mi vótunk. Oszt olyan agya vót a gyereknek, mint egy kompjúter. Aszongyák hogy cigány és a gyerek az úgy vágott mindent, mint annak a rendje" (mostohafiú).

Később ismét: "Csak épp van ám egy olyan baj mindenfele, mármint akár az ember tanulni akar szakmát, odamentél, aszongyák hogy cigány vagy, nincs pénzed, menj haza. Pedig ez egy rossz szokás a magyaroknál, mán elnézést kérek hogy egyszer ezt rád is értem". (unokaöcs) - "Őrá nem értheted, ő nem szólt rád egy rossz szót se". (mostohafiú) - "Nem úgy értem, hanem hogy rá értem hogy magyar, mer mán ők magyarok minekünk aszongyák hogy cigányok vagyunk, kész... Pedig lehet egy cigány többet tud sokszor mint némelyik magyar. Egynémelyik". (unokaöccs)

Az első anyuka szintén spontán módon, kérdés nélkül számol be az előítéletekkel való találkozásról. "Elég nehéz kivívnia az embernek magát. Meg ugye a cigányok azok úgy el vannak ítélve sajnos, hogy... Persze amin nem is csodálkozom. Bár fáj néha, mer engem is elítélnek. Mer hát azér szerintem látszik rajtam. Meg hát mittudomén, szerintem lányomat is általam, de hát... inkább a német vér üt ki rajta".

Különösen izgalmas megfigyelni azt, ahogy a beszélők a cigányságot mint csoportot jellemzik, egyszerre elhatárolódva tőle és belesorolva önmagukat. Ez a téma is többször visszatért az első két interjú során, és soha nem én hoztam szóba. A már idézett, önvédelmi sportról szóló részlet után meséli az anyuka: "Olyan szörnyű, múltkor jöttünk, láttam, gyerekek verekedtek, szörnyű volt. És hát ugye ezek mind ilyen cigányok voltak. Mer a Manó egyáltalán nem néz ki cigánynak, de őrá is akármikor rászállhatnak. Olyan szemét környék ez, hogy nagyon. Tele van cigánnyal. Nem is az a gond hogy cigánnyal, mer azok között is van rendes meg nem rendes, de hát ezek annyira el vannak durvulva ezek a gyerekek, hogy nekik a legszebb játék az ha pofán veri egyik a másikat". Egy későbbi mondatánál nem tudom, szintén a cigányokra gondolt-e, de lehetséges: a kislány jövőjére vonatkozóan mondja, hogy "A legfontosabb, legyen becsületes. Ne lopjon mint a többiek. Itt van ez a két gyerek szembe, lopnak mint a szarka".

Hasonlóan bizonytalan referenciájú megnyilvánulás a másik helyszínről: (az alább idézett "Hát a férjem az még büntetve sose vót..". kezdetű szövegrész folytatása) "Úgyhogy mi nem olyanok vagyunk, mint a többiek. Hogy na most itt van egy olyan ház, megyek oszt akkó betörök, vagy innen meghalt valaki, menjünk csak oszt törjünk be". Később azonban egyértelműbb a fogalmazás: "Na most, most, most tetűled mán csak megkérdezem, hogy hogyha Pesten má így teszemfel ilyen romacigányok ha nem dolgoznak, szerinted azok mibűl élnek?" "Hát ki mibűl..". (én) - "Legtöbben a lopásbúl. Lopnak, csalnak, hazudnak". (férj) - "Hát most várjál, most Pesten nincs az a lehetőség mint mondjuk itt is...". - "Nagyobb lehetőségük van!" (mostohafiú) - "Mér, fiam?" - "Hát a lopásra!" (mostohafiú) - "Ott se mind azér...". (unokaöccs) - "Hát igen, ott is vannak kivételek meg mindenféle. De itt falun nagyobb a lehetőség a megélhetésre mint városon". (férj)

Hasonló véleményt tükröznek az anya kismamaotthoni élményeit felidéző mondatai: "Mondjuk vót velem egy cigánynő, azzal má nem vótak olyan elnézőek mint énvelem. Avval nem úgy bántak, me a szemét vót. Hát mondjuk cigányok vagyunk, ű is, én is, de azér különböznek a cigányok is, mer van koszos, is, piszkos is, még piszkosabb is. Oszt ugyi az olyanokkal má nem úgy foglalkoznak. Vót különbség. Oszt odapiszkolt. Odapiszkolt. Hú de ideges vótak a doktorok is, kismamaszállón is csúnyán viselkedett, ott is összekent mindent, folyosótul kezdve mindent összekent. Úgyhogy azt el is különítették aztán mitűlünk". Apróság, de sokatmondó, hogy amikor arról mesél, hogyan beszélte rá az orvost hogy ötnapos csecsemőjét inkubátor helyett inkább hadd próbálja szoptatni, nehogy aztán meg elmenjen a teje, így fogalmaz: "Nem cigánkodtam vele, nem veszekedtem vele, így mint ahogy most ülünk leültünk és szépen megbeszéltük".

Az ismétlődés figyelemre méltó: a két első interjúalany elmondja, hogy a családnak hitele van a környékbeli boltokban, illetve a pesti asszonynak a főnökeinél is, azok hajlandók előleget adni a fizetéséből. Mindkét esetben olyan a szövegkörnyezet, ami azt sugallja, hogy ez a tény a pozitív énkép fontos eleme a beszélő számára, a hitel annak jele, hogy megbíznak bennük, elfogadják őket. A kisvárosi családanya kifejező szembeállítással kijelenti (miután már több más olyan helyet felsorolt, ahol szintén van hitelük): "De mondjuk itt van a bót, oda is elmegyünk, az is ad nékünk hitelt, meg akárhova elmegyünk, adnak hitelt. Há de csak ennek a családnak. Ennek a családnak. De má hogyha elmegyünk a tanácsho vagy a paphoz, na azok má ezt a családot nem segítik". (V.ö.: "mi nem olyanok vagyunk, mint a többiek")

Szintén a kisebbség-többség problémakörbe tartozik a családok viszonya az egyes hivatalos szervekhez, intézményekhez. A vidéki interjú során az anya kérdés nélkül is fontosnak tartja megjegyezni: "Hát a férjem az büntetve még sose vót, én se vótam. Úgyhogy mihozzánk a rendőrök még sose jöttek, hogy na most a Z. család ezt csinált vagy azt csinált". Nincsenek megelégedve a polgármesteri hivatallal, mert mint mondják, az nem segíti őket semmiben. A konfliktus külön rétegét jelenti, hogy a város (akkor még nagyközség) a hetvenes évek elején jött létre két település összeolvadásából, amelyek közül vendéglátóim a kisebbikben laknak. (A továbbiakban két fiktív betűvel, B.-vel és P.-vel jelölöm a két részt, Bp.-vel a várost). Visszatérő panaszuk, hogy mivel a másik településfél, B. a nagyobb, ők foglalják el a hatalmi pozíciókat és saját pátriájuk cigányságával kivételeznek az ő rovásukra. A szavaikban érződő indulat azt sejteti, hogy ez az ellentét számukra éppolyan súlyú, mint a cigány-magyar. "Olyat írtak a Bp.- i újságba, hogy aki kiejti azt a szót hogy 'cigány', azt 20 ezer forintra büntetik meg. De akkor a Bp.-i, tehát a P.-i romákat, tehát minket, ha felmegyünk B.-re, mért jelentik ki úgy, bent a hivatalban, hogy 'a P.-i cigányok' ?" fakad ki keserűen a mostohafiú.

Egy másik intézményrendszer, amely az első két interjúban szóba került az egészségügy volt. A kórházhoz, orvosokhoz való viszony mindkét esetben ambivalensnek tűnt, tekintélytisztelet éppúgy jellemezte, mint engedetlenség. "Nagyon meg van fázva, el kell vigyem orvoshoz. Jobb az elején elvinni mint a végén". "Fél a Manó az orvostól?" (én) - "Nem. Ott azér eléggé el tudja szórakoztatni magát. Ott vannak játékok. Például az orvos az csípi, meg ő is csipi az orvost". "Meg orvoshoz is állandóan kell járjak, megfigyelnek" - mondja az első anyuka. Kiderül az is, nevelőanyja is orvos, vele máig jó viszonyban van, az ő férje, szintén orvos, látta el Manót kicsi korában. Mutatja a terhességi papírjait, elrendezve tartja őket egy dossziéban, mindről tudja melyik micsoda. Közben megjegyzi, hogy kedden kellett volna kontrollra mennie, de nem ment, mert nem ért rá. Azt is megtudom, terhessége alatt többször beutalták kórházba, de mindig hazament, két napnál tovább még nem bírta "a 24 órás infúziót".

A vidéken élő család többször szóbahozott panasza, hogy csak a gyerekeknek van tb-kártyája. "Itt hogyha meghalnénk, itt a doktorok akkó se foglalkoznának velünk". Az anya hosszan és részletesen meséli szüléskor szerzett kórházi élményeit, majd a család többi tagjának kórházi tapasztalatait, melyekből szintén vegyes kép bontakozik ki az orvosokról és nővérekről. Fontos momentumnak érzem (ő maga is nagyon kiemeli), hogy bár nagyon fájdalmasan szült, nem jajgatott és nem kérte hogy segítsenek. "Jobban szenvedtem, mint aki rendesen szült. /.../ Én szígyelltem azt is mondani, hogy maj hát segítsenek nekem vagy valami. Én szígyeltem hogy má ugyi ahhoz képest idős is vótam, tán egy se vót olyan idős a szülőszobán mint én. Most huszonnegyedikén tőtöttem a negyvenegyet. Hát ugyi szígyeltem mondani. Jajgatni meg, óóó, tán ott haltam vóna meg a szülőágyon. Úgyhogy én nem jajgattam, csak egyszerűen megníztík a magzatvizet, mán kapcsolták is rám az infúziót me muszáj vót". . Később visszatér a szégyenkezés okára: hallotta, hogy a többi szülő nőnek mikor jajgattak "a doktorok ugye izétek hogy 'na, akkó nem jajgatott?' Aszonták neki a doktorok, meg a szülésznő is aszonták 'Akkó nem jajgatott?'. Há mondom, ha nekem ezt mondják, hát én belehalok, mondom". ^[47]

A harmadik beszélgetés során az egészségügy nem került szóba.

Értelemszerűen mindhárom helyen felmerült viszont az oktatási intézmény - család kapcsolat, mint az interjú fő témája. Forray és Hegedűs nyomán ennek vizsgálatakor külön szempontként kezeltem azt, mennyire ismeri a szülő gyermeke oktatási intézményét, mit tud annak nevelési céljairól, a pedagógusokról, a többi ott tanuló gyerekről. Az említett szerzők roma szülők iskolával kapcsolatos attitűdjeit vizsgálva mérőszámnak tekintették azt, hány pedagógussal volt a szülőknek személyes kapcsolata, hányat ismernek név szerint, illetve milyen gyakran járnak szülői értekezletre. A szerzők szerint ezek mutatják, azt, hogy a szülők mennyire tartják fontosnak az intézményt, az ott megszerezhető kulturális és szociális tudást. (Forray - Hegedűs: A cigány etnikum újjászületőben, 1990. pp. 33.-34.)

Az első interjúban elhangzik például az óvónőkről, hogy "Az a izéjük, hogy senkit nem égetnek le, nem hoznak kellemetlen helyzetbe". . Ebből kiderül, hogy az óvodának sikerült az adott szülő felé nyíltan is jeleznie a bevezetőben említett toleráns hozzáállást és nyitottságot mint az intézmény programjának egyik alapértékét. Ugyanez az anyuka név szerint említi a kislányával foglalkozó felnőtteket, tudja, mi mindent csinál a gyerek az óvodában, mit eszik és mennyit. Szavaiból az derül ki, rendszeresen kommunikál az óvónőkkel, meghallgatja tanácsaikat. "Egy időbe az volt a mániája, hogy azér nem megy óvodába, mer a N. néni benyomja a fejit. De hát ilyet nem csinál"., "Nem csurizhattam be egy időbe a haját, mer az E. néni megtépi neki. Persze ez is az ő agyszüleménye" - ezek a kijelentések is azt mutatják, hogy az anya információi az óvodáról nemcsak a gyerektől származnak, hanem a panaszokat leellenőrzi, mielőtt hitelt adna nekik.

A vidéki családban magát az unokát kérdezik meg a jelenlétemben, tudja-e az óvónője nevét. "Neked hogy híják az óvónődet?" kérdi a férj. A kisfiú mond egy nevet és hogy "a többit nem tudom" . "Akkor buta vagy". (férj) - "Aaaa, mán akkor buta vagy. Ha nem tudod, hogy hívják az óvónőt". - "De most elfelejtettem. Tényleg tudom hogy híják, csak nem jut eszembe" - mentegetőzik a gyerek. A már idézett ebédelés körüli konfliktus kapcsán, mint kiderül, többször is beszéltek a kislány óvónőjével. (A jelenetre a szülők és az intézmény viszonya kapcsán még visszatérek).

Harmadik beszélgetőpartnerem árult el legnagyobb tájékozottságot az óvoda és iskola ügyeivel kapcsolatban. Mint elmondja, legnagyobb lánya első-második osztályban kiemelt osztályba járt, ami azt jelentette, hogy az első szintfelmérő időszak két első osztályából hármat csináltak, egy gyengét, egy normált és egy kiemeltet, lecsökkentve ezzel az eredeti harminckét fős osztálylétszámot. Harmadik-negyedikre aztán újra két osztály lett, de állítólag ötödiktől újra bontás lesz, mert a gyengék nagyon visszahúzzák a jobbakat. A követelményről megemlíti, hogy a szeptemberben induló elsősöknek novemberre folyékonyan kell tudniuk olvasni. A lányai két barátnőjéről azt mondja, ők a két legnagyobb kislány az osztályban, tehát valószínűleg sokukat látta már. A pedagógusokat ő is név szerint emlegeti, és név szerint felsorolja két nagyobbik lányának mintegy hat-nyolc osztálytársnőjét, barátnőjét is, mindezt külön erre irányuló kérdés nélkül.

A család, illetve a gyerek viszonya az intézményhez azon kevés dolgok egyike volt, amelyekre nyíltan rákérdeztem. (Szeret-e a gyerek óvodába/iskolába járni, könnyen beilleszkedett-e, vannak-e barátai, a szülők meg vannak-e elégedve az intézménnyel, volt-e konfliktus a pedagógusokkal). Mindezzel persze szorosan összefüggnek a szülők elvárásai az intézményekkel és saját gyermekeikkel szemben, ezeket azonban a későbbiekben külön, az ambícióval és a perspektívával egy helyen vizsgálom majd meg. Az első kérdésre mindegyik helyen az volt a válasz, hogy a gyerek szeret óvodába/iskolába járni - a vidéki családnál a kérdést továbbították az illetékesnek, az egyik unokának, ő válaszolt igennel.

Az első anyuka elmondja, hogy elrontotta a kislányát, mert nagyon sokat verte, minden ok nélkül, és az óvónők voltak azok, akik szóltak, hogy alighanem rosszul csinál valamit, mert nagyon agresszív a gyerek ("...ők világítottak rá, hogy vagy féltékeny a kicsire, vagy azt csinálja, amit itthon lát"). Azóta is nagyon furdalja a lelkiismeret a dolog miatt, ez a leggyakrabban visszatérő témája az elbeszélésének. Az epizód azonban azt is mutatja, ténylegesen van együttműködés az óvoda és a szülők között.

A második család esetében már idéztem két konfliktust a pedagógusokkal, a fiatal felnőtt generáció gyerekkorából illetve a négyéves kislány életéből. Utóbbi esetben, mikor a család úgy érzi, az ő gyerekük rovására kivételeznek egy gazdag gyerekkel, hiába próbáltak segítséget kérni. "Oszt ha mondjuk az óvónőnek, aszongya az óvónő, hogy há Katika, há mér nem nékünk mondod meg. Há mondjad nékünk, ne otthon mondjad, hanem itt mondjad. Na osz hiába mondja. Osz micsinálnak vele, semmit". A már többször idézett fiúunoka viszont így nyilatkozik: "Az én óvónénim szemüveges, de nagyon rendes".

A harmadik interjúalany szintén beszámol egy kisebb konfliktusról, amelynek során azt kérte számon nagyobbik lánya óvónőjén, hogy az intézmény nem készíti fel a gyerekeket az iskolára, túl sok a kötetlen játék. Az iskolai tanárokkal kapcsolatban is elégedetlenségről számol be: a napközis tanár ahelyett, hogy a leckét csináltatná a gyerekekkel nem csinál velük semmit, vagy kiviszi őket a ligetbe vagy a térre, így a gyereknek mikor 4-5 óra körül hazakerül, még neki kell állnia leckét írni, és ez nagyon fárasztó. Mint elmondja, ugyanez a tanár alkoholizál is, képes óra alatt előhúzni a laposüveget, a gyerekeknek meg azt mondja, kávé van benne, akik persze látják, hogy nem. A fentebb már említett lepatkányozás is ennek a tanárnak a nevéhez fűződik. A legnagyobb lány egy másik tanárjával sincs megelégedve: "A Luca nénivel volt most kis gond, mert a fogadóórán csupa szépeket mondott az Ágiról, aztán meg lerontotta hármasra", nem értik, miért.

Az iskolai elvárások kapcsán vagy azoktól függetlenül, a beszélgetésekből sok minden kiderült a három család gyermeknevelési elveiről, fegyelmezési módszereiről is. Az egykori állami gondozott anyuka veréseiről már esett szó. Ez a téma szintén kérdés nélkül jött elő, rögtön a beszélgetés elején, hogy aztán még tízszer szóba kerüljön, mindig szinte azonos szavakkal, kis variációkkal. Az első változat így hangzott: "...most volt egy kis gond, anyuci elszúrta a gyereket. Máhogy én elszúrtam. Aztán kifordúlt önmagából teljesen. Megverte a játékait, nekiment mindenkinek, csúnyán beszélt meg minden. De hát én rontottam el". Azt is többször hangsúlyozza, hogy most ezzel felhagyott, mióta az óvónők szóltak. "Na jó, szoktam neki ilyet mondani, hogy 'Szíjjelváglak', de hát mosmá azér nem". A megvonásos büntetés lehetősége is felvetődik: "Mikor iskolás lesz, má fogom tudni mivel büntetni, mer akkó nincs tévé, nincs ez, nincs az, nincs amaz. Meg eltiltom a barátaitól, mer hát majd ugye eljön az az idő, hogy hagy jöjjön ide a mittudoménkicsoda, 'Jó kislányom, jöjjön.', 'Jó, anyuci', de akkor ott a feltétel, hogy kislányom, tanultál? Hoztá egyest, mer ha hoztá, akkó nincs izé"., "Szóval ha esetleg meg fogja szeretni a sportot, az önvédelmet, evvel esetleg még tudom korrigálni őt. Nem tanultál, nem mehetsz. Vagy eleinte büntetés. Legyen akkor büntetés, oda kell menni, nincs mese". Úgy tűnik, általában sokat tervez előre, azt is hosszan fejtegeti, miket gondolt ki, hogy nagyobb gyerek ne legyen majd féltékeny a kicsire. Általános elveit is elmondja: "Itt azér alkoholt nem lát, azér az nagyon fontos. Én is le tudnék zúdítani, de hát akkor vagy a pia, vagy a gyerek, döntsük el. Ahol gyerek van, nagyon meg kell gondolni mit csinál az ember... Ne lássa aztat, hogy itt alkohol folyik, mer azér az nem egy üzlet. Főleg neki".

A testi fenyítésről a második családban így nyilatkoznak: "Mi nem báncsuk. Mi csak rákiabálunk, de bántani nem báncsuk a gyerekeket. Mán amikor rácsapunk, akkó mán aztán nagyon ki vagyunk borúva. És ez a bajok, hogy nem szoktuk bántani űket, de mikor én kiáltok egyet, akkó menekülnek!" . Megkérdeztem, mikor kell a gyerekeknek lefeküdni. "Ők akkor feküsznek le, amikor álmosok. Mi nem szabjuk meg nekik, hogy na este van oszt takarodó, vagy eljött az idő. Mikor álmos, lefeküsznek, oszt alusznak. Megmosdanak és olyan szépen elalusznak maguknak. Hát a gyerekeknek pizsamájuk van, azt ha felveszik, akkó még az ágyba fennvannak egy kicsit, viháncolnak, utána elalusznak. Elalusznak. Ennek meg elég ha a kis szemét megmosom, rögtön elalszik. A tökös is elalszik hamar, igaz?".

A másik pesti anyuka mind megvonásos büntetésről, mind testi fenyítésről beszámol. A megvonás vonatkozhat a tévére, bár azt úgyis csak péntek-szombaton nézhetik, hétközben nincs rá idejük: a leckeírás, vacsora és fürdés után ágyban a helyük. Ezenkívül eltilthatja őket a nagymamától is, akihez nagyon szívesen mennek. Legnagyobb lányát úgy szoktatta rá a szobatisztaságra, hogy 9 hónapos kora után nem tette többet tisztába, így hamar szobatiszta is lett, mert "amikor először bepisilt, kicsípte a seggét és többet nem mert bepisilni". A rendszeretetre úgy szoktatja a rendetlenségre hajlamos középső kislányt, hogy minden péntek este lesöpri az íróasztalát, néha a ruhásszekrényéből is a földre szór mindent. Olyankor tévézés helyett rendet kell raknia. Elmeséli, hogy amikor a legnagyobb lánya két olyan kislánnyal kezdett barátkozni, akik neki nem tetszettek, mert rossztanulók voltak, nem tiltotta el tőlük, mondván hogy "én magamból indulok ki és tudom, hogy amiket az én anyukám megtiltott, én rittig mindig azt csináltam" . Ehelyett amikor a két kislány egyszer náluk volt és "csak vihogtak és tényleg nagyon sehogyse néztek ki és a gyerek már látszott hogy szégyellte őket", ő csak annyit mondott: Na jól kinéznek, csak nézzél rájuk. Erre úgy el is szégyellte magát a kislány, hogy nem barátkozott többet azzal a két osztálytársával.

Végezetül arról szeretnék beszámolni, melyik szülő milyennek látja gyermeke boldogulási lehetőségeit az életben, milyen ambíciói vannak ezzel kapcsolatban, mely tulajdonságokat és képességeket tart ehhez fontosnak, illetve milyen elvárásokat állít gyermeke elé.

Az első beszélgetésnek egészen az elején elhangzott az a kijelentés, hogy "Igy hát a Manó jó. Szóval sok minden érdekli szerencsére"., később pedig "Meg azér érdekeltségi köre van". Mindhárom beszélgetésből az derült ki, a szülők fontosnak tartják, hogy a gyerekek valamennyire már tudjanak írni mire iskolába kerülnek. "Úgy azér az ábécéből pár betűt meg tud csinálni. Van pár betű amit megtud. Ez volt az érdekeltségi köre, hát ezt csináltuk", mondja a négyéves Manó anyukája. Nála a névadás is aszerint történt, hogy segítse a kislány boldogulását az életben: "Bizonyos személyek által adom neki a nevit. Azok nagyszájúak, de a szívükbe jók, a Máriák. Ez ilyen nem is tudom, hogy mondják, jóslás vagy mi. Lényeg, hogy legyen helyin a szive, becsületes legyen, a többi nem érdekes. Ne legyen bűnöző". Ez utóbbi is állandóan visszatérő motívuma a beszélgetésnek, most csak az egyik előfordulást idézem. "Nem akarom, hogy alkoholista legyen, nem akarom, hogy csavargó link legyen, a lényeg az hogy becsületes legyen, és akkó a becsületességbe bennevan minden... Ez a legfőbb vágyam, hogy nehogy megtörténjen vele ugyanaz ami velem vagy esetleg az apjával. Vagy annak családjával, vagy az én családommal. Például az én családom az olyan, hogy ha a lányom azt megismerné, azt az életmódot, akkó hú de ragaszkodna hozzá, mer hát ugye könnyű életmód. Hát az pedig nem üzlet. Ne a könnyű életmód legyen neki a legfontosabb hanem az amit ő elér saját maga. /.../ Lányom érjen el azt amit ő tud az ő kis agyával. Ha lesz belőle miniszter lesz belőle, ha nem lesz, akkor is az én gyerekem. Ha takarítónő lesz belőle, akkor is az én gyerekem, de becsületes legyen. Ha utcaseprő, akkor is. Munkával... hát a munka nem szégyen. /.../ Nem baj, ha az én lányom egy takarítónő lesz, de akkor is... Mer például ha miniszterasszony lenne belőle és szemét lenne, azt azér nem tudnám elviselni. Modjuk jó lenne, ha olyan helyre kerülne, ahol azér mittudomén másokat tud segíteni. Na nem ám az anyagi helyzetéből, mer azt maj fogok neki örülni ha engem segit, azt nagyon szeretem. Szóval például nagyon ügyes, jön nekem ablakot pucolni... Nagyobb korába már azér el fogom várni hogy ő is csináljon valamit, mer hát azért. Nem büntetésből, de mittudomén, szokjon hozzá. Ne menjen úgy férjhez, hogy mittudomén takarítani se tud".

A házimunka kiemelt fontosságú tanulnivaló a másik két családnál is. "Mondjuk olyan is van mán, itt van e a kislyány - felveszi a seprűt, sepreget. Az hogyha meglát valamit a földön, mán veszi a seprűt oszt sepri. Ez meg, ha főzök, vagy az anyja főz, még a fiu is odaáll. Ez má mosogatni is tud, söprögetni is tud, csak fésülködni nem akar, most kiárúlom". "A fiú mán az óvodábul haza tunná a kisebbiket hozni. Haza tunná". Nem lényegtelen, hogy mindez a "Mit szoktak játszani a gyerekek?" kérdésre hangzik el.

Az ősszel óvodába készülő kisfiú itt szintén "má a nagybetűket le tudja írni. Mán teljesen ír. Úgyhogy de csak a nagybetűkkel, a kicsiket hiába mutassuk neki, még azt nem akarja". Az óvodától is azt várják, készítse a gyerekeket az iskolára. Miután az anya elmondja, hogy a nagylánya kisegítő iskolába járt, hozzáteszi: "Há most azér járassuk a gyerekeket is ovodába, hogy nehogy oda járjanak". Az ő saját édesanyja még nem tudott írni-olvasni, pedig ha tudott volna, elhelyezkedhetett volna bábaként hivatalosan is, így is azzal foglalkozott. Kérdésemre a kisfiú azt feleli, rendőr szeretne lenni, mert, magyarázzák a felnőttek, megtetszett neki az egyenruha. "Még ki tudja, mi lesz még addig". fűzi hozzá a férj. A mostohafiú szavaiból az iskolában szerezhető ismeretek lebecsülése hallatszik ki: "Hát én másodikosan a szorzótáblát jobban mondtam, mint a tanár. Hamarabb". Az anya erre megkérdezi: "Na oszt te is minek vetted izé...". "Nem vettem hasznát. Tudom meg tudtam, oszt ott vagyok hogy megtanultam". De közvetlenül ezelőtt ő emlegette azt a bizonyos gyereket, akinek olyan volt az agya, mint egy kompjúter.

A gyerekeket a harmadik családban is felkészítették az iskolára, az anya maga tanítgatta otthon a nagylányát számolni meg írni. A gyerekek több különórára is járnak: számítástechnika szakkörre, aerobicra, hittanra. A hittant a nagyobbik most abbahagyja, mert a család református, a hittan pedig katolikus, a középső kislány ennek ellenére továbbra is jár. A házimunka itt is fontos része a tantervnek, a nagylányról büszkén mondja az anyja, hogy beágyaz, felmos, mosogat, söpör, vigyáz a kicsire. Emellett kötelességtudó is, első nála mindig a lecke az első, míg a húga a fekete bárány, hazudozik, szétszórt, rendetlen, nem segít a háztartásban. Az óvodapszichológus, aki mindhárom lányt ismeri, elmondja, hogy a szülők nagyon sokat várnak a gyerekektől és szigorúan fogják őket. Kérdésemre az anya elmondja, hogy a legnagyobb lány sem tudja még mi akar lenni, igaz még csak negyedikes, de amikor bent járt vele az irodában, nagyon tetszett neki a titkárnősködés. Ő ezt nem így mondja, hanem hogy az lesz, ami az anyu volt. De a kicsivel is szeret bánni, úgyhogy az is lehet, hogy valami ilyen óvónő vagy gondozónő lesz, majd eldönti, amit akar, ő nem tervez helyette, mondja az anyja.

Következtetések helyett

Három interjú úgyszólván semmifajta következtetés levonását nem teszi lehetővé, leszámítva talán a módszertani tanulságokat, amelyek egy részéről a beszédhelyzet ismertetésénél már esett szó. A bevezetőben említett célon túl a fenti interjúrészletek közreadása talán annyiban lehet még hasznos, hogy ötleteket, támpontokat ad a további, térben vagy időben kiterjedtebb adatgyűjtéshez: újabb interjúk készítéséhez vagy egy-egy közösség hosszabb távú résztvevő megfigyeléséhez.

* * *

Köszönet Hűvös Évának és Tallódiné Károlyi Zsuzsának a sokoldalú segítségért.

* * *

Felhasznált irodalom

Diósi Ágnes: Cigányút. Szépirodalmi Kiadó, Budapest, 1988.

Neményi Mária: Cigány anyák az egészségügyben. Nemzeti és Etnikai Kisebbségi Hivatal, Budapest, 1998.

Forray R. Katalin - Hegedűs T. András: A cigány etnikum újjászületőben. Akadémiai Kiadó, Budapest, 1990.

Stewart, Michael Sinclair: Daltestvérek - Az oláhcigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. T-Twins Kiadó, MTA Szociológia Intézet, Max Weber Alapítvány, Budapest, 1993.

Három interjú roma családanyákkal
a hivatalos oktatással kapcsolatos tapasztalataikról és gyermeknevelési kérdésekről

A három interjúalany: A) 26 éves, állami gondozottként nőtt fel, első férjétől elvált, a tőle született kislánya most négyéves, középső csoportos. Takarítónőként dolgozik, értelmi fogyatékos élettársával a hetedik kerületben élnek, egyszoba-konyha-fürdőszobás lakásban. B) 41 éves, második férjével és annak felnőtt fiával, valamint kétéves közös kislányukkal lakik együtt, Észak-Kelet-Magyarországon, egy hétezer lelkes város szélén, putriban. Felnőtt lánya, aki negyedik gyerekét várja, a szomszéd házban lakik, a többi szomszéd is a családhoz tartozik, unokatestvéri fokú rokonok. A család alkalmi munkákból és segélyekből él. C) Harmincas éveiben járó asszony, elvált, de csak papíron, férje autókereskedő, ő jelenleg háztartásbeli. Óvodás és két alsó tagozatos kislányukkal a hetedik kerületben laknak, másfél szoba-összkomfortos telefonos lakásban.

A beszélgetések témája: A család eddigi tapasztalatai az intézményes oktatással kapcsolatban, az óvodával/iskolával szembeni elvárások, a gyermekek helye a családban és a velük szembeni elvárások, fegyelmezési módszerek, a gyermekek leendő perspektívái. A spontánul felmerült témák közül az alábbiakat vizsgáltam: a beszélő énképére vonatkozó kijelentések (viszony a többséghez és a többi cigányhoz, szegénység, konfliktusok a külvilággal), valamint a család viszonya a hivatalos szervekhez (önkormányzat, rendőrség, kórház/orvos, óvoda/iskola). Az óvoda/iskola témában szempont volt az intézmény munkája iránti érdeklődés, viszonyainak ismerete, illetve a kapcsolat a pedagógusokkal.

A) és B) megnyilatkozásai között több volt a közös pont. Ilyen pl. a szegénység-fenyegetettség motívum megjelenése: mindkét anya egy alapvetően ellenséges külvilággal szembeni védekezésre neveli a gyerekeket, a rosszindulat forrása nemcsak a többség, hanem a gazdagok szintén elérhetetlen világa is. Mindkét helyen beszámolnak olyan esetekről, amikor úgy érezték, a többség hátrányosan megkülönbözteti, megalázza őket. A cigányság egészét érintő megnyilatkozásokban megjelennek a többség által használt sztereotípiák: "a cigányok lopnak, csalnak, hazudnak", "a cigányok koszosak, piszkosak", de ilyenkor a beszélő elhatárolja magát az általa így jellemzett romáktól: "mi nem olyanok vagyunk, mint a többiek". A pozitív énkép elemeként viszont mindkét helyen előkerül, hogy a családnak hitele van a környékbeli boltokban, a pesti fiatalasszonynak a munkahelyén is.

A vidéki család nincs jó viszonyban az önkormányzattal, úgy érzik, az nem segíti őket eléggé. A konfliktust mélyíti, hogy a település húsz éve még két külön falu volt, és a két fél között feszült a viszony. A család úgy érzi, kisebb falufélbeli mivoltuk miatt is hátrányok érik őket, a túlsó oldali romákkal pedig kivételeznek.

Az óvodai/iskolai életről mindhárom család részletes ismeretekkel rendelkezik, rendszeresen kommunikálnak a pedagógusokkal. Testi fenyítésről A) és C) anyuka számol be, előbbi szégyenkezve, utóbbi természetesnek tartja. Mindhárom helyen fontosnak tartják, hogy a gyerek már kicsit tudjon írni mire iskolába kerül. A gyerekek pályaválasztása még távoli, nincsenek konkrét elképzelések, de a döntést a gyerekre bízzák. A házimunkába való bekapcsolódást mindenhol kicsi kortól kezdve elvárják. A) anyuka, akinek vér szerinti családja lopásból élt, nagyon hangsúlyozza, hogy a lánya tisztességes, becsületes ember legyen és a maga erejéből érje el amit el tud. "Lényeg, hogy legyen helyin a szive, becsületes legyen, a többi nem számít. Ne legyen bűnöző" mondja. C) anyuka szívesen látná, ha lányai titkárnőnek, ápolónőnek mennének és számos különórára járatja őket. Az interjúra mindhárman szívesen vállalkoztak, segítőkészen viselkedtek...

Török Zsuzsanna

Határeset

Tanulmány egy Szabolcs-Szatmár-Bereg megyei kistelepülés
etnikai viszonyairól és identitásáról

Előszó

A kulturális antropológia a legegyszerűbb - és talán a legegyértelműbb - megfogalmazásban a kulturális másság tanulmányozása. Az idegenség, a másság fogalma általában "egzotikus", írás nélküli társadalmak színes, vitális kultúrájának képzetét kelti, holott napjainkban a kulturális antropológia a saját társadalmunkban tetten érhető "idegenséget" éppígy vizsgálni hivatott. Sokan és sokféleképpen próbálták meg a "saját" és a "más" társadalomban való kutatás közötti különbséget leírni (vö. Scupin 1995:116-143; Peoples és Bailey 1997:86-104), leggyakrabban egyfajta "átmeneti rítus" (Clifford 1986:109) megélését illetve meg nem élését nevezve meg a kettő közti differenciaként. Az otthonlét és a távollét, az ismerőssé tett egzotikum és az eltávolított ismerősség problémaköre azonban sokkal bonyolultabb ennél. Saját terep-tapasztalataim arra engednek következtetni, hogy mind az "idegen" társadalomban való kutatáskor, mind a "saját" kultúrán belüli életvilág vizsgálatakor szembe kell nézni a bennünk létező mindennapi világ és a megfigyelt, derivátorként megjelenő, való világ (v.ö. Mezei 1997) közti különbségekkel, így az "átmenet rítusát" mindkét esetben meg kell élni. Az, hogy képes-e az antropológus felismerni ennek a rítusnak a szükségességét, hogy képes-e kezelni azt a pszichikai nyomást, ami egy terepmunka elején a kutatóra nehezedik, kulcsfontosságú a további vizsgálódás szempontjából. Jelen tanulmány is egy idegenség, egy kisebbségi létmód bemutatására vállalkozik, olyan másságot tár fel, ami a saját társadalmunk részeként van jelen.

Magyarországon a roma kultúra az, ami a többségi társadalom számára "más"-ként, "idegen"-ként, "egzotikus"-ként jelentkezik. A kulturális antropológia mindeddig mégsem helyezett elég hangsúlyt kutatására, annak ellenére, hogy feladata - legalábbis mióta megszűnt a távoli tájak bennszülötteit tanulmányozó tudomány lenni - éppen az ilyen típusú idegenség vizsgálata és leírása. A szerzők kevesen vannak, mert - valljuk be - nehéz kitörni abból a "láthatatlan szellemi gettóból" (Piasere, idézi Prónai 1995:55) melyet a tudomány a cigánykutatók köré vont. A megjelent művek és kutatások két szempontból közelítik meg a problémát, egyik típusuk a cigányok és nem-cigányok közötti kapcsolatokat helyezi előtérbe, a másik pedig a különböző roma csoportokat különálló egységként veszi nagyító alá. A két megközelítési mód közül egyik sem elégíti ki az antropológiával szemben támasztott igényt, nem tesz eleget a holizmus szóval jellemzett kritériumnak. Az első viszonyulás pusztán annak a kérdésnek a megválaszolására képes, hogy hogyan illeszkedik bele egy roma közösség az őt körülvevő társadalmi, kulturális és gazdasági környezetbe, a második pedig figyelmen kívül hagyja a roma önmeghatározás egy fontos tényezőjét, a társadalomhoz való kötődést vagy kötetlenséget, hermetikusan zárt, megmerevedett kulturális csoporttá téve a nyüzsgő, élettel teli közeget (v.ö. Prónai 1995).

E tanulmány célja egy Szabolcs-Szatmár-Bereg megyei kistelepülés etnikai viszonyainak, egyediségének és átlagosságának vizsgálata. Uszkán 72%-os többségben élnek roma nemzetiségűek és ez arány mellett sikerült a településen élőknek olyan interetnikus viszonyt kialakítani, amely mindenképpen a figyelemreméltó jelzővel illethető. Ugyanakkor a dolgozat feltár egy elő, lélegző roma közösséget is, annak belső struktúráit, viszonyrendszerét vizsgálja. Ezáltal nem veti el a roma közösség önmagában történő vizsgálatát, de nem is emeli ki a csoportot társadalmi környezetéből.

A tanulmány egy lassan négy éve zajló primer kutatás eredményeiről és a levonható következtetésekről szól, amiből természetszerűleg következik az, hogy előzőleg már kimondott tények, ismertetett adatok fognak újra napvilágot látni. A kutatócsoport több konferencián szerepelt már ezzel a kutatással, előadások, publikációk és OTDK dolgozat is született a témából. Az ezekre való hivatkozásoktól a dolgozat során eltekintek. Mindazonáltal szükségét érzem annak, hogy megjegyezzem, a rendelkezésemre álló információk, nyersanyagok, jegyzetek, hang- és videofelvételek nem kizárólag a saját munkám eredményei és egyúttal köszönetet is szeretnék mondani a kutatócsoport minden tagjának azért a négy éves munkáért, ami lehetővé tette a szakdolgozat elkészítését.

Uszka kis település. Mindössze 312 ember lakja, nincs iskolája, könyvtára, munkalehetőséget teremtő vállalkozása. Ez bizonyos szempontból "paradicsomi állapotnak" tekinthető, hiszen könnyebben lehet kiigazodni a kapcsolathálókon, nagyobb az esély arra, hogy a kutató személyes viszonyt alakítson ki a közösség minden tagjával. Ugyanakkor nehezebb "betörni" egy kis közösség mélystruktúráiba, nehezebb elfogadtatni a helyzetünket, szerepünket az ott élőkkel. Az antropológus feladata pedig "méltóvá válni arra, hogy valóban beszélgessenek, szót váltsanak velünk" (Kunt 1995:108). Erre a feladatra vállalkoztunk, amikor 1998-ban elkezdtük a terepmunkánkat Uszkán. Az elmúlt évek során többször jutottunk el odáig, hogy - mint azt Lévi-Strauss írja a "Szomorú trópusokban" - azon töprengtünk "ugyan minek jött ide az ember" (1979:494). Meg- és átfogalmaztuk hipotéziseinket, újra és újra elgondolkodtunk azon, hogy mi a célja és haszna - mármint ha egyáltalán megfogalmazható ilyesmi egy szigorúan tudományosnak tételezett munka esetében - kutatásunknak. Aztán válaszokat találtunk önmagunk kételyeire és felfedeztük, hogy az antropológus haszna, feladata és "értelme" abban rejlik, hogy valamit másként, más megközelítésben tárjon a nyilvánosság elé - legyen az egy szigorúan szakmai vagy akár egy "laikus" közönség - mint a társadalomtudósok többsége. Természetes kérdéskent merül itt fel az, hogy mi teszi a társadalomtudományi kutatót antropológussá, mi az, amitől egy antropológus mást és másként vizsgál, mint a szociológusok, filozófusok, pszichológusok. A választ erre a kérdésre a módszertanban, a terepmunkában kell keresnünk. A "terepkutatás olyan az antropológiának, mint a vértanúk vére az egyháznak" (Lewis 1985:27), szükséges és elengedhetetlen. A terepmunka lényege és folyamata legjobban - Geertz segítségével - sakkjátékként írható le. A megnyitás: "elhelyezkedünk, vizsgálandó alanyokat találunk; aztán a középjáték komplex, kevésbé szabványosítható kombinációi következnek; az ember kezdeményez, erre-arra tapogatózik, és miután a figurák már kinn állnak a hadszíntéren, és ők is tapogatózni kezdenek, megpróbál kapcsolatokat létesíteni közöttük, végül pedig következnek a minimalista végjáték merevebb, formálisabb felszámolási eljárásai" (Geertz 1995:27). Létezik a kulturális antropológiának egy differencia specifikája, a résztvevő megfigyelés. Változhat az antropológiában a problémák meghatározása, az antropológusokat izgató hipotézisek köre, a kutatás célja, a használt paradigma, egy elve azonban rendíthetetlen marad, hogy ti. az elsődleges adatgyűjtési eljárás a terepkutatás és a résztvevő megfigyelés.

Ezen elvek alapján készült el ez a kutatás és közvetve az azt bemutató tanulmány. A felhasznált adatok elsősorban az elvégzett terepmunkára, személyes beszélgetésekre, életút interjúkra, résztvevő megfigyelésekre épülnek. Ezek segítségével próbálom megragadni azt, ami Uszkát Uszkává teszi, megadni a legfőbb kérdésre a választ: miért van valami éppen úgy ahogy van?

I. A hipotézis megfogalmazása

Minden kutatás megkezdésének alapvető kritériuma, hogy megfogalmazzuk azt a hipotézist, mely a probléma elsődleges megragadásának igényével lép fel és amely szükséges a terepmunka orientálásához. Természetesen a jelen tanulmányban tárgyalt kutatásnak is egy ilyen előfeltevés szolgált alapjául, melynek ismertetése kiemelt fontosságú.¹

Az uszkai roma-magyar együttélési modell kialakulása négy tényező együttes hatásának köszönhető, melyek: a romák 71,8%-os többsége, a gazdasági viszonyok, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása és a politikai vezetők magatartása. A fent nevezett négy faktor hatására konstruálódott az "uszkai roma" identitás, mely mind a község, mind a környező települések mentális struktúráiban fellelhető.

Természetesen, mint minden hipotézis, a fent megfogalmazott is félreértelmezhető a fogalmak konceptualizálása nélkül. Éppen ezért a következőkben egy egységes fogalomrendszer kialakítására törekedve meghatározom a benne foglaltak jelentéstartalmát, konnotációs mezejét. A romák az aterritoriális etnikumok közé tartoznak, hiszen nem rendelkeznek anyanemzettel. Csoportokba sorolásuk problematikus, máig viták tárgyát képezi (vö. Erdős 1989:42-51; Wlislocki 1994; Yoors 1967). Éppen ezért - elfogadva az uszkaiak önmeghatározását és nem bonyolódva elméleti vitába a kérdéssel kapcsolatban - Uszka községben romának a többségében romungro populáció számít. Mivel mindenfajta összehasonlító kutatás alapja az, hogy valamiképpen azonos kategóriákkal dolgozzunk, a magyar fogalmat is hasonló elvek alapján kell értelmezni. A szövegben a magyar szó egy lokális etnikai csoportot jelöl, nem hozandó kapcsolatba nemzettel. Magyarnak így az Uszkán élő, magát magyarnak valló lakosságot tekintendő. A fentiekből következően a roma-magyar együttélés címszó alatt két etnikai csoport egymás mellett élése, kapcsolathálózata (network) és kulturális mintázata kerül tárgyalásra. A modell szó bizonyos szinten értékjelzőnek is tekinthető, használatával pontosan ezt a pozitív értelmezés kerül előtérbe. Ez azért indokolt, mert a községben interetnikus feszültség csak mérsékelten van jelen. Fontos a hipotézisben az együttes hatás kifejezés. A dolgozatban ismertetésre kerülő faktorok azért voltak képesek eredményesen befolyásolni az együttélést és az identitás alakulását, mert egyszerre, egymást nem kioltva hanem erősítve vannak, voltak jelen. Elsőként emelem ki a Szabadkeresztény Gyülekezetet, mely az Uszkán 1974-ben létrejött szabadegyházi vagy kisegyházi közösséget jelöli. Bővebben esik majd szó a tanulmányban arról, hogy hogyan és milyen mértékben gyakorolt a gyülekezet hatást tagjai életére, elöljáróban csak annyit kívánok hangsúlyozni, hogy a közösség életében az egyház nemcsak mint vallási, hanem mint társadalmi-, szociális intézmény is elsődleges fontosságú. A tanulmányban vezetőként kerülnek definiálásra a mikropolitikai viszonyok közt meghatározó szerepet játszó személyek. Magatartásuk, tevékenységük a település mindennapi életére gyakorolt közvetlen vagy közvetett hatásukkal egyenlő. A gazdasági viszonyok fogalma az általában szokásosnál szélesebb konnotációban kerül tárgyalásra, vagyis egyaránt tartalmazza a megélhetési forrásokat, a munkaerő-piaci helyzetet, a gazdálkodási formákat és az egyéb pénzkereseti lehetőségeket is. Az identitás szó - akár egyéni, akár kollektív értelemben vizsgáljuk - viszonyrendszerként, a mi és ők, én és ő relációjában nyer értelmet. Az "uszkai roma" kifejezés egy olyan sajátos identitásmintát jelöl, melynek összetevői, elismertethetősége később kerül részletes kifejtésre. Az utolsó problematikus kifejezés a hipotézisben a mentális struktúra fogalompár. Egy település mentális struktúrája az egy adott helyen a lakosok körében általánosan elterjedt gondolati rendszer, mely gondolati rendszernek szerves része az önmeghatározás, a másoktól való elkülönülés tudata és mások "másságának" tudatos felismerése.

II. Az elvégzett terepmunka módszertani jellemzői

A terepmunka az, ami a kulturális antropológiát megkülönbözteti más társadalomtudományoktól. A terepkutatás, a résztvevő megfigyelések, az interjúk elsődleges adatforrásul szolgálnak, ezek tesznek egy munkát empirikussá. Ez az állítás különösen helytálló abban az esetben, mikor a kutató rendelkezésére nem állnak már meglévő adatok, amikor az adott terepnek nincs megfelelő feltárása, vagyis amikor a szakirodalomban kevéssé vizsgált területre "téved" az antropológus. Uszkára vonatkozóan az egyetlen társadalomtudományi forrás amire támaszkodhatunk Demszky Gábor szociológiai, szociográfiai írása (Demszky 1987). Demszky 1980-ban végzett rövid szociológiai felmérést a községben, melyben elsősorban a második világháború hatásaival, a malenkij robotra elhurcolt férfiak életsorsával foglalkozott. Módszereiről keveset tudunk, esszéjében nem közöl erre vonatkozó információkat, adatainak forrását nem jelöli meg. Mégis szükséges megemlíteni kutatását, mert a szempontrendszer és szemléletmód kialakításában, valamint az adatok rendszerezésében a kiindulási pontot az általa 20 évvel ezelőtt rögzített állapotok megismerése jelentette. Demszky tanulmánya segítette át a kutatócsoportot a minden terepmunka alkalmával szükségképpen fellépő kezdeti bizonytalanságokon, támpontot adva a község lakóinak rokonsági rendszeréhez és kapcsolathálózatához.

1998-ban kezdődött el Uszkán a kutatómunka. A téma kiválasztása Prof. John A. Strong antropológus nevéhez fűződik, aki Fulbright ösztöndíjasként érkezett abban az évben Magyarországra. Ő vette fel a kapcsolatot Uszka polgármesterével - aki szintén Fulbright ösztöndíjasként tanult az Egyesült Államokban - Dr. Sértő-Radics Istvánnal, és szerezte meg a helyi önkormányzat engedélyét a kutatáshoz. Ezután 1998. november 17-én, a nagy tiszai árvíz tetőzése utáni napon érkeztünk meg a községbe. A polgármester támogatása és az árvíz okozta riadalom - Uszka a Batár patak partján fekszik, melyet akkor többszörösére duzzasztott a Tisza - tette lehetővé, hogy gyorsan kapcsolatot teremtsünk első informátorainkkal, akik máig kulcs-adatközlőink maradtak. Rendkívül hasznosnak bizonyult továbbá, hogy a terepfelmérés során elnyertük a falu mindkét vallási vezetőjének, Mursa Miklósnak a Szabadkeresztény Gyülekezet prédikátorának, és Szalay Kont református lelkésznek a bizalmát és támogatását.

A következő lépés arra irányult, hogy megszerezzük a településről a kutatás orientálásához szükséges alapadatokat, ezért felvettünk egy cenzust a teljes populációról (a cenzus kérdéseit és összegzését az I. számú melléklet tartalmazza). Ezzel párhuzamosan megkezdtük Nyíregyházán és Tiszabecsen a levéltári anyagok rendszerezését (az adatfeldolgozás mintája a II. számú mellékletben található). A cenzus elkészítése és a levéltári munka megkezdése után strukturálatlan interjút készítettünk, melyek jegyzetfüzetben kerültek rögzítésre. Ezen beszélgetések határozták meg a vizsgálat dimenzióit és vetítették előre a kutatás során potenciálisan felmerülő problémákat. Az első öt strukturált interjút a terepfelmérés alkalmával már megismert adatközlőkkel vettük fel, ellenőrizve ezzel, hogy célravezetők-e kérdéseink, megfelelő mennyiségű tétellel válaszol-e az interjúalany. Ezt követően további 42 irányított interjút készítettünk. Ezeknek az interjúknak a segítségével sikerült a település elsődleges gazdasági mutatóit, egészségügyi, oktatási jellemzőit megismerni, tájékozódni a megkérdezettek identitásáról, valamint - hólabda mintavételi eljárás segítségével - újabb és újabb személyekkel kapcsolatot kialakítani. A kutatásunk ezen szakaszát alapszakaszként definiálhatjuk, mert ebben a fázisban kaptunk teljesebb képet a településről, ekkor határoltuk körül pontosabban a kutatási témát és kerültünk személyes kapcsolatba a község tagjaival. A kutatás első, vagy alapszakasza során havi rendszerességgel jártunk el a községbe, három-öt napot töltve ott minden alkalommal. Az interjúk nemcsak adatokkal szolgáltak, hanem elkészítésük során mintákat adtak ahhoz is, hogy melyek azok az elfogadtatható kutatói szerepek amelyeket a közösség ismer és relevánsnak vél, illetve, hogy ezek közül a szerepek közül mi melyiket tudjuk önmagunkra nézve érvényesnek tekinteni és a további kutatás során felvállalni. Mivel a településen többször megfordultak idegenek, például újságírók, a gyülekezet hírére odasereglők, szociológusok, könnyűnek és célravezetőnek bizonyult társadalomtudománnyal foglalkozó egyetemistaként definiálni önmagunkat, és ezzel tenni magyarázhatóvá ottlétünket. Ehhez a szakaszhoz tartoznak még azok a megfigyelések, amelyeket Borsányi a feltűnést kerülő megfigyelések kategóriájába sorol (Borsányi 1988). Ezek a proxemikai megfigyelések, a gesztusok, metakommunikációs jelzések, az öltözködés és nyelvhasználat folyamatos figyelése. Természetesen ekkor még a jelek többségét nem tudtuk helyesen dekódolni, annak ellenére, hogy saját kultúránkban kutató antropológusként ez - legalábbis az elméleti munkák tapasztalata alapján - kevesebb problémát kellett volna jelentsen. Mindazonáltal rá kellett ébrednünk arra, hogy az eltérő szocializáció miatt a saját életvilágunk megszokott jelzései nem, vagy nem feltétlenül azonosak az Uszkán használt jelekkel. Nehéz lenne végleges választ adni arra a teoretikusok által régóta vitatott kérdésre, hogy miben különbözik a saját társadalmát kutató antropológus képessége a kulturális jelenségek megragadására a kívülről érkezettétől, és, hogy vajon melyiküknek "könnyebb" az adott társadalomban kutatni. A probléma egyik aspektusára azonban könnyedén megadható a válasz: nagyon hosszú időnek kell eltelnie ahhoz, hogy az empirikus kutatást végző képes legyen a folyamatosan érkező ilyen típusú információkat fogadni és pontosan dekódolni. Jelen munkára vonatkoztatva is elmondható, hogy csak a második szakaszban használt módszerek során kaptunk adatokat arra vonatkozóan, hogy hogyan, miképpen értelmezhető egy-egy gyakran használt kifejezés, gesztus vagy éppen térhasználati szabály. A kutatásnak ebben a második, vagy középszakaszában résztvevő megfigyeléseket végeztünk és életút interjúkat készítettünk. Az ezen tanulmányban leírtak nagy része ennek a kutatási periódusnak az adataiból született, csak ekkor kaptuk meg ugyanis a közösség "engedélyét" arra, hogy beletekinthessünk mindabba, amit egy kultúra mélystruktúráiként emleget a szakirodalom (v.ö. Bailey 1968; Barth 1966). Ez a második szakasz lényegesen több, terepen eltöltött időt igényelt, ezért ekkor két-három hetente jártunk Uszkára, illetve a 2000. év nyarán egy teljes hónapot a településen töltöttünk.

A terepmunka harmadik vagy végső szakaszát két - Magyarországon még kevéssé használt - kifejezéssel lehet leírni. Ezek: hatalomhoz juttatás (empowerment) és alkalmazott antropológia (applied anthropology). Munkánkban most jutottunk el abba a fázisba, amikor szeretnénk a közösség számára valóban "hasznosak" lenni, a kutatást az ő igényeikhez igazodva kívánjuk alakítani. Az antropológia alkalmazott tudománnyá tételének érdekében együttműködünk a polgármesteri hivatallal, az egyházakkal és a civil szervezetekkel, hozzáférést biztosítunk teljes kutatási anyagunkhoz. Így rendezték meg azt a kiállítást fotóinkból, melyet a kárpáti eurorégiós együttműködés keretében szerveztek, elkészült egy, Uszka bemutatását célzó, videó-anyag, valamint tárgyalások folynak egy kisebbségeket segítő intézet létrehozásáról és ebben való közreműködésünkről. Jelen pillanatban egy olyan integrált vidékfejlesztési program kidolgozásában is részt veszünk, amely - bár a Tiszaháti Településfejlesztési Önkormányzati Társulás keretében - reményeink szerint elsősorban az uszkaiak számára teremtene munkalehetőséget. További terveinkben szerepel a roma gyerekek iskolai lemorzsolódását csökkentő iskolai, napközi-otthonos foglalkozások lehetőségének megteremtése az uszkai, tiszabecsi és magosligeti önkormányzatok valamint a Ford Foundation és az AT&T közreműködésével. Ezt az együttműködést a továbbiakban is fenn kívánjuk tartani, segítve ezzel annak a közösség a boldogulását, ahol lassan négy éve dolgozunk.

III. A helyszín - Uszka - általános leírása

A kutatás erősen lokalizált, egy adott közösség speciális életformáját, társadalmi hálózatát és lakóinak önmeghatározását vizsgálja. Ebből kifolyólag szükségszerű magának a helyszínnek a leírása, bemutatása.

Uszka község Szabolcs-Szatmár-Bereg megyében, a Batár patak mellett fekszik, mintegy 32 kilométerre Fehérgyarmat járási székhelytől, 120 kilométerre Nyíregyháza megyeszékhelytől. Közigazgatásilag a tiszabecsi jegyzőséghez tartozik. Területe 736 km², állandó lakosainak száma 2001. februárjában 312 fő.

A település neve szláv eredetű, jelentése szűk hely, mely arra utal, hogy egykor három természetes "határ", a Szamos, a Túr és a Tisza közti területen alapították. Elsőként a XIV. század elején találunk említést róla, Wyzka néven,² a Gut-Keled nemzetség birtokjegyzékében, mint a család legészakibb birtokáról. A XV. századtól több Ugocsa megyei kisnemesi család kapott az irtásos helyen épült falucskára királyi adományt, a mohácsi vész előtt pedig már a Rozsalyi/Rozsályi Kunok tulajdonát képezi. Tőlük kobozta el a király 1524-ben, és adományozta Dragffy Jánosnak. 1547-ben a község és a területén lévő hat porta ismét a Rozsalyi/Rozsályi Kunokhoz került, majd Kun István 1559-ben leánynegyedben Kun Ilona gyermekeinek, a Bessenyeieknek ajándékozza. A XVIII. században a Forray, Márton, Longer, Szentpétery és Szabó családoké, a múlt században a Thury, Gál, Ari, Kardos, Szilágyi és Enyedi családok birtokába került (Forrás: Magyarország Vármegyéi és városai: Szatmár vármegye). Mostani helyén 1703-ban kezdett kialakulni.

Uszka mai helyzetére a magyarázatot a határrendezésekben is keresnünk kell. A történelmi "határkiigazítások" közvetlenül érintették a községet. Uszka területe háromszor változott, elsőként felére zsugorodott, majd a bécsi döntést követően öt éven keresztül ismét az eredeti területét kapta vissza és végül, a legutolsó határrendezés alkalmával, ismét elvesztette földjeinek 50%-át. A község számára elsősorban az jelentette a határrendezésből fakadó problémát, hogy leválasztották a hozzá legközelebb eső városi központról, Beregszászról. Ez mind a terményértékesítés, mind az egyéb árukereskedelem szempontjából érzékenyen érintette a települést, hiszen Uszka számára Beregszász vásárai jelentették az elsődleges árucsere-központot. Ugyancsak a határrendezésekből következett az, hogy a település elveszítette a Batár jobb partján fekvő termékenyebb, jobb minőségű mezőgazdasági földeket, mintegy 700 katasztrális holdat. A határok megváltoztatásának Uszkát is érintő további negatívuma, hogy Magyarország megmaradt vasúthálózata nem érinti a községet, a közlekedés nehézkes, megoldatlan. A terület teljes mértékben kiszakadt korábbi környezetéből, nehezen alkalmazkodott új körülményeihez, adottságai rosszak, fekvése kiesőnek nevezhető.

A háborúk és a munkatáborok megtizedelték a lakosságot. A Fischer és Lebovics családok, Uszka legmódosabb gazdái, teljesen "eltűntek" a német koncentrációs táborokban, 1944 végén pedig 52 férfit hurcoltak el malenkij robotra, majd munkatáborokba. Közülük mindössze tizenegyen tértek vissza.

Uszka birtokstruktúrájára a kis- és törpebirtokok dominanciája volt jellemző, csak Dr. Baka Lászlónak és a Fischer családnak volt 100 holdon felüli földbirtoka (Éú.KK.No.1.) Az '50-es években Uszkán is létrehozták a termelőszövetkezetet, mely a tiszabecsi Új Élet Termelő Szövetkezet közvetlen felügyelete alatt működött. Uszka először önállóan próbált gazdálkodni a TSZ keretein belül, később azonban - felsőbb utasításra - a szomszéd községgel, Magosligettel egyesülve megalakították a MUTÉSZ-t, a Magosliget-Uszka Termelő Szövetkezetet, ahol uborkát, kukoricát és dohányt termesztettek és lovakat, szarvasmarhákat tenyésztettek. A termelőszövetkezetbe tömörülés sikertelennek bizonyult a községben, a zárszámadások 1-4 milliós deficitről szólnak. A község elnéptelenedése részben ennek is köszönhető. Uszka a századfordulón volt a legnépesebb, ma 312 főt számlál, ami mindössze 58%-a az 1910-ben összeírt lakosságnak. Az elmúlt harminc évben nagyberuházásokra nem került sor, pusztán az 1970-es árvíz hatásaként indult meg valamiféle infrastrukturális fejlesztés: jó minőségű betonutat építettek és néhány "CS" lakást, melybe azokat a romákat költöztették, akiket előző lakhelyükről, a Sárgödörnek nevezett helyről, "kiöntött" a Batár. Az elmúlt esztendőben, 2000-ben, megindult egy nagyobb arányú szociálpolitikai lakásépítési program, melynek köszönhetően hat család költözhetett október végéig az új, két-három szobás, vezetékes vízzel felszerelt házakba. Ezek a házak közvetlenül a Batár töltése mellett épültek, egy - a '70-es-hez hasonló - áradás nagy valószínűséggel tenné ideiglenesen vagy véglegesen lakhatatlanná ezeket.

Uszka életét alapvetően meghatározza a tiszabecsi határátkelő közelsége, a község lakóinak nagy része bír valamilyen ukrán érdekeltséggel. A megélhetési problémák miatt a cigaretta és gázolaj-csempészet kiterjedt hálózata alakult ki ebben a határmenti községben. Ezt a helyzetet szükségszerűen tovább rontja majd annak a - egyébként az uszkai önkormányzat javaslatára - Kispaládon tervezett határátkelőnek a megnyitása, mely teherforgalmat is bonyolítana, ellentétben a tiszabecsi határátkelővel, mely kizárólag személyforgalmat fogadhat. Ezt a tervezett határállomást Uszkán kívánták megnyitni, erre az ajánlatra azonban a polgármester, mérlegelve az ebből származó előnyöket - munkalehetőség, fejlesztések - és hátrányokat - illegális kereskedelem fellendülése, prostitúció, állandó átmenő forgalom -, nemet mondott.

IV. Előítéletek és a romák többségbe kerülése

Konfliktus-elméleti szempontból általánosan elmondható, hogy a feszültségek általában egy többség által gerjesztettek és egy kisebbség felé irányulnak. Ahogy Allport írja "ha a kisebbség kifejezést szó szerint vesszük, akkor csak olyan csoportokat kellene ide értenünk, melyek egy másik csoporthoz képest kisebbek... A szónak van azonban egy pszichológiai mellékíze is. Ez abban nyilvánul meg, hogy az uralkodó csoport sztereotipizált elképzelésekkel rendelkezik a lakosság egyik kis részét illetően, mely etnikai vonatkozásaiban különbözik a többségtől" (1999). A többségi társadalom, a "tömeg" nehezen tolerál mindenfajta másságot, esetleg devianciát. Ez nem foglalja implicit módon magába azt, hogy a másság bármilyen szinten deviánsnak tekinthető, pusztán arra világít rá, hogy ami szokatlan valahol, az gyakran ellenérzést kelt a többségben. Ez egyaránt megfigyelhető össztársadalmi és helyi szinten, hivatalos pszichológiai magyarázata az, hogy az ismeretlen félelmet kelt és ez a félelem csap át agresszivitásba, a tolerancia elvesztésébe (Atkinson 1993:376-378). Ez a magyarázat nem teljesen kielégítő - különösen akkor nem, ha évszázadok óta egymás mellett élő közösségekről van szó -, helytállóbb azzal kiegészíteni, hogy az eltérő attitűdök, viselkedési formák okoznak feszültséget. Nem ennyire kiélezetten, de ez figyelhető meg a mai magyar társadalomban a romákkal szembeni viszonyulások kapcsán is. Nem ismerjük a kultúrájukat, szokásaikat, életmódjuknak értékeit, ezért "frusztrál" bennünket jelenvalóságuk, mindemellett a megnyilvánuló kulturális különbözőségek - például a magán- és csoporttulajdonhoz való viszony - is feszültséget szülnek.

Az életút interjúk során derült ki, hogy az előítéletek Uszkán is megnyilvánultak, legalábbis az elmúlt időkben. Több idősebb roma asszony beszél komoly, már-már véres etnikai konfliktusokról (Éú.MM.No2.; Éú.Bn.No10.; Éú.Mir.No17.)³. Allport az előítéletek kialakulásának és fenntarthatóságának okaként a következő tíz tényezőt emeli ki:

1. Sokrétű népesség
2. Akadálytalan vertikális mobilitás
3. Hirtelen társadalmi változás, melyet anómia kísér
4. Tudatlanság és a kommunikáció korlátai
5. A kisebbségi csoport relatív népsűrűsége
6. A közösség életbe vágóan fontos érdekeire épülő kizsákmányolás
7. Valóságos vetélkedés és konfliktus
8. Az agresszív bűnbakképzést szentesítő szankciók
9. Az agressziót életben tartó legendák és hagyományok
10. Kedvezőtlen attitűdök a beolvadással és a kulturális sokféleséggel szemben (1999:298)

A fenti tényezők közül nem mindegyik hatott Uszkára, de annak a néhány pontnak a vizsgálata, amely később közvetve oka lehetett az előítéletesség csökkenésének elsődleges fontosságú. Uszkán nem működtek az agressziót életben tartó hagyományok és a bűnbakképzést szentesítő szankciók, a népesség nem sokrétű, a roma kisebbség nem tudott olyan helyzetbe kerülni, mely a magyar lakosság kizsákmányolásához vezethetett volna és ugyanígy elképzelhetetlen volt gazdasági versenyhelyzet kialakulása a romák anyagi viszonyai, szakképzetlensége miatt. 1970 előtt a romák a település egy félreeső részében éltek - a Sárgödörnek nevezett helyen -, ahol külön közösséget alkottak. A magyar lakossággal csak akkor kerültek interakcióba, ha valamilyen ünnepi alkalmon muzsikáltak vagy valamilyen mezőgazdasági bérmunkát végeztek. Számuk 25-30 főre tehető ebben az időszakban, ami az akkori népességszámnak mindössze 13%-a. A község magyar lakói elismerték vályogvetési, kosárfonási ismereteiket, szívesen hívták őket lakodalmakra, keresztelőkre zenélni, de egyébiránt elutasító magatartást tanúsítottak velük szemben. Ennek az attitűdnek a megszűnését a romák a szabadkeresztény egyház megjelenésében látják és abban, hogy életmódjuk a vallás hatására jelentősen megváltozott.

Ez az álláspont azonban önmagában nem ad magyarázatot a lejátszódott eseményekre, csak további tényezők beemelésével válik értelmezhetővé. Az egyik ilyen a patrónus-kliensi viszony megszűnése. Általánosan elmondható, hogy az olyan helyzetek, melyben egy adott népcsoportnak a másik etnikummal való kapcsolata következetesen egyfajta alárendelt viszonyt feltételez (kliens), akkor az az adott etnikai csoportban állandó feszültségeket kelt, mely feszültségek agresszió formájában manifesztálódhatnak. Uszkára - éppúgy, mint a magyar falvak többségére - a múltban jellemző volt, hogy a romák bérmunkásként a magyaroknak dolgoztak, de ennek fordítottja soha nem állt fenn, a feszültségek szükségképpen emiatt is jelentkeztek. Mióta ez egyensúlyba került, vagyis mióta a romák nem vagy csak ritkán vállalnak bérmunkát, kisebb a súrlódási felület a két etnikum egymás mellett élésében is. A másik fontos tényező a népesség etnikai arányának változása.

1970-ben a nagy tiszai árvíz felduzzasztotta a Batár patakot és a Sárgödörben lévő vályogházakat elmosta a víz. Ez megteremtette azt a kényszerhelyzetet, mely rászorította a hatóságot arra, hogy lakásokat biztosítson az otthon nélkül maradt romáknak. A '70-es években indult meg Uszkán a dinamikus csoportok elvándorlása is, amely két tényező együttesen indított el egy, lakosságcserének is nevezhető folyamatot. A fiatal magyar házaspárok, vagy egyedülálló férfiak elköltöztek Uszkából és az ország valamelyik nagyobb városában, elsősorban Budapesten vagy Székesfehérvárott néztek munka és lakás után. A községben maradt ingatlanaikat valós árukon értékesíteni nem tudták, így az egyre lejjebb és lejjebb kúszó ingatlanárak lehetőséget teremtettek az alacsonyabb jövedelemmel rendelkező romák számára arra, hogy beköltözzenek az elhagyott magyar házakba. Ezáltal a kommunikáció kiszélesedett a két etnikai csoport közt. Az, hogy a romák szerves részeivé váltak a település mindennapjainak - bár a község elején található Rákóczi utcát még most is "cigánysorként" emlegetik - gyakorlatilag "előkészítette a talajt" az előítéletek rohamos csökkenéséhez. Mint azt Kotics is kiemeli hasonló helyzetet leíró tanulmányában: "a cigányok a falu központi részébe költözésével a magyarok életvilágának közvetlen közelébe kerülnek, ahol is a kulturális idegenséggel való érintkezés során a saját világ és az idegenség közti határokat újra kell definiálni, miután az eddig érvényesnek tekintett minták elvesztik érvényességüket" (2001:85). A szegregáció térbeli megszűnése Uszkán is hasonló helyzetet eredményezett, mint amilyet a Zaboláról készített tanulmány leír. A magyaroknak és a romáknak a kialakult szituáció miatt újra kellett gondolni a kulturális határok fogalmát, megkezdődött az "egymáshoz csiszolódás". Az előítéletek megváltozásával, csökkenésével kapcsolatban fontos kiemelni, hogy település magyarjainak ugyan megváltozott az uszkai romákhoz való viszonyulása, de hangsúlyozni kell itt az uszkai jelző kiemelt jelentőségét. A romákkal, mint Magyarországon élő etnikummal, társadalmi csoporttal szembeni előítéletek nem, vagy csak részben változtak. Mivel az uszkai magyarok társadalmi környezetére - és általában a magyarországi helyzetre vonatkozóan - jellemző az, hogy méltatlannak véli, esetenként meg is bélyegzi a romákkal konfliktusmentesen "együtt, nem csak egymás mellett élő" és ezt nyíltan hangsúlyozó magyarokat (v.ö. Túrós 1996; Oláh 1996), az uszkaiak igyekeznek saját megváltozott attitűdjeikre magyarázatot találni - mintegy önigazolásként. Cigány az, aki "koszos, trehány, rendetlen, lusta" - mondják az uszkaiak. Az etnikai hovatartozás helyett tehát inkább egy viselkedési forma vált a cigányság ismérvévé, ilyen szempontok szerint nézve pedig az uszkai romák már "nyugodt szívvel" emelhetők ki a cigány kategóriából. A csoportok közti határok újradefiniálása így magyarázhatóvá, igazolhatóvá válik, hiszen nem mint cigányokat, hanem uszkai romákat tartják őket számon. Ezt a gondolkodási sémát maguk az uszkai romák is átvették. Elhatárolják magukat a cigányoktól, ugyanazokat az előítéleteket működtetik, melyeket régen a magyarok is velük szemben. Az uszkai romák a szomszédos településeken élőkről, mint "ligeti cigányokról", "becsi cigányokról" beszélnek és minden esetben felvonultatják a hagyományos romákkal szembeni előítéleteket.

Nemcsak a térbeli szegregáció megszűnése segítette elő Uszkán a két etnikum problémamentes együttélését, hanem a romák többségbe kerülése is. A lakáskörülmények javulása, a vallás miatt elutasított mesterséges születésszabályozás és az abortusz ellenesség a roma népesség számának erőteljes növekedésével járt együtt, mígnem kialakult a mai állapot: a község 72% roma nemzetiségűnek vallja magát. Ekképpen az addig marginalitásba "kényszerített" kisebbség többségbe került, immár ők alkotják a "tömeget" a megmaradt magyar kisebbséggel szemben.

A migrációs folyamat egyébként a mai napig a fentebb vázolt mintázat szerint folytatódik. A lakóhelyet váltók elsősorban fiatal magyarok, akik leginkább a fővárosba, illetve a térségi központba, Fehérgyarmatra költöznek. A beköltözők ezzel szemben többségében romák és általában házasságkötés révén kerülnek Uszkára. A polgármesteri hivatal kimutatásai szerint az Uszkára költözöttek kétharmada szociális ellátásra szorul, 80 százalékuk inaktív státusú.

V. Gazdasági erőviszonyok

A kistérségnek, melyben Uszka is fekszik, alapvető gazdasági tevékenysége a mezőgazdaságra korlátozódott. Jelentős számú ingázó járt el Uszkáról Nyíregyházára, Debrecenbe, vagy Budapestre dolgozni. Ez az ingázás a rendszerváltással gyakorlatilag megszűnt, a mezőgazdasági piacok elvesztésével, és a szövetkezetek felszámolásával pedig az agrártermelés esett vissza. Az egész térségre jellemző, hogy a zömében munkanélküli lakosság kevés esetben alapított vállalkozást, az országos, de még a megyei átlaghoz képest is nagyon kevés a vállalkozók száma. A létrejött magánvállalkozások alultőkésítettek, szakismeret híján eleve kudarcra ítéltek. A kistérségben működő gazdasági kamarák nem tudták érdemlegesen befolyásolni a gazdasági folyamatok alakulását, nem szervezték, alig informálták a gazdálkodókat, vállalkozókat. Ugyanígy tehetetlennek bizonyultak az önkormányzatok is, hiszen az alapvető infrastruktúra megteremtésén kívül a gazdasági élet intenzitásának növelésével nem tudtak foglalkozni.

A primer gazdaság a társadalmi kapcsolatok része (v.ö. Sahlins 1973:253). Ebből következik, hogy feszültségek gerjesztője lehet, éppen a szereplők financiális helyzetében jelentkező különbség miatt. Uszka sem tekinthető gazdasági szempontból homogén közösségnek, vannak módosabb és kifejezetten a nyomor szintjén tengődő családok is a községben. A rendszeres foglalkoztatottak száma 15-20 között mozog, a településen élők többsége azonban jövedelempótló támogatásokból, nyugdíjból, rendszeres szociális segélyből és gyermekvédelmi támogatásból, családi pótlékból tartja fenn magát. 1994-ben ugyan létrehoztak a községben egy kavicsbányát, amely több munkalehetőséget is teremthetett volna, ez mégsem következett be. Az uszkaiak véleménye megegyezik abban, hogy az önkormányzati testület hibás döntést hozott, mikor a bánya területét eladta, illetve mikor nem rögzítette az eladás feltételeként azt, hogy uszkai lakosokat kell alkalmaznia a vállalkozónak.

A többihez viszonyítva mindössze három család anyagi helyzete nevezhető jónak. Közülük az egyik gazdálkodik, állatokat tart, földet művel, és főleg uborkát termeszt. A másik család tulajdonában van a község egyetlen vegyesboltja, amely az állandó hitelezés ellenére azért képes fennmaradni, mert a hozzá legközelebb eső élelmiszerbolt mintegy három kilométerre található, ahová - a 120 forintos buszjegy ár mellett - kevesen tudnak eljutni a napi bevásárlást elintézni. A harmadik család pedig a tiszabecsi határátkelő közelségét próbálja a maga javára fordítani. Mind a legmódosabbak, mind a legszegényebbek közt találunk magyar és roma családokat, az anyagiakban tehát nem figyelhető meg etnikai rétegzettség.

Hasonlóan igaz ez a gazdálkodás formáira. Uszkán kis- és törpebirtokokon gazdálkodtak az emberek. A TSZ megalakulásával aztán ezek a birtokok állami tulajdonba kerültek, majd a feloszlás utáni földosztás alakította ki a mai viszonyokat. Ez a földosztás mind a mai napig konfliktusokat idéz elő a községben, mert a romákat - holott a TSZ-gazdálkodásban ők is tevékenyen részt vettek - egyszerűen kihagyták a termőföldek újraelosztásából. Erre két tényező is magyarázatot adhat. Egyrészt, hogy a roma családokat nem tájékoztatták az igénylőlapok kitöltésének szükségességéről, másrészt pedig, hogy a TSZ-ben a roma asszonyok általában férjeik neve alatt dolgoztak, ezért munkájukért később sem nyugellátásban nem részesülhetnek, sem a feloszláskor nem léphettek fel bármilyen igénnyel. Hasonló helyzetről számol be Kotics is Zaboláról szóló tanulmányában, ahol az 1989-es földosztás alapjául az 1962-es viszonyok szolgáltak, amikor is a romák még nem rendelkeztek földbirtokokkal. Ennek következtében nem is kaphattak '89-ben földet (Kotics 2001:77).

Uszkán a kiosztásra került földek közül a legjobb minőségű területek is mindössze négy aranykoronásak, melyeken minőségi termelést folytatni nagyon nehéz és pénzigényes munka. Tovább rontja a helyzetet, hogy a településen nincs meg a lakosságnak az a tőkéje, amely szükséges lenne a földminőség javításához, az állandó trágyázáshoz. A trágyázás azért is gondot okoz, mert a község állatállománya baromfin és néhány hízón, kecskén kívül mindössze tizennyolc szarvasmarhából áll, melyekből tizennégy egyetlen gazdálkodó, Őry Sándor tulajdona. E helyzetből adódóan inkább konyhakerti gazdálkodást folytatnak az emberek, az uborka az egyedüli piacképesnek minősülő termény. A termelés tehát monokultúrás, az uszkaiak így teljesen ki vannak szolgáltatva az évi hozamnak, az időjárásnak, a természeti erőknek. Ez a bizonytalanság sokakat arra kényszerített, hogy teljesen felhagyjanak a földműveléssel, a piacra való termeléssel, ami a mezőgazdaság teljes leépülését eredményezte.

Végül, a tágabban értelmezett gazdaság egyik ágaként, említést kell tenni az illegális üzletekről is. Az ukrán határátkelő közelsége, a szociális rászorultság és a munkalehetőségek hiánya miatt többen fogtak bele illegális tevékenységekbe, melyeknek összefoglalására a "háztáji gengszterizmus"⁴ kifejezés a legalkalmasabb. Az ukrán gázolaj és cigaretta árak kihasználása a Tiszaháti kistérség és ezen belül Uszka lakosainak esetében megélhetési bűnözésnek minősül, hiszen a családok többségének egyéb bevételi forrásai igen szűkösek.⁵

A gazdasági téren megnyilvánuló egymásra utaltság, a közösen megélt sors, fontos, de nem egyedüli katalizátora volt annak a folyamatnak, melyben az uszkaiak előbb az egymás mellett éléshez, majd később az együttéléshez szükséges mintázatot megtalálták és képessé váltak arra, hogy konfliktusaikat pusztán két egyén és ne két etnikai csoport ellentéteként kezeljék.

VI. Az uszkai Szabadkeresztény Gyülekezet

Mielőtt az uszkai szabadkeresztény gyülekezet kialakulásának körülményeiről, a romák életmódjára gyakorol hatásáról esne szó, fontos, hogy néhány gondolat erejéig elidőzzünk ennek a vallási irányzatnak az egyháztörténeti hátterénél. A protestáns egyházakban 1945 után jelentkezett az az "ébredési hullám", mely hazánkban az ötvenes évek második felében érte el csúcspontját. A református hitűek ekkor két táborra szakadtak, egy tradicionális vonalat követő, a Bethánia nevű szervezetbe tömörülő és egy, az ébredési hullám által megérintett csoportra. A két tábor közti konfliktusoknak az állami egyházak vezetőinek az ötvenes évek végén hozott rendelkezése vetett véget, melynek alapján az ébredési mozgalom híveinek konferenciára való lehetőségét korlátozták és az ezt a vonalat követő papokat, lelkipásztorokat elszigeteléssel sújtották. Ellenreakcióként ez a réteg a különféle szabadkeresztyén egyházakba kezdett áramlani.

A kis- vagy szabadegyházak teológiai koncepciója és liturgiája több szempontból is egyezik a protestáns, ezen belül is főként a református egyházéval. A különbségek inkább a Biblia "használatában" mutatkoznak meg, hiszen a szabadkeresztény gyülekezetek tagjai igyekeznek életüket teljes mértékben a Biblia - és elsősorban az Újszövetség - tanításai által közvetített elvek szerint élni. Mint minden egyházban, a szabadkeresztényben is létezik egy szabadabb és egy szigorúbb irányzat, a kettő konfliktusa gyakran vezet egyházszakadáshoz, egyes csoportoknak a gyülekezetből történő kiválásához.

Visszatekintve az uszkai szabadkeresztény gyülekezet történetére, pontosabban annak 1974-es megalakulására, elmondható, hogy a gyülekezet mai formájában éppen egy ilyen szakadás "gyümölcse". Létrejöttének másik oka az egyházkeresésben rejlik. A múltban a magyarországi történelmi egyházak helyi szintű működésére jellemző volt a romák "elutasítása", elsősorban kultúrájuk sajátos vonásai, másodsorban pedig az egyházat rendszeresen látogató hívők körében tapasztalható ellenérzések miatt. Ez jellemző volt Uszkára is. A hetvenes évek előtt szolgálatot teljesítő református papok nem, vagy csak alig törődtek a település roma lakosságával, tevékenységük pusztán az egyházi anyakönyvek vezetésére terjedt ki. Néhány idősebb adatközlő még képes felidézni az egykori református lelkipásztorok hozzáállását, visszaemlékezéseikben mindig keserűen nyilatkoznak az akkori egyházi gyakorlatról (Éú.Mir.No17. Éú.MM.No2).⁶ A romák egyházhoz viszonyulását passzivitás jellemezte, spirituális igényeik kielégítésére más formákat kerestek. Az elkészített interjúk során többen beszéltek arról az egyházkeresésről, melyet a roma asszonyok megéltek a Szabadkeresztény Gyülekezet megalakulása előtt (Éu.Bn.No.10.).⁷

Az uszkai gyülekezet alapjait Mursa Menyhért fektette le. Ő az egyházon belüli ébredési mozgalom híve volt, akárcsak az akkori református pap, Szász Tihamér, aki elődeinél felvilágosultabb nézeteket vallott, sőt maga is vezetett cigányok közé missziókat. Mursa Menyhért az ő hallgatólagos jóváhagyásával kezdett saját házában Biblia-magyarázó esteket tartani és kiterjedt rokonsága révén egyre szélesebb körben talált követőkre az uszkai romák közt. Munkája Budapesthez kötötte, így Biblia-magyarázatait csak a hétvégeken tudta megtartani, a hét többi napjára eső felolvasásokat Kóczé Józsefre bízta. A romák vallásossága ekkor még a református egyház Biblia-tanítása szerint konstruálódott, mindaddig, amíg egy Uszkáról Németországba elszármazott asszony, Jósa Gizella vissza nem tért a községbe, magával hozva a szabadkeresztény egyház elveit. Ő értesítette aztán a közeli Kölcsén lakó Kopasz Jenő prédikátort arról, hogy Uszkán igény támadt egy gyülekezet létrehozására. Kopasz Jenő ekkor megalakította az uszkai gyülekezetet és annak vezetésével Kóczé Józsefet bízta meg, kirekesztve ezzel a vallási mozgalom elindítóját, Mursa Menyhértet a gyülekezet vezetőségének tagjai közül.

Kopasz Jenő tevékenységének megítélése a településen eleinte minden részről kedvező volt. A református templom akkori lelkésze igazi ökomenikus kapcsolatra törekedett az újonnan formálódó gyülekezettel, Mursa Menyhért elfogadta a nála tapasztaltabb prédikátor "tanácsait", a roma lakosság körében pozitív visszhangot váltott ki, hogy egy "magyar ember" velük egy asztalhoz ül, beszélget velük és segíti őket (Éú.MM.No2.; Éú.Mir.No17.).⁸ Kopasz Jenő mindezt úgy közvetítette feléjük, hogy őt a "sövények mellé küldte prédikálni az Úr" (Éú.OG.No3.). Tevékenységének minden oldalról való helyeslése nem tartott sokáig, egyesek kezdték bírálni néhány hívővel való kivételezéséért, valamint sejteni, hogy az uszkai gyülekezet létrehozása számára az egyházi hierarchiában való előrébb jutást jelentette. A kép azonban ennél árnyaltabb. Kopasz Jenő a szabadkeresztény egyháznak a fentebb már említett szigorúbb, dogmatikusabb ágához tartozott, míg Mursa Menyhért a szabadabb, individuálisabb csoportot képviselte. Ugyanakkor az elkészített életút interjúk alapján világossá vált, hogy Kopasz Jenő - még legelkötelezettebb hívei szerint is - uralkodó típusú személyiséggel rendelkezett és erre az "uralkodói" pozícióra kényesen vigyázott is. Mursa Menyhért ezzel szemben a saját személyes vallásosságával, hitének őszinteségével szerezte híveit és nélkülözte egy hierarchiára törekvő szervezet felépítésének vágyát. Kopasz Jenő részben erre válaszul bízta meg a gyülekezet vezetésével Kóczé Józsefet, aki bár teológiailag képzetlen, de a Kopasz által bevezetett rend és fegyelem elkötelezett híve volt. Cigány Jóska - ahogy a faluban nevezték - bevezette a cigaretta és az alkohol teljes tilalmát, a korábban hierarchia nélküli, öröm-vezérelte kegyeleti életet lassan egyre szigorúbb szertartási rend és egy, a kultúrától idegen életforma keresése váltotta fel. Mursa Menyhért és családja ekkor vált ki a gyülekezetből. Ezután a környező falvakba Milotára, Magosligetre vagy akár Debrecenbe jártak istentiszteletekre és folyamatosan látogatták az uszkai református templom szertartásait. A gyülekezet megmaradt tagjainak körében ezután két egymással ellentétes tendencia jelentkezett. Először a roma kultúrától való teljes elszakadás igénye fogalmazódott meg a gyülekezetben. Kopasz Jenő szigorúan tiltotta az éneklést kísérő táncmozgás és ritmus "cigányosságát" (Éú.Bn.No10.), hangsúlyozta a másfajta - mind roma, mind magyar nem hívő - közösségektől való szeparálódás fontosságát, mely a teljes szórakozási tilalomban nyilvánult meg. E folyamat eredményeként a gyülekezet tagjai elvesztették minden kapcsolatukat korábbi roma identitásukkal, helyette azonban nem "kaptak" újat. A később lejátszódó, ezzel ellentétes folyamat Mursa Miklós 1980-as gyülekezetvezetővé választása után vette kezdetét.⁹ Ennek végpontja a sajátos "uszkai cigány" identitás kialakulása. Mursa Miklós visszahozta a táncot, a ritmust a szertartásrendbe, és - bár továbbra is tiltja a cigaretta és az alkohol élvezetét - engedélyezi a szórakozást, amennyiben az nem húzódik el túl sokáig és nem kíséri tánc. Prédikációiban hangsúlyozza, hogy "cigányok vagyunk és Isten szeret minket!" (résztvevő megfigyelés alapján). Szintén az ő lelkipásztorként való működéséhez kötődik az dicsőítő énekesek holland szereplése, a különböző külföldi találkozókon való részvételük és az is, hogy a gyülekezetnek, mint "uszkai cigány gyülekezetnek" van híre.¹⁰ Ugyanakkor Kóczé József hatása még mindig érzékelhető, mégpedig abban az éles, konfliktusokkal terhes viszonyban, amely a gyülekezet tagjai és az azóta elhunyt Mursa Menyhért hozzátartozói közt fennáll. A gyülekezeti tagok szerint "azok igazi cigányok, mi meg magyar cigányok vagyunk, vagy inkább uszkai cigányok" (Éú.OG.No3.), Mursa Menyhért családja szerint pedig "ők már csak szőke cigányok, mi meg barnák vagyunk" (Éú.MA.No6.). A szabadkeresztény gyülekezet hatására bekövetkezett életmód-változás,¹¹ a roma kultúrától való lassú elszakadás a magyar-roma konfliktusokat csaknem teljesen megszüntette ugyan, a régen szoros rokoni szálakkal összefonódott roma közösségen belül viszont éles szakadásokat eredményezett. Az uszkai gyülekezethez, a szabadkeresztény vallási elvekhez hasonló egyházi szerveződést ír le Williams is, aki a franciaországi romák pünkösdista mozgalmait tanulmányozta (Williams 2000). Ahogy az Uszkán is megfigyelhető, a francia romák pünkösdista gyülekezeteinek kialakulásában jelentős szerepet kap a szétbomlás, az újraszerveződés és a rászerveződés. Azonos elem az is, hogy Uszkán, éppúgy mint a francia pünkösdistáknál, a romák kiválasztott népként tekintenek önmagukra, olyan népként amely Isten számára fontos és amelynek küldetése hirdetni az Igét. További analógia a Williams-tanulmányban foglaltakkal, hogy a gyülekezetbe vendégként jelenlévő magyarok elsősorban azért kerülnek meghívásra, hogy megállapíthassák és tanúsíthassák a romák "átalakulását", életmódjuk megváltozását. Legtöbbször a politika "főszereplői" azok, akiket az uszkai gyülekezet meghív egy-egy istentiszteletre, az ő személyükön keresztül ugyanis - mivel a község egészére gyakorolnak befolyást - még inkább képesek saját helyzetüket legitimálni.

VII. Politikai vezetők Uszkán

A politika, mind társadalmi, mind lokális szinten erős befolyást gyakorol egy adott közösség életmódjára, önmeghatározására. Igaz ez Uszka esetére is, különösen akkor, ha politika címszó alatt nem szigorúan pártpolitikát, hanem pusztán hatalmi helyzetet, befolyásolásra való lehetőséget értünk. Uszkán politikai tényezőnek kell tekinteni a település polgármesterét, aki egyben a körzeti orvos is, az alpolgármestert, aki a Lungo Drom helyi irodájának vezetője, a vallási élet vezetőit, a község vegyesboltjának tulajdonosát és a két roma család "matriarcháját".¹² Minden itt említett szereplő sajátos hatalmi körrel bír, befolyásuk kiegészíti, esetenként "átfedi" egymást. A következőkben ezen szereplők befolyása, annak határai, a vezetők egymáshoz és a közösséghez való viszonyában fellelhető normatív (nyilvánosan kifejezésre juttatott) és pragmatikus (nem artikulált) szabályok (v.ö. Bailey 1969) kerülnek vizsgálatra valamint az, hogy tevékenységük mivel és hogyan járult hozzá a hipotézisben feltételezett együttélési viszony és identitás kialakulásához.

Uszka polgármesterének politikai tényezőként való kiemelése vitathatatlan, csakúgy mint az, hogy befolyása a település életére nagyon jelentős. Néhány szóban említést kell tenni arról, hogy hogyan került a polgármesteri "székbe", mert személyes tapasztalatai, "múltja" már önmagában magyarázatul szolgálhat arra, hogy hogyan végzi munkáját a községben. Dr. Sértő-Radics István neves kardiológusként dolgozott Budapesten, majd nyerte el a Fulbright ösztöndíjat és tanított az Egyesült Államokban. Elmondása szerint miután visszatért Magyarországra nem volt képes visszailleszkedni a magyar kórházi hierarchiába, forradalmi ötleteivel, szakmai tapasztalatot nem tisztelő hozzáállásával helyzete ellehetetlenült kardiológiai körökben. Ekkor költözött családjával Tiszabecsre és vállalta el a körzeti orvosi tisztséget. Ez idő tájt ismerkedett meg Uszkával, az uszkaiak életével és döntötte el, hogy az 1994-es választások alkalmával indul a polgármesterség elnyeréséért folytatott küzdelemben, melyet két szavazat különbséggel nyert Kenderesi Barnabással, a község boltosával szemben (Éú.SR/2.No13.). Dr. Sértő-Radics megválasztása alapvető változásokat hozott Uszka önkormányzati életében. A képzett politikus minden esetben megtalálta azokat a kiskapukat a rendeletek hálójában, melyek a település javára fordíthatók, megemelte például a közhasznú foglalkoztatottak számát, az addigi 7-ről 52-re, ami Uszka viszonylatában a település közel 17 százalékát jelenti, támogatásokat szerzett a kistérségi programok keretében, magaspolitikában kiépített kapcsolatait felhasználva biztosított újabb és újabb előnyöket községének. Dr. Sértő-Radics kiváló menedzsernek is bizonyult. Ez legpregnánsabban az elhíresült székesfehérvári Rádió utcai eset kapcsán nyilvánult meg. A média ekkor úgy állította be Uszkát, mint olyan magyar települést, ahová szeretettel befogadnának egy Székesfehérvárott "üldözött" roma családot. Beköltözésükre, bizonyos zavaros ingatlan-tulajdonjog és nem kis mértékben Uszka roma és magyar lakóinak tiltakozása miatt végül nem került sor, a község mégis jelentős állami elismerést kapott a magyarországi kisebbségekért való kiállásért. Uszkát szinte megrohamozták az újságírók, mire a település kollektív emlékezete oly mértékben módosult, hogy a lakosok büszkén kezdték el hangoztatni, hogy náluk valóban "paradicsominak" nevezhető etnikai állapotok vannak, hogy ebben a községben bárkit szívesen látnak, akit etnikai hovatartozása miatt máshol kirekesztenek. A média-visszhang segítségével a polgármester elérte, hogy a település lakóiban a kollektív identitás megerősödött, magukat "másokhoz" képest uszkaiként kezdték definiálni, mely jelző ezúttal nem pusztán lokalitást jelöl, hanem egyfajta pozitív értékítéletet is hordoz. A konfliktusmentes együttélés elérését célzó intézkedésnek tekinthető a polgármester azon döntése, hogy az alpolgármesteri tisztség betöltésére Borbély Lászlóné Orgován Gizellát kérte fel, akinek kiterjedt rokoni kapcsolatai miatt mind a romák, mind - férje révén - a magyarok közt szilárd helyzete volt. Dr. Sértő-Radics politikai játszmájának normatív és pragmatikus szabályai mögött nagypolitikai erők húzódnak. A normatív szabályok azonosíthatók a polgármesterekre általában jellemző településirányító és fejlesztő tevékenységekkel. Beosztottakkal dolgoznak, áll mögöttük egy önkormányzati testület, mely segíti döntéseiket. A pragmatikus szabályok ennél sokkal árnyaltabbak. Az 1994-es választások idején még nem esett szó róla, de '98-tól biztosan létezik az uszkaiak és dr. Sértő-Radics közt egyfajta megállapodás, melyet mindkét fél hallgatólagosan elfogadott. A polgármester magaspolitikai karrier-álmokat dédelget, ehhez jelent számára kiindulópontot az uszkai polgármesterség. Ahhoz, hogy ezeket az "álmokat" realizálni tudja, szükséges, hogy uszkai tevékenységét mind a település lakói, mind a térség pozitívan ítélje meg. Nyilvánvaló, hogy ha pártjának pozíciója kedvezően alakul a következő választások után, akkor dr. Sértő-Radics elhagyja majd a községet és a parlamentben kamatoztatja tovább képességeit. Az uszkaiak tudják, hogy polgármesterük minden támogatási formát, pályázati lehetőséget kihasznál annak érdekében, hogy a feladatra való alkalmasságát bizonyítsa, vagyis látható, kézzel fogható változásokat idézzen elő a községben. A "mi is jól járunk - ő is jól jár" elv alkalmazása az uszkaiak számára ma már természetes, annak ellenére, hogy a választások utáni jövő bizonytalan.

A református lelkész, szerepe - már csak státusza miatt is - a polgármesteréhez képest nehezebben megragadható. Szalay Kont, "beszolgáló" lelkipásztor Milotáról, összesen hat községben teljesít szolgálatot. Ezért viszonylag kevés időt képes gyülekezeteire fordítani, gyakran előfordul, hogy az istentiszteletet lezáró ének alatt már el kell hagynia a templomot, hogy odaérjen a következő településen tartott szertartásra. Ennek ellenére igyekszik a hívek mindennapi életéről tájékozódni és tanácsait, keresztényi útmutatásait beleszőni prédikációiba. Uszkán a község etnikai rétegzettsége a vallásban is megnyilvánul, a magyarok a református templomba, a romák a Szabadkeresztény Gyülekezetbe járnak. Kivételt csak a fentebb már említett Mursa Menyhért családja képez, akik a magyarokkal együtt látogatják a református templom szertartásait. Az ő helyzetük, identitásuk a későbbiekben kerül tárgyalásra, mivel kivételnek számítanak azon általános tendencia alól, miszerint az etnikai rétegzettség teljesen nyilvánvalóan fellelhető a felekezetekben. Mint minden vallásos kisközösségben, Uszkán is jelentős a lelkipásztor szerepe, aki követendő példaként áll gyülekezete előtt, akinek viszonyulásait a közösség átveszi, magatartását beemeli saját életébe. Szalay Kont lelkészi szolgálata során ökomenikus együttműködésre törekszik a Szabadkeresztény egyházzal, részt vesz az ott rendezett ünnepségeken, a nagyobb események alkalmával kisebb prédikációkra is vállalkozik az Imaházban. Ezzel elősegíti a magyarok és romák egymás felé való közeledését, az ő hatására kezdtek el például a református presbitérium tagjai a gyülekezet szertartásain részt venni. A gyülekezetet látogatók körében szimpátiát kelt a fiatal magyar lelkipásztor, aki mindig megértésről, szeretetről, egymás segítéséről beszél.

Ugyanilyen mértékű együttműködési hajlam nem tapasztalható Mursa Miklós viselkedésében. A Szabadkeresztény Gyülekezet vezetőjének szerepe mégis jelentős a roma-magyar kapcsolatok szempontjából, hiszen a toleranciát és a saját identitás megőrzését ő is gyakran kiemeli prédikációiban, Biblia magyarázataiban. Ő az elsődleges "forrása" az "uszkai cigány" identitás létrejöttének, folyamatosan hangsúlyozza az egyediséget, a gyülekezet különlegességét. Terepmunkánk során több világi és egyházi ünnep alkalmával vettünk részt az imaház és a református templom szertartásain, de arra soha nem volt példa, hogy Mursa Miklós a református gyülekezet tagjainak prédikált volna. Míg Szalay Kont többször állt az Imaház szószékénél és intézett beszédet az egybegyűltekhez, addig Mursa Miklós prédikációi kizárólag a romákhoz szólnak, a magyarokhoz csupán a szertartás elején intéz néhány üdvözlő szót. Az uszkai gyülekezet cigány gyülekezet. Három évvel ezelőtt, elsősorban Mursa Miklós szorgalmazására, mégis a Szabadkeresztény Gyülekezet presbitériumának tagjává választották Őry Sándort, aki - bár bemerítkezett - nagyon ritkán látogatja a szertartásokat. Őry, a presbitérium többi tagjával ellentétben, nem vesz részt a gyülekezet missziós tevékenységében, nem tagja a dicsőítő énekkarnak, nem foglalkozik a fiatalok vallási nevelésével. A gyülekezet normatív szabályai szerint az egyetlen magyar tagot súlyos megrovásban kellene részesíteni és ki kellene zárni a presbitériumból. A gyülekezet érdekei - és itt lépnek be a pragmatikus szabályok - azonban azt diktálják, hogy a település egyik legmódosabb gazdája tag maradjon. Ez egyrészt elősegíti a szabadkeresztény közösség pozitív megítélését, másrészt anyagi előnyökkel is jár, hiszen Őry Sándor az, aki rendszeresen képes tizedet fizetni, sőt esetenként ezen túlmenő felajánlásokat is tenni. Hasonló ellentmondás a normatív és pragmatikus szabályok közt más téren is jelentkezik. A szabadkeresztény elvek szerint hitet csak szabad akaratból lehet választani, az istentiszteleteken való részvétel önkéntes, az Úr hívó szavának engedelmeskedő lelki szükséglet. Mursa Miklós is vallja ezt az elvet, gyakran hangsúlyozza, hogy a gyülekezet létszámának esetleges hullámzása természetes folyamat. A nyilvánosan kifejezésre juttatott szabályoknak megfelelően csökkenés esetén imával, lelki ráhatással próbálja visszahozni a "tévelygőket". A gyülekezet híre és ezáltal a támogatások mértéke azonban erősen függ a tagok létszámától, így a prédikátor kénytelen más eszközökkel is ösztönözni őket. Bár elismeri ennek morális helytelenségét, ha tartósabb csökkenést észlel, akkor felveszi a kapcsolatot a szabadkeresztény közösségeket támogató szervezetekkel, gazdasági társulásokkal és adományt kér tőlük. Miután a felajánlások megérkeztek Uszkára, a prédikátor kihirdeti, hogy aznap este "csomagot oszt" az imaházban, minek következtében estére az megtelik "hívőkkel". Azok közül, akiket ezzel a módszerrel sikerült "becsábítani" a templomba, többen rendszeresen eljárnak az ilyen alkalmak után is az istentiszteletekre. Vallási szinten Mursa Miklós az aki, ahogy a polgármester a profán életben menedzsment-feladatokat lát el, ő alakítja ki közvetve azt a büszkeség-érzetet a gyülekezet tagjaiban, amit uszkainak, "uszkai hívő cigánynak" lenni jelent. Ezt az egyházszervezetben kiépített kapcsolatai révén éri el, ezeken keresztül juttatta el a dicsőítő csoportot például Hollandiába, ahol "a királynőnek énekeltek és gitároztak az uszkai romák" (Éú.OA.No14.). Mursa Miklós nem csupán külföldön igyekszik jó hírét kelteni a gyülekezetnek, hanem Budapesten, Debrecenben is képviseli a kisegyház érdekeit. Az uszkai gyülekezet létszámán és etnikai összetételén kívül az ő munkájának köszönheti, hogy ismert és elismert lett a magyarországi szabadkeresztény közösségek közt.

A különböző politikai tényezők közti hatalmi harcon éveken keresztül sikerrel emelkedett felül az alpolgármester asszony, Borbély Lászlóné Orgován Gizella. Ő elsősorban nem képzettsége vagy karizmatikus egyénisége, hanem rokoni kapcsolatai révén gyakorol befolyást a településre (genealógiai táblázatát a V. számú melléklet tartalmazza). Mind az uszkai, mind a környező településeken élő romák nagy része rokona, férje révén pedig a magyar családokhoz fűzik vérségi kötelékek. Házassága magyar férjével úttörő volt Uszkán, az első törvényes párkapcsolat az övék, melyet egy idő után a magyarok is és a romák is elismertek.¹³ Ez a saját életében is megtapasztalt egyensúlyi helyzetre törekvés jellemzi alpolgármesteri tevékenységét, mely során állandóan a romák és magyarok társadalmi közeledésén dolgozik. Mindez számára tudattalan, ösztönös döntés, a közösséget mégis erősen befolyásolja magatartásával. Gondolkodási rendszerében nem tesz különbséget magyar és roma közt, ami tetteiben, döntéseiben és verbális közléseiben is megnyilvánul. 2000 nyarán a Lungo Drom helyi szervezetének vezetőjeként beszélt egy pályázatról, amivel baromfi-vásárlásra szolgáló pénzt lehet nyerni. Azt mondta, ha sikerül megnyerni a pályázatot, akkor ennek és ennek a családnak vennének csirkéket. Kérdésünkre, hogy miért említ vegyesen magyar és roma családokat, azt válaszolta: "mert ők szorulnak rá legjobban erre a támogatásra" (strukturált interjú alapján). Ebből és több hasonló kijelentésből levonható az a következtetés, hogy - bár pontosan tudja, ő romungro - számára a roma és magyar kategória értelmetlennek tűnik, ő rászorulókat és kevésbé rászorulókat lát a településen. Azáltal, hogy rokonaival, barátaival szoros kapcsolatot tart fenn, hatékonyan segíti elő a két etnikum közti interakciót.

A fent tárgyalt négy "hivatalos" vezetőn túl jelentős befolyást gyakorol a település életére Kenderesi Barnabás, Uszka község vegyesboltjának tulajdonosa. Ő vezette egykor a ládagyárat és a fűrészüzemet, tíz évig volt tanácstag, brigádvezetőként dolgozott és - ami talán legjobban mutatja személyének fontosságát - ő volt a TSZ feloszlatását követően a földosztó bizottság elnöke. Autoritásának forrása kettős. Egyrészt múltban betöltött szerepe járul hozzá ahhoz, hogy most is véleményformáló hatással van a településre, másrészt pedig az, hogy monopol helyzete - a boltban vezetett számlák - miatt az uszkaiak nagy része pénzügyi tekintetben függ tőle. Kenderesi Barnabás igyekszik mindezt kihasználni abban a "hadjáratban", amit a jelenlegi vezetőség ellen visel. Dr. Sértő-Radics és Kenderesi konfliktusa az 1994-es választásokra nyúlik vissza, amikor is ő volt a másik polgármester-jelölt. Különösen kellemetlenül érintette az a tény, hogy a választáson mindössze két szavazattal maradt le meg az akkori körzeti orvos mögött. A bolt vezetője kerüli ugyan a nyílt összetűzést a polgármesterrel, az üzletben viszont folyamatosan kezdeményez olyan beszélgetéseket, melyek a község vezetőségének hiányosságaival foglalkoznak. Nem zárható ki annak lehetősége, hogy ezeknek a beszélgetéseknek egyik kiváltó oka a Kenderesi Barnabás személyét ért vélt vagy valós sérelem, fontosabb azonban az, hogy a bolt tulajdonosa valóban szívén viseli a település sorsát. A község boldogulásáért folytatott küzdelmének egyik nagyon érzékletes példája a kavicsbánya ügye. A földosztáskor négy család - köztük Kenderesi Barnabásé is - részesült a község Tiszabecs felőli végén lévő földterületből, ezek a birtokok a jelenlegi sóderbánya területén fekszenek. Amikor szóba került, hogy sóderbányát lehetne kialakítani ezen a területen, mind a négy család lemondott az egyenként 16 aranykoronás földről a község javára, azzal a feltétellel, hogy a létesítendő bánya a község önkormányzatának tulajdonában marad és a befolyt hasznot településfejlesztésre fordítják majd. Bár a megállapodás így szólt, a terület mégis eladásra került, jelenleg is folyik a kitermelés, de egyetlen uszkai sem dolgozik a bányában. Az ügyhöz hozzátartozik az is, hogy a polgármesteri hivatalból eltűnt minden, az erre a földterületre vonatkozó irat. Kenderesi Barnabás - saját elmondása szerint - minden iratból másolatot őriz, és ezek segítségével próbálja a szerinte visszaélésekkel tarkított ügyletet felgöngyölíteni. Folyamatosan leveleket ír az illetékes hatóságoknak, a minisztériumnak, választ azonban eddig még nem kapott. Biztatására mára már a többi - egykori - tulajdonos is zúgolódni kezdett, a közvélemény egyre inkább a sóderbánya üzemeltetője - és közvetve az önkormányzat - ellen fordul. Ez az ügy jól példázza azt a befolyást, melyet a vegyesbolt tulajdonosa az uszkai közhangulatra és közvéleményre gyakorolni képes.

Végül arról a két asszonyról kell néhány szót ejteni, akiknek szerepe a településen a legdifferenciáltabb és legnehezebben megragadható: a két roma család matriarchájáról. Uszkán egykor - Demszky Gábor írására és a saját szórványos adatainkra támaszkodva (Demszky 1980) - négy roma "nemzetség" élt. Mind Uszkán, mind Magosligeten "Hamza nemzetről", "Kanálos nemzetről", "Mursa nemzetről" és "Orgován nemzetről" beszélnek az idősebb adatközlők.¹⁴ A négy "nemzet" mindegyike asszonyi ősöktől eredezteti magát, amire magyarázatul a zavaros, gyakran felbomló párkapcsolatok után az anyánál maradó gyermekeknek az "anyai nemzetséghez" tartozása szolgálhat. A gyerekeket ugyanis az anya és az anyai nagynénik, nagybácsik nevelték, ez a szokás maradhatott fenn a "nemzet" ilyentén való definiálásában. A "nemzetek" feje általában a legidősebb asszony volt, az ő szava döntőnek mutatkozott a háztartás, a nagycsalád életében, mint azt a mai napig hangsúlyozzák Uszkán.¹⁵ A határrendezések miatt aztán a Hamza és a Kanálos családok Ukrajnába kerültek, a községben csak a Mursa és az Orgován "nemzet" maradt. A Mursa család jelenleg élő legidősebb női tagja Mursa Menyhértné, az Orgován családé pedig - sajnos immár múlt időben, mivel 2001. februárjában elhunyt - Orgován Andrásné volt. Figyelemreméltó, hogy mindkét nő "kívülről" került a családok élére, Mursa Menyhértné Magosligetről, a szomszéd község egyik oláh cigány családjából származott be Uszkára, Orgován Andrásné pedig, Mursa lány, Mursa Menyhértnek a húga. Ebből is kitűnik, hogy a valós szituáció sokkal bonyolultabb a "nemzetek" steril elhatárolódásánál, mégis szükségszerű a modell fenntartása, mert egyrészt ez ma így létezik a közösség mentális struktúráiban, másrészt pedig azért, mert különben elvesznénk a rokoni kapcsolatok szövedékében, melynek részletes elemzése nem célja ennek a tanulmánynak. Fogadjuk el tehát azt, hogy a két család mikropolitikai szintű vezetője Mursa Menyhértné és Orgován Andrásné. Mindkét asszony szerepe a család összetartásából, életvezetésének formálásából és a családtagok viszonyainak rendezgetéséből áll. Véleményformáló tényezőként való kiemelésük is releváns, többek között szerepük volt a kutatócsoportról alkotott kedvező kép kialakításában is. Nagyon nehéz konkrét példákon keresztül bemutatni, milyen hatást gyakorol a két idős asszony a település mindennapjaira, inkább csak jelenlétük az, ami érezhető, érzékelhető. A résztvevő megfigyelések, az interjúk és a több éves kutatómunka valamint a múlt állapotokról, az asszonyoknak a kultúrában betöltött szerepéről rendelkezésre álló források az intuíciókkal együtt teszik indokolttá a mikropolitika fontos szereplői közé sorolásukat.

A politikummal kapcsolatban előrejelzésekbe bocsátkozni lehetetlen feladat. Az azonban nem kíván különösebb jövőbelátó képességet, hogy kijelentsük: az eddig jól bevált rend szerint működő struktúrák változni fognak azáltal, hogy Dr. Sértő-Radics István elhagyja a községet. Ez viszont mindenképpen be fog következni, hiszen újabb ösztöndíjat nyert az Egyesült Államokba, ami után csak a 2002-es parlamenti választások kortes-hadjáratára érkezik majd vissza Magyarországra. Távozásával hatalmi harcok kialakulására, sőt nyílt ellenségeskedésekre és elégedetlenségre lehet majd számítani Uszkán. Tanulmányai megkezdése előtt ki kell neveznie valakit, aki távollétében ellátja majd a polgármesteri teendőket, erre a posztra előreláthatólag Borbélyné kerül majd. Miután ő nem rendelkezik olyan kapcsolathálóval és rutinnal, elmaradnak majd a pályázatokból érkező kisebb-nagyobb pénzösszegek, a szociális támogatások, a település közhangulata, morális értékrendszere pedig változni kezd: előreláthatólag jelentősen romlani fog. Ez a helyzet szükségessé teszi majd a politikai tényezők újradefiniálását, valamint a normatív és pragmatikus szabályok újbóli vizsgálatát is.

VIII. Elismertethető identitások Uszkán

A következő fejezet talán a dolgozat legszerteágazóbb része, a fentebb vázoltak mintegy előképül szolgálnak az identitás kérdéskörének tárgyalásához. Ebben az egységben elsőként az identitás, mint általános fogalom kerül vizsgálatra, majd szó lesz az uszkai romák önmeghatározásáról. Ezt követően kibontásra kerülnek a már többször említett "uszkai cigány" kategória mögöttes jelentései, végül pedig a "polgárosodó parasztság" (v.ö. Márkus 1996) kifejezésből kiindulva, a "parasztiasodó cigányság" fogalom jelenségvilága képezi az elemzés tárgyát.

Az identitás, mint kutatási téma, rendkívül nehezen megragadható. A fogalmat oly sokféle értelemben, megközelítésben tárgyalják a szakértők, hogy összes jelentés-árnyalatának megadására e dolgozat nem vállalkozhat. Ugyanakkor módszertanilag is nehézséget okoz az identitás kutatása, hiszen nem léteznek, nem is létezhetnek olyan kutatástechnikák, melyek biztos sikert ígérve képesek az önmeghatározást vizsgálni. Metodológiailag az esetek többségében a résztvevő megfigyelések és az életút-interjúk bizonyulnak a legcélravezetőbbeknek ahhoz, hogy az identitás komplex és dinamikus természete megragadhatóvá váljon. Az interjúk és a résztvevő megfigyelések ugyanis kiegészítik egymást, ugyanakkor igazolják vagy éppen cáfolják a másik által "elmondottakat". A terepmunka során többször fordult elő az, hogy az interjú alatt az önmeghatározásról vallottak nem egyeztek meg a résztvevő megfigyelések alapján levont következtetésekkel, ezért helytálló az a következtetés, hogy a két módszer cáfolhatja is egymás megállapításait. Természetesen az esetek többségében a két metódus által szerzett információk kiegészítik, kölcsönösen erősítik egymást.

Mit is jelöl tehát az identitás, mint általános fogalom? Taylor szavait felhasználva "nincs egyszerű azonosság, melyet nem jellemez különbözőség, de hasonlóképpen nincs olyan különbség, mely ne támaszkodnék valamilyen közös elismerésre" (Taylor 1992:29). Ebből kiindulva, mint azt már a fogalmak konceptualizálásakor felvetésre került, az identitás viszonyrendszerként ragadható meg, az önmeghatározás mindig úgy nyeri el értelmét, hogyha egy "mással" állítjuk azt relációba. Ez a definíció azonban ebben a formában még mindig nem teljes. Hogy közelebb kerüljünk ehhez a nagyon nehezen körüljárható fogalomhoz, először néhány alapkijelentést kell tenni. Az identitás attribútumokból épül fel. Attribútumként értelmezendő minden cselekvés, reakció, viselkedés, jellemvonás és jelző, amely bármilyen szinten kapcsolatba hozható az önmeghatározással. Az attribútumok halmaza az, amiből az identitás minden szituációban az adott helyzetnek megfeleltethetőt választja. Amikor például az uszkaiak az ukránok és önmaguk közti különbözőségről beszélnek, akkor mindkét halmazból az anyagi viszonyok kategóriáját húzzák elő és magukat gazdagnak titulálják. Ha azonban ugyanezt az attribútumot használják önmaguk meghatározására például budapestiekkel szemben, akkor a jelző szegényre változik. Az egyén saját önmeghatározása során az attribútumokat mindig más identitások megfelelő tulajdonság-rendszerével állítja relációba. Az A=A képlet azonban csak akkor tartható fenn, ha a két entitás közt átfedés van, ha azok valamilyen szinten egymásnak megfeleltethetők. Mindezekből a jellemzőkből születik meg az identitásnak egy olyan definíciója, mely a fentebb idézett meghatározásánál árnyaltabban, jobban képes lefedni mindazt, amit ez a fogalom magába foglal. Az identitás tehát attribútumok rugalmasan változó halmaza, mely attribútumokat az önmeghatározás során más identitások annak megfeleltethető attribútumával állítjuk n+1 számú relációba, amely relációban a megfelelő attribútum kiválasztása az adott szituáció függvénye.

A komplex társadalomban élő egyén általában egyszerre határozza meg magát térbelileg (szülőföld), etnikailag és társadalmi osztálytartozás alapján. Ez alapján azt mondhatjuk, hogy léteznie kell Uszkán egy kollektív identitásnak, mely a romák és magyarok közös "élményeiből" származik, a megélt jelen történéseiből építi önmagát. Ezt az önmeghatározási kategóriát az "uszkainak lenni" jelzővel lehet leginkább leírni. Uszkainak lenni azóta vált fontossá, mióta a politikai vezetők tevékenysége nyomán a külvilág a községet pozitívabban ítéli meg. A környező települések lakói irigységgel beszélnek arról, hogy Uszkán mindig vesznek fel közhasznú munkásokat, hogy ott több segélyt osztanak mint máshol, hogy ott a romák helyzete jobb, mint náluk. Az Uszkán lakók tehát közvetlen környezetük visszajelzései, valamint a már említett székesfehérvári eset média-visszhangja alapján "ébredtek rá" arra, hogy nekik valamiért büszkének, öntudatosnak kell lenniük, pusztán azért, mert tagjai egy mások által térben elhatárolt csoportnak. Az "uszkai", mint egy egyén identitásának szerves részét képező jelző, azonban csak kifelé, a település határain túlra mutatóan létezik, a községen belül nem, vagy csak nagyon halványan jut kifejezésre.

Ez az "uszkainak lenni" kategória felbontható a "magyarnak lenni" és a "romának lenni" csoportokra. Mivel a község magyar lakosai kisebbségben vannak a romákkal szemben, hagyományőrzésről, nemzetiségi öntudatról esetükben nehéz beszélni. Az idősebbek nosztalgiával tekintenek vissza arra az időre, mikor Uszka még gazdag falunak számított, mielőtt a határrendezések, illetve a malenkij robot gazdaságilag tönkre nem tette a települést. Az uszkai magyarok identitásában fellelhetők egyrészt azok az attribútumok, melyek az "uszkainak lenni" kategória tárgyalásakor kerültek leírásra, másrészt pedig az a "néma dac", mellyel kisebbségbe kényszerülésüket vállalják. Ennek a megnyilvánulása például néhány magyar emberben a településfejlesztésre való igény. Bár a romák abszolút többségben vannak a településen, általában a magyarok azok, akik a közösségi épületek felhasználásában, a falu egészének érdekeit érintő intézkedésekben kezdeményezőbbnek bizonyulnak. Elbeszéléseikből és a terepen végzett megfigyelésekből az a következtetés vonható le, hogy a község magyar lakóinak identitását, annak megőrzését szolgálja például a református templom épülete és a II. világháborús emlékmű (vö. Sinkó 1989:58-75). Mint arra többek közt Löfgren is utal (Löfgren 1988), a nemzetiségi tudat, illetve a sorsközösség emotív alátámasztását nyújtják a műemlékek, szobrok, épületek. A templom és az emlékmű az, ami segít az uszkai magyaroknak is egyfajta világnézeti kohéziót létrehozni, olyan mítoszokat, elemeket, struktúrákat nyújtanak, amelyek alátámasztják, kiegészítik a közös tudat tartalmát. Az uszkai magyarok számára, éppúgy, mint a romák számára nagyon fontos a vallás. A reformátusság - ahogy a romáknál a szabadkereszténység - "magyarságot" jelent, az identitás egyik gyökere tehát a vallásban található. A másik fontos pont a történelem. A második világháború uszkai áldozatainak emlékére felállított emlékmű egy zokogó asszony köré félkörben felállított kopjafákból áll, rajta az elhunytak nevével. Mindegyik név egykori magyar nemzetiségű uszkaiak emlékét őrzi, az idősebb adatközlők az emlékművel kapcsolatban gyakran megjegyzik azt, hogy "akkor még nem volt ennyi cigány a községben, akkor még mink voltunk csak, magyarok" (strukturált interjú alapján - Kiss Károly). Az ilyen és ehhez hasonló közlésekből vonható le az a következtetés, hogy az uszkai magyarok számára mind az emlékmű, mind a református templom nemzetiségi létük reprezentációja, mely így identitásuk egyik forrásává vált.

A másik elnevezés, "uszkai roma", nem homogén közösséget takar, mindössze azért használható, mert a település cigány lakosságáról így beszél külső környezetük. "Uszkai romának" lenni azt jelenti, hogy "több segélyt kapsz, hogy nincsenek összetűzéseid a magyarokkal", hogy nem csak létezni, de élni is képes vagy a saját faludban - legalábbis ezt állították a magosligeti, tiszabecsi, méhteleki romák az uszkaiak missziózása közben lejegyzett beszélgetésekben. Bár a körültekintőbb megfigyelő látja, hogy ez nincs így, ezek a jelzők nem húzhatóak rá a teljes uszkai roma közösségre, mégis, a tágabb diaszpóra így látja az uszkaiakat. A missziózók pedig nem akarják - valószínűleg nem is tudnák - a kialakult képet szétrombolni. Számukra ez az idea teljesen megfelelő, hiszen alátámasztja az ő szavaikat, miszerint a vallás elfogadásával az életminőségben is változások következnek be. Tény, hogy az uszkai romák anyagi helyzete kiemelkedő a környező települések viszonylatában. Éppen ezen idealizált gazdasági jellemzők miatt tekintik homogén közösségnek, ugyanakkor ők maguk tökéletesen tisztában vannak azzal, hogy a valóságban korántsem egynemű az a közösség, melyben élnek - bár a heterogenitás nem gazdasági mutatókra vezethető vissza.

A településen a szabadkeresztény gyülekezet megjelenése generált egy konfliktusokkal terhes viszonyrendszert Mursa Menyhért és családja valamint a Kóczé József vezette gyülekezet tagjai közt. A két csoport szétválásának vallási okai már ismertek, a feszültség további forrása pedig szorosan összefügg a "hívő család" másoktól elhatárolódásával. Az "ők szőke cigányok, mi meg barnák vagyunk" (Éú.MA.No6.) problémakör kiindulási pontja egy túlhangsúlyozott etnikai alapú megkülönböztetés. Mursa Menyhért szoros rokonságban állt a gyülekezet tagjaival, annak egyik legmarkánsabb egyénisége Mursa Menyhért húga volt. Mursa Menyhért egy magosligeti oláh cigány leányt vett feleségül, ami erős ellenérzéseket váltott ki családja körében, akik már akkor is romungrónak vallották magukat, és igyekeztek elhatárolódni a környező oláh közösségektől. Mursa Menyhért családjának "kiszakadása", marginalitásba taszítása ennek is köszönhető. A velük való rokonságot olyannyira nem vállalják fel a hívők, hogy Borbély Lászlóné, a mellékletben csatolt genealógiájában nem tesz említést róluk, pusztán azt jegyzi meg, hogy Mursa Menyhért az ő édesanyjának testvére. Más - mind vérségi kötelékben, mind térben - sokkal távolabbi rokonait ezzel szemben igen pontosan képes megnevezni. Ezt a állapotot a résztvevő megfigyeléseken és interjúkon kívül alátámasztja a "hívő család" egy tagjának esete is, aki egy oláh cigány férfihez ment feleségül, melynek következtében pozíciója megrendült. Marginalitásba csak azért nem sodródott, mert a szóban forgó férfit a család nevelte fel,¹⁶ és párkapcsolatuk válással végződött. Mursa Menyhért családja a gyülekezet kettészakadása után elesett azoktól az anyagi juttatásoktól, melyekhez a közösség tagjai az egyházszervezeten belüli karitatív tevékenység nyomán jutnak hozzá. A hívők a látszólagos életmódbeli különbségek miatt is elhatárolják magukat Mursa Menyhért leszármazottaitól, felróva nekik zavaros párkapcsolataikat, nyilvános helyen való alkoholfogyasztásukat, dohányzásukat és szabadszájúságukat, holott erre az ő családjukban is akad példa. A különbség mindössze annyi, hogy ők mindezt igyekeznek a külvilág elől elfedni.

A hívő család az, mely identitása szerint az "uszkai cigány" kategóriába beleilleszthető. Maga a megnevezés részben a külvilágban missziós tevékenységük nyomán kialakult képet jelzi, részben pedig a közösségen belülről származik, forrásának elsősorban Mursa Miklós tekinthető. A gyülekezet vezetője, mint az már a vallás kapcsán is felmerült, prédikációiban igyekszik erősíteni a hívőkben a közösségi szellemet, a megváltozott életmód iránti elkötelezettséget. Ugyanakkor hangsúlyozza, hogy Isten nem személyválogató, "minket cigányokat is épp úgy szeret, mint bárki mást" (Éú.MMi/2No16.). Ezt az üzenetet közvetíti a kizárólag roma közösségekben missziós munkát végző uszkai dicsőítő csoport. A missziózás helyszínein a "Megjöttek az uszkai cigányok!" felkiáltás jelzi a közösség növekvő hírét és egyben identitásuk megerősítéseként is hat. Bár Mursa Miklós igyekszik az "uszkai cigány" identitást befelé, a gyülekezet belső struktúrájába illesztve erősíteni, mégis ez az identitásminta inkább kívülről generáltnak és kifelé hatónak tekinthető, mivel elsősorban a környezet határolta el a csoportot és elsősorban nekik, az uszkai cigány identitáson kívülre rekedteknek, szól az elhatárolódás. Ugyanakkor mára öndefinícióvá is vált az "uszkai cigány", a hívő család tagjai kisajátították önmaguk számára ezt az elnevezést. Egyfajta kiemelésnek tekinthető ez, többszörösen, több oldalról megerősített kiemelésnek, mely teljes egészében a vallásnak, a mindennapokba integrált hitnek köszönhető. Mursa Menyhért leszármazottai számára, akik legalább annyira vagy talán még mélyebben vallásosak, a vallás, a hit nem vált identifikációs tényezővé. Nem érzik, és nem is érezhetik, magukat "uszkai hívő cigánynak", ez az elnevezés ugyanis - az említett "kiszorítósdi" miatt - csak a szabadkeresztény gyülekezet tagságába tartozó romákat illeti meg. Erre válaszul a család a magyar közösséghez való tartozást próbálja erősíteni, ami spirituális igényeik kielégítésében is megnyilvánul. Ők ugyanis a helyi református közösségben élik ki és át, a vallást és reformátusságukat állandóan hangsúlyozzák. Mivel a magyar közösség sem tudja teljes mértékben elfogadni jelenlétüket, nem képes még a társadalmi határok ilyen mértékű újradefiniálására és mivel a "hívők" is kirekesztették őket maguk közül, Mursa Menyhért családja abszolút marginalitásban él Uszkán.

A "hívő család" identitásának vallásos dimenziói hétköznapi életükben is szembeötlők, mind életmódról vallott elveikben, szóhasználatukban mind pedig lakásuk díszítő elemeiben megnyilvánul a hit. Többségi jelenlétük a község mikropolitikájának szintjén is érzékelhető, az öt fős önkormányzati testületből ketten e család tagjai.

A politikai életben való részvételük már annak a folyamatnak az eredménye, melynek legtalálóbb elnevezése az uszkai romák "parasztiasodási" tendenciája lehetne. Ennek a jelenségnek vannak akár az "idegen szem" számára is nyilvánvaló jelei. Ezek közé tartozik az, hogy a községben nincsen elkülönült roma enklávé, a településen elszórtan élnek a családok. Többségük foglalkozik konyhakerti gazdálkodással, néhányan pedig nagyobb arányú monokultúrás termelésbe fogtak, kozmetikai célra termesztenek uborkát. A községben minden roma család tart aprójószágot, esetenként hízót és kecskét is (v.ö. Szuhay 1993). A fentebb leírtakkal szemben nehezebb tetten érni azt az identitásban jelentkező ambivalenciát, mely ennek a "parasztiasodási" folyamatnak a kísérője. Ennek oka az, hogy - bár az uszkai romák gazdaságilag és életmódjukban a magyar paraszti életmódhoz közelednek, származásuk miatt ez a réteg nehezebben fogadja be őket, mint tette azt korábban a zsellérek esetében. Ahogy arra Kotics is felhívja a figyelmet, nem magyarrá válásról van szó, inkább a paraszti értékrendhez való idomulásról (2001:89). Ennek legérzékletesebb példája Mursa Menyhért egyik lányának esete, aki bár magyarnak vallja magát, de - mivel felismeri azt, hogy ez a réteg nehezen fogadja be - gyakorta hangoztatja oláh cigány származását is a fentebb már említett "ők szőkék, mi meg barnák vagyunk" frázist használva. Ennek a folyamatnak a másik példája az a mindkét családra jellemző törekvés, hogy a leánygyermekek magyar férjet vagy legalább élettársat találjanak. A vegyes házasságok, élettársi kapcsolatok ugyanis legitimációs tényezők, tovább segítik a társadalmi távolságok csökkentését. Ezen felül, elsősorban a "hívő családnak" rendkívül fontos az, hogy a település és a környezet magyar lakói hogyan ítélik meg őket. A kedvező vélemények kialakulásáért hajlandóak akár olyan, számukra érzelmileg fájdalmas döntéseket is meghozni, mint például a nem hívő és így más életmódot követő rokonokkal való kapcsolat megszakítása. Az "hívők" esetében nem beszélhetünk nyelvi hagyományőrzésről, az új generáció tagjai nem űzik a tradicionális roma foglalkozásokat, nem értik és nem beszélik a romani egyetlen nyelvjárását sem és eleddig nem hatott rájuk a nemrégiben megszervezett helyi Lungo Drom szervezet által szorgalmazott etnikai reneszánsz sem. Mursa Menyhért leszármazottait is hasonló mértékben érinti a kultúravesztés, bár náluk néhány idősebb családtag még érti a környezetükben élő oláh cigányok beszédét. Ennek ellenére a Lungo Drom megjelenése ellenérzéseket váltott ki körükben, elsősorban azért, mert a szervezet helyi képviseletét teljes mértékben a másik család tagjai látják el.

IX. Záró tézisek

A kutatás elején a következő munkahipotézis került megfogalmazásra:

Az uszkai roma-magyar együttélési modell kialakulása négy tényező együttes hatásának köszönhető, melyek: a romák 71.8%-os többsége, a gazdasági viszonyok, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása, és a politikai vezetők magatartása. A fent nevezett négy faktor hatására konstruálódott az "uszkai roma" identitás, mely mind a falu, mind a környező települések mentális struktúráiban fellelhető.

Ahogy a problémakör egyre inkább letisztázottá vált az elemzés során, úgy változtak a tézisek is. A mélyebb betekintés kérdőjelessé tette azt, hogy pusztán erről a négy tényezőről kell beszélni a roma-magyar viszonyulások megváltozása kapcsán, valamint azt is, hogy az "uszkai roma" identitás kizárólagos vizsgálata lehet egy holisztikus látásmódra törekvő kulturális antropológiai munka tárgya. Szintén felülvizsgálatra szorul a modell szó alkalmazása, hiszen modelleket mindig akkor állítunk fel, ha azok más helyzetben is érvényes megoldásokat kínálnak. Az itt elemzett pedig csak egy identikus vagy Uszkához legalábbis nagyon hasonló gazdasági, politikai, társadalmi szituációban lévő település esetében léphetne fel a megvalósítás igényével. A záró tézisek éppen ezért fogalmazzák szükségszerűen újra a hipotézisben foglaltakat is.

Uszka esetében a roma többség, az etnikumok közötti interakciók kiszélesedése, a gazdasági átalakulás és a patrónus-kliensi viszonyoknak az átalakulást kísérő átértékelődése, a térbeli szegregáció megszűnése, a Szabadkeresztény Gyülekezetnek az életvezetésre gyakorolt hatása és a mikropolitikai vezetők tevékenysége együtt járt egy olyan szabály- és normarendszer kialakulásával, mely újradefiniálhatóvá tette az uszkai magyarok és az uszkai romák közti társadalmi határokat, és ezzel elősegítette azt, hogy egymás mellett élésből együttéléssé változzon a két csoport napi kapcsolata. Ugyanakkor ezen tényezők hatására beindult egy "parasztiasodási" folyamat, mely bár nem vezetett asszimilációhoz, bár közelítette a romákat a magyar paraszti értékrendhez. Szoros összefüggésben a fentiekkel alakult ki az a - minden elismertethető identitást magába foglaló - identitáshálózat, amely mind az uszkaiak mind a környezetük mentális struktúrájában fellelhető.

Zárszó

Lassan négy éve kutatok Uszkán. Ennyi idő alatt pusztán arra az örökérvényű igazságra mertem azt mondani, hogy biztosan igaz, hogy "azután már csupa teknős található lefelé" (Geertz 1994:196), vagyis, hogy egy kultúrának a leírása soha nem befejezett, mindig vannak újabb és újabb rétegek, amik felderítetlenül maradnak, amelyek fehér foltként világítanak. Milyen a jó antropológiai írás? Hitem szerint olyan, amelyik kérdéseket vet fel, az amelyik nem lép fel a tévedhetetlenség igényével. James Clifford leírt egy anekdotát egy Cree indiánról (Clifford 1999:501), aki elment Montrealba, hogy nyilatkozzon a bíróság előtt arról, hogy mi lesz vadászterületeinek sorsa, ha megépítik a tervezett vízierőművet a James-öbölben. Amikor esküt kellett volna tennie, az indián azt mondta: "Nem vagyok biztos abban, hogy el tudom mondani az igazat... Csak azt mondhatom, amit tudok". Én is csak azt tudtam mondani, amit tudok. Részleges igazságokat, a saját interpretációmat arról, ami Uszkán történik, ami Uszkán van. A kultúrák azonban nem állóképek, nem maradnak változatlanok miközben az idő telik. Az antropológus, vagy "kultúra-író" rögzít valamit a saját szemszögéből, miközben igyekszik a lehető legmagasabb fokú objektivitást elérni. Az azonban, amit leírt, statikus és mindenképpen csak egy olvasata az eseményeknek. A terep nem laboratórium - sokan mondták már. Nincsenek "steril" helyzetek, nem tudhatjuk előre, hogy ha ebből a kémcsőből abba a kémcsőbe áttöltünk egy csepp folyadékot akkor ez és ez fog történni. Talán sehol máshol nem játszik akkora szerepet az "emberi tényező", mint a kulturális antropológiai kutatásban. Lehetünk óvatosak és körültekintőek, haladhatunk előre módszeresen a kutatásban, mégis mindig ott kell hogy csengjen a vészcsengő a fülünkben: tévedhetünk. Hiszem, hogy nem tévedtem, amikor leírtam az uszkai helyzetet, amikor elemezni és értelmezni igyekeztem azt, amit ott tapasztaltam. Ha nem hinném, nem írtam volna meg ezt a tanulmányt és nem folytatnám tovább a munkámat. Azért hiszek ebben, mert szeretem Uszkát, mert úgy gondolom: nem csak értem, érzem is azt, ami ott történik. Hiszek azonban abban is, hogy kétkedni kell a kapott válaszokban, hogy nem lehet hátradőlni a székben és azt mondani: készen vagyok, nincs már mint leírnom, nincs már mit megismernem. Zárszót szeretnék írni, nem önvallomást, de nem írhatok zárszót, mert nem lehet lezárni azt, amit leírtam. Így egyszerűen befejezem egy idézettel, ami különösen kedves számomra, mert kifejezi azt a paradox viszonyt, ami a kultúra szöveggé tételében, és magában a kulturális antropológiai alaphelyzetben benne rejtezik:

"Amikor Hermész átvette az istenek hírnökének szerepét, megígérte Zeusznak, hogy nem fog hazudni. Azt viszont nem ígérte meg, hogy a teljes igazságot mondja. Zeusz ezt megértette. Az etnográfus még nem." (Crapanzano 1999).

Jegyzetek

1. Mint minden kutatásban, ebben is a kutatók szubjektív álláspontja alakította ki a hipotézist és ezáltal a terepmunka orientációját. További, más kutatások tárgyát képező vizsgálati faktorok lehetnek a teljesség igénye nélkül: hagyományőrzés és vallásosság a roma kultúrában, gyermekekhez és az iskolai oktatáshoz való viszony változása, az életkörülmények megváltozásának jelei a tárgyi kultúrában, a trianoni diktátum hosszú távú következményei, a malenkij robot demográfiai, társadalmi és gazdasági hatásai, roma egyházkeresés, gazdasági stratégiák régen és ma, a rokonsági rendszer és annak változásai.

2. Érdekességképp szeretném megemlíteni, hogy a Vasi-hegyháton fekvő Oszkó község nevét etimológiailag szintén a Wyzka szóból származtatják, mely egyezés miatt a Gut-Keled nemzetség birtokjegyzékében hol Uszkát, hol Oszkót jelölik meg a család területeként. Jelen tanulmányban a nyíregyházi levéltárban feltárt anyagokra támaszkodva Uszkát tekintem a birtokjegyzékben említett településnek.

3. "Borzalmas volt az uram, a Bandi! Nekiment még a rendőrnek is, meg a fiúknak a korcsmába. Volt úgy, hogy Ü kapott ki, de volt úgy, hogy Ü megfenyegette a rendőrt is mer' elvette tőle a rendőr a kést. Így éltünk mink" (Éú. MM. No.2.)

4. A háztáji gengszterizmus kifejezés definíciója a következő: olyan illegális tevékenység, elsősorban árucikkek csempészete, melyet nem "hivatásos" bűnözők folytatnak nem professzionális eszközökkel és nem nagy arányú haszonszerzés céljából. A jogsértők mögött nem áll bűnszövetkezet, a tevékenység közösségi megítélésében és folytatásában is a legális kereskedelemhez hasonló.

5. A tiszabecsi határátkelő közelsége az embercsempészetnek is "kedvez", Uszka lakói több menekülttel is találkoztak már községükben. Nem egyszer fogadtak minket azzal a hírrel érkezésünkkor, hogy az utolsó ottlétünk óta "megint afgánok voltak Uszkában".

6. "Iskolát kettőt jártam. Elemit egyet, kettőt ismétlőbe, egyet ágendáztam már a hit által. Nagyon szerettem Istenről beszélgetni, de hát nem vót hát kivel. Bárakárhova elmentem, nem beszétek velem. Akkor tájon reformátusok vótunk, én is az vótam. De otthagytam a templomot, mer' gyűlöltek minket. Mán a pap. Nem úgy beszét velünk, mint ember embertársával. Magyar népekkel jártunk a templomba, de elnyomottak vótunk. Amikor köszöntünk vót, hogy mondta a pap, hogy na, megjöttek a mórék! Hát Istennek választottja nem felelhet ilyen szót!" (Éú. Mir/1. No17)

7. Ahogy egyik idős adatközlőnk ezt megfogalmazta: "Mán akkor jártunk ide az egyik asszonyhoz, az Jehova Tanúja vót, oda járogattunk. Akkor onnan mentünk aztán Ligetre, az is Jehova Tanúja vót. Hát sehun nem találtam magamat, magunkat, mer' vótunk vagy hatan asszonyok, csak így a Szabadkeresztényeknél"

8. Az akkor még gyermek alpolgármester asszony így emlékszik vissza erre: "Kopasz Jenő bácsi megjött ide, na mer' még akkoriban mikor autó megállt az úttesten, a cigányok odarohantak, örültek neki, hogy mégis valaki megáll és még csak nem is cigány, hanem egy magyar ember és, hogy vajon mi is érdekelhetné egy magyar embert, hogy a cigánysoron megáll."

9. "Én 1980-ban, úgy lettem gyülekezetvezető, hogy én is megismertem az Urat, azok előtt nagyon rossz életet éltem és az ige Kopasz testvéren keresztül megfogott, hogy igen nekem is szól az Isten igéje, az elhivatás és így őriztem a szívembe, hogy engem elhívott az Úr. Rá egy hónapra már a gyülekezet élére kerültem, mint segédlelkész, mer akkor Kóczé József volt a gyülekezet vezető. A gyülekezet utána úgy látta jónak, hogy Én legyek a lelkipásztor. Tehát három éve, hogy minősítettek lelki pásztorként. Azóta lelki pásztor vagyok, meg gyülekezetvezető, de '80 márciusa óta, már a gyülekezet élén szolgálok." (strukturált interjú Mursa Miklóssal - 1999 november 28.)

10. Ifj. Orgován András szavai érzékletesen támasztják alá ezt a megállapítást. "Mikor Hollandiában voltunk, ott már vártak bennünket, na, hogy az uszkai cigányok. Estére már a háznak a tetején az a nagy házi mozi mutatott bennünk, mi voltunk az uszkai bradosz, ez volt a nevünk, hogy uszkai bradosz. Tudták, hogy hívők vagyunk".

11. Az életmód változásról Borbély Lászlóné a következőképp nyilatkozott: "...olyan 15 taggal megindult a gyülekezet és minden este összeültek, tetszett nekik, hogy imádkoznak és - hogy mondjam - ezzel telt el az idő, nem azzal, hogy kiülnek az árokpartra. És akkor ez annyira hagyománnyá változott itt, hogy fokozatosan kezdtek a cigányok tisztálkodni, fokozatosan kezdték a lakáskörülményeiket higiénikusan megteremteni, hogy már a jövendőbeli gyerekek ne úgy éljenek ahogy mi." (strukturált interjú alapján)

12. A matriarcha kifejezést valószínűleg nem teljesen helytálló Orgován Andrásnére és Mursa Menyhértnére alkalmazni, hiszen nem világosan rögzített és körülhatárolt a család életében játszott szerepük. Annak, hogy mégis ezt a kifejezést választottam annak az az oka, hogy a résztvevő megfigyelések, életút interjúk, strukturált interjúk elkészítése alatt számtalan olyan megjegyzést, gesztust jegyeztünk fel, ami a két asszonynak a családban betöltött kiemelt szerepét támasztja alá. A matriarcha kifejezés továbbá előhívja azt a roma társadalomra hagyományosan jellemző tiszteletet is, mellyel a legidősebb nőtagot kezelik.

13. Házasságukat eleinte mindkét részről ellenérzéssel fogadta a család, történetük az adatközlő szavaival élve a következő: "Anyuék tiltottak Lacitól, akkor a Laci anyukája tiltotta Lacit éntőlem, merthogy én cigány vagyok, meg, hogy két gyerekem van. Na de inkább a cigányság zavarta nagyon. Titokba mentünk el megesküdni...Nagyon sokat kapott Laci miattam...Egy olyan, két-három hónap múlva jött helyre az egész" (Éú.OG/2.No.3.)

14. "Itten mindenki Hamza nemzet volt, meg osztán Kanálos, Mursa és Orgovány. Egyik ment a másikhoz, a másik meg az egyikhez. Négy nemzetbűl. Négybűl. Osztán kihaltak meg Oroszba kerűtek. Mán csak Orgoványok meg Mursák vannak. Mán csak mink vagyunk." (Éú.Mir/2.No21)

15. "Anyu, az nálunk a fő. Ő mondta meg mit csináljunk, ő mond meg mindent. Segít bennünk, nem parancsol, de segít bennünk. Apu is mondja, de ő ritkán. Na, hát ez van, a nők ugye jobban számítanak, övék a gyerek, ők nevelik, meg minden. Anyu mondja, náluk is így volt régen, meg mindnél. (Éú.OG/1.No.0.)

16. Lakatos József egy adminisztrációs tévedés folytán került Uszkára. Lakatos Józsefet, az uszkai születésű csecsemőt, állami gondozásba vették, majd néhány év múltán a család életkörülményei javultak és kiigényelték a gyermeket. Ekkor azonban egy másik Lakatos Józsefet kaptak meg, a szóban forgó oláh cigány férfit. A tévedésre csak tizenöt év múltán derült fény.

Hivatkozott irodalom

Allport, Gordon W. 1999 (1954) Az előítélet. Osiris Kiadó, Budapest

Atkinson, Rita L. - Richard C. Pszichológia Osiris Kiadó, Budapest

Barth, Fredrik Models of social organization. Royal Anthropoligical Institute Occasional Paper 23. Royal Anthropoligical Institute of Great Britain and Ireland.

Bailey, Frederick G. "Parapolitical Systems". In: Local-level Politics: Social and cultural perspectives. Swartz, Marc J. (Ed.) Chicago, Aldine. Srategems and spoils: A social anthropology of politics. Basil Blackwell, Oxford.

Borsányi László 1999 "Megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában". Ethnographia 99(1):53-82.

Clifford, James 1986 "On Ethnographic Allegory = Writing Culture". In: Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography. Clifford, J. - Marcus, G.E. (Eds.) 98-122. University of California Press. Berkeley

Clifford, James 1999 "Bevezetés: Részleges igazságok". Helikon. Irodalomtudományi szemle, 4:494-513.

Crapanzano, Vincent 1999 "Hermész dilemmája: A szubverzió álcázása az etnográfiai leírásban". Helikon. Irodalomtudományi szemle, 4:514-539.

Demszky Gábor 1987a "Kis magyar helytörténet". Beszélő, 25:386-400.

Demszky Gábor 1987b Cigányok a Batár mentén. Beszélő, 25:401-441.

Erdős Kamill "A magyarországi cigányság". In Erdős Kamill cigánytanulmányai. Vekerdi L. szerk. Gyulai Erkel Ferenc Múzeum, Békéscsaba, 42-56.

Geertz, Clifford 1994 "Sűrű leírás". In: uö. Az értelmezés hatalma. Budapest, Századvég Kiadó, 170-200.

Geertz, Clifford A tények után. Magyar Lettre International (18):26-29.

Kotics József "Integráció vagy szegregáció? Cigányok a háromszéki Zabolán". In: uő. Mások tekintetében. Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológia Tanszék Könyvei 4, Miskolc, 73-95.

Kunt Ernő Fotoantropológia. Fényképezés és kultúrakutatás. Árkádiusz, Miskolc/Budapest.

Lewis, I. M. Social anthropology in perspective. Cambridge University Press, Cambridge.

Lévi-Strauss, Claude Szomorú trópusok. Európa, Budapest.

Löfgren, Orvar "Gondolatok a nemzeti érzés kulturális szerveződéséről". In: Nemzeti kultúrák antropológiai nézetben. Hofer T. - Niedermüller P. szerk. MTA Néprajzi Kutatócsoport, Budapest.

Magyarország Vármegyéi és városai: Szatmár vármegye. 1908 Országos Monográfiai Társaság

Márkus István Polgárosodó parasztság. A magyar társadalomfejlődés egy faluszociológus szemével. Magyarország felfedezése sorozat - Dinasztia Kiadó, Budapest.

Oláh Sándor 1996(1993) Cigány-magyar kapcsolatok. (A többségi magyarság cigányképének vizsgálata Homoródalmáson. In Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. Helyzet könyvek. Pro-Print Könyvkiadó. Csíkszereda, 181-195.

Peoples, James & Bailey, Garrick Humanity. An Introduction to Cultural Anthropology. West Publishing Company, Minneapolis.

Prónai Csaba Cigánykutatás és kulturális antropológia. ELTE BTK - Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola, Budapest-Kaposvár

Mezei Balázs 1997 "A fenomenológiai felfogás". In Paul Ricoeur: Fenomenológia és hermeneutika. Kossuth Kiadó, Budapest.

Scupin, Raymond Cultural Anthropology. A Global Perspective. Prentice Hall, Englewood Cliffs.

Sinkó Katalin 1989 "Árpád kontra Szent István". Janus, 1. (VI. évf.):58-75.

Sahlins, Marshal D. "Törzsek". In: Vadászok, törzsek, parasztok. Service, E.R.-Sahlins M.D. - Wolf, E.R. Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 135-317.

Szuhay Péter 1993 Utóparasztosodó cigányok az északkelet-magyarországi régióban. Phralipe, 1:3-7.

Taylor, Charles Multiculturalism and the Politics of Recognition. Princeton University Press, Princeton.

Túrós Endre "Magyarok, románok, cigányok: ki van a középpontban". In: Egy más mellett élés. A magyar-román, magyar-cigány kapcsolatokról. Helyzet könyvek. Pro-Print Könyvkiadó, Csíkszereda, 165-181.

Yoors, Jan The Gypsies. Simon and Schuster, New York.

Williams, Patrick "A cigányok pünkösdista mozgalmának tanulmányozása során felmerülő kérdések". In: Cigányok Európában 1. Nyugat Európa. Válogatás Bernard Formoso, Patrick Williams, Leonardo Piasere tanulmányaiból. Prónai Csaba szerk. Új Mandátum Könyvkiadó, Budapest, 286-297.

Wlislocki, Heinrich von "Zur Ethnographie der Zigeuner". In: Süderuropa. Tsiganlogische Aufsätze und Briefe aus dem Zeitraum 1880-1905. Joachim S. Hohmann (Ed.). Peter Lang, Frankfurt am Main.

További felhasznált irodalom

Action, Thomas A. Gypsy politics and social change. The development of ethnic ideology and pressure among British Gypsies from Victorian reformism to Romany nationalism. London/Boston, Routledge & Kegan Paul.

Andor Mihály (szerk.) Cigányvizsgálatok. (Műhelysorozat 3.) Budapest, Művelődéskutató Intézet.

Barna Gábor - Bódi Zsuzsanna (szerk.) 1993 Cigány népi kultúra a Kárpát-medencében a 18-19. században. Budapest, Osiris Kiadó.

Barth, Fredrik (szerk.) 1969 Ethnic groups and boundaries. The social organization of cultural difference. Boston. Little, Brown and Co.

Barthelemy, André Cigányország útjain. Abaliget, Lámpás Kiadó.

Beyon, Erdmann Doane 1936 The Gypsy in a Non-Gypsy economy. In American Journal of Sociology. 42 (3):358-370.

Bódi Zsuzsanna (szerk.) 1994 Az I. Nemzetközi Cigány Néprajzi-, Történeti-, Nyelvészeti és Kulturális Konferencia előadásai. Budapest, Osiris Kiadó.

1997 Cigány népismeret. Kaposvár, Csokonai Vitéz Mihály Tanítóképző Főiskola.

Caulfield, Jon - Peake, Linda (szerk.) 1996 City lives & city forms. Critical research and Canadian urbanism. Toronto, Buffalo, London, University of Toronto Press.

Certeau, Michel de 1993 Heterologies. Discourse on the Other. Minneapolis, London, University of Minnesota Press.

Cohn, Werner 1973 The Gypsies. London, Adison Wesley.

Cotten, Rena M. (= Gropper, Rena C.) An anthropologist look at Gypsiology. In Journal of the Gypsy Lore Society. 3^rd ser. 33 (3-4): 107-120.

An anthropologist look at Gypsiology. In Journal of the Gypsy Lore Society. 3^rd ser. 34 (1-2): 20-37.

1975 Gypsies in the city. Princeton, Darwin Press.

Csalog Zsolt 1973 Etnikum? Faj? Réteg? Adalékok a "cigányság" fogalmához. Világosság, 14(1):38-44.

Demeter Zayzon Mária 1994 "Egy igaz történet, részletekben..."Cigány-magyar kapcsolatok határon innen és túl. Budapest, Budapest Kőbányai Önkormányzat.

Dick Zatta, Jane 1991 Society name debated. In Newletter of the Gypsy Lore Society. North American Chapter, 14(4):3-4.

Forray R. Katalin - Hegedüs T. András 1990 A cigány etnikum újjászületőben. Tanulmány a családról és az iskoláról. Budapest, Akadémiai Kiadó.

Fraser, Sir Angus 1996 A cigányok. Budapest, Osiris Kiadó.

Hohmann, Joachim S. 1988 "Gypsiology": an instrument of persecution? In Newletter of the Gypsy Lore Society. North American Chapter, 11(3): 1,4.

Horváth Ágota szerk. 1996 Az elmesélt idő. Családtörténetek a huszadik századból I-II. MTA Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány - Kávé Kiadó.

Jackson, Anthony szerk. 1987 Anthropology at home. London, New York, Tavistock.

Kemény István 1976 Beszámoló a magyarországi cigányok helyzetével foglalkozó; 1971-ben végzett kutatásról. Budapest, MTA Szociológiai Kutató Intézet.

Kenrick, Donald - Puxon, Grattan 1972 The destiny of Europe's Gypsies. London, Chatto-Heinemann.

Krockow, Christian Graf Adalékok az azonosságtudat antropológiájához és szociológiájához. In Szociológiai Figyelő, 6(2):63-74.

Lewellen, Ted C. 1992 Political Anthropology. An Introduction. Westport, Connecticut, London, Bergin & Harvey.

Mezey Barna - Pomogyi László - Tauber István 1986 A magyarországi cigánykérdés dokumentumokban. 1422-1985. Budapest, Kossuth Könyvkiadó.

Matolay Magda - Vekerdi József 1970 Cigánytelepek. Valóság, 13 (12):38-49.

Mayala, David Gypsy-travellers is nineteenth-century society. Cambridge University Press.

The making of British Gypsy identities, c. 1500-1980. In.: Immigrants and minorities 11(1):21-41.

Peacock, James L. 1991 The anthropological lens. Harsh light, soft focus. Cambridge, Cambridge University Press.

Robbins, Richard H. Cultural anthropology. A problem based approach. Itsaca, Illinois, F.E. Peacock Publishers.

S. Gyurkovics Mária 1981 A hodászi cigánytelep. Vigília, 46 (10):680-683.

Salo, Matt T. 1979 Gypsy ethnicity: implications of native categories and interactionfor ethnic classification. Ethnicity 6 (1):73-96.

Silverman, Carol Tina 1988 Negotiating "Gypsiness": strategy in contex. In. Journal of American Folklore, 101 (401): 261-275.

Stewart, Michail Sinclair 1987 Daltestvérek. Az oláh cigány identitás és közösség továbbélése a szocialista Magyarországon. Budapest, T-Twins Kiadó - MTA Szociológiai Intézet - Max Weber Alapítvány.

Sutherland, Anne 1975 Gypsies: The hidden Americans. New York: The Free Press.

Szuhay Péter - Barati Antónia 1993 Képek a magyarországi cigányság 20. századi történetéből. "A világ létra, melyen az egyik fel, a másik le megy". Budapest, Néprajzi Múzeum.

Utasi Ágnes - Mészáros Ágnes 1991 Cigánylét. Budapest, MTA Politikai Tudományok Intézete.

Vajda Imre szerk. 1997 Periférián. Roma szociológiai tanulmányok. Budapest, Ariadne Kulturális Alapítvány.

Vekerdi József szerk. 1989 Erdős Kamill cigány tanulmányai. Békéscsaba, Gyulai Erkel Ferenc Múzeum.

Vincent, Joan 1990 Anthropology and politics. Visions, traditions and trends. Tucson, London, The University of Arizona Press.

A szerzőkről

A.Gergely András, tudományos főmunkatárs (MTA PTI), sorozatszerkesztő, egyetemi oktató /ELTE TÁTK/

Farkas László - PhD-hallgató, Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, Multidiszciplináris Doktori Iskola, Politológia szak

Horváth Kata - PhD-hallgató /Pécsi Tudományegyetem, BTK/, szerkesztő /AnBlokk/, színházi szakember

Hős Hajnal - PhD-hallgató, Pécsi Tudományegyetem Bölcsészettudományi Kar, Interdiszciplináris Doktori Iskola, Politológia szak

Károlyi Júlia - doktorandusz, fordító, szerkesztő, cigánykutatások munkatársa

Kovai Cecília - PhD-hallgató /Pécsi Tudományegyetem, BTK/, szerkesztő /AnBlokk/, színházi szakember

Labodáné Lakatos Szilvia - PTE BTK Politológia PhD. hallgató, illetve a Khetanipe a Romák Összefogásáért Egyesület elnöke. Kutatási témái: a Dél-Dunántúli Régió roma civil szervezetei ill. a cigány kisebbségi önkormányzatiság.

Pozsár Betti - kulturális antropológus, fejlesztő pedagógus, családgondozó

Romsits Anita - PTE BTK Magyar - Romológia és Színház "C" szakos hallgató, valamint a Khetanipe a Romák Összefogásáért Egyesület pályázati referense és a tanulószoba-program koordinátora. Kutatási témakörei: a cigány gyermekek óvodai- és általános iskolai nevelése, modellértékű intézmények a roma gyermekek oktatásában.

Simon Dávid (Budapest, 1975): PhD, ELTE TáTK, Szociológia, egyetemi oktató

Tesfay Sába kulturális antropológus, doktorandusz, az ELTE TáTK Kulturális Antropológia szak oktatója

Török Zsuzsa egyetemi oktató, Miskolci Egyetem Kulturális és Vizuális Antropológiai Intézete

MTA Politikai Tudományok Intézete
Etnoregionális Kutatóközpont Munkafüzetei

1) A.Gergely András: Kisebbségi tér és lokális identitás /I./ ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 53 1. 300,- Ft (29 oldal)

2) A.Gergely András: Kisebbségi tér és lokális identitás /II./ ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 54 X. 300,- Ft (29 oldal)

3/A) A.Gergely András: Forráselemzés: Kopács, táj- és népkutató tábor a Drávaszögben (1942). ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 55 8. 300,- Ft (28 oldal)

3/B) A.Gergely András: Forráselemzés: Városi és nemzetiségi lét magyarok és "jugoszlávok" körében, a XX. századi városfejlődés árnyékában. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 56 6. 350,- Ft (35 oldal)

4) A.Gergely András: Kun etnoregionális kisvárosi sajátosságok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 57 4. 250,- Ft (24 oldal)

5) Szerk.: A.Gergely András: Rövid etnoregionális elemzések. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 58 2. 450,- Ft (90 oldal)

6) A.Gergely András: Identitás és etnoregionalitás. A kisebbségi identitás történeti és regionális összefüggései Nyugaton és Kelet-Közép-Európában. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 59 0. 500,- Ft (98 oldal)

7) Szabó Ildikó: Közösségszerveződési folyamatok a magyarországi románok körében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 60 4. 450,- Ft (45 oldal)

8) A.Gergely András: Politikai antropológia. /Interdiszciplináris közelítések/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 61 2. 500,- Ft (72 oldal)

9) A.Gergely András: Tér - szimbólum - politika. Politika a térben, tér a politikában. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 62 0. 450,- Ft (83 oldal)

10) Boglár Lajos, Papp Richárd, Tarr Dániel, Tóth Bernadett: Etnikum és vallás. Apróbb írások a vallási kommunikáció körében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 63 9. 400,- Ft (51 oldal)

11) A.Gergely András: Kisebbség - etnikum - regionalizmus I. Állam, nemzet, ellenkultúra és kisebbségiség. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 64 7. 500,- Ft (139 oldal)

12) A.Gergely András: Kisebbség - etnikum - regionalizmus II. Etnoregionalizmus Magyarországon? ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 65 5. 500,- Ft (90 oldal)

13) Bindorffer Györgyi: Identitás kettős kötésben. Etnikai identitás és kulturális reprezentáció a dunabogdányi svábok körében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 66 5. 450,- Ft (75 oldal)

14) Szabó Ildikó, Horváth Ágnes, Marián Béla: Főiskolások állampolgári kultúrája. Empirikus vizsgálat két kecskeméti főiskola hallgatói körében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 67 1. 400,- Ft (40 oldal)

15) A.Gergely András: Közelítések az etnofilmhez. Retusált ősiség, rendezett hitelesség, etnikai valóság: ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 68 X. 400,- Ft (43 oldal)

16) Dudich Ákos, Gál Anasztázia, Molnár Eszter, Németh Rita, Pásztor Zoltán: Népek, maszkok, nemzeti- és csoportkultúrák. Etnikai-antropológiai dolgozatok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 69 8. 450,- Ft (76 oldal)

17) Nemes Nagy József: Társadalmi térkategóriák a regionális tudományban. Egy modern tudományág műhelyéből. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 70 1. 550,- Ft (57 oldal)

18) Kormos Éva: Albánia: az emberélet fordulói. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 71 X. 350,- Ft (44 oldal)

19) Veres Emese-Gyöngyvér: Barcasági körkép. Egy kulturális antropológus terepmunka-tanulmányai. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 72 8. 450,- Ft (53 oldal)

20) Bódi Ferenc: Polgárosodás, politikai változás, társadalmi tömeg. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 73 6. 450,- Ft (63 oldal)

21) Horváth B. Ádám, Soltész János: Társadalom és hatalom. Politikai antropológiai analízisek. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 74 4. 400,- Ft (46 oldal)

22) Szabó Levente, Juhász Levente Zsolt, Király Ildikó: Kognitív etnikai folyamatok. Tanulmányok a kognitív kutatások tükrében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 75 2. 400,- Ft (85 oldal)

23) Utasi Ágnes: Magyar hazától az amerikai otthonig. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 79 5. 450,- Ft (62 oldal)

24) A.Gergely András: Helyi társadalom - rendszerváltás közben. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 80 9. 400,- Ft (53 oldal)

25) Vörös Kinda Klára: Otthon és itthon. Erdélyi menekült értelmiségiek magyarországi beilleszkedéséről. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 81 7. 450,- Ft (77 oldal)

26) Hollós Marida: Pszichológiai antropológia. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 82 5. 450,- Ft (67 oldal)

27) Demetrovics Zsolt: Drogkultúra, drogfüggés, társkapcsolatok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 83 3. 400,- Ft (71 oldal)

28) Páll Kinga Ágnes: Alternatívák és félelmek. Magyar és román elképzelések a romániai magyarság helyzetének átértékeléséről. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 84 1. 450,- Ft (84 oldal)

29) Benke József, Bindorffer Györgyi, Bódis Krisztina, Kézdi Nagy Géza, Papp Richárd: Etnikai-antropológiai kutatásmódszertan I. Empíria és elmélet találkozási pontjain. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 85 X. 450,- Ft (89 oldal)

30) Laki László: Periférián - az Alföld közepén. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 86 8. 450,- Ft (79 oldal)

31) Kapitány Ágnes - Kapitány Gábor szerk.: Rendszerváltás, világképváltozás, mellékutca. Tanulmányok a politikai antropológia és a világkép-elemzések köréből. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 87 6. 450,- Ft (105 oldal)

32) Albert Réka: Tájak és nemzetek. Kísérlet a "nemzeti táj" fogalmának antropológiai megközelítésére. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 88 4. 400,- Ft (67 oldal)

33) Papp Richárd: Szakadékok és hidak. A magyar és a román egymás mellett élés lehetőségei és stratégiái Hargita megyében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 89 2. 450,- Ft (86 oldal)

34) Heltai Gyöngyi: Szocialista sematizmus. Sematizmus és komédia, definíciók és határaik. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 90 6. 450,- Ft (124 oldal)

35) Szabó Ildikó - Lázár Guy: Nemzet-koncepciók a mai magyar társadalomban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 91 4. 400,- Ft (49 oldal)

36) Gordos Ágnes: Fehéren feketén: esélyek és zsákutcák, avagy a cigányság oktatásával és foglalkoztatásával kapcsolatos kérdések. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 92 2. 450,- Ft (100 oldal)

37) Lányi Gusztáv: Politikai pszichológia és politikatudomány. /A politikai pszichológia szemléleti sajátosságairól/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 13 2. 600,- Ft (151 oldal)

38) Szabó Máté: Védekező helyi társadalom. Tiltakozások Borsod megyében (1989-1995). ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 14 0. 400,- Ft (50 oldal)

39) Barabás Máté: Közösségek találkozása: Krisna-völgy Somogyvámoson. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 15 9. 400,- Ft (40 oldal)

40) Orosz Anett: Menekültek és menedékesek helyzete a Debreceni Befogadó Állomáson. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 29 9. 400,- Ft (55 oldal)

41) Bujdosó Judit: Határ választ el... /Migrációs tanulmány/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 30 2. 350,- Ft (30 oldal)

42) T.Kiss Tamás: A kulturális intézmények állami rendszere Magyarországon az 1920-as években. Gróf Klebelsberg Kunó kultúrát szervező tevékenysége. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 59 8. 600,- Ft (187 oldal)

43) A.Gergely András: Államválság - régiók - civil társadalom I-III. /I. Államválság/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 36 1. 500,- Ft (98 oldal)

44) A.Gergely András: Államválság - régiók - civil társadalom I-III. /II. Régiók/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 37 X. 450,- Ft (75 oldal)

45) A.Gergely András: Államválság - régiók - civil társadalom I-III. /III. Civil társadalom/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 60 4. 500,- Ft (90 oldal)

46) Albert Árpád, Benke József, Gulyás Anett, Kovács Monika, Pásztor Zoltán, Sebestény Anikó, Veres Emese-Gyöngyvér: Másság - idegenség - elmozdulás. Léthelyzetek az otthonosság és a sehollét között. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 61 2. 400,- Ft (57 oldal)

47) Tasi István: A vaisnavizmus múltja és jelene. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 63 9. 400.- Ft (62 oldal).

48) Fejér Balázs: Az LSD kultusza: egy budapesti kulturális színpad krónikája. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 64 7. 600,- Ft (104 oldal)

49) Járosi Katalin: Identitásproblémák. Új identitás keresése a taszári repülőezred hivatásos állományánál. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 74 4. 400,- Ft (43 oldal)

50) Farkas Attila Márton: Buddhizmus Magyarországon, avagy az alternatív vallásosság egy típusának anatómiája. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 59 0. 800.- Ft (142 oldal).

51) H. Sas Judit: "Az új apparátus". Szomorújáték két részben a XXXIII. kerületi, Tó-városi Önkormányzatról (1990-1994). ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 60 4. 800.- Ft (142 oldal).

52) Fleck Gábor - Virág Tünde: Egy beás közösség múltja és jelene. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 81 7. 600.- Ft (112 oldal).

53) Csanády Márton: A politikai rendszerváltás társadalomlélektana - avagy szorongások és félelmek a XX. század végi Magyarországon. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 86 8. 450.- Ft (42 oldal).

54) A.Gergely András szerk.: Filozófiai, történeti és kulturális antropológia. Szöveg és szemelvénygyűjtemény, I/1. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 93 0. 2500.- Ft (261 oldal).

55) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, I. Mi a politikai pszichológia? ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 89 2. 700.- Ft (52 oldal).

56) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, II. Politika testközelben. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 90 6. 800.- Ft (85 oldal).

57) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, III. Személyiség és politika. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 02 2. 1000.- Ft (112 oldal).

58) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, IV. Politikai konfliktusok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 03 0. 1000.- Ft (99 oldal).

59) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, V. Politikai választás - politikai kampány. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 04 9. 1100.- Ft (118 oldal).

60) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, VI. Tömeg(lélektan) és politika. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 06 5. 800.- Ft (74 oldal).

61) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, VII. Politikai kultúra és politikai szocializáció. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 07 3. 1200.- Ft (118 oldal).

62) Kapitány Ágnes - Kapitány Gábor szerk.: Színház, kocsma, légitársaság. Tanulmányok a kultúra antropológiája köréből. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 08 1. 750.- Ft (75 oldal).

63) Bódi Ferenc: Forradalom után - reform előtt. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 09 X. 950.- Ft (90 oldal).

64) Fábián Gergely: Munkanélküliség és munkanélküliek a régióban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 11 1. 500.- Ft (42 oldal).

65) Bódi Ferenc - Fábián Gergely - Giczey Péter: Még mindig őrülten. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 12 X. 500.- Ft (45 oldal).

66) Kapitány Ágnes - Kapitány Gábor szerk.: Idegen az idegenben. (Kulturális antropológiai tanulmányok). Szerzők: Bansar Mohamed, Böszörményi Nagy Katalin, Csige E. Ibolya, Czingel Szilvia, Fülep Anikó, Hajdú Gabriella, Sipos Zsuzsanna, Szövényi Katalin. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 27 8. 1200.- Ft (109 oldal).

67) Horkai Anita: Screenagerek. A techno-kultúra megjelenési formái a mai Magyarországon. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 15 4. 650.- Ft (61 oldal).

68) Csámpai Ottó: Magyartanítás Zoboralján: egy szociológiai vizsgálat eredményei. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 18 9. 650.- Ft (61 oldal).

69) Németh Ildikó: A multikulturális nevelés és gyakorlatának elmélete - a magyarországi cigányság tükrében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 24 3. 450.- Ft (43 oldal).

70) Lux Éva: A vallás kommunikációja, a kommunikáció vallása: a Krisna-vallás. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 31 6. 900.- Ft (94 oldal).

71) Hajnal Virág: A zentai "foglyok". ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 25 1. 900.- Ft (45 oldal).

72) Mihályfi Márta: Irányzatok a barcelonai meleg mozgalomban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 30 8. 750.- Ft (70 oldal).

73) Horváth Gergő: A Káli-medence "vidéke", avagy a "vidék" közgondolkodásbeli átértékelődésének egy példája. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 34 0. 600.- Ft (70 oldal).

74) Bódis Krisztina: "Nemzetek utáni" korszak? Szulejmán szultán emlékműve Szigetváron... ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 36 7. 600.- Ft (70 oldal).

75) Böszörményi Nagy Katalin: Az aszkézis mint liminális folyamat a jávai kultúrában. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 40 5. 800.- Ft (75 oldal)

76) Kárpáty Ágnes: Buddhizmus Magyarországon - avagy egy posztmodern szubkultúra múltja és jelene. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 67 7. 500.- Ft (50 oldal)

77) A.Gergely András: Létmódok és kimódolt létek /politikai antropológiai tanulmányok/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 41 3. 1200.- Ft (130 oldal)

78) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, VIII. Politikai vezetők és arculatok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 47 2. 1200.- Ft (105 oldal)

79) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, IX. Választói magatartás és kampánypszichológia. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 48 0. 1200.- Ft (92 oldal)

80) Lányi Gusztáv szerk.: Politikai pszichológiai tanulmányok, X. Politikai magatartásformák, szimbólumok és hagyományok. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 50 2. 1500.- Ft (134 oldal)

81) Csanády András: A Homoród-vidéki falvak gazdasági viszonyairól. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 56 1. 1700.- Ft (179 oldal)

82) Holló Imola Dalma - Komjáthy Zsuzsa szerk. Jelen lenni és antropológiát írni: a kutatás és a szöveg talányos viszonya. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 70 7. 1800.- Ft (180 oldal)

83) Korbai Hajnal: Identitáskeresők az ír szigeten. Szelídülhet-e a nacionalizmus nemzeti identitássá? ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 59 6. 800.- Ft (74 oldal)

84) A.Gergely András szerk. "Primitív" kultúrák, ősi hitek, modern genocídium. /Politikai antropológiai források/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 71 5. 800.- Ft (74 oldal)

85) Angyal Mónika: Euro-identitás Belgiumban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 73 1. 500.- Ft (47 oldal)

86) A.Gergely András: Tér, idő, határ és átmenet. (Politikai antropológiai esettanulmányok). ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 72 3. 1500.- Ft (148 oldal)

87) Szász Antónia: Parázs. Az asszimilált magyar zsidóság útkeresése. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 64 2. 1300 Ft (123 oldal)

88) Mund Katalin szerk.: Átalakuló értékrendszerek. /A XXV. OTDK (2001) díjnyertes szociológiai dolgozatai/. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 65 2. 2400.- Ft (234 oldal)

89) Szakál Gyula - Udvarhelyi Éva Tessza - A.Gergely András szerk. Elitek és piaci kultúraváltások. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 76 6. 1900.- Ft (185 oldal)

90) Antos Balázs - Fiáth Titanilla: Határsávok. Az identitás meghatározói egy nyugat-magyarországi faluban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 81 2. 1400.- Ft (138 oldal)

91) Kárpáty Ágnes: A gyász szociológiája. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 80 4. 900.- Ft (83 oldal)

92) Fehérvári Marcell: A nagyváros metafizikája. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 78 2. 450.- Ft (39 oldal)

93) Kiss Enikő - Anwar Aimen - Csiszár Anita: Az ISZLÁM Magyarországon és Közel-Keleten: ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 79 0. 900.- Ft (70 oldal)

94) Vincze Kata Zsófia: Tradíció, emlékezés, értelmezés. Az egyiptomi kivonulás-történet értelmezése a mai budapesti zsidóság vallásos jelenségeiben. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 XX X. (szerkesztés alatt)

95) Szűcs Balázs: A jelentések nyomában. Hermeneutika Clifford Geertz kései, teoretikus írásaiban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 90 1. 700.- Ft (54 oldal)

96) Biczó Gábor: Asszimilációkutatás - elmélet és gyakorlat. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 96 0. 800.- Ft (60 oldal)

97) Horváth Réka - A.Gergely András szerk. Szoft montázs. Elméleti közelítések az antropológiai filmhez. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 XX X. (szerkesztés alatt)

98) Károlyi Júlia - Simon Dávid szerk. Romológia és szociális kirekesztettség. Szociálpolitikai és szociálpedagógiai tanulmányok). ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 XX X. (szerkesztés alatt)

A munkafüzetek megrendelhetők:

MTA Politikai Tudományok Intézete
H - 1399 BP. Pf. 694/115. (Szabó Irén. Tel./fax: 224-67-24, E-mail: szaboi@mtapti.hu)

Az Etnoregionális Munkafüzetek sorozatában eddig megjelent roma-tematikájú,
vagy a cigánysággal kapcsolatos kérdéseket tárgyaló kiadványok:

36) Gordos Ágnes: Fehéren feketén: esélyek és zsákutcák, avagy a cigányság oktatásával és foglalkoztatásával kapcsolatos kérdések. ISSN 1416-8391, ISBN 963 8300 92 2. 450,- Ft (100 oldal)

52) Fleck Gábor - Virág Tünde: Egy beás közösség múltja és jelene. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9098 81 7. 600.- Ft (112 oldal).

64) Fábián Gergely: Munkanélküliség és munkanélküliek a régióban. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 11 1. 500.- Ft (42 oldal).

69) Németh Ildikó: A multikulturális nevelés és gyakorlatának elmélete - a magyarországi cigányság tükrében. ISSN 1416-8391, ISBN 963 9218 24 3. 450.- Ft (43 oldal).

A munkafüzetek megrendelhetők:
MTA Politikai Tudományok Intézete
H - 1399 BP. Pf. 694/115. (Szabó Irén. Tel./fax: 224-67-24, E-mail: szaboi@mtapti.hu)

JEGYZETEK