Bevezetés:
A magyarországi cigány kisebbség nyelvei

A magyarországi cigány (roma, beás) népesség nemcsak társadalmi, kulturális, etnikai, hanem nyelvi szempontból is sokszínű, heterogén kisebbség. Mivel a kötet külön fejezetet szentel mind a romani (ld. Lakatos Szilvia írását), mind pedig a beás nyelvnek (ld. Orsós Anna tanulmányát), itt az e nyelvek belső változatosságával, dialektusaival kapcsolatos kutatásokra nem térek ki, csupán egy szociolingvisztikai helyzetképet vázolok fel, amely abban segíti az olvasót, hogy a nyelvspecifikus tanulmányokat tágabb kontextusba tudja helyezni.

A magyarországi cigány kisebbségen belül a közösségekben beszélt nyelvek alapján három nagy csoportot különböztethetünk meg. A kétnyelvű cigány közösségek tagjainak többsége Magyarországon a magyar mellett a romani nyelv valamely változatát beszéli. A romani az egyetlen olyan ind nyelv, amelyet a középkortól kizárólag az indiai szubkontinensen kívül, főként Európában{1} beszélnek (Matras, 2006). Beszélőinek számát 3,5 és 10 millió közöttire becsülik. A romani terminus olyan nyelvnév, amellyel a magukat többnyire romának nevező, a nem roma környezet által gyakran cigánynak hívott csoportok utalnak anyanyelvükre. A modern nyelvészeti szakirodalom – alkalmazkodva a beszélőközösségek nagy részének anyanyelvi öndefiníciójához – többnyire ezt a terminust használja akkor, amikor erre az indoeurópai nyelvcsalád indoárja ágába tartozó, erős balkáni hatást mutató újind nyelvre (Friedman, 2000) vagy annak valamely változatára utal.

A romaninak is, mint bármely más élő nyelvnek, számos különböző társadalmi, regionális és kontaktus-változata, illetve stílusa van (Matras 2002, 2003, 2005; Szalai 2006). A nyelvi változatosság egyes (a dialektális és a nyelvi érintkezéssel összefüggő) aspektusairól az utóbbi két évtized kutatásainak köszönhetően részletesebb ismeretekkel rendelkezünk. A romanikutatások{2} terén főként a tipológiai és a dialektológiai (Matras, Bakker és Kyuchukov, 1997; Matras, 2002, 2005; Boretzky és Igla, 2005), a kontaktusnyelvészeti (Bakker és Cortiade, 1991; Matras, 1995, 1998), valamint a strukturális kérdésekkel foglalkozó általános nyelvészeti vizsgálatokban (Elšík és Matras, 2000; Matras, 2002) történt jelentős előrelépés. A változatosság más aspektusairól, például a stílusokról, regiszterekről, és általában a romani nyelvhasználatról társadalmi és kulturális kontextusban ma is viszonylag keveset tudunk (ld. később).

Az újabb dialektológiai kutatások a romani nyelv vlah romani, centrális, északi és balkáni dialektuscsoportját különböztetik meg (Matras, 2002, 2003, 2005; Szalai, 2006). Magyarországon a balkáni dialektusok kivételével valamennyi dialektuscsoport őshonosnak tekinthető, sőt, az 1990-es évektől megélénkülő migrációnak köszönhetően balkáni dialektusokat beszélő romákkal is találkozhatunk, ha csak átutazóban is.

A kelet- és délkelet-európai roma közösségek esetében gyakori (Bakker és Matras, 1997; Friedman, 1999), hogy az őket megnevező etnonimák foglalkozásnevekre vezethetők vissza. Néhány példa a roma csoportokra utaló elnevezések folketimológiájára: Čurari/csurár: ’bőrfeldolgozók, rostások’ (< román ciur ’szita, rosta’); kelderás/kelderár/köldörár: ’rézműves, üstkészítő’ (< román căldare ’üst’, ill. căldărar ’kazánkovács, rézműves’); cerhári: ’sátoros’ (< romani cerha ’sátor’); colári: ’szőnyegesek, textilkereskedők’ (< romani colo ’lepedő’) stb. A lovári, kelderás, cerhári stb. terminusokkal{3} a roma közösségek tagjai általában különböző, társadalmilag meghatározott szempontok szerint szerveződő csoportközi relációkra és határokra utalnak. Ezek a romani nyelvhasználatban elsősorban társadalmi, etnikai kategorizációra használt, csoportnév funkciójú kifejezések a nyelvészeti szakirodalomban gyakran dialektusnévként is használatosak. Így például a lovári (dialektus), cerhári (dialektus) stb. kifejezések a magukat lovárinak, cerhárinak nevező közösségekben beszélt romani változatokra utalnak, azaz a romani nyelv különböző beszélőcsoportokhoz kötődő társadalmi változatainak, dialektusainak megnevezésére is szolgálnak. Nem különböző nyelvekre utalnak tehát, hanem ugyanazon a nyelven, a romani nyelven belüli dialektusokra. (Bár a sajtóban, a hétköznapi diskurzusokban gyakran találkozhatunk nyelvészeti szempontból pontatlan terminológiával, amely a romani Magyarországon talán legismertebb dialektusára nyelvként utal: pl. „lovári nyelv”, „lovári nyelvvizsga”.)

Bár a romani nyelven és magyarul beszélő magyarországi roma népesség nagy része feltehetően valóban vlah romani, más szóval „oláh cigány” változatokat beszél, a nyelvészeti és etnográfiai kutatások nem vlah, például centrális (magyar cigány / romungró és a vend romani dialektust) és északi romani dialektusokat (szintó) is dokumentáltak. A romani anyanyelvűek vagy a romanit is beszélők csoportját tehát nem csupán a vlah romani változatokat beszélő romák („oláh cigányok”) alkotják. Ezért például a Kemény István-féle szociológiai vizsgálatokban (Kemény, 1999; Kemény és Janky, 2003) alkalmazott és onnan közismertté vált terminológia, amely a „cigányul” beszélőket az „oláhcigányokkal” azonosítja, pontosításra szorul.

A magyarországi cigányság másik kétnyelvű, magát többnyire beásnak nevező csoportja a magyar mellett nem a romani, hanem a beás nyelv valamely változatát beszéli (ld. Orsós Anna tanulmányát a kötetben). A beások anyanyelve – legalábbis történeti, tipológiai szempontból – román nyelvváltozat, amelynek fejlődése a magyarországi beások esetében annak következtében, hogy e közösségek román nyelvterülettel való kapcsolata hosszú ideje megszakadt, a romániai román változatokétól eltérő módon, délszláv és magyar nyelvi kontaktushatások között zajlott/zajlik. (A magyarországi beások által beszélt változatok és a román nyelv területi változatainak kapcsolatáról ld. Borbély, 2001.) A beás közösségekben beszélt nyelv tehát az indoeurópai nyelvcsalád neolatin nyelvei közé sorolható. A romanit beszélő romák és a beások tehát két teljesen különböző, egymás számára kölcsönösen érthetetlen nyelvet beszélnek. Magyar nyelven mindkét nyelvre egyaránt szokás cigány nyelvként utalni, ez a terminológia azonban elfedi azt a tényt, hogy két különböző nyelvről és két különböző nyelvi közösségről van szó. Ebben az értelemben valóban indokolt a hazai szakirodalomban előforduló többes számú „cigány nyelvek” forma használata.

A magyarországi beás közösségek anyanyelvükre általában a saját etnikai csoportjukhoz kötődő, önálló cigány nyelvként tekintenek. Hasonló tendenciák figyelhetők meg a különféle intézményi gyakorlatokban is: az utóbbi két évtized magyarországi nyelvpolitikája, oktatási gyakorlata és kisebbségi jogi dokumentumai a beások által beszélt változatokat nem pusztán a román nyelv dialektusaiként, hanem önálló kisebbségi nyelvként{4} kezelik. Ezt a szemléletet képviselte már az 1993. évi LXXVII., a nemzeti és etnikai kisebbségek jogairól szóló törvény is, hiszen a romani mellett a magyarországi cigányság által beszélt kisebbségi nyelvként ismerte el a beást is. A beás közösségekben beszélt változatok Magyarországon elindultak a különfejlődés, az 1990-es évektől pedig a tudatos, tervezett fejlesztés (ld. Orsós Anna írását a kötetben), a regionális standard kialakításának irányába. A jelenlegi magyarországi nyelvhasználói és nyelvpolitikai gyakorlatban a beás voltaképpen egy a román nyelvtől eltávolodott, önállóvá vált Ausbau-nyelv (Kloss, 1967; Cseresnyési, 2004. 168-170.) képét mutatja.{5}

A cigány kisebbség nyelvi sokféleségével (Réger, 1988) kapcsolatban egyedül a Kemény István és munkatársai által 1971-ben, 1993-ban és 2003-ban végzett, a cigány népességre irányuló reprezentatív{6} szociológiai vizsgálatok tartalmaznak statisztikai adatokat. Az alábbi táblázat összefoglalja a három vizsgálat nyelvi adatait.

1. táblázat
A magyarországi cigány népesség anyanyelvi és beszélt nyelvi megoszlására
vonatkozó adatok három szociológiai felmérésben
(Forrás: Kemény, 1999; Kemény és Janky 2003)

Az adatok azt mutatják, hogy a magyarországi cigány népesség nagy része mára nyelvileg asszimilálódott, magyar egynyelvűvé vált. Sem a magukat magyar anyanyelvűnek, sem pedig a magukat csak magyarul beszélőknek, azaz magyar egynyelvűnek valló beszélők nem tekinthetők társadalmilag, etnikailag homogén csoportnak.

A csak magyarul tudók csoportja mint nyelvi kategória nemcsak azokat a magyar egynyelvűeket foglalja magába, akiknek elődei a romani nyelv romungró/magyar cigány változatát beszélték/beszélik, hanem azokat is, akik nem beszélik az előző generációk, pl. szüleik-nagyszüleik vlah romani, szintó dialektusát vagy beás változatát, de az etnikai identitás tekintetében továbbra is romának, szintónak, vagy beásnak tekintik magukat. Ezért a nyelvcsere eredményeként magyar egynyelvűvé vált beszélőket és közösségeket sem lehet teljes mértékben a romungró kategóriával azonosítani.

A beszélt nyelv tekintetében tehát nemcsak a nem cigányok által gyakran homogénnek tekintett, valójában azonban nyelvi, etnikai, társadalmi és szempontból is differenciált cigány kisebbség, hanem azon belül a romani és a beás nyelvet beszélők csoportja is heterogén (ld. az alábbi ábrát).

Az ábrára kattintva kinagytható a kép!

1. ábra.
Megjegyzés: A * az átmeneti változatokat jelöl.
Forrás: Szalai 2006.

Nyelvi helyzet – nyelvtervezés – nyelvi tévhitek:
avagy könnyen tanulható-e a romani?

A romanit és a beást beszélő közösségek szociolingvisztikai szempontból sajátos helyzetűek, hiszen a romani és (román nyelvterületen kívül) a beás is mindenütt kisebbségi nyelv. A romanira továbbá az is jellemző, hogy a beszélőközösségek elhelyezkedése nem köthető valamely földrajzilag vagy politikailag körülhatárolható, egybefüggő területhez, nemzetállamhoz, ebben az értelemben tehát a romani nem territoriális nyelv.

Éppen ez a tartós, mindenütt kisebbségi helyzet az, ami elengedhetetlenné teszi e közösségek tagjai számára a mindenkori befogadó társadalom nyelvének/nyelveinek elsajátítását és használatát, azaz a két- vagy többnyelvűséget. A többség és a kisebbségek viszonyát gyakran jellemző hatalmi egyenlőtlenségek a nyelvre és a nyelvhasználatra a státus, a korpusz és az elsajátítás tekintetében is jelentős hatást gyakorol(hat)nak. A státus vonatkozásában tény, hogy a mindenkori többségi nyelv által uralt intézményi színtereken (pl. az oktatásban, a tudományban, a médiában stb.), és az azokhoz kötődő témákkal kapcsolatban a romanit és a beást beszélőknek nem volt, sőt jobbára ma sincs lehetőségük arra, hogy használják nyelvüket. Ennek a romanit és a beást bizonyos nyelvhasználati színterekről kizáró gyakorlatnak a nyelvek korpusza tekintetében az a következménye, hogy ezeknek a funkcióknak az ellátására jelenleg korlátozott forrásokkal rendelkeznek. (Például egyes szaknyelvi regiszterek nem alakulhattak ki.) A kisebbségi helyzet sajátosságai nemcsak a nyelvhasználat, hanem a nyelvelsajátítás körülményeit is befolyásolják: a romani és a beás is elsősorban az elsődleges nyelvi szocializáció színterein, a családban és a közösségben, a szóbeli kommunikációban sajátítható el. A romani és a beás nyelv elsajátítása és használata a másodlagos intézményi szocializáció színterein még gyakran korlátozott: az oktatási intézményekben ritkán van lehetőség használatukra, az iskolai tantervekben ezek a nyelvek rendszerint legfeljebb tantárgyként jelennek meg (Forray, 2007; Orsós, 2007b). Azok az 1970-es években még egyes szakmai, nyelvészeti diskurzusokban is teret nyert lingvicista, nyelvi előítéleteken alapuló, széles körben elterjedt ideológiák (Hancock, 1996), amelyek a romani nyelv szűknek vélt szókincsére vezették vissza a nyelv korlátozott kommunikációs lehetőségeit, éppen arról a tartósan fennálló társadalmi, politikai, hatalmi egyenlőtlenségről nem vettek tudomást, amely a romani és a beás nyelvet is kizárta az intézményi, formális színterekről, a közösségen belüli szóbeli kommunikációra korlátozva azok használatát. A használat lehetőségei mindig visszahatnak a nyelv korpuszára: ha például az oktatásban, a közigazgatásban, a tudományban nem használhatók ezek a kódok, akkor az e funkciók ellátására szolgáló eszközök (pl. szaknyelvi regiszterek) nem alakulhatnak ki. Nyelvi státus- és korpusztervezéssel azonban az e témákhoz és helyzetekhez kapcsolódó regiszterek és stílusok is létrehozhatók – amennyiben erre a de jure és de facto lehetőségek és a szükséges források adottak, és a beszélőközösségek részéről erre igény mutatkozik. Feltehetően az említett, nyelvi deficitet hangsúlyozó nyelvideológia populáris változatának tekinthetők azok a romani nyelv egyszerűségével kapcsolatos elképzelések, tévhitek, amelyek a laikus diskurzusokban és a médiában is felbukkannak, azt állítva, hogy a romani könnyen és gyorsan elsajátítható nyelv, így könnyen szerezhető belőle nyelvvizsga. A romani és a beás is önálló, teljes nyelv, saját, az indo-európai, újind, illetve neo-latin nyelvekre jellemző grammatikai rendszerrel, elsajátításuk pedig semmivel sem egyszerűbb, mint bármely más nyelvé. Amiben valóban könnyebb dolga lehet a nyelvtanulónak, az csupán az, hogy azokat a nyelvi regisztereket, amelyek épp a korlátozott használati lehetőségek miatt nem alakulhattak ki vagy nem terjedhettek el, valóban nem kell megtanulni: így például az orvostudomány vagy a jogtudomány szakmai regisztere, szókincse jelenleg még korlátozott. Ez azonban nem valamiféle, a romanira vagy a beásra speciálisan jellemző nyelvi deficit, hanem a társadalmi-hatalmi egyenlőtlenségek nyelvhasználatra és nyelvre gyakorolt hatása. A posztkoloniális társadalmakban és nyelvi helyzetekben ez a jelenség elterjedt, hiszen a formális színtereket és intézményeket korábban hosszú ideig a gyarmatosítók nyelve uralta. A függetlenség elnyerése, a gyarmati adminisztráció megszűnése után az újonnan formálódó politikai alakulatok területén nyelvek és beszélőközösségek százai voltak és vannak hasonló helyzetben.

A romani-magyar és beás-magyar kétnyelvűség társadalmi jelentőségéhez képest mindmáig kevés tanulmány foglalkozott az egyéni és a társadalmi kétnyelvűség különböző aspektusaival.{7} Ezért nemcsak magyarországi, hanem nemzetközi viszonylatban is hiánypótlónak tekinthetők azok a kutatások, amelyek romani-magyar (Bartha, 2006, 2007) és beás-magyar (Orsós, 2007a) kétnyelvű közösségekben vizsgálták a nyelvhasználat és a nyelvválasztás mintáit, a beszélők nyelvi attitűdjeit (Bartha, 2007; Orsós, 2008), valamint ezek kapcsolatát a nyelvmegtartással és a nyelvcserével.

A kétnyelvű roma és beás közösségek nyelvi repertoárját jellemezve a korábbi szakirodalom a romani és beás párú kétnyelvűséget általánosságban véve diglossziásnak{8} tekintette. A fishmani „kétnyelvűség diglossziával” modell olyan nyelvi elrendezést próbált leírni, amely kétnyelvűség, mivel a beszélők két különböző nyelvet használnak kommunikatív szükségleteiknek megfelelően, és diglosszia, mivel a két nyelvi kód között sajátos, jól előre jelezhető funkciómegosztás van (Réger, 1988). Bizonyos színtereken és témákkal kapcsolatban, formális és nyilvános helyzetekben, az írott kommunikációban a beszélők jellemzően az egyik nyelvet (E – „emelkedett változat”, high variety), míg más, kevésbé formális és nem nyilvános színtereken és helyzetekben tipikusan a másik nyelvet (K – „közönséges változat”, low variety) használják.

Ha ezt a modellt a romani és a beás párú kétnyelvűségre általánosságban érvényesnek tartjuk, akkor azt állítjuk, hogy a két nyelv közötti funkciómegosztást valamennyi romanit és beást beszélő közösségben az jellemzi, hogy a formális, nyilvános helyzetekben választott kód, az emelkedett (E) változat rendszerint a környezeti nyelv (pl. a magyar, a román, a német), míg a romani és a beás alacsonyabb presztízsű,{9} közönséges (K) változatként csak az informális, privát helyzetekben, például a családon belüli társalgásban használatos. A fishmani „kétnyelvűség diglossziával” modell alkalmazása a romani párú kétnyelvűség leírására azonban több problémát is felvet (Pintér, 2009). Egyrészt pusztán a nyelvhasználati következmények leírására szorítkozik, és az aktuális nyelvi helyzet magyarázatában alapvető fontosságú történeti, társadalmi tényezőkre, a kisebbségi kétnyelvűség társadalmi, politikai dominanciaviszonyokkal összefüggő aspektusaira nem fordít elegendő figyelmet. Habár feltételezhető, hogy vannak olyan roma közösségek, amelyekre a fenti elrendezés valóban jellemző, a romani párú kétnyelvű nyelvhasználatot általánosságban véve diglossziás kétnyelvűségként bemutatni, ami azt feltételezi, hogy a romaninak csak K funkciói lehetnek, azt mindenütt legfeljebb bázilektusként{10} használják (Halwachs, 1993; Matras, 2002. 238-239.), nyilvánvaló túláltalánosítás. Ez a statikus modell nem alkalmas a nyelvválasztás és a nyelvhasználat közösségenként eltérő, sőt, egy adott közösségen belül is gyakran változatos mintáinak leírására és értelmezésére.

Az például, hogy az interetnikus kommunikációban a romani használatára általában nincs lehetőség, nem jelenti egyben azt is, hogy a romanit beszélő közösségekben a nyilvános, formális romani nyelvhasználatnak egyáltalán ne lennének színterei, szabályai, eszközei (pl. stílusok, regiszterek). A formális stílus és előadásmód jellemzőire Michael Stewart (1989, 1997) és Kovalcsik Katalin (1988, 1993) kutatásai hívták fel a figyelmet. Valószínű, hogy a romani interakciót – legalábbis egyes közösségekben – nemcsak az általuk elemzett beszédműfajok esetében jellemzi a formalitás. Azokban a háromnyelvű, Erdély- és Románia-szerte gáborként ismert roma közösségekben például, ahol terepmunkámat végeztem (Szalai, 2010), azt tapasztaltam, hogy a közösségek történelmével, a múltbeli és jelenlegi társadalmi relációkkal, presztízsviszonyokkal kapcsolatos romani politikai diskurzus (Berta, 2014. 560-640.) mind a résztvevői keret és a részvételi módok, mind pedig a kódkidolgozottság tekintetében sajátos szabályokkal, formalitással (Irvine, 1979) jellemezhető. E közösségekben a formális romani nyelvhasználat fontos nyilvános színterei például a halotti rítusok, vagy azok a társadalmi összejövetelek, amelyekre a romák közötti jelentősebb konfliktusok megvitatása és tisztázása, illetve a konfliktusban érintett résztvevők társas képének és presztízsének helyreállítása érdekében kerül sor. A vizsgált gábor roma közösségekben bizonyos témákhoz és tevékenységekhez, például az ezüstpoharak és fedeles kupák köré szerveződő presztízsgazdasághoz (Berta, 2014), valamint a fémművességhez is sajátos regiszterek kapcsolódnak. Ugyanígy nem tudja lefedni ez a modell a romani és a beás nyelvet új, formális, nyilvános (E kódot igénylő) használati színterekre bevezető nyelvi gyakorlatokat, például e nyelveknek az írott és elektronikus médiában, nemzetközi konferenciákon vagy jogi és politikai dokumentumokban való használatát (Matras, 2015).

A fenti tapasztalatok is amellett érvelnek, hogy legalábbis egyes közösségekben, bizonyos helyzetekben, beszédeseményekben a romani nem csupán bázilektális funkcióban használatos. Másként fogalmazva: léteznek olyan helyzetek és olyan kétnyelvű közösségek, amelyekben emelkedett változatként nemcsak a környezeti nyelv(ek)et, hanem a romanit is használják. Ez a tény is arra figyelmeztet, hogy a nyelvek közötti funkciómegosztás leírásában a társadalmi és nyelvi kontextusra, azok változatosságára érzékenyebb, dinamikusabb megközelítésre lenne szükség. Olyan perspektívára, amely a roma vagy közösségeken belüli nyilvános, formális romani vagy beás nyelvhasználatot és a környezeti nyelv(ek) romák általi használatát az interetnikus kommunikáció formális helyzeteiben nem eleve hierarchikus viszonyként gondolja el. Így az elméleti modell sajátosságaiból következően nem válna láthatatlanná a nyilvános, formális helyzetek romani vagy beás nyelvhasználata, valamint elkerülhető lenne az aszimmetrikus hatalmi viszonyokkal magyarázható nyelvhasználati és nyelvi sajátosságok deficit-értelmezése.

A környezeti nyelvek és a romani illetve a beás nyelv viszonyában, legalábbis egyes nyelvhasználati színtereken, változást indíthatnak el az újabb nyelvpolitikai és nyelvtervezési lépések, amelyek iránt a roma kulturális és polgárjogi mozgalmak megerősödésével párhuzamosan az 1990-es évektől a nyelvészetben is növekvő érdeklődés mutatkozik. Ezek a törekvések a romani és a beás használati körének, funkcióinak és korpuszának bővítésével éppen azoknak a nyelvhasználati jellemzőknek a megváltoztatásához kívánnak hozzájárulni, amelyek a kisebbségi helyzet sajátosságaival összefüggésben alakultak ki, illetve váltak tartóssá.

A romani és a beás nyelvű írásbeliség viszonylag új keletű, ezért széles körben ismert és elfogadott normatív írott tradícióról, meghonosodott regionális vagy nemzetközi standard változat(ok)ról jelenleg nem beszélhetünk. A romani és a beás anyanyelvűek számára az anyanyelvi alfabetizáció lehetősége ma is korlátozott. Ez nyilvánvalóan nem független a kisebbségi helyzet említett sajátosságaitól, ide értve a közösségen kívüli színtereken való romani és beás nyelvhasználat jogi és intézményi támogatottságának hiányát is, amely az 1990-es évekig Európa legtöbb államában jellemző volt. Az eddigi folyamatok{11} egy nyelvi pluralizmust támogató nyelvpolitika irányába mutatnak (Matras 2015). Bár történtek kísérletek egy dialektusok és helyi standardok feletti, nemzetközi standard változat és egy egységes nemzetközi romani ortográfia létrehozására is (Courthiade, 1989), a nyelvhasználói igények által motivált romani nyelvi tervezés sokkal inkább egy alulról szerveződő, többközpontú, a romani változatosságát figyelembe vevő és annak megőrzését támogató folyamat (Matras, 2007; Leggio és Matras, 2013). A jelenlegi nyelvtervezési folyamatok nem egy a használókra „felülről” rárótt, dialektusok fölé emelt nemzetközi standard, hanem több különböző, a nyelvi gyakorlatban formálódó regionális standard változat kidolgozása felé haladnak (Hübschmannová és Neustupný, 1996; Friedman, 1995, 1997, 1999). A nyelvhasználók igényeire és nyelvi gyakorlatára alapuló romani nyelvpolitikának – Matras (2007) szavaival élve – „a nyelvi pluralizmus politikájának” kell lennie. Ennél fogva csak akkor lehet sikeres, ha figyelembe veszi a romanit beszélő közösségek nyelvi és társadalmi helyzetének sajátosságait, így a romani nyelv és az azt beszélő közösségek nyelvi és társadalmi sokféleségét is.

Amint azt Bartha Csilla (2006, 2007) és Orsós Anna (2007a,b) is hangsúlyozza, a romani és a beás nyelv megtartását vagy revitalizációját támogató programok megtervezéséhez elengedhetetlenek a lokális közösségekre összpontosító kutatások. A nyelvcsere és a nyelvmegtartás vizsgálata például lehetetlen az egyes közösségek nyelvi repertoárját, nyelvi attitűdjeit (ld. Bartha és Borbély, 2006; Bartha, 2007; Orsós, 2008) és a nyelvválasztás mintáit lokális szinten vizsgáló kutatások nélkül. Támogató, hozzáadó nyelv- és oktatáspolitikát nehéz kidolgozni úgy, hogy a célcsoport nyelvi kultúrájáról (interakciós normáiról, beszédműfajairól, nyelvvel/nyelvhasználattal kapcsolatos elképzeléseiről, nyelvi ideológiáiról) alapvető ismeretekkel sem rendelkezünk. Ezért a nyelvleírások, a nyelvi struktúrára irányuló kutatások mellett a nyelvi gyakorlat vizsgálata is nélkülözhetetlen. A romani és a beás nyelv esetében is szükség lenne pragmatikai, szociolingvisztikai, nyelvészeti antropológiai, diskurzuselemző kutatásokra. Ezek a kutatási területek jelenleg nemzetközi szinten is alulreprezentáltak. Az alábbiakban olyan kutatások főbb eredményeit tekintem át, amelyek a romani nyelvhasználat egyes jellemzőit a szociokulturális kontextussal összefüggésben vizsgálják.

Beszédetnográfiai, nyelvészeti antropológiai
vizsgálatok romanit beszélő közösségekben

A nyelvi szocializáció kutatása

A romanival kapcsolatos deficit-elméletekben a szűkös szókinccsel kapcsolatos állítások mellett az a vélekedés is megjelent, amely szerint a roma szülők nem foglalkoznak megfelelően a gyermekeikkel, nem fejlesztik nyelvi készségeiket. Ez a nyelvi ideológia egy, a saját nyelve börtönébe zárt kisebbség képét alkotta meg. Ebben kitűnő legitimációra leltek azok az asszimilációt szorgalmazó oktatáspolitikai törekvések, amelyek úgy vélték, hogy anyanyelvi kultúrájuktól éppen saját érdekükben szükséges megfosztani a kisebbségeket, így a cigányságot is. Részben éppen az az igény motiválta Réger Zita kutatásait, hogy választ keressen arra a kérdésre, vajon a nyelvi szocializáció valóban hiányokkal jellemezhető folyamat-e ezekben a közösségekben.

A nyelvi szocializáció kutatásának a fentieken túl további fontos oktatáspolitikai vonatkozása is van. Az otthon elsajátított nyelvhasználati módok társadalmi előnyök és hátrányok forrásává egyaránt válhatnak, eltérő mértékben támogathatják a gyermek boldogulását a különféle társadalmi intézményekben (pl. a szocializáció másodlagos, intézményi színterein, az iskolában). Az iskolai nyelvi hátrány gyakran az otthoni és az iskolai nyelvhasználat különbségeiből ered (Réger, 1990, 1995; Bartha, 2002). Ha az iskola ismeri az esetleges eltéréseket, akkor képes lehet deficit helyett különbségként, probléma helyett potenciális erőforrásként és kompetenciaként tekinteni azokra.

A nyelvi szocializáció vizsgálata állt a középpontjában Réger Zita romani-magyar kétnyelvű közösségekben végzett kutatásainak. Értelmezése szerint „ez a kutatási terület lényegét tekintve nyelvészeti antropológia &187;fejlődési perspektívában«: a kulturális-szociális identitás és a nyelvhasználat összefüggéseit vizsgálja az egyén fejlődésének látószögéből, egyegy adott kulturális kontextuson belül” (Réger, 1998. 135.). A nyelvi szocializáció terminus két, egymással összefüggő értelemben használatos. Az egyik meghatározás szerint a nyelvi szocializáció a tágabban értelmezett szocializációs folyamatok része és eszköze, ahol az átadott társadalmi, kulturális tudást nagyrészt a nyelv közvetíti (szocializáció a nyelv segítségével). A másik értelmezés szerint a nyelvi szocializáció voltaképpen szocializálás a nyelv használatára, azaz olyan implicit tanulási folyamat, „amelynek során a gyermekek anyanyelvi közösségükben elsajátítják a nyelv kulturálisan meghatározott használati módjait” (ibid.). Réger Zita kutatásai elsősorban az utóbbi értelemben vett nyelvi szocializációs stratégiákra irányultak. Ennek keretében két részterületet vizsgált: a felnőtt-gyermek interakciót és a gyermekek egymás közötti kommunikációját. Vizsgálatai a nyelvelsajátítás- és a gyermeknyelv-kutatás interakciós tradíciójához kapcsolódnak. Ennek az irányzatnak fontos felismerése, hogy a velünk született, univerzális nyelvelsajátítási képességen túl fontos vizsgálni a beszédfejlődés társadalmi környezetét is: a nyelvhez vezető utak ugyanis különbözőek lehetnek különböző kulturális, társadalmi kontextusokban. Mivel nemcsak a kisgyermek nyelvi produkcióját irányítják meghatározott szabályok, hanem a hozzájuk címzett gondozói beszédet is, ezért nem csupán a gyermekek nyelvi produkcióját érdemes vizsgálni, hanem figyelmet kell fordítani a nyelvet tanuló kisgyermeket körülvevő társadalmi és interakciós kontextusra is.

A Réger Zita által vezetett nyelvi szocializációs kutatásban tizenhárom kétnyelvű magyarországi cigány közösségben került sor nyelvi adatok rögzítésére. A felnőtt-gyermek kommunikáció vizsgálatának alapjául szolgáló nyelvi mintát a 0-3 éves kor közötti kisgyermekhez szóló gondozói beszédet rögzítő felvételek képezték. Érdekes, a megfigyelői paradoxon{12} adatokra gyakorolt hatását mérséklő módszertani aspektusa az adatgyűjtésnek, hogy a kutató magnetofonokat hagyott a kisgyermekes családoknál, és megkérte az anyákat, hogy szabadon, kedvük szerint rögzítsék a csecsemőhöz vagy a kisgyermekhez szóló beszédet különféle helyzetekben (pl. játék vagy étkezés közben, mesemondás során). A felvételeket a kisgyermekes anyákkal készített metanyelvi interjúk és a terepmunkások megfigyelései egészítették ki.

A kutatás egyrészt azt vizsgálta, hogy a kisgyermekhez beszélő felnőttek vagy nagyobb gyermekek nyelvhasználatukban alkalmazkodnak-e a kisgyermek aktuális nyelvi és kognitív szintjéhez. Az eredmények azt mutatták, hogy a romani gondozói beszéd több ponton is alkalmazkodik a gyermek életkori sajátosságaihoz. A cigány nyelvi szocializációs projektum eredményei e tekintetben jelentős hasonlóságot mutatnak azokkal a kutatási eredményekkel, amelyek a nyelvelsajátítás szakaszában levő gyermek nyelvi környezetében egy sajátos, gyermekekhez szóló beszédmódot azonosítottak (baby talk, motherese). Ezek a – főként angolszász országokban, középosztálybeli családokban végzett – empirikus kutatások a felnőtt-gyermek beszédkapcsolat vizsgálata során egy gyermekközpontú, diádikus modellt mutattak ki (Schieffelin és Ochs, 1986). Azt tapasztalták, hogy a felnőttek partnernek tekintik a gyermeket a kommunikációban, és a hozzá intézett beszédben olyan egyszerűsített regisztert használnak, amely a felnőtt nyelv eszközrendszeréből különböző egyszerűsítő, magyarázó, érzelemkifejezést szolgáló átalakítások során jön létre. Ezeket az egyszerűsítő stratégiákat Réger Zita a kisgyermekhez szóló romani beszédben is azonosította. Jellemzőnek találta például a szavak hangalakjának egyszerűsítését, a dajkanyelvi szókincs használatát, a beszéd énekbeszédszerű, expresszív prozódiáját, a gyakori önismétlésből fakadó redundanciát (Réger, 1987. 43-48.). Ezeken a más (például európai és amerikai középosztálybeli) nyelvi kultúrákat is jellemző nyelvhasználati sajátosságokon kívül olyan jelenségeket is feltárt a kutatás, amelyek a roma közösségek nyelvi kultúrájához köthetők. Az egyszerűsített regiszter használata mellett azt is megfigyelte, hogy a kisgyermeknek szóló beszédben már igen korán megjelennek a roma közösség orális kultúrájára jellemző interakciós sajátosságok és a felnőtt közösségben releváns beszédműfajok, beszédmódok. A romani szóbeli kultúra olyan sajátosságai, mint a laza, improvizatív szerkesztésmód, a lírai műfajokat is jellemző párbeszédes jelleg, az interaktív szövegalkotás a gyermekhez szóló beszédben és a gyermekközösségek szóbeli kultúrájában is jelen vannak.

A vizsgált roma közösségekben már a preverbális korszakban levő kisbabához szóló beszédben is gyakori stratégiának bizonyult a dialógus-improvizáció. Ezzel az eljárással az anya (vagy más felnőtt vagy egy nagyobb gyermek) párbeszédet modellál oly módon, hogy a beszélni még nem tudó, vagy valamilyen okból nem válaszoló gyermek helyett saját kérdéseit önmaga válaszolja meg. Réger (1990. 69-70.) arra hívja fel a figyelmet, hogy más nyelvi kultúrákban „a párbeszéd-modellálás során produkált kérdés-válasz párok tartalmilag és terjedelmükben egyaránt szűkre szabottak. Ez az egyszemélyes párbeszéd – mint a kisgyermeknek szóló beszéd általában – a jelenben folyó vagy legfeljebb a közvetlen múltban átélt, illetve a közvetlen jövőben bekövetkező eseményekből meríti témáját. Terjedelmileg pedig többnyire két – de legfeljebb néhány – ún. turn-nek felel meg”. A vizsgált roma közösségekben azonban jellemző volt a terjedelmes, színes improvizált párbeszédek használata is, amelyek témájukat tekintve nem korlátozódtak az „itt és most” helyzetek eseményeire, hanem a gyermek jövőbeli életének elképzelt eseményeit jelenítették meg (Réger, 1987. 50-56., 1990. 71-73.).

Egy másik nyelvi szocializációs eljárásnak a legfiatalabb életkortól jellemző mesemondás bizonyult, amelyben a kisgyermeket hallgatóként és szereplőként is bevonták a mesei történésekbe (Réger, 1987. 56-58.). A felnőttek közösségi összejöveteleinek keretében zajló mesemondáshoz hasonlóan a kisgyermeknek mondott meséket is jellemzi a közös, kooperatív szövegalkotás, például a narrátor és a hallgató(k) közötti szoros kapcsolat, és a felnőttek közötti mesemondás során elvárt aktív hallgatói hozzájárulás modellálása a narrátor részéről. Romani sajátosságnak tűnt a tesztkérdések nagy gyakorisága a kisgyermekhez szóló gondozói beszédben és a narratív műfajokban. A gyermek nyelvi aktivizálásában, ismereteinek tesztelésében számos nyelvi közösségben fontos társalgási stratégia a tesztkérdések{13} alkalmazása. A tesztkérdések gyakorisága azonban az életkor előre haladtával általában csökken: ez a kérdéstípus fokozatosan elveszíti jelentőségét, és jobbára a formális oktatási szituációkra korlátozódik. A magyarországi romani nyelvű közösségekben végzett kutatás viszont azt tárta fel, hogy e kérdéstípus használata továbbra is gyakori stratégia marad mind a felnőtt-gyermek interakcióban, mind a felnőtt narratív műfajokban. A tesztkérdések használatát a felnőttek narratíváiban Réger a romani nyelvű kultúra szóbeliségével hozza összefüggésbe, és olyan társalgási stratégiának tekinti, amelynek szerepe lehet a közösségi emlékezet és történelem megalkotásában.

Réger Zita (1987. 65.) arra hívja fel a figyelmet, hogy a vizsgált roma közösségekben „a kisgyermekhez szóló beszéd már igen korán (olykor a gyermek aktuális fejlettségi szintjét jóval meghaladó bonyolultsággal) olyan nyelvi mintákat közvetít, amelyek az adott közösség szóbeli kultúrájának integráns részei, s amelyek a későbbiekben megfelelő kommunikációs helyzetekben, adekvát beszédmódot jelentenek majd a felnövő gyermek számára”.

A 13 település gyermekközösségeiben rögzített mintegy 60 órányi felvétel képezi a Cigány Gyermeknyelvi Szövegkorpusz anyagát (Réger, 1998. 137.). Erre a gyermeknyelvi szövegkorpuszra támaszkodik a Cigány gyermekvilág (2002) című kötet, amely a roma gyermekközösségekben zajló kommunikációra összpontosít, és egy észak-magyarországi másári gyermekközösség szóbeli kultúrájának különböző műfajait mutatja be. Arra a következtetésre jutott, hogy „a hagyományos cigány közösségekben élő gyermekek iskolás korukra elsajátítják – és alkotó módon alkalmazzák – a cigány szóbeli kultúra meghatározó jegyeit: az improvizatív előadásmódot, a párbeszédesinteraktív szövegépítést és a formális beszéd elemeinek használatát” (Réger, 1987. 84.).

Azok a vélekedések, amelyek a roma közösségekben felnövő gyermekek családi, nyelvi szocializációját negatív, alapvetően hiányokkal, nyelvi és kognitív deficittel jellemzett folyamatként írják le, és a nyelvi szocializáció elégtelenségéről beszélnek, nem állják meg a helyüket. Az iskolai nyelvhasználati gondok gyökere nem a nyelvi szocializáció hiányában, hanem a nyelvi szocializációs stratégiák különbségében keresendő (Réger, 1995).

Duma és vorba:
Formális és informális beszéd a romaniban

Kovalcsik Katalin etnomuzikológiai és Michael Stewart antropológiai kutatásainak beszédműfajokkal és stílusokkal kapcsolatos aspektusai a romani beszédetnográfiai kutatásokhoz is fontos hozzájárulást jelentenek. Az 1980-as évek második felében végzett kutatásaik során mindketten azt tapasztalták, hogy egyes roma közösségekben megkülönböztetik a hétköznapi, informális társalgási helyzetekben használt stílust a formális közösségi eseményeken elvárt idealizált beszédmódtól. Az előbbit a duma kifejezés jelöli, míg a formális stílus követelményeinek megfelelő beszédmódok gyűjtőneve a vorba terminus. Ez utóbbihoz állandó jelzőként gyakran társítják a čači ’igaz’ jelzőt is. A duma-vorba distinkció az informális-formális kontinuum két szélső értékeként is felfogható, és a formalitás foka szerint számos átmeneti szövegtípus létezhet. A vorba műfaját tekintve lehet mese, tréfa, találós kérdés, de közösségi összejövetelek alkalmával leginkább dal (Stewart, 1994. 173-174.).

A nyilvános közösségi eseményeken a térhasználatnak is társadalmi nemileg differenciált szabályai vannak: a férfiak és a nők térbeli elkülönülése a megszokott gyakorlat. Stewart (1994. 167-190, 1997. 181-203.) értelmezése szerint az egalitáriánus közösségeszménnyel összefüggésben ilyenkor a férfitársaságban az összejövetel célja a roma férfiak összetartozásának, testvériségének kinyilvánítása. Ezek az alkalmak a nem cigányok és a romák közötti viszonyban gyakran nélkülözött tisztelet kimutatására, a roma identitás megerősítésére is szolgálnak. A közös éneklésnek éppúgy, mint „a férfiak közötti mesemondásnak megvannak a maga szabályai, ahol a nők nem juthatnak szerephez” (Kovalcsik, 1993. 6.). A nők alkalmi kizárása a férfi-összejövetelek idealizált világából, vagy a velük szemben megfogalmazott passzív jelenlét elvárása nyilvánvalóan nem független a roma közösségek társadalmi nemi ideológiáitól. Ezeken a közösségi eseményeken kiemelkedő jelentősége van az udvarias viselkedésnek, nyelvi értelemben is. Fontos a helyzetnek megfelelő köszöntések{14} és megszólítások alkalmazása. A szó megszerzésének és a beszélőváltásnak is sajátos szabályai vannak. Az éneklés vagy mesemondás előtt az énekes/narrátor által elmondott bevezető üdvözlő és engedélykérő formulák „jelzik, hogy nem magánbeszédről van szó” (Stewart, 1994. 173-174.). A köszöntés (például T’aven baxtale! ’Legyetek szerencsések!’) ebben a szituációban olyan konvencionális indirekt beszédaktus, amelyet figyelemfelhívásként és csendre való udvarias felszólításként használnak és értelmeznek. Mivel formáját tekintve nem direktívum{15}, visszautasítani sem lehet (Stewart 1994. 174.). A szót kérő beszélő tartózkodást kifejező udvariassági formulák használatával jelzi a közönség irányába a tiszteletét, s egyúttal azt, hogy a jelenlevők támogatása, egyetértése nélkül nem kívánja magához ragadni a szót. Ilyen konvencionális nyelvi udvariassági stratégiaként értelmezhetjük azt a mesemondást megelőző egyezkedést is, amelyet egy északkelet-magyarországi roma közösségből származó mesemondó, Rostás Mihály mesemondói gyakorlatát elemezve Kovalcsik Katalin (1988, 1993) írt le. Arról számolt be, hogy a különféle közösségi eseményeken, amelyek a mesemondás beszédeseményének társadalmi kontextusát jelentették, a mesemondó rendszerint megkívánta a felkérést, hosszas rábeszélést (Kovalcsik, 1993. 6). Közösségen kívüli színtereken, olyan beszédhelyzetekben, amikor az aktív közreműködéshez szükséges kompetenciával rendelkező résztvevők hiányoztak, például interjúhelyzetben ő maga alakította úgy a kutatóval való párbeszédet, hogy a mesemondás kezdetét hosszas fontolgatás előzhesse meg. Az éneklés vagy mesemondás többnyire csak a jelenlevők explicit jóváhagyásával kezdődhet meg, és annak befejezését is köszöntőformulák, jókívánságok jelzik.

A közösségi eseményeken elhangzó lassú dalokkal kapcsolatban a Stewart által vizsgált másári közösségben, hármas: a nyelvválasztásra, a formára és tartalomra vonatkozó követelményeket fogalmaznak meg. Fontos, hogy a dalok romani nyelven szólaljanak meg,{16} hogy stílusuk megfeleljen a közösség normáinak, cigány (romano) legyen, és hogy tartalmukban igazak (čačo), a való életre vonatkozóak legyenek (Stewart, 1987. 52, 1994. 175.). Stewart hangsúlyozza az egyéni, szubjektív és a közösség számára is elfogadható, általuk is legitimált igazság közötti distinkciót: a nyilvánosság előtt a dalokban az egyéni tapasztalatokat közösségileg elfogadható módon, sztereotip formulák felhasználásával kell megfogalmazni. Az „igaz beszédet” tartalmi tabuk is jellemzik: kerülik a gyász és a halál témáját, a testi folyamatokhoz kötődő témákat, például a betegséget,{17} és a szexualitással kapcsolatos utalásokat. Ez is magyarázhatja Stewart tapasztalatait, amelyek szerint a férfiak összejövetelein előadott lassú dalokban a romák igyekeznek kerülni a nő mint feleség említését.{18}

Egy további narratív műfaj, amelyre egyes roma közösségekben „igaz beszédként” szoktak utalni, a mese. Egy észak-kelet-magyarországi cerhári-csurári közösségből származott az a mesemondó, akinek repertoárjára, és a mesemondás beszédeseményéhez kapcsolódó interakciós normákra vonatkozóan egy monográfia (Grabócz és Kovalcsik, 1988), és egy tanulmány (Kovalcsik, 1993) is megjelent. Az említett közösségben a mesélés elsősorban a férfiak egyik szórakozási formája, amelyen nők és gyerekek is jelen lehetnek. Az ő részvételük csak közönségként lehetséges, a történet alakításában aktívan nem vesznek részt, ha nem értenek valamit, a mesemondás szünetében kérdezhetik meg. Kovalcsik (1993. 3-6.) három olyan tényezőt említ, amelyek az említett közösségben a férfiak mesemondását formális eseménnyé teszik: a formális viselkedési szabályokat, a formális beszédet és az aktív részvétel kötelezettségét. A formális beszéd használata megkívánja, hogy a résztvevők számos társalgási rutint, udvariassági formulát használjanak. A szituáció formális jellegét és az előadási stílus emelkedettségét hangsúlyozzák továbbá a beszéd közben gyakran ismételt, a jelenlevőkre Isten áldását kérő formulák, valamint a beszélő által önmagára és családjára mondott átkok is, amelyek a szerző szerint a megnyilatkozások igazságának alátámasztására szolgálnak.

A mesemondás a vizsgált közösségben nem monologikus előadást feltételező beszédesemény, hanem a narrátor és a hallgatók közötti dialógus, azaz a hallgatók aktív részvétele a beszédesemény létrejöttének feltétele. A férfi hallgatóktól elvárják, hogy figyelmüket a mesélő beszédét gyakran megszakító közbeszólásokkal jelezzék. A közbeszólások egyaránt vonatkozhatnak a tartalmi elemekre és az előadás módjára. Ezt a gyakorlatot „xuteripo”-nak, megfogásnak, „fogásolásnak” nevezik. A xuteripo több célt szolgál. Egyrészt a szövegalkotás mint közösségi, társas tevékenység egyik eljárása, másrészt az „igazság” normájának betartását felügyelő kontroll egyik eszköze, és az ugratás egy formájaként szórakozási forrás is. A mesemondónak szüksége van egy partnerre,{19} aki a legjobban kontrollálja őt. A közbeszóló partner és a mesélő dialógusa bár versengésnek tűnik, azt udvariassági rutinok vezetik be és zárják le. A többnyire kérdés-válasz szekvenciákban előadott érvelést elnézést kérő, jókívánságokat kifejező formulák kölcsönös használata kíséri. Ezek célja a kölcsönös tisztelet kifejezésén túl annak megelőzése, hogy a dialógust a résztvevők valódi inzultusként értelmezzék.

A mesemondást elemezve Kovalcsik egy társadalmi nemi szempontot is felvet. A szerző a vizsgált közösség férfi és női mesemondással kapcsolatos elvárásait egy, a megszokottól eltérő ’férfi mesemondó-női partner’ dialógus példáján mutatja be (Kovalcsik 1993. 7-15.). Az elemzett szituációban a nőktől a formális mesemondás során elvárt tartózkodó viselkedés, a meny részéről az apósa iránt tanúsítandó tisztelet, és a női szövegalkotási módok kerülnek konfliktusba a férfiak közötti mesemondáskor a mesélő és partnere(i) mint egyenrangú résztvevők közötti interakció mintáival. Kovalcsik szerint a nők szerepe a mesélésben elsősorban a szüzsék továbbadása a gyermekeknek, akik közül a fiúk majd a férfitársaságban sajátítják el azt az „igaz beszédre” jellemző előadási stílust, amely révén kompetens résztvevői lesznek a férfiak társasági eseményeinek.

Az „igaz beszéd” roma értelmezéséhez visz közelebb az a tanulmány (Kovalcsik, 1998) is, amely voltaképpen az ének(lés) és a romani beszéd összefüggéséről szóló metanyelvi diskurzusnak tekinthető lassú dalt elemez. A dalban megjelenített nyelvi tisztaságeszményt az énekes a beszélőkre, a nyelvre (tiszta vs. törött), a beszédre (romani vs. más) és a tartalomra (igaz vs. hazug) vonatkozó oppozíciók és jelzők (igazi, romani, tiszta) segítségével jellemzi (Kovalcsik, 1998. 41.).

Pragmatikai érték és társas funkció:
az átokhasználat a gábor romák közötti interakcióban

Szalai Andrea romani-magyar-román háromnyelvű erdélyi gábor roma közösségekben végzett antropológiai nyelvészeti terepmunkát. (A vizsgált közösségekről, és a gábor romák közötti társadalmi és nyelvi különbségeket létrehozó és magyarázó nyelvi és más ideológiákról: ld. Szalai 2010, 2014a.) Munkái betekintést adnak a közösségek egyes diskurzusstratégiáiba, valamint az azok pragmatikai és társas szerepével kapcsolatos „laikus”, beszélői vélekedések rendszerébe. A kutatás elsősorban két, a romák közötti társalgásban gyakori diszkurzív forma, az átok és a feltételes átok pragmatikai és társas funkcióit, használatát és az ezzel kapcsolatos nyelvi ideológiát vizsgálta. Rámutatott arra, hogy ezek a diszkurzív formák, amelyeket a nem cigány környezet gyakran a nyelvi agresszió megnyilvánulásaiként értelmez és etnikai sztereotípiák megalkotásában is felhasznál, valójában sokféle más pragmatikai és társas célt szolgálnak a romák közötti interakcióban.

Egyik tanulmánya (Szalai, 2013a) az átokhasználatot a kisgyermekhez szóló beszédben vizsgálja. Rámutat arra, hogy amikor a kisgyermek felismeri, hogy ez a diszkurzív forma számos különféle funkcióban (pl. becézésként, gyermekfegyelmező formaként, tréfaként-ugratásként) használható, egyúttal azt is megtapasztalja, hogy a megnyilatkozások pragmatikai értéke a folyamatban levő interakcióban jön létre. Ennek során az is világossá lesz számára, hogy ebben a jelentésalkotó folyamatban a kontextualizációnak jelentős szerepe van, hiszen az átokformula funkciójának értelmezésében támaszkodnia kell a különféle implicit metapragmatikai jelzésekre. Az átokhasználat elemzésén keresztül azokba a gondozói diskurzus-stratégiákba is bepillantást nyerhetünk, amelyek támogatják a kisgyermeket abban, hogy jártasságot szerezzen a különféle kontextualizációs jelzések felismerésében és használatában (ld. Réger, 1999). A kisgyermek a kontextualizációs fogódzókra – pl. a túlzás különféle eszközei, expresszív prozódia, nevetés – támaszkodva tanul meg különbséget tenni a különféle átokhasználati módok között. A gondozói beszédbe ágyazódó átkok lehetnek kedveskedő, becéző formák, de használhatók játékos inzultusként, ugratásként is. Az elemzés rámutat, hogy a referensválasztás révén – pl. bizonyos női referensek, a ’kicsi’ jelentésű lexéma vagy morféma beépítése segítségével – maguk az átokformulák is metapragmatikai funkciójú jelzéssé, a játékosságot jelző kontextualizációs fogódzóvá válhatnak az interakcióban. Az átokformula bizonyos elemeinek kiválasztása által közvetített kontextualizációs üzenetek azonosításához azonban kultúra-specifikus tudás szükséges. A női referenst tartalmazó átok csak azok számára lehet az interakció játékosságára, tréfás jellegére utaló implicit metapragmatikai jelzés, akik ismerik a gábor romák férfi-centrikus gender-ideológiáját, és annak összefüggését az átok- és feltételesátok-használattal kapcsolatos nyelvi ideológiával, éppen ezért tudják azt, hogy a referens neme a formula pragmatikai értékének indexeként szolgálhat. Az átokformulák tehát csak akkor tudják betölteni kontextualizáló, kontextust alkotó szerepüket, ha a hallgató rendelkezik erre a tágabb, nyelven kívüli kontextusra vonatkozó háttérismerettel is. Ezek a tapasztalatok összhangban vannak Gumperz elméletével (1992), amely szerint a kontextualizáció egyszerre egyetemes és partikuláris: olyan univerzális folyamat, amely kultúraspecifikus tudást hoz létre és foglal magában, ezért megértéséhez és sikeres használatához is nélkülözhetetlen egyfajta kulturális háttértudás, a kontextualizációval kapcsolatos kulturális konvenciók ismerete. E kulturális tudás részét képezik a nyelvi ideológiák és a velük kölcsönhatásban álló más ideológiák, például a társadalmi nemek viszonyával kapcsolatos kulturális vélekedések is, amelyek vizsgálatával a hétköznapi interakció rejtett hatalmi aspektusai is feltárhatók. A tanulmány kitér e diszkurzív formák használatának társadalmi nemi aspektusaira is, és bemutatja azt, hogy az átokhasználat miért értelmezhető az aszimmetrikus társadalmi nemi viszonyok létrehozásában és megjelenítésében közreműködő nyelvi gyakorlatként.

Egy másik tanulmány a kicsinyítést kifejező nyelvi formák használatát, társas funkcióját elemzi (Szalai, 2014b) a gábor roma közösségek feltételesátok-használattal kapcsolatos nyelvi ideológiájának kontextusában. Elsősorban a társas, arcmunkával/kapcsolati munkával (Locher és Watts, 2005) összefüggő értelmezésekre fordít figyelmet.

A feltételes átkokat a szakirodalom elsősorban az eskü és ígéret beszédaktusának kivitelezésére szolgáló stratégiaként említi. Szalai (2014b) bemutatja, hogy használatuk nem korlátozódik az említett beszédaktusokra. Elsődleges szerepük nem bizonyos beszédaktusok kivitelezése, hanem a viszonyulásjelzés (Du Bois, 2007). Egy spontán metanyelvi diskurzus elemzésén keresztül amellett érvel (Szalai, 2014b), hogy a feltételes átkok valójában multifunkcionális diszkurzív formák. Az átokformula referensének szemantikai jegyeit (pl. nem, etnicitás, kicsinyítést kifejező forma) variálva a beszélő nemcsak a megnyilatkozás tartalmához való viszonyát jelezheti, hanem saját társas képére és a résztvevőkhöz való viszonyára vonatkozó üzeneteket is közvetíthet. A diskurzus elemzése abba a folyamatba enged bepillantást, ahogyan a résztvevők megvitatják a ’kicsi’ jelentésű elemeket tartalmazó átokformulák használatának társadalmi jelentését és normáit, és konszenzust alakítanak ki arról. Az elemzés rámutat arra, hogy az udvariasság és a tisztelet fogalma a társas interakcióban zajló egyezkedés során jön létre és nyer legitimitás (Mills, 2003).

A feltételes átokformulák használata bizonyos esetekben (pl. kínálási helyzetek, meghívás) társadalmilag elvárt. Az átokformulák ezekben a helyzetekben nyelvi udvariassági stratégiaként is funkcionálhatnak a romani interakcióban (Szalai, 2013b).

Politikai diskurzus és arcmunka az erdélyi gábor romák között

Berta Péter 2014-ben megjelent monográfiája jelentős teret szentel az erdélyi gábor roma közösségek saját politika-fogalmának: a ŕomani politika ‚roma politika’ „a társadalmi és gazdasági különbségek megalkotására, reprezentálására és manipulálására szolgáló értékverseny (...), amely – részben etnicizált – szimbolikus küzdőterek, gyakorlatok és ideológiák sorát foglalja magában (Berta, 2014. 58.). A ŕomani politika keretében vizsgálja a gábor romák közötti politikai diskurzust is. Amint a szerző megjegyzi (2014. 560.): „a gáborok a különböző társadalmi eseményeken (esküvőkön, eljegyzéseken, virrasztókon, temetéseken stb.), valamint a véletlenszerűen szerveződő, informálisabb társalgás során (...) is gyakran beszélgetnek a politika eseményeiről: a legutóbbi presztízstárgyadásvételekről, az apai ágak és családok közötti, múltbeli és jelenlegi presztízsviszonyokról, a nemrég létesített apatársi szövetségekről”. Amellett érvel, hogy a nyilvános közösségi összejövetelek (esküvők, virrasztók) politikai diskurzusaiban a résztvevők „társalgási hozzájárulásuk megtervezése, kivitelezése és minősítése során hangsúlyosan figyelembe vették, hogy azok hogyan hatnak önmaguk és hallgatóik társas képére” (Berta, 2014. 583.), azaz nyelvi viselkedésüket „intenzív arcérzékenység, illetve politikai arcmunka jellemezte”.

A pozitív társas kép megóvásának tulajdonított, kitüntetett társadalmi jelentőség értelmezése szerint „elsősorban azzal az egymásrautaltsággal” magyarázható, „amely a gábor romákat a politikai teljesítményük társadalmi hitelesítése és presztízzsé/hírnévvé alakítása során jellemzi” (Berta, 2014. 583.). Ez az egymásra utaltság egyrészt abból fakad, hogy „a politika legfontosabb szimbolikus trófeái – a presztízs és a hírnév –, valamint az általuk előidézett különbségek hangsúlyosan interaktív: kizárólag a társadalmi egyezkedés kontextusában létrehozható, és mások által tulajdonított (...) minőségek” (Berta, 2014. 583.). Az egymásra utaltság másik forrása a ŕomani politika etnicizáltsága, vagyis az, hogy a gábor romák közötti presztízsverseny „több szimbolikus küzdőtere – a presztízstárgygazdaság, az apai ágak presztízshierarchiája, a házasságpolitika – hangsúlyosan etnicizált, így az ott elért eredményeket kizárólag a gáborok jutalmazzák hírnévvel és társadalmi elismeréssel. (...) Az etnicizáltság miatt a politikai eredmények társadalmilag elismert sikerekké és különbségekké konvertálása során a gábor romák kizárólag egymás támogatására és jóváhagyására számíthatnak. E támogatás és jóváhagyás mozgósításának egyik leghatékonyabb eszköze a társadalmi megbecsülés és a tiszteletreméltóság (a patjiv) kiérdemlése, amely elsősorban a társas viszonyok és interakciók menedzselését koordináló gábor roma etika tiszteletben tartása (a „laśo phirajimo” ’jó viselkedés’) révén érhető el” (Berta, 2014. 583-584.).

Berta Péter monográfiája megkülönböztetett figyelmet szentel a diszkurzív politikai (ön)reprezentáció etikájának. Elemzése rámutat arra, hogy a társas viszonyok és interakciók menedzselésének gábor roma etikája „számos, a nyilvános politikai arcmunkát, azon belül a politikai (ön)reprezentációt koordináló, társadalmilag támogatott diszkurzív technikát foglal magában. Ezek jelentős része a megszégyenítő összehasonlítás elkerülését, illetve tompítását és ellensúlyozását, vagyis a beszélő és a hallgatók társas képének egyidejű megóvását, végső soron pedig a konfliktusmegelőzést szolgálja” (Berta, 2015. 584.).

Ennek az etikának hangsúlyos eleme a „nyílt és hivalkodó öndicséret („ašarimo”/„putjarimo” ’dicsekvés/büszkélkedés’) helytelenítése és morális stigmatizálása” (Berta, 2014. 586.), valamint a saját politikai sikerek nyilvános méltatását kísérő arcóvó stratégiák alkalmazása. A szerző számos romani és magyar nyelvű diskurzusrészlet elemzésén keresztül mutatja be a nyilvános dicséretre adott válaszokban alkalmazott arcóvó technikákat (a dicséret visszautasítását; az egyéni politikai sikerek elérését lehetővé tevő, különbségteremtő képesség/ágencia nyilvános „szétosztását”, társadalmiasítását; a szimbolikus önleértékelést; a társadalmi kiválóság/különbségek szakralizálását stb.). Emellett ismerteti a politikai önreprezentáció során gyakran alkalmazott társalgási jóvátevés stratégiáit (pl. bocsánatkérés a jelenlévőktől és/vagy Istentől az öndicséret előtt vagy után; diminutív-használat). Külön figyelmet fordít az indirekt nyelvhasználat elemzésére is.

A gábor romák közötti politikai diskurzust vizsgálva Berta (2014. 585.) bemutatja, hogy „a szociabilitás gábor roma etikája (...) a politikai önreprezentáció azon módozatait részesíti előnyben (...), amelyek egyértelműen kifejezésre juttatják, hogy a beszélő igyekszik tiszteletben tartani hallgatói pozitív társas kép iránti igényét, vagyis amelyek kifinomult diszkurzív politikai önreflexióról és intenzív önkorlátozásról tanúskodnak”

Összegzés

A különféle romani beszédműfajok és diskurzusstratégiák elemzésével a fent ismertetett munkák új kutatási irányt nyitottak meg a romani nyelvészeti kutatásokban, és egyúttal fontos hozzájárulást jelentenek a mindmáig csekélynek mondható magyar nyelvű beszédetnográfiai, nyelvészeti antropológiai szakirodalomhoz is.

Jegyzetek

Irodalomjegyzék