Alapvetések a néprajztudományról

A néprajz (idegen szóval etnográfia, a görög εθνος, ethnosz, azaz „nép” és γραφεια grapheia, azaz „rajz” szavakból eredeztethető) a hagyományos életmódot folytató (az osztálytársadalmakban a paraszti, a törzsi társadalmakban a nomád vagy zsákmányoló-gyűjtögető) népcsoportok kultúráját kutatja. Legfontosabb forrása a szájhagyomány. Magyarországon a 20. század közepéig az íratlan műveltség hordozója – noha már elterjedt az írni-olvasni tudás – a parasztság maradt, így elsősorban a hagyományos paraszti kultúra kutatásának és leírásának tudománya lett a néprajz. A néprajzi kutatás, a jelenből indul ki, és „kikérdezéssel” vagy megfigyeléssel tanulmányozza a hagyományos jelenségeket, de a megismert jelenségekből leginkább a régebbi korok kulturális állapotára és életmódjára következtet. A jelenségek értelmezésekor a néprajz gyakorta hívja segítségül a „rokon tudományokat”: a történettudományt, a régészetet, a földrajztudományt vagy akár a nyelvtudományt (nyelvjáráskutatás, nyelvtörténet, névtan).

A hazai néprajztudomány leglényegesebb kutatási területei:

A Magyar Néprajz kézikönyv napjainkra megjelent kilenc kötetes sorozata több évtizedes kollektív munka eredményeként mégis csak, mint a magyar néprajztudomány esszenciája értékelhető. (Ezekben a kötetekben gyakorlatilag nem esik szó a magyarországi cigányokról, vagy cigányságról, ilyenformán a cigány néprajzról sem.)

Mai nap a különböző egyetemek már kicsit máshogy beszélnek a néprajzról és máshogy is csalogatják leendő hallgatóikat. Az egyik egyetemen a néprajz szak így hirdeti magát: „A néprajz a nemzeti kultúra hagyományos rétegeit, a hagyományos kultúra jelenét és múltját, az egyetemes emberiség kultúrájának legfőbb törvényszerűségeit kutatja. Tárgya a népi kultúrától, nemzeti kultúránk ősi gyökereitől egészen napjaink városi társadalmának populáris kultúrájáig terjed, felölelve a magyarság és a Kárpát-medencében élő népek hagyományos műveltségének egészét, életmódját, hagyományos gazdálkodását, népművészetét, folklórját, vallási hagyományait, nemzeti identitását, a környező és a rokon népek, Európa és a világ népeinek néprajzát.”{1}

Eltekintve attól, hogy a népművészet mégiscsak a folklór része, ebben az interpretációban különös hangsúlyt kap a nemzeti kultúra építése, mintegy az osztálykultúra fölé emelve a néprajz tudományt.

Egy másik tanszék ekképpen csalogat: „A néprajzkutatót a múltban és a jelenben egyaránt az érdekli, hogy a kulturális és társadalmi élet különböző területein miben és mennyire különbözünk egymástól. (Hogyan próbálták megjósolni a múltszázadban az eladó lányok, hogy ki lesz a férjük? Miért égették meg hajdan a boszorkányokat? Mire használják a népművészeti tárgyakat a mai városi lakásokban? Hogyan vélekednek a néptáncról a mai falusi fiatalok? Járhatnak-e a csángók Tescoba? Miért váltanak vallást egyes emberek? Hogyan különböztetik meg magukat a futballszurkolók másoktól? Megváltoznak-e táplálkozási szokásaink a TV reklámok hatására? Megannyi kérdés, amelyekre a néprajzkutatók tudják, vagy keresik a választ.)”{2}

Ebben a csábítás ízű felhívásban mégiscsak kézenfekvő hétköznapi érdeklődésre számot tartó kérdések vetődnek fel.

De mi van a cigány néprajzzal? Ebben a pillanatban nem ismerünk jó szívvel ajánlható kézikönyvet a cigányok néprajzáról, népi kultúrájáról. Bódi Zsuzsanna próbálta kijelölni a cigány néprajz formális és tartalmi kereteit. Tette ezt egyrészt a cigány néprajzi tanulmányok több kötetében, illetve az általa készített bibliográfiában, ahol rendszerezte – látható módon figyelembe véve a magyar néprajz felosztását – a cigány csoportok életéről és kultúrájáról keletkezett kisebb nagyobb szövegeket (2001).

Bódi Zsuzsanna néprajz felosztása (az 1. pontot nem idéztem be, mert irreleváns a rendszer szempontjából, a címe egyébként: Általános művek, s áll további 14 alcsoportból)

2. TELEPÜLÉS
     2.1.Általános összefoglaló munkák
     2.2.Helyi néprajzi, helytörténeti, szociológiai és antropológiai kutatások
3. NÉPI ÉPÍTÉSZET, LAKÁSKULTÚRA
4. JELEK, SZIMBÓLUMOK
5. NÉPMŰVÉSZET, GAZDÁLKODÁS, MESTERSÉGEK
     5.1. Általános összefoglaló munkák
     Naiv művészet
     5.2. Egyes területek
          5.2.1.Textilművészet, hímzés
          5.2.2.Famegmunkálás
          5.2.3.Fémművesség
          5.2.4.Egyebek
     5.3.Gyűjtögetés, vadászat, halászat
     5.4.Piac, vásár
6. VISELET, ÉKSZER
7. TÁPLÁLKOZÁS
8. SZOKÁSOK, MINDENNAPI ÉLET
     8.1. Egyes szokástípusok
          8.1.1. Születés, keresztelés, nevelés
          8.1.2. Szerelem, házasság
          8.1.3. Halál, temetés
          8.1.4. Ünnepi szokások
          8.1.5. Játék, szabadidő
9. TÁRSADALOMNÉPRAJZ
     9.1. Társadalom
     9.2. Jogszokás
10. NÉPHIT, VALLÁSI NÉPRAJZ
     10.1.Néphit
     10.2.Népi vallásosság
11. NÉPI ORVOSLÁS
Népi állatismeret
12. NÉPKÖLTÉSZET
     12.1.Népköltészet
     12.2.Népdal
     12.3.Ballada
     12.4. Népmese
     12.5.Népmonda
     12.6.Élettörténet
     Visszaemlékezés a holokausztra
     12.7. Népköltészet (Kisműfajok)
13. NÉPZENE ÉS NÉPTÁNC
     13.1. Népzene
          13.1.1.Elméleti kérdések – zenetörténet
          13.1.2.Zeneszerzők, előadók
          13.1.3.Hangszer
     13.2. Néptánc
14. NÉPNYELV
     14.1. Leíró nyelvészet, szociolingvisztika
     14.2. Névtan

Azt kell látnunk, hogy a cigányok néprajza, illetve népi kultúrája – mint általában véve a különböző etnikus jelzővel ellátott népi kultúrák – végső soron egy tudományos konstrukció

eredménye. Természetszerűen a népi kultúra a tudományoktól (etnográfiától, folklorisztikától, kulturális antropológiától) függetlenül is létezik. Az egyes kisebb-nagyobb lokális csoportok, esetleg lokális egységeken belüli vallási, nyelvi, foglalkozási csoportok, netán törzsek olyan vonatkoztatási csoportokat működtetnek, amelyben a kultúra normáit önmaguk számára megfogalmazzák, megkülönböztetve és elhatárolva magukat más kulturális csoportoktól. Lehet természetesen számos kulturális egybeesés, de a lényeg az, hogy ha a csoport önmagát másokkal szemben akarja identifikálni, akkor az eltérésekre figyel, azokat erősíti és lényegíti, még ha e tények kevés számú elemet is takarnak. A népi kultúra megélői, használói nem fogalmazzák meg a magyar vagy a cigány népi kultúra teljes rendszerét, de alrendszereit, műfaji, műnemi jellemzőit sem. Ez kifejezetten a tudományok törekvése. A valamilyen etnikus népi kultúra egy tudományos törekvés eredménye, egy tudományos konstrukció. A Közép-Kelet-európai népek történetében a nemzetté válással párhuzamosan, annak mintegy alkotóelemeként fogalmazódott meg a nemzeti kultúra és az annak részét képező népi kultúra megkonstruálása. Végső rendszere a két világháború közötti időben alakult ki. Ekkorra állandósult a népi kultúra oktatása az egyetemi szakképzésben és a gimnáziumi, általános iskolai oktatásban is. Azt kell látnunk, hogy egy-egy lokális megoldás, mint például a mezőkövesdi matyónak mondott viselet hogyan jelenti a magyar népviseletet, a nagyecsedi oláh cigányok tánca a cigánytáncot. A cigány nemzeti, illetve népi kultúrát az utóbbi évtizedekben kezdték – főleg roma értelmiségiek – megkonstruálni. A probléma itt is abból adódik, hogy egy-egy archaikusnak gondolt közösség régi időkből származó kulturális megnyilvánulását tekintik egykor volt általános jelenségnek.

A cigány nyelvi és etnikai csoportok leírása

A magyarországi cigányság három nagyobb nyelvi és etnikai csoportra tagolódik. A cigánynak mondott népességnek az 1971-es reprezentatív szociológiai felmérés szerint 71 százalékát tette ki a magyar anyanyelvű, magát muzsikusnak mondó magyar cigányság, megközelítőleg 21 százalékát a romani anyanyelvű, magát romnak, romának mondó oláh cigányság, és hozzávetőleg nyolc százalékát a román anyanyelvű, magát beásnak mondó teknővájó cigányság. (Nem érte el a cigányságon belül az egy százalékot a szinto vagy vend cigányok aránya.)

A cigány nyelvi és etnikai csoportokra mind a mai napig az endogámia jellemző, vagyis az egyes csoportokhoz tartozó egyének csak saját csoportjukon belül házasodnak. Az etnikai, nyelvi csoportok további alcsoportokra tagolódnak. A magyar cigányok esetében kisebb a jelentősége a leszármazás számontartásának, inkább a lokalitás elve érvényesül, valamint a társadalmi hierarchiában elfoglalt hely fontossága figyelhető meg. A muzsikus önelnevezés nem azt jelenti, hogy minden magát muzsikusnak mondó cigány ember felmenői között található muzsikus foglalkozású ős, hanem csak azt, hogy a muzsikusok mint a csoporton belül legmegbecsültebb foglalkozással bíró emberek megnevezése etnikus értelmezést kap. A ma is valóban muzsikálással foglalkozó muzsikusok így elhatárolódhatnak a nem muzsikálással foglalkozó szegényebb, más foglalkozású, de magukat muzsikusnak mondó cigányoktól.

Az oláh cigányok számtalan törzsre és nemzetségre tagolódnak. Erdős Kamill klasszifikációja nyomán (1958) a következő törzseket ismerjük: a) lovári (lókereskedők; lókupecek); b) posot’ari (zsebtolvajok); c) kherari (alkalmi munkások; házzal bírók); d) colari (szőnyegkereskedők); e) kelderari (rézművesek, üstfoltozók); f) cerhari („sátorosok”); g) mašari („halászok”); h) bugari („dögösök”); i) čurari („késesek”); j) drizar („rablók”); k) gurvar vagy fodozovo (tepsikészítők, edényfoldozók).

A különböző törzseken belül szintén jellemző lehetett a házasodási endogámia. A törzsek elnevezése utal az egykori foglalkozásra, a foglalkozások között pedig hierarchikus viszony alakult ki, amely áttevődött a törzsek közötti hierarchiára is. Az utóbbi évtizedekben az egyes törzsek közötti integrálódási folyamatot figyelhetjük meg: a talán legtekintélyesebbnek tartott lovári törzsbeliek sikerre törekvő gazdasági stratégiája vált más oláh cigány törzsek és csoportok körében a legvonzóbbá és legelfogadottabbá, aminek következtében kialakult a lovári törzsbeliek kultúrájához való igazodás.

A román anyanyelvű, magukat beásnak mondó cigányok is több alcsoportra oszthatók. Erdős Kamill még csak területi elv alapján osztályozott, az újabb kutatások azonban a Dél-Dunántúl területén élő beás cigányokat – éppen a beások körében élő önelnevezések alapján – árgyelánokra, tincsánokra és muncsánokra osztják fel. Az egyes etnikai alcsoportokhoz tartozó beás emberek magukat frátriák, nemzetségek alá sorolják be, vagyis erősen számon tartják a leszármazási elvet. A beás cigányok nyelve a nyelvújítás előtti román nyelv. Körükben a használt nyelvi dialektusok egymástól kevésbé eltérőek, és az egységesülő köznyelv is hamarabb kialakult, hiszen létrejött a beás nyelv intézményesülése, elsősorban az oktatásban való bevezetése révén.

Az oláh cigány csoportok terminológiája az embereket, illetve csoportokat a következőképpen osztályozza: a mi csoport tagjai a romák. A mi csoporttal szemben állók a gádzsók, akik tovább oszthatók parasztokra és úriemberekre (azaz ellenséges érzületűekre és szolidárisokra), s köztes kategóriaként a romungrókra, vagyis magyar cigányokra, akiket megnevezésük szerint már nem romának és még nem gádzsónak tartanak. A magyar cigányok hasonlóan osztják fel a világot, a mi csoportot muzsikusnak mondva, oláh cigánynak nevezve azokat, akiket a tudományos nyelv is annak mond, míg a nem cigányokat a cigány nyelvből átvett elnevezéssel illetik, úgy tartva számon őket, amint teszik azt az oláh cigányok.

A cigányok országon belüli eloszlása egyenetlen: míg a nyugati megyékben alig néhány százalék, addig az északkeleti és keleti megyékben mára tíz százalék a népességen belüli arányuk.

A cigányok néprajzi kutatása

A belügyminiszter rendeletére a Statisztikai Hivatal 1893-ban „czigányösszeírást” készített. A felvétel a vándorlás, illetve a letelepedés mértékét tekintette a legfőbb rendező elvnek, s eszerint megkülönböztet vándorcigányokat, huzamosabb ideig egy helyben tartózkodó és állandóan letelepedett cigányokat (Herrmann, 1895).

Az első „ciganológus triásznak” nevezett kutatók – Wlislocki Henrik, József főherceg és Herrmann Antal – munkássága nem volt mentes a romantikus attitűdtől. Jóllehet mindhárman alkalmazták a résztvevő megfigyelés módszerét, amelynek során a vándorcigányokat úgy jellemezték, mint a társadalmi kötöttségeket nem tűrő embereket, akik vonakodnak a társadalom részévé válni, akik a természet gyermekei és jellemük nem éppen tisztességes. Tudományos érdeklődésüket egyfajta „felvilágosult abszolutista” álláspont vezérelte, a vándorló cigányok letelepítésén fáradoztak. József főherceg alcsúti birtokán akart letelepíteni egy vándorló csoportot, Herrmann Antal pedig belügyi főtanácsosként az 1916-os BM rendelet előkészítésén és koordinálásán fáradozott. Úgy tűnik, kevéssé értették meg a vándorlók kultúráját, nem ismerték fel annak gazdasági kényszerét, a környezethez való viszonyukban a bizalmatlanságot és a gyanakvást. A triász munkásságának összegzésének tekinthetjük a Pallas Nagylexikon Czigány címszavának hosszú mellékletét (József főherceg, Herrmann Antal és Wliszloczki Henrik, 1893).

Heiczinger János elsők között fogalmazta meg 1939-es tanulmányában a ma ismert legfontosabb három magyarországi cigány csoport leírását, egyenértékű ismertetését adva a teknővájó cigányoknak. Adatok a falu cigánykérdéséhez című munkájában, mint megfigyelési szempont egyszerre érvényesül a nyelv, a vándorlás, a foglalkozás, illetve a megélhetés, az életmód szempontja és a faluhoz, illetve a parasztokhoz fűződő viszonyrendszer (1939). Ezt követően Erdős Kamill –, mint már utaltunk rá – próbálta megadni a magyarországi cigánynak mondott csoportok klasszifikációját. Mindmáig ez tekinthető a legrészletesebb csoportosításnak, és bátran mondhatjuk, ez kodifikálódott a cigányokkal foglalkozó tudományszakokban.

Az etnográfiai irodalom, túljutva a cigánycsoportok klasszifikációs nehézségein, kisebb-nagyobb érdeklődést mutatott a cigányok leírása iránt is. Az ötvenes-hatvanas évek szemléletében és kérdésfeltevéseiben folytatója volt a harmincas évek törekvéseinek. Az érdeklődést valójában kétirányúnak tekinthetjük. Egyfelől a hagyományos mesterségek, másfelől a folklorisztikai jelenségek izgatták a kutatókat. A hagyományos, illetve „ősi mesterségek” pozitivista leírása, múzeumi tárgygyűjtése és fotó dokumentálása értelemszerűen számos ismerettel gazdagítja a cigányokról való tudásunkat (a teknőkészítőkről Gunda Béla (1934), Békefi Margit (2001; valójában 1963-ban írt), Petercsák Tivadar (1975), Bencsik János (1984), Orsós Jakab (1997); a fémművességről Bakó Ferenc(1954), Ladvenicza Ilona (1955), Erdős Kamill (1962), Bodgál Ferenc (1993), Bódi Zsuzsanna (1994) és Perger Gyula (1995) készít pontos leírásokat, de kiterjedt a vizsgálat a vályogvetésre, a téglaégetésre, a madzagszövésre és a kosárkötésre is), azonban ezek a munkák megmaradnak a mesterségismertetés keretei között, és nem igazán ágyazódnak be a közösség egészének történetébe, valóságos viszonyrendszerébe, mint Havas Gábor a Baranya-megyei teknővájó cigányokról írt klasszikus tanulmánya (1982). Így e leírások sokkal inkább technikatörténeti, mintsem valóságos társadalomtörténeti folyamatokat rögzítenek. Egy korai kutatásról kell még megemlékezni: 1949-től Tiszaigaron, egy átalakuló „szocialista faluban” folyt intenzív néprajzi terepmunka, melynek egyik sajátossága éppen az volt, hogy a falu cigányait ugyanúgy vizsgálták, mint a különböző réteghelyzetű parasztokat. E kutatás kései hozadéka Bakó Ferenc Kézművesség egy alföldi faluban. Tiszaigar 1949-1950 című könyve (1992).

Az anyagi kultúra tárgyköréből alig tudunk a mesterségek bemutatásán túli tanulmányokat idézni. A kivételek egyike Matolay Magdolna 1977-ben írt egyetemi szakdolgozata, A délkelet-dunántúli cigányság építkezéséről és lakáshasználatáról (2001), valamint Bódi Zsuzsanna a táplálkozás témájában végzett kutatása (1995).

A tudománytörténet a „második triász” tagjaként tartja számon Erdős Kamillt, Vekerdi Józsefet és Hajdú Andrást. Témánk szempontjából az első két kutató volt az, aki leginkább meghatározta a későbbi etnográfiai kutatásokat. Szemléletmódjuk hasonlóságát talán azzal jellemezhetjük legjobban, mind a ketten úgy látták, adminisztratív döntésekkel a cigányok rávehetők arra, hogy felhagyjanak „idejemúlt életmódjukkal”. Míg Erdős Kamillra a kutatók a mai napig hivatkoznak, addig Vekerdi József nem kívánt személy lett a romológusok táborában. Későbbi műveiben – kultúrelméleti bölcselkedésként – már úgy fogalmazott, hogy nincs önálló cigány kultúra, hisz létrejöttének éppen a hagyománytalanság az akadálya, és a cigányokat az anyagi és szellemi igénytelenség jellemzi (Vekerdi, 1984). Ettől függetlenül A magyarországi cigánykutatások története című munkája máig haszonnal forgatott összefoglaló, melyben számtalan tudományterület ismertetését és összegzését adja (1982).

A folklorisztikai kutatásokat kezdetben a cigányok körében még fellelhető, a magyar népi kultúrából átvett elemek dokumentálásának vágya motiválta. A kutatók abból a feltevésből indultak ki, hogy a cigányságnak nincs önálló etnikus kultúrája, viszont mint archaikus közösségek számtalan olyan kulturális elemet őriztek meg, amelyet a magyar táncfolklórból vagy mesekincsből vettek át korábban. A kutatás tehát kezdetben nem a valódi cigány kultúra leírására törekedett, hanem a magyar népi kultúra archaikus rendszerének megismerésére. A cigányok nem cigányokkal való együttélésének hangsúlyozása mintegy legitimálta azt a gondolatot, hogy a cigányság kultúrája csakis kizárólag az átvétel eredménye. Kétségtelen, hogy a folklórtudást alapvetően társadalom-, osztály-, illetve rétegfüggőnek kell tekintenünk, de a csoport identitásának megfogalmazása során képződött etnikus tudást nem hagyhatjuk figyelmen kívül.

A cigányok zenéjét illetően, annak ellenére, hogy adott közösség egyszerre többféle zenei stílust és eltérő eredetű zenét egy repertoárba tartózónak tekint és akként is használ, a zenekutatók külön szokták választani egymástól az egyes rétegeket, sőt, a gyűjtés során egyikre-másikra érdeklődéssel tekintenek, míg másokat kizárnak érdeklődési és gyűjtési körükből. A cigányok által jobbára nem cigányoknak (verbuválás során, mulatság alkalmával úri vagy paraszti közönségnek) játszott, legrégebben fennmaradt zenekari darabok (verbunkos és csárdás kották) már inkább a történeti néprajz és folklór érdeklődésébe tartoznak, s kevéssé tudjuk leírni azt a társadalmi környezetet, amelyben azok elhangzottak. Ezt, s ennek szerves folytatását, a magyar nótát és a népies műdalt szokás cigányzenének nevezni, megkülönböztetve ettől a különböző cigány csoportok valódi folklór zenéjét (Sárosi, 1971). Így van ez akkor is, ha egy zenész cigány közösség használja azokat a dalokat és nótákat, amelyekkel egyébként alkalmazóikat is mulattatják.

Az első magyarországi hangfelvételen rögzített és dallammal is lejegyzett folklór dalokat Bartók és Kodály, majd az 1940-es években a Csenki testvérek Püspökladányban gyűjtötték, mely munkáról be is számoltak, s később az anyagot meg is jelentették (1943, 1955). A gyűjtések és feldolgozások során a folkloristák eredendően megkülönböztetik az eltérő nyelvi és etnikai csoportok hagyományos dalkincsét. Ami általában közös, az a lassú lírai dalok (hallgatók) és a tánc dalok megkülönböztetése, a gyakorta hangszeres kíséret nélküli előadás (pergetés, szájbőgőzés), vagy a hangszerpótló eszközök használata. Az egyes csoportok, vagy homogén lokális közösségek dalkincsének, repertoárjának dokumentálásánál ma már sokkal izgalmasabb kérdésekkel foglalkoznak a kutatók. Ez nem azt jelenti, hogy ne kellett volna Víg Rudolfnak, Martin Györgynek vagy éppen Bari Károlynak máig ható gyűjteményt létrehoznia. Létrehozták, s ezek hatottak is a folklorizmus- és a mai populáris-zenére. Ma olyan kérdéseket vizsgálhatnak, értelmezhetnek a folkloristák és antropológusok, mint a dal és beszéd viszonya (Stewart, 1987; Kovalcsik, 2000), vagy az új műfajok felhasználása a különböző cigány közösségi eseményeken, bálokon, családi és kisebbségi önkormányzati rendezvényeken (például Kovalcsik, 1999, 2004). De az utóbbi fél évszázadban alakult ki a neo-protestáns kisegyházak roma zenéje is. (Lange, 1993)

A cigányok táncairól hosszú ideig csak hevenyészett, hol romantizáló, hol kissé megvető vagy lesajnáló hangnemben és attitűddel írtak. Az első táncfelvételeket1936-ban Porcsalmán Gönyei Sándor készítette. A vidéket jól ismerő Luby Margit hívta fel Lajta László, majd a már akkor filmező etnográfus figyelmét a cigányok botoló táncára. (Amilyen hamar nélkülözhetetlennek számított a tánckutatásban a filmfelvevő, olyannyira nem terjedt el – máig érvényesen – a mozgóképes dokumentáció.) Az „ősi kardtánc maradványokat őrző botostáncot” hamarosan az Állami Népi Együttesben is színpadra vitték, történetesen Csenki Imre zenéjére, s ezzel az archaikus cigány táncok egyértelműen felkeltették a fiatal tánckutatók érdeklődését. Martin György és Pesovár Ernő szinte egész Szabolcsot és Szatmárt bejárták, mint a legarchaikusabb, és a táncokat tekintve a leggazdagabb területet, s számtalan felvételt készítettek: botolóról, páros cigánytáncról, s tanulmányokban foglalták össze kutatásaik eredményeit (Martin, 1983, 2002; Pesovár, 1986-87). Ma a hatalmas anyag gondozója a Zenetudományi Intézetben Felföldi László (1988). A negyecsedi „kubikusoknak” köszönhetően az 1970-es évek munkásszállóiról kihallatszott a folklór zene, a tánc hangja. Az egyik munkás, Balogh Béla 1975-ben innen kapcsolódott be az amatőr táncmozgalomba. Előbb a Vadrózsa táncegyüttes tagja lett, majd 1992-ben megalapította a Lindri táncszínházat, melynek haláláig iskolateremtő vezetője volt. A nagyecsedi tánchagyomány hamarosan bevonult a folklorisztika „templomába” (Balázs 1995), és a különböző lokális cigány csoportok mindennapi kultúrájába is, pontosabban ünnepeiknek lett folyamatosan idézhető, a cigány eszenciáját megtestesítő, az identitást kifejező kulturális elemévé.

A folklorisztika előszeretettel koncentrált a mesegyűjtésre. A mesemondás hagyománya és eleven szokása már a két háború közötti évtizedekben egyre inkább a szegény parasztok és az írásbeliséggel nem rendelkező cigányok körében maradt fent. Így érthető volt a cigány közösségek felé fordulás. Az alig 20 éves Csenki Sándort még nem ez motiválta 1941-ben, amikor cigány nyelvű meséket rögzített gyorsírásban a püspökladányi üstfoltozókkal együtt dolgozva hat héten át. Gyűjtését jóval halála után adták ki (Csenki S.,1974). Egy évvel korábban jelent meg Jékely Zoltán „irodalmiasított” átiratában (1973) Sáfár Sándor békési oláh cigány meséinek magyar fordítása. A korszerű, vagyis magnetofonos gyűjtések egyike volt már Erdész Sándor Ámi Lajosnak, a szamosszegi „félcigány” magyar anyanyelvű mesemondó repertoárjának teljes felgyűjtése az 1950-es évek második felében, s hasonlóan korszerű lett az anyag kiadása is (1968). Mai ismereteink szerint Ámi Lajos meseanyaga a legterjedelmesebb. A Debreceni Egyetem Gyermeknevelési és Felnőttképzési Kar Irodalom, Kommunikáció és Kulturális Antropológia Tanszékén Bálint Péter vezetésével évek óta a mesekiadványokon túl intenzív mesekutató és meseértelmező munka folyik. Konferenciák, azokat követő kiadványok jelzik a kiterjedt munkát. Itt jelent meg Biczó Gábor példaértékű antropológia könyve is Ámi Lajosról (2014).

A cigány mesékről – jóval megelőzve a gyűjtések nyomán felduzzadt meseanyagot – Vekerdi József, korának megkerülhetetlen tudományos tekintélye, a cigány értelmiségiek által is elfogadott tanítómester elmélkedett (1974). Az ekkortól már kiterjedt – elsősorban oláh cigány közösségekben, Magyarországon és Romániában – gyűjtőmunkát végző Bari Károly alapvetően azt az elméleti alapvetést fogalmazta meg, hogy a cigányok körében gyűjtött folklór alkotások segítségével megkonstruálható a cigányság egykor volt egységes folklór tudása (Szuhay, 1995). A beás közösségek körében az első gyűjtések és publikációk Eperjessy Ernő és Orsós Anna nevéhez fűződnek. Eperjessy utolsó publikációjában Őrtilos beás, horvát és magyar mesemondóinak magyarul mondott anyagát adta közre (2010), míg Orsós Annának gyűjtése során a mesélők beás nyelven mondták el meséiket, s ezt követte a kiadás is, erősítendő az anyanyelvi identitást (1994 és 1998). A teljes cigány meseanyagot és annak gyűjtőit nem sorolhatjuk fel, mindössze egyetlen sorozatra utalunk, az MTA Néprajzi Kutató Csoportjának Ciganisztikai Tanulmányokéra, mely elsősorban mesegyűjtéseket adott közre 1976 és 1996 között. A cigány mesékről lásd bővebben Benedek Katalin összefoglaló munkáit (2001; 2015).

Az utóbbi évtizedekben a folklorisztikai érdeklődés kiterjedt a cigányok hiedelemvilágának és szokásrendszerük néhány elemének, így a terhességgel és a születéssel, a halállal és a gyásszal kapcsolatos alrendszereinek, valamint az átok és az eskü leírása. Ezen érdeklődés előképének Erdős Kamill kisebb tanulmányait tekinthetjük. A leírás konkrétságát illetően meg kell különböztetnünk egymástól Erdős Kamill (1957), Balázs Gusztáv (1992), Rézműves Melinda (1998) és Kalányosné László Julianna (1997) munkáit, akik konkrét tereptapasztalatokat vonatkoztatnak konkrét közösségekre. Ezzel szemben Rostás-Farkas György, Karsai Ervin és Farkas Pál írásaikban, jobbára saját, oláh cigány körükből származó tapasztalataikat általánosítják a cigányság egészére. Ugyancsak ők azok, akik kisebb nagyobb szintetizálónak szánt műben próbálták megalkotni a cigányság etnográfiáját. Törekvésük tudományos értékét nagyban rontja a hivatkozások hiánya és egy romantikus kép felvázolása. Lásd erről Kovalcsik és Réger (1995), valamint Szuhay (1995) tanulmányát. Az átok és eskü témájában megszólaltak antropológusok is (Kovai, 2002; Szalai, 2013).

A temetés (a virrasztás és a gyász) témájában is megragadták a kutatók az etnikus egyediséget (Erdős, 1958; Szapu, 1984; Rézműves 1992; Steward 1994; Kalányosné, 1997). Az egyes lokális cigány csoportok temetése alapvetően inkább az osztálykultúrából, az egykori paraszti – inkább a vallással, mint az etnikai hovatartozással megkülönböztethető – értékrendből vezethető le, mintsem egy nehezen meghatározható etnikus különállásból. Ugyanakkor kétségtelen, hogy a temetés értelmezése a saját csoporton belül etnicizálódhat, amiben pont az a folyamat érdekes, hogy miként sajátítódnak ki egykorvolt, a társadalom nagy részére jellemző kulturális megoldások (lásd Szuhay és Kőszegi, 2001).

A romani kris (a cigány törvény) témája időnként nagyobb érdeklődést vált ki a közvéleményben és a tudományosságban is. Két népszerű elgondolás él egymás mellett, miszerint a cigányoknak „ősi soron” volt vajdájuk, és volt saját törvénykezésük. A többség ezt e két „intézményt” előszeretettel vonatkoztatja minden cigány csoportra, s csak a többség kisebbsége köti az oláh cigányokhoz. Először Erdős Kamill foglalkozott a témával (1958), majd évtizedekkel később Loss Sándor indult Erdős Kamill nyomán az intézmény történetének és működésének leírására a dél-békési oláh cigányoknál (Loss és Lőrincz, 2002). Megítélésünk szerint az etnográfiai és antropológiai kutatások még adósok a kérdés pontos megválaszolásával.

Ennek a korszaknak a cigányokról szóló első jelentősebb szintetizáló munkája a Szegő László szerkesztette Cigányok, honnét jöttek – merre tartanak című 1983-as kötet volt. Ebben a könyvben különböző megközelítésű szövegek váltják egymást, és egyaránt megtalálhatók a tudományos elemzések és a cigányok felemelkedését, beillesztését szorgalmazó írások. Az utóbbi évtizedekben többen próbálkoztak olyan cigány népismereti könyv megírásával, illetve szöveggyűjtemény összeállításával (például Bódi Zsuzsanna, Tuza Tibor, Várnagy Elemér, Kovalcsik Katalin és Csongor Anna, de bizonyos értelemben ide sorolhatjuk Csemer Géza Habiszti (1994) című könyvét is), amely már kevésbé tartja fontosnak a cigány kultúra politikai ügyként való kezelését.

Összegzésként elmondható, hogy az utóbbi évtizedekben az etnográfiai és folklorisztikai kutatások alapvetően a hagyományosnak tekintett oláh cigányok iránt érdeklődtek, és jobbára egy-egy archaikus jelenség leírására szorítkoztak, valamint kevésbé tekintették kiindulási egységnek a közösséget, illetve a csoportot. A jelenkori folyamatok iránti érdeklődés elenyésző volt. Ebből következően aztán az sem véletlen, hogy az egyre szaporodó cigányokról szóló kézikönyvek, oktatási segédletek néprajzi jegyzetei rendre az archaikus, illetve az oláh cigányok kulturális jelenségeit írják le, mint általában vett cigány kultúrát.

A cigány közösségek antropológiai kutatása

A magyarországi cigány csoportok kulturális rendszerének legpontosabb leírását és elemzését talán a társadalomantropológiai szemléletű művekben találjuk. E megközelítésben a kutatók a roma csoportok kultúráját olyan létező kultúraként vizsgálják, amelynek elsődleges funkciója a közösség és az élet megszervezése, a társadalmi csoport életben tartása, a megélhetés biztosítása. Ez a kultúra nem írható le önmagában, hanem csak a többségi társadalomhoz való viszonyában.

Mielőtt azonban ebben elmerülnénk, érdemes egy köztes kategóriát felvennünk, hogy néhány fontos munkáról megemlékezhessünk. Igazságtalanok lennénk, ha nem utalnánk azokra a terepmunkákra, amelyek egy-egy konkrét közösség vagy település leírására tettek kísérletet. A legelső tudósítások még újságírói, szociográfusi munkák voltak, s arra törekedtek, hogy átfogó képet adjanak esettanulmányokon, vagy esetleírásokon keresztül a magyarországi cigány közösségek típusairól, illetve a típusokat megtestesítő egyes emberekről. A jobbára interjúkon alapuló munkák ebből következően differenciáltak voltak, s mindenképpen arra törekedtek, hogy a cigányokról szóló beszédmódot pozitívvá tegyék (Faludi, 1964; Tamás és Révész, 1977; Békési J., 1985; Diósi, 1988). A tudományosság igényét megfogalmazó tanulmányok sorában trendként megfigyelhető, hogy míg kezdetben inkább klasszikus szociológiai művek készültek, melyek legfőképpen a cigányok társadalmi hierarchiában elfoglalt helyét, a parasztokhoz való viszonyát, társadalmi beilleszkedésüket, a község e törekvésekhez nyújtott segítségét vagy annak megvonását vizsgálták (Lengyel, 1974; Csalog 1984; Babus, Gáti és Mészáros, 1984; Berey, 1991, Pik, 2000), addig az utóbbi évtizedekben a szociológiai módszereket is alkalmazó, antropológiai érdeklődésű és érzékenységű kutatások kezdődtek, melyek adott településen belül vizsgálják a romák közötti társadalmi differenciálódást, ennek függvényében a társadalmi érvényesülés stratégiáját, az identitás különféle megnyilvánulásait, a parasztokkal való szimbolikus küzdelmüket.

Az antropológiai módszer egyik lényeges eleme a hosszú ideig tartó terepmunka, a résztvevő megfigyelés, az intenzív megfigyelés: az emberek közötti interakciók, az egyének mindennapi életszervezésének és életvezetésének, a kiscsoportos együttműködéseknek, a különféle nagyobb kollektív eseményeknek, a rendkívüli helyzetekben való viselkedéseknek megfigyelése és lehetőség szerinti rögzítése. A nyelvi megnyilatkozások rögzítése – akár előttünk zajló beszélgetésekről, akár velünk való társalkodásról, beszélgetésről, netán narratív élettörténeti interjúról van szó – elengedhetetlen fontosságú. E beszélgetéseket, ha lehet, hangfelvételen rögzítjük, ha nem, mindenképpen a terepnaplóba írjuk, miként naponta vezetjük megfigyeléseinket is. Gyakran élnek a kutatók a fókuszcsoportos interjú módszerével, mentális térkép készítésével, hogy az egyének és közösségek térhez való kötődését, térhasználatát, netán bizonyos terektől való tiltását leírhassák. Mindezekről részletesen a Kovács Éva szerkesztette Közösségtanulmányok. Módszertani jegyzet című – ám a jegyzet méreteit jóval meghaladó – kötetből olvashatunk (2007). A korábbi antropológiai írásokról Prónai Csaba adott összegzést (1995). Még egy megjegyzést kell tennünk: a Beszélő folyóirat éveken keresztül Roma dosszié címmel rovatot vezetett. Ebben számtalan antropológus és szociológus kutató kapott megszólalási lehetőséget.

A magyarországi cigány kutatások antropológiai szemléletű kutatói közül legjelentősebb az angol Michael Stewart munkássága. Stewart magyarországi romák körében az 1980-as években végzett antropológiai terepmunkája és ennek publikációi egyértelműen ellentétesek lévén a néprajzi szemléletmóddal, új korszakot és új felismeréseket hoztak a cigányokról szóló ismereteinkbe. Választása tudatosan egy „harangosi” (Gyöngyös) oláh cigány csoportra esett. Stewart abból a feltételezésből indult ki, hogy ez a közösség kulturális rendszerükben jóval több független elemet tartott meg, ha úgy tetszik, jobban törekedtek a hagyományos értékek és életmód megőrzésére. Az oláh cigányok leírását egyszerre mérte a parasztokhoz és más cigány csoportokhoz. Sikerült rávilágítania arra is, amit a többség közvélekedése előszeretettel egybemosott és értetlenül elítélt. Stewart a cigányokon belüli határvonalat alapvetően ott húzta meg, ahol az oláh cigányok hagyományos, a társadalomtól és annak kodifikált értékrendjétől eltérő életmódot és életfilozófiát élnek és fogalmaznak meg, szemben elsősorban a magyar cigányok a társadalom értékrendjéhez igazodni próbáló életmódjával és életfilozófiájával. Stewart Daltestvérek című munkájára talán nincs olyan antropológiai tanulmány, amelyik valamilyen formában ne hivatkozna (1994). Iskolateremtőnek tekinthetjük, miként annak tekinthetjük Prónai Csabát is, aki több nyugat-európai antropológiai munkát jelentetett meg magyarul.

Az antropológiai mintakövetés mellett azért a kvalitatív szociológiai vizsgálati módszer hatása is felismerhető a hazai kutatásokban (hazai alatt értve legalább a kutató vagy a terep feltétele egyikének teljesülését). Ezek egyike Ladányi János Szelényi Ivánnal végzett csenyétei kutatása (2004). Elöljáróban még azt érdemes rögzíteni, hogy a kutatók által kiválasztott terepek illetve közösségek első tekintetre vagy karakterisztikusan a szegénység kultúrájával jellemezhetőek, vagy jól látható az etnikus kultúra és az etnikus identitás hangsúlyozása (erről a dilemmáról bővebben: Szuhay, 1999). Ezek után ízelítőül, s nem teljes mustraként lássunk néhány példaértékű munkát.

Magyar cigányok között dolgozott „Szalárdon” (Sirok) Molnár Emília, aki a helyi intézmények és kisebbségi önkormányzat viszonyát, a cigányok helyzetét vizsgálta (2002), Durst Judit „Láposra” (Tornanádaska) jár másfél évtizede, mely idő alatt a falu tisztán cigány faluvá lett. Vizsgálatában kitért a gyermekvállalási szokásokra, a rokonsági rendszerekre, a megélhetési technikákra (2004). Összehasonlította Lápost a közeli „Bordóval” (Hídvégardó), ahol úgymond „paraszt cigányok” élnek, egészen más törekvésekkel és stratégiával (2001). A közeli Szendrőládon ezzel egy időben a cigányok és magyarok együttéléséről készült hosszabb video-dokumentáció a Fórum Film Alapítvány műhelyében, Kőszegi Edit vezetésével (a kutatás eredményeinek írásos összefoglalóját lásd: Szuhay, 2012).

Az utóbbi két kutatással párhuzamosan, de azoktól függetlenül, szintén magyar cigány közösségben, „Gömbalján” (Szomolya) dolgozik Horváth Kata és Kovai Cecília. A cigányok az egykoron elhagyott barlanglakásokat foglalták el, s laktak ott addig, amíg a telepfelszámolási program keretén belül többségüket nem telepítették be a faluba. A jobbára egyénileg jegyzett tanulmányok már-már azzal az attitűddel írják le a magyar cigányokat, mint akiknek énvilágát csak hosszadalmas együttéléssel lehet megfejteni. Mindazonáltal olyan izgalmas kérdéseket vizsgáltak, mint a tisztasági szokásokat „retkesek” és „kényesek” között (Horváth és Prónai, 2000), a „cigány” mint a különbség diszkurzív konstrukcióját (Horváth 2007), az „átok” közösségen belüli funkcióját (Kovai, 2002). Kovai a Beszélőben később Hét év címmel négy részes cikksorozatban, négy lánytestvér sorsának alakulásán keresztül mutatja be cigányság mozgástereinek és identifikációs lehetőségeinek változásait (2015).

Beás cigányok között, előbb Gilvánfán végzett hosszú terepmunkát Virág Tünde és Fleck Gábor (Fleck és Virág, 1998, 1999), majd Orsós Jánossal „Partoson” (Hidas) folytatták a terepmunkát, s hasonló eredményre jutottak, mint a magyar cigányok közt dolgozó kortársaik (1998, 2000). Pálos Dóra Zalában ugyancsak beások körében dolgozik, identitásról, önsztereotipizációról ír részben narratív interjúk alapján (Pálos 2006, 2010, 2013).

Budapesten keresztül Kaposvárra, majd Dombóvárra került abroszkereskedő colári cigányok munkáját és foglalkozásváltását dolgozta fel Máté Mihály, akit halála megakadályozott doktori dolgozatának megvédésében és monográfiája kiadásában (Máté 2009, 2013). A szinto cigányokról viszonylag kevés leírással rendelkezünk, de a mutatványosság közelmúltbeli rendszere így is megragadható az ozorai és tamási „üzletes” szintók példáján keresztül (Szuhay 2003, Lator 2013).

Budapesti oláh cigány kereskedőkről egyszerre rendelkezünk egy kettős, egymáshoz közelítő képpel. Lakatos Elza, a Roma Sajtóközpont munkatársa „belülről” volt képes vizsgálni a régiségkereskedőket, míg az antropológus Hajnal László Endre több mint fél évtizedig élt együtt egy vidékről a fővárosba került családdal, akik körében fotódokumentációt is végzett (Lakatos 2000a, 2000b, Hajnal 1998, 1999, 2000).

Bakó Boglárka elsősorban az erdélyi, vegyes lakosságú településeken töltött hosszú idő alatt az ott élők etnikai identitását és „együttélését” (2002, 2006), egy pünkösdista cigány közösség identitását (2004, 2007), egy élettörténeten keresztül pedig egy közösség női normáit (2008) vizsgálta. Évek óta szervezi és vezeti Csobánkán, az egykori szegkovácsok falujában a cigány gyermekek tanodáját. Tevékenységét bátran tekinthetjük az akció-antropológia követendő példájának. Egyik tanulmányában be is számol a csobánkai gyerekek iskolai kudarcának okairól (2009).

A szociográfia és a dokumentumfilmezés talán hamarabb találta fel a neo-protestáns kisegyházakhoz nagy számban csatlakozó cigány közösségeket, mint az etnográfia vagy az antropológia. Az ezekhez az egyházakhoz igyekvő, döntően a felnőttkori, merítkezéses keresztelést tartó gyülekezeti tagok magukat egységesen hívőknek tekintik, függetlenül attól, hogy a hetednapi adventi, a szabadkeresztény, a baptista vagy éppen a hit gyülekezetének kötelékében hirdetik az urat. Az istentiszteletek legfontosabb mozzanatai: a hívek megtérés történetének elbeszélése, vagyis a tanúságtétel, a közös imádkozás, a lelkészi funkció és szerep időnkénti átszármaztatása bármelyik hívőre, vagyis a mindenki számára lehetséges prédikálás, a hangszerek kísérte emberközeli énekek harsogása, egymás lábának megmosása. És az összetartó erő: a hívek emberszámba vétele, a Krisztusban megélt közös szegénység, a szegényes, de mégiscsak krisztusi lakomák élménye, az élet megváltoztathatóságának hite. Az antropológiai érdeklődés amilyen későn született meg, olyan gyorsan is teljesedett ki. Az alapkérdés leginkább úgy fogalmazható meg, hogy miként írható le az új cigány/roma identitás, hogyan változtatja meg a vallási közösséghez tartozók életét, milyen szerepet tölt be a cigányok és nem cigányok kapcsolatrendszerében. Kezdetben voltak erdélyi antropológiai kutatások, így Fosztó László írt a pünkösdiekre érvényesen a megtérés kommunikációjáról (2007), Tesfay Sába ádventista gáborokról (2006), Lőrinci Tünde egy cigány házaspár integrációs kísérletét elemezte (2007) és írt az etédi ádventista gáborokról (2010), Bakó Boglárka vizsgálataira pedig már utaltunk. Lőrinczi Tünde az utóbbi években egy „alulról építkező” budapesti gyülekezetben kezdett dolgozni (2014).

És ezzel el is érkeztünk az erdélyi gábor cigányokhoz. A gábor cigányokban lelték meg az antropológusok a romani nyelven beszélő, független, büszke és öntudatos, az etnikus kultúrát intenzíven megélő, az új vallási mozgalmakhoz csatlakozó, szorgalmas és sikeres, akár környezetük életszínvonalát is meghaladó, a környező (többségi) társadalommal kiegyensúlyozott viszonyt fenntartó cigány közösségek típusát. Egy-egy közösségben akár éveken keresztül is egymással párhuzamosan többen is dolgoztak. Berta Péter 2000-ben kezdte intenzív terepmunkáját. Kezdetben Maros megyében, majd a 14 ezerre becsült gábor cigányok több közösségében is megfordult, s kutatásait több publikáció után monográfiában összegezte (2014). Monográfiája „elsősorban azt vizsgálja, milyen szerepet játszik a különbség politikája, azon belül a presztízsfogyasztás a gábor romák közötti határok, hierarchiák és identitások kialakításában, megjelenítésében és az azokról zajló egyezkedésekben. Vagyis a társadalmi távolságteremtés és a hierarchiaképzés mintáinak, ideológiáinak és gyakorlatainak bemutatása és értelmezése révén az előbb említett kutatástörténeti aszimmetria ellensúlyozására tesz kísérletet” (2014:19.). (Az aszimmetrián Berta azt érti, hogy az antropológiai és szociológiai kutatások többsége ez idáig homogenizáló és esszencializáló tekintettel fordult a marginális és kiszolgáltatott helyzetű közösségek felé, s úgy ábrázolták ezeket a csoportokat, mintha társadalmi berendezkedésük differenciálatlan, jelen-centrikus és egyenlőségelvű volna.) Szalai Andrea a nyelvi ideológiák és a társadalmi határok kijelölését vizsgálta (2010), Tesfay Sába pedig más témák mellett a marosvásárhelyi gáborok viseletének identitáskonstrukciójáról írt (2005), és vizsgálta a közösség belső és külső kapcsolatait szabályozó kognitív sémákat (2006).

A kutatói szerepvállalás szép példája Feischmidt Margit és Szombati Kristóf gyöngyöspatai terepmunkája és publikációi. Miután 2011. március elsején megjelentek a faluban a Szebb Jövőért Polgárőr Egyesület járőrei, majd néhány nap múlva a Jobbik tartott az itt élő húsz százléknyi cigány ember számára félelemkeltő nagygyűlést (a teljes népesség 2800 lakos), a kutatók hosszú időt töltettek a „terepen”. „A lokalitás szintjén, saját terepmunkánkra (interjúinkra és megfigyeléseinkre) támaszkodva azt vizsgáljuk: mi kell ahhoz, hogy egy magyar falu lakóinak többsége a szélsőjobboldali erők mögé álljon. A Gyöngyöspatán, illetve Gyöngyöspata kapcsán érzékelt folyamatokat és viszonyokat ugyanakkor a lokalitáson túlmutató összefüggésrendszerben szeretnénk láttatni. Ezt egyfelől az eset előzményeként értelmezhető magyarországi és más kelet-európai etnikai konfliktusokkal való összehasonlítás révén próbáljuk elérni.” (Feischmidt és Szombati, 2013:74-75.) Ennek előzményének tekinthetjük az 1992-es, „etnikai háborúként” elhíresült kétegyházi konfliktus leírását és elemzését, melyben kiderül, hogy az etnikus színezetet megjelenítő kulturális különbségek megélése hogyan hatott az eseményekre (Szuhay 1993), illetve rokonítható egy „csicskatartó” per – melyben ároktői romák miskolci hajléktalanok sérelmére követtek el „bűncselekményt” – elemzése (Szuhay 1997), valamint egy gyilkosság is alkalmat teremthet egy finom elemzésre, mint tette ezt Bakó Boglárka „egy bardócszéki romungro közösség identitása egy gyilkosság tükrében” tanulmányában (Bakó, 2011). Kemény társadalmi problémával foglalkozik az is, aki a terepmunka során konkrét közösségben vizsgálja és tárja fel a kamatos pénz, a kamatozás intézményét, amit a köznyelv a sajtó nyomán szeret egyszerűen csak uzsorázásnak nevezni. Így tett Durst Judit, aki Láposon vizsgálta ezt az általánosnak gondolt jelenséget (2011). Példaértékű az a tanulmánya is, amelyben saját kutató pozíciójával néz szembe (2011).

Ezen antropológiai kutatások többségében megfigyelhető, hogy már nem csak arról van szó, hogy a különböző cigány etnikai csoportok különböző törekvéseket fogalmaznak meg, s azonos etnikai és lokális csoporton belül is erős társadalmi differenciálódás alakult ki, hanem arról is, hogy e társadalmi csoportok eltérő világmagyarázatot fogalmaznak meg, eltérő cigány kultúra értelmezéseket adnak.

A cigány kultúra taníthatósága

Mint már említettük a magyarországi cigányságról nem beszélhetünk úgy, mint egységes etnikai alakzatról. Az egységesség képzete inkább a politikai és közigazgatási irodalomban, illetve a tömegkommunikáció által megfogalmazott képben, valamint a többség közvéleményében él. Maguk – azok az emberek, akik magukat cigánynak nevezik -, tehát a cigányok, legalább három etnikai csoportra osztják magukat. A cigányság etnográfiai leírását tehát alapvetően ez a tény határozza meg. Ezt az alaphelyzetet bonyolítják a cigányságon belüli foglalkozási és megélhetési különbségek, és ezekből következően az egyes cigány csoportok vagyoni és társadalmi helyzete. Vagyis egy etnográfiai összegzésnél nagyon nehéz azt mondani, hogy ilyen vagy olyan a cigányok táplálkozása vagy öltözködése, hanem azt lehet mondani, hogy egyes sikeres oláh cigány csoportok öltözködése vagy táplálkozása ilyen, a munkanélküli, szegény helyzetben élő telepi romungró cigányok öltözködése vagy táplálkozása olyan. És ekkor már a jelzett módon csoportokat generáltunk, ahol az azonosság vagy hasonlóság alapján egymás mellé rendeltünk különböző lokális cigány közösségeket. Első lépésben adott közösségeken belül próbáljuk meghatározni a közösség egészére jellemző kulturális normákat és szabályokat, s adott jelenség a csoport ideális, mindenki által vallott és gyakorolt formáit írjuk le. Ekkor már az átlagtól eltérő jelenségeket is a középhez igazítottuk. A különböző, hasonló helyzetű csoportok kulturális normáit közelítjük egymáshoz a második lépésben, így jön létre az öltözködés vagy a táplálkozás rendszerének több csoport-változata, s legföljebb a különböző csoportváltozatok egymásmellettisége adja a cigányok öltözködésének vagy táplálkozásának jellemzőit.

Rendkívül fontos azt is látnunk, hogy ezeknek a jelenségeknek valójában kétféle rendszere létezik. Egyrészt a különböző tudományok, így az etnográfia és az antropológia is létrehozza, megkonstruálja a cigányok megfigyeléséből származó maga rendszereit, másrészt azonban maguk a cigány közösségek is megfogalmazzák társadalmuk működése során ezeket a szabályrendszereket. Az pedig egy következő kérdés, hogy ezek a kulturális intézmények – az említett öltözködés vagy táplálkozás, de a sort lehet folytatni a lakodalommal, a temetéssel, de általában a közösség egyes embereihez vagy a közösség egészéhez kapcsolódó szokásrendszerrel – az ideológia szintjén mennyire kapnak etnikus magyarázatot, és milyen mértékben maradnak meg a közösségre jellemzőnek gondolt keretek között. Vagyis az a kérdés, hogy mi tyukodiak csinálunk valamit így vagy úgy, vagy mi tyukodi cigányok megkülönböztetve magunkat a tyukodi parasztoktól tesszük ezt vagy azt, vagy általában, mint cigányok cselekszünk ekként vagy akként, megkülönböztetve magukat általában a gádzsótól.

Ha az iskola az egy-egy közösségre érvényes lokális vagy törzsi elemeket általános érvényűnek tekinti a népismereti oktatásban, és minden cigányra érvényesnek gondolja, akkor kisebb konfliktusokkal kell szembenézni. Az egyes cigány csoportok nem ismernek önmagukra a kiemelt és általánosító művek tanításakor, sőt nem ritka, hogy a magyar cigányok közössége egyenesen elhatárolódik az oláh cigány alkotásoktól. Szintén problematikus valamelyik cigány közösség szokásrendszerét úgy tételezni, mintha egykoron e rendszer minden cigány csoportra jellemző lett volna. Óriási tehát a felelősségünk, hogy amit cigány kultúraként tanítunk, azt milyen mértékben általánosítjuk. Cigány „népi kultúraként” jellemezzük, vagy képesek vagyunk-e megmaradni a szerényebb, mértéktartóbb, ám a gyermekek által felfoghatóbb esettanulmányi szinten? Ez azt jelenti, hogy talán egyszerűbb azt mondanunk, hogy „A” falu közösségében ekkor és ekkor így volt, míg „B” falu közösségében akként volt, mint az egyediből és konkrétból általánosat varázsolnunk.

Hogy általánosnak tűnő bölcsességünket konkréttá és kézzelfoghatóvá tegyük, az egyszerűség kedvéért képzeljünk el és állítsunk össze egy tanmenetet – jobbára középiskolások számára –, Bódi Zsuzsanna bibliográfiai rendszerét követve, annak néhány pontját kiemelve, s ahhoz olvasmányokat rendelve:

2. TELEPÜLÉS
Meséljük el Matolay Magdolna könyve alapján a dél-dunántúli
beások „hagyományos” építkezését és lakáskultúráját az
1970-es évek első felére vonatkozóan.
5. NÉPMŰVÉSZET, GAZDÁLKODÁS, MESTERSÉGEK
          5.2.2. Famegmunkálás: mutassuk be a teknővájó cigányok
          munkaszervezetét, munkájuk menetét, mesterfogásait
          jobbára a 19. század végétől az 1960-as évek
          elejéig érvényesen Békefi Margit könyve alapján.
          5.2.3.Fémművesség: mutassuk be a szegkovácsok társadalmi
          munkamegosztásban elfoglalt helyét a 19. század
          közepétől az 1970-es évekig a győri iszkápások példája
          alapján Perger Gyula tanulmányának segítségével.
7. TÁPLÁLKOZÁS
A Roma kultúra virtuális háza dvd-romon nézzük meg Rékai
Miklós előadását a cigányok táplálkozásáról, és a hozzá kapcsolódó
hat filmecskét egy-egy étel elkészítéséről. Meséljük el
ez alapján , mit tudunk és mit nem tudunk a cigányok táplálkozási
kultúrájáról!
8. SZOKÁSOK, MINDENNAPI ÉLET
          8.1.3. Halál, temetés: a kétegyházi Faragó Zsigmond
          temetésének egyediségéről írt tanulmány, valamint a
          dvd-romon tanulmányozható különböző temetések
          kisfilmjei alapján mutassuk be az elmúlt évtizedek
          temetéseinek sokféleségét.
9. TÁRSADALOMNÉPRAJZ
     9.1. Társadalom: Írjuk le a Borsod megyei „gömbaljai”
     vagy „láposi” magyar cigányok társadalmi életét, a
     parasztokkal szemben megfogalmazott etnikus különállásukat,
     tegyük ugyanezt az erdélyi gábor cigányok
     közösségével, s hasonlítsuk össze a két eltérő cigány közösséget.
10. NÉPHIT, VALLÁSI NÉPRAJZ
     10.2.Népi vallásosság: Írjuk le néhány, a neo-protestáns
     egyházhoz tartozó közösség vallási gyakorlatát a tanúságtételtől
     az alámerítkezésig, s mutatassuk meg az
     egyének életében érzékelhető változásokat.
12. NÉPKÖLTÉSZET
     12.4. Népmese: Olvassunk Ámi Lajos meséi közül, s Biczó
     Gábor könyvének segítségével mutassuk be a mesét
     éltető egyén és közösség szociokulturális hátterét.
13. NÉPZENE ÉS NÉPTÁNC
     13.1. Népzene: Kovalcsik Katalin gyűjtései és tanulmányai
     segítségével világítsuk meg a beás, a magyar cigány
     és az oláh cigány népzenei hagyományok eltérő és közös vonásait.
     13.2. Néptánc: Balázs Gusztáv tanulmánya segítségével
     mutassuk be egy konkrét település, Nagyecsed tánchagyományát.

Jegyzetek

Hivatkozott és ajánlott irodalom
(kiemelve a különösen ajánlott irodalom)